Мейендорф И., прот. Состоялась ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом?

СОСТОЯЛАСЬ ЛИ
ВО ФЛОРЕНЦИИ ВСТРЕЧА
МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ? *

Современный диалог между римо-католичеством и православием неизбежно основывается на обращении к историческому наследию христианства на восприятии того, как в течение первого тысячелетия христианской истории проходило общение между тем, что мы называем Востоком и Западом, а также обстоятельств постепенного отчуждения и раскола после XI века. Те из нас, кто действительно озабочен проблемой христианского единства, пытаются вновь обнаружить общие богословские экклезиологические ориентиры, благодаря которым в первой половине христианской истории было возможно и сакраментальное единство, и общее свидетельство миру; они стараются осмыслить те времена, когда, как однажды сказал Иоанн Павел II, Церковь «дышала двумя легкими». Конечно, теперь, особенно в

* Впервые опубликовано в Albérigo G. Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/9-1989 (University Press, Louvain, 1991). P 153-175.

123

XX столетии, категории «Восток» и «Запад» устарели и в историческом и в культурном отношении. То место, которое занимают два американских континента, Азия и Африка, давнишнее исчезновение Византийской империи и фактически повсеместное принятие интеллектуальных схем, появившихся в XIX веке в Западной Европе, все это делает четкое различие между «Востоком» и «Западом» несколько искусственным. Это новое положение дает нам те средства, которые необходимы для лучшего понимания нашей общей истории первого тысячелетия, а также природы последовавшего трагического отчуждения.

Без всякого сомнения, в позднем средневековье Ферраро-Флорентийский собор был, наиболее значительной попыткой повернуть вспять течение истории и восстановить единство веры и общение между тем, что тогда еще было достаточно четко определимо как «Восток» и «Запад». Порядок проведения и протокол этого собора являют образ единения между двумя частями христианского мира. Сегодня наше знание об этом гораздо полнее, чем во время нескончаемой полемики между его сторонниками и критиками, которая в прошлом велась веками. Теперь мы не только имеем тексты документов в удивительно полных ватиканских изданиях, но и стали свидетелями появления более обобщенного подхода к изучению истории этого собора. Одной из главных заслуг Жозефа Джилля является, в частности, то, что он рассматривает его в западном контексте как завершение борьбы папства против сторонников соборного движения на Западе и как победу того, что Джилль называет «традиционным строем Церкви» ¹

124

Этот более обобщенный взгляд, представленный Джиллем, с точки зрения Запада является прекрасной, действительно необходимой основой для дальнейшей «глобализации» понимания истории данного собора и для более полного включения в него реалий жизни православного мира в те времена. Цель моего доклада сделать некоторые предварительные замечания, указывающие на то, как понимали значения соборности на Востоке, и на то, что могло и должно было бы произойти на истинном соборе единения.

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ СОБОР ИСПОЛНЕНИЕ
ВИЗАНТИЙСКИХ НАДЕЖД

Слово «вселенский» в употреблении византийцев предполагало особый, свойственный им взгляд на христианское общество. То политическое, «имперское», что в нем подразумевалось, часто подчеркивалось историками. И действительно, если для иллюстрации этого аспекта нужен первоисточник, то можно цитировать историка XI века Кедрина. «Соборы, пишет он, назывались вселенскими потому, что на них императорскими повелениями приглашались епископы всей Римской империи и на каждом из них... было обсуждение веры и голосование, то есть провозглашались догматические формулировки»². Здесь подразумевается, что отдельные Церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что согласие достигается внутри пределов «ойкумены» «мира», официально ставшего христианским со времен Константина, в котором император является

125

символом и воплощением социального и религиозного единства. Как все мы знаем, система эта часто именовалась (и осуждалась) как «цезаропапизм». Однако этого наименования она никак не заслуживает. Память византийского христианства, конечно, хранит и образы императоров, злоупотреблявших своей функцией (и тогда именовавшихся «узурпаторами», τύραννοις Констанция I, Валентина, Констанция II, Константина V Копронима и других, и созванных ими соборов, фактически оказавшихся лжесоборами. Таким образом, ни императору, ни соборам как таковым нельзя было доверять автоматически.

Другим существенным элементом византийского мировоззрения было неизменное представление о традиционных границах государства. Ни в какой период, даже в XIV и XV веках, византийцы не отказывались от идеи, что империя включает в себя Восток и Запад, что в идеале в границы ее территории включаются и Испания, и Сирия, что «ветхий Рим» остается ее исторической колыбелью и символическим центром несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Существовала богословская полемика против «латинян», присутствовала народная ненависть к «франкам», особенно после крестовых походов, было недовольство торговой колонизацией византийских земель венецианцами и генуэзцами, но идеальное представление о всемирной империи оставалось, выражаясь в особенности в исключительно «римской» законности византийского императора. Еще в 1393 г. Константинопольский патриарх Антоний в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию I, призывает его

126

не противиться литургическому поминовению императора в русских храмах. Он выражает совершенно нереалистичное, но твердое убеждение в том, что император есть «император и самодержец ромеев, то есть всех христиан», что «в каждом месте и каждым патриархом, митрополитом и епископом имя императора поминается повсюду, где есть христиане» и «даже латиняне, которые совершенно с нашей Церковью не сообщаются, оказывают ему то же подчинение, как и в прошлые времена, когда они были с нами едины»³ Характерно, что патриарх отстаивает существование имперского единства, несмотря на разделяющий Церкви раскол.

Одним из элементов этого имперского, и потому «вселенского», представления о христианском мире является так называемая «пентархия», то есть идея, что «вселенской» Церковью руководят пять патриархов: Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Оформление этой «пентархической» схемы произошло уже в IV веке, с признанием особых привилегий (πρεσβεία) за предстоятелями наиболее значительных городов империи: первым был Рим, затем Александрия и Антиохия (Никейский собор 325 г), Константинополь как «новый Рим» (Константинопольский собор 381 г), и, наконец, также Иерусалим (Ефесский собор 431 г). А в законодательстве Юстиниана произошла своего рода «сакрализация» числа «пять», что позднее было санкционировано Трулльским собором (692 г)⁴

Значит ли это, что «пентархия» рассматривалась как важный элемент экклезиологии? В действительности, нет. Но она стала важным фактором в византий-

127

ском понимании «вселенского» собора, на котором требовалось присутствие пяти патриархов или их представителей, даже тогда, когда восточные кафедры Александрии и Антиохии фактически утратили свое влияние. Во всяком случае в средние века эти два взаимосвязанных элемента (теоретическая законность власти византийского императора над Западом и все еще существовавшее представление о пентархии, ведущим членом которой был римский епископ) требовали, чтобы истинный Вселенский собор включал в себя римского епископа (несмотря на раскол) и четырех восточных патриархов (хотя три из них возглавляли Церкви, находившиеся на грани исчезновения).

Я упомянул «пентархию» как парацерковную идею, потому что существовали реальные экклезиологические понятия, которых православные византийцы очень строго придерживались, например, способность православной Церкви находить окончательное решение вероучительных вопросов через соборную процедуру, для чего не нужны были ни «вселенский» собор, ни обращение к «пентархии». Так называемый Синодик Православия, постоянно обновляемый, был важным свидетельством этой вероучительной истины, без которой Церковь не могла бы быть Церковью⁵. Другим важным экклезиологическим измерением, которое византийцы хорошо сознавали, хотя им пришлось от него отказаться в позднем средневековье, было евхаристическое общение как условие деятельности собора. Действительно, кинония евхаристического собрания и была той основой, на которой держался самый жизненный смысл соборности⁶.

128

Как бы то ни было, «вселенский собор», который снова объединил бы Восток и Запад, представлялся в Византии наиболее разумной и действительно необходимой целью, к которой надлежало стремиться ради восстановления единства. Уже существовал прецедент: собор 879-880 гг. закончился примирением между напой Иоанном VIII и св. патриархом Фотием. Этот собор присвоил себе статус «вселенского» и действительно соответствовал институциональным требованиям такового. В византийских источниках он часто называется «объединительным собором». Однако евхаристическое общение между свт. Фотием и папскими легатами было восстановлено еще до начала соборных заседаний⁷, так что сам собор был собором объединенной Церкви. В 1438 г. между Востоком и Западом не было евхаристического общения, что может отчасти объяснить причину, по которой греки во время подготовки к Флорентийскому собору не упомянули прецедент 879-880 гг. Византийцы, конечно, знали, что латинская сторона уже не считала «фотиевский» собор действительным⁸ и что потому нет смысла представлять его как авторитет, приемлемый для обеих сторон.

Однако, весьма знаменательно и то, что в течение всего XIV века даже после крестовых походов, после установления латинской иерархии на Востоке, после провала Лионской унии возможность объединительного собора была для византийцев главной надеждой, и они неоднократно предлагали папам его провести. Конечно, эти предложения, как и все переговоры того времени о единении, были в значительной степени обусловлены нуждой получить от Запада помощь против

129

турецкого наступления. Но идея собора выдвигалась также и наиболее ответственными православными кругами в противовес чисто политическим планам. Так, например, в конце XIII века она противопоставлялась планам императора Михаила VIII, означавшим непосредственное и безусловное подчинение папской власти.

Здесь невозможно описать все эти попытки⁹, но я упомяну некоторые из них как подготовительные к Флорентийскому собору.

1) В 1339 г. (или, может быть, ранее) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект единения, основанный на созыве совместного вселенского собора. Ему было разрешено представить свой проект папе Бенедикту XII в Авиньоне. У Варлаама был свой особый подход к вопросу filioque, и он надеялся, что тринитарный вопрос в дебатах планируемого собора можно будет отодвинуть на задний план и практически им не заниматься (при условии, что латиняне вычеркнут filioque из Символа веры!). Он не видел иного способа сделать унию приемлемой для Востока, иначе как через посредство собора¹⁰. Варлаам получил выговор от Бенедикта XII, который не допускал никакого обсуждения истин, уже определенных римским престолом ¹¹.

2) Если Варлаама можно считать лицом скорее маргинальным, то этого нельзя сказать об интеллектуально и политически выдающейся личности императоре Иоанне VI Кантакузине, патронировавшем монашескую партию и способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 г. Сразу же после получения им власти в 1347 г., после гражданской войны, он начал

130

вести переговоры с папой Климентом V, предлагая ему созвать собор, предпочтительно в Константинополе, но возможно также и на принадлежащих латинянам островах Евбее или Родосе ¹². После запоздалой и уклончивой реакции папских легатов в 1350 г. он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал оставить в стороне вероучительные вопросы, но выражал надежду на «правильное определение веры». Решительно осуждая методы, к которым прибегал его предшественник Михаил VIII, навязывавший решение силой, он выражает готовность «подписать что бы то ни было, на чем согласятся епископы и другие знатоки вероучения». Непосредственно предвосхищая переговоры о Флорентийском соборе, он пишет: «Если папа согласен, встретимся на полпути, в каком-нибудь месте на берегу, куда он мог бы привести западное духовенство, а я патриархов с их епископами, и я верю, что тогда Бог поведет нас к истине» ¹³. Ответ пришел только в 1352 г., уже не от Климента V, а от его преемника Иннокентия IV. Он выражал несколько самодовольную радость о том, что греки «смогут обратиться к истине», но не упоминал о возможности собора ¹⁴.

3) Кантакузину представлялась новая возможность повторить свое предложение в 1367 г., когда, уже будучи монахом, но пользуясь еще сильным влиянием в Византии, он встретился с другим папским легатом, Павлом, который был также титулярным (латинским) патриархом Константинополя. Почти в точности в тех же выражениях, что и в 1350 г., Кантакузин снова отвергает идею единения, навязанную императорским указом, говорит о необходимости свободного богословского

131

обсуждения вероучительных вопросов и, что особенно знаменательно, настаивает на необходимости того, чтобы собор был вполне представительным. Считая чисто «пентархическое» представительство недостаточным (ибо авторитет восточных патриархов был фактически номинален), он требует полноты присутствия не только митрополитов вселенской патриархии, включая «дальних» митрополитов России, Трапезунда, Алании и Зеккии, но также католикоса Грузии и патриарха Тырновского, «архиепископа» сербского ¹⁵. Он снова предлагает, чтобы собор состоялся либо в Константинополе, либо в городе «у моря», что предваряет префлорентийские переговоры. Предложения Кантакузина были сделаны в драматический момент: его зять, император Иоанн V Палеолог, только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи. В ней ему было отказано до тех пор, пока он не примет католичество. Консервативная паламитская иерархия Византийской Церкви с патриархом Филофеем Коккином во главе всецело поддерживала идею собора. Сохранилось письмо Филофея к архиепископу Охридскому, приглашающее его на собор и описывающее его проект следующими словами: «Мы согласились с папскими легатами, что если на соборе выяснится из Божественных Писаний, что наше учение выше учения латинян, они присоединятся к нам и разделят наше исповедание (веры)»¹⁶. Однако и это предложение снова столкнулось с non possumus папы Урбана V, выраженным в личных письмах, обращенных к императору и патриарху, а также другим византийским официальным лицам: папа призывал к безусловному «подчинению» Риму.

132

4) «Великий раскол» (1378-1417) на Западе радикально изменил «правила игры» для самого Запада. Выдающиеся церковные деятели Востока стали еще больше надеяться на объединительный собор. Известна, например, попытка, предпринятая митрополитом Киприаном Киевским и всея Руси в 1396 г. Болгарин по происхождению, свт. Киприан принадлежал к штату патриарха Филофея Коккина и был близким другом последнего Тырновского патриарха Евфимия. После больших испытаний, вызванных обстоятельствами византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он воспринял Киевскую кафедру, объединив в своей юрисдикции все епархии Руси, находившиеся как в Московии, так и в польско-литовских владениях. Имея своей основной резиденцией Москву, он часто путешествовал по западным областям своей митрополии и был «большим другом» (φίλος πολύς) польского короля Ягелло, несмотря на то что последний обратился от православия в римо-католичество (1386)¹⁷. Именно в этих краях, все еще называвшихся византийцами «Россией», в стране с огромным православным населением, возглавляемой королем римо-католиком с соборными наклонностями, свт. Киприан планировал свой собор несомненно вместе с королем Ягелло. На этот раз выговор пришел от Константинопольского патриарха Антония, который назвал этот проект неподходящим и потребовал вместо него военной помощи ¹⁸. Но идея свт. Киприана не была сразу отвергнута. Другой неканонический Киевский митрополит, Григорий Цамблак¹⁹, в 1418 г. посетил собор в Констанце и был торжественно принят папой Мартином V, но и он

133

также требовал, чтобы на соборе представлена была вся восточная Церковь²⁰.

5) Византийские надежды на «вселенский» объединительный собор, наконец, оказались реальной возможностью после победы соборного движения в Констанце. Избранный этим собором папа Мартин V был уже не в таком положении, чтобы требовать простого принятия папской власти греками, поскольку и сам он, в силу им же одобренных соборных постановлений, был теперь обязан «слушаться» собора в делах веры. В переговорах, начатых всерьез, старый план, предложенный Кантакузином в 1350, а затем в 1367 гг., послужил основой для греческой позиции, в частности в пункте, касающемся места собора «при море», так чтобы восточные делегаты могли оставаться достаточно близко к своим кораблям и в случае неудачи объединения легко вернуться домой. Этот пункт, очевидно, имел известный вес, поскольку греки предпочли созвать собор с папой Евгением, а не с базельскими сторонниками соборного движения, приглашавшими их в дальние края, за Альпы. Кроме того, также в согласии с Кантакузином, было сделано серьезное усилие, чтобы восточная делегация составлялась не просто на формальном основании представительства «пяти патриархов», но на более реалистичных и всеобъемлющих принципах²¹. В нее были включены не только «дальние» митрополиты Трапезунда и в особенности России, но также и митрополит Молдавалахии (Румынии). Славянские Церкви Балкан тогда уже находились под турецким владычеством, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (Тырновский митрополит Игнатий состоял в делегации, но он

134

уже не был патриархом, как во времена Кантакузина, а лишь греческим епископом, жившим в Константинополе). Знаменательно, однако, что присутствовали делегаты католикоса Грузии. Но как бы ни был значителен состав делегации с точки зрения географической, он вряд ли был достаточным для той цели, которую ставили организаторы, отразить наличие различных оттенков богословских мнений самой Византийской Церкви. Среди епископов явно было немного хороших богословов, что и проявилось в пассивности большинства из них на соборе. Поэтому было решено хиротонисать на особо важные кафедры Никейскую, Ефесскую, Киевскую двух кандидатов, выдающихся в интеллектуальном отношении: Виссариона и Марка, а также опытного дипломата Исидора. Эти три хиротонии состоялись в 1437 г., то есть накануне собора. Таким образом, в делегацию вошли выдающийся «гуманист» Виссарион, сторонник традиции Метохитов и Григори, а также законный представитель паламитов и монашеского богословия в лице свт. Марка Ефесского. Традиционное, «консервативное» течение было усилено включением афонских монахов, представлявших монастыри Великой Лавры, Ватопеда и св. Павла. Существует множество свидетельств о том, что народное православное мнение в XIV веке действительно было согласно с патриархом Филофеем Коккином в том, что собор вполне может привести к победе их взглядов и что латиняне воспримут православное понимание вопроса filioque и экклезиологии ²². Надежда на то, что единение будет обсуждаться свободно и соборно, что оно окажется не просто принятием «латинской» веры

135

через подчинение папе, казалась гарантированной благодаря участию таких людей, как свт. Марк Ефесский. Несмотря на печальные опыты с крестоносцами, Лионской унией и различные местные инциденты (например, в Венгрии и на Кипре, где латинство насаждалось силой), многие считали «победу» православия на соборе все же возможной. Кроме того, все понимали, что в позиции папства произошел радикальный поворот, и теперь оно соглашается с идеей собора, на котором без всяких условий и с одинаковыми возможностями, данными каждой стороне, будет обсуждаться все то, что разделяет Восток и Запад. Таково было действительно обещание пап Мартина V и Евгения IV, которые приняли «соборное» учение, утвержденное на соборах в Констанце и Базеле и в принципе были готовы к обсуждению, а не только к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.

То, что не произошло во Флоренции

Рассматривая дебаты во Флоренции, справедливо утверждать, что собор обсуждал некоторые вопросы, не разрешив их, и разрешил другие без обсуждения. Две наиболее длинные и существенные богословские дискуссии касались чистилища и filioque. Обсуждение вопроса чистилища обнаружило основное различие в подходе к учению о спасении и в методах богословствования. Результатом его было определение, последствия которого станут поводом для смущений во времена Реформации, поскольку оно давало богословское обоснование учению об индульгенциях. Вряд ли римо-като-

136

лический магистериум придерживается в наше время принятого тогда утверждения, что души некрещеных «немедленно идут в ад». В дискуссиях по вопросу об исхождении Святого Духа обеим сторонам не хватало исторической перспективы, которая теперь дает нам возможность вполне признать действительное существование на Востоке и на Западе двух различных Троичных богословий. Ни та ни другая сторона не была способна подойти к существенным вопросам: законны ли обе традиции и поэтому являются ли они взаимодополняющими, или же они по существу несовместимы? А если обе законны, то правильно ли догматизировать одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Вопрос, который во Флоренции все же получил свое разрешение, был вопрос о церковном управлении, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «великого раскола» 1378 г. Выход здесь предлагался западным соборным движением: соборы выше папы. Флорентийский собор вынес обратное определение, прибегая к ключевым выражениям в оправдание папской монархии: папа «преемник Петра», «истинный наместник Христа», «глава Церкви», обладающий полнотой власти (plena potestas)для окормления всемирной Церкви и управления ею. На соборе вопрос первенства Рима и его природы был поднят только в дни, предшествовавшие подписанию итоговых документов. То, что нам известно об обсуждениях последних минут, проходивших в весьма стесненных обстоятельствах, не свидетельствует о том, чтобы греки действительно понимали западную полемику того времени, в которой папа противостоял Базельскому собору. Их позиция была

137

сугубо оборонительной: их волновал вопрос о том, как в наибольшей степени сохранить привычный восточный строй Церкви, основанный на канонах древних Вселенских соборов и пентархии. Они потребовали и добились, чтобы к ясным и четким определениям папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние установления. Латинянам и грекам было легко истолковывать эти ссылки по-разному. Во всяком случае, последовавшее за собором беспрецедентное возведение двух восточных митрополитов Виссариона и Исидора в римские кардиналы подчеркивало тот факт, что папство, в том виде как оно теперь определялось собором, уже не было папством ранних столетий, а было учреждением, радикально измененным григорианскими реформаторами, декреталистами XIII и канонистами XIV веков. Теперь папство выходило победителем из своей антисоборной борьбы.

Истинное церковное единство требует не только общих формул, имеющих целью разрешение частных трудностей, но также и общего sensus ecclesiae, принадлежности в любви к Единой Церкви, понимаемой одинаково. Для достижения такого общего sensus, Ферраро-Флорентийский собор должен был оказаться местом встречи Востока и Запада, какими они действительно были в то время. Но до этого было очень далеко. Со стороны Востока константинопольскими властями было сделано усилие, чтобы собрать действительно представительную делегацию, но удалось это только отчасти: основная масса делегатов состояла из непосредственного окружения императора и патриарха, то есть боевых ветеранов, отчаявшихся людей из окруженного и

138

умиравшего Константинополя. Только немногие из них обладали богословской компетенцией. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, поскольку он, несомненно, был «укоренен» в народе, доверием которого он будет пользоваться и позже. С латинской стороны практически все епископы были итальянцы, за исключением очень немногих отдельных и непредставительных епископов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши, но не было никого ни от империи, ни от Англии. Папе Евгению противостоял Базельский собор. Он даже был изгнан из Рима и папского государства, где ему воспротивился род Колонна. В число латинских богословов, голос которых был решающим на соборе, входили только те, кто был на стороне папы или кто стал его активно поддерживать в борьбе с соборным движением. Первый из них, Чезарини, в Базеле был ярым сторонником соборной теории, но перешел на сторону папы незадолго до собора.

Но при таких условиях был ли диалог возможен по существу? В действительности и сами греки серьезно его не искали. Были ли они хотя бы в некоторой степени информированы о глубине кризиса на Западе? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и в Базеле, но и интеллектуальное, и духовное отчуждение зашло для них уже слишком далеко, чтобы они могли осознать то, что действительно в интеллектуальной, духовной и богословской сферах происходило в западной Церкви. Из огромной массы латинских писаний того времени (особенно касающихся церковной структуры и церковной реформы) на греческий язык не было переведено ничего. Те же немногие греческие интеллектуалы, кото-

139

рые знали латинский язык, были, по-видимому, под впечатлением очень положительного отношения латинской схоластики к греческой философии, но совершенно не понимали тех институциональных последствий, к которым вело развитие западного богословия того времени.

Как хорошо известно, на Западе шли споры о власти как в Церкви, так и в обществе в целом. Формы этой власти определялись прежде всего в терминах закона, шло ли дело о власти королей или об «апостольской» власти папы, или же о коллективной власти соборов. Некоторые ученые придерживаются взгляда, что томизм, со своим учением о естественном законе, уже предоставил философскую основу для «секуляризирующей» власти, даже если и для самого Фомы Бог был Творцом естества (и «естественной» власти), а власть была автономной лишь частично. Как бы то ни было, связь между Богом и «естеством» в XIV веке была разорвана возобладавшим влиянием Марсилия Падуанского и Уильяма Оккама, проповедовавших «естественный» взгляд на общество, куда и сама Церковь входила как составная часть и где структуры власти и отношения между личностями должны были регулироваться законом ^23|. Следует ли непосредственно обвинять томизм в секуляризации церковных структур на Западе в средние века, остается вопросом. Но для выявления масштаба этой проблемы нужен был бы диалог во Флоренции между томистами и паламитами. Он время от времени и начинался, но в ходе дискуссий преднамеренно сводился на нет, дабы избежать непосредственного столкновения по еще одному пункту определенного богословского несогласия между двумя сторонами ²⁴.

140

В действительности никто не хотел подобного диалога и не был к нему подготовлен.

Благодаря ли томизму или нет, ясно, что после XI столетия папство приобрело на Западе новую и гораздо более мирскую роль²⁵ и что новая его власть, хотя и основывалась на тех же аргументах Писания и Святых Отцов, что и понимаемое в духе первого тысячелетия римское первенство, обрела черты, непосредственно вдохновленные имперской монархией. В этом контексте экклезиологическое и каноническое мышление на Западе начало систематически определять юрисдикционную и административную власть папы как безусловно отличную от его сакраментальных функций римского епископа. Понятие Тела Христова (Corpus Christi),понятие евхаристическое, библейское, стало постепенно применяться не только к Церкви как сакраментальной общине, но и к всемирному христианскому обществу. Евхаристия все еще понималась как «истинное» Тело Христово (Corpus Verum),но всемирная Церковь, включающая гигантское юридическое и экономическое управление, на котором покоилась воинствующая Церковь (Ecclesia militans)²⁶, видимым главой которой был папа, была «мистическим телом» (Corpus mysticum).

Понятие папской «юрисдикционной власти» как независимой от «власти рукоположения» (принадлежащей любому епископу) особо подчеркивалось в XIV веке, когда действительной резиденцией папы был не Рим (епископом которого он был), а Авиньон. Канонисты принялись обсуждать вопрос о том, кто обладает «властью юрисдикции» во время вдовства папской

141

кафедры, и некоторые из них отвечали: собрание кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилась идея возможно более широкого осуществления такой власти, а это привело к длительному вдовству кафедры. Кроме того, было признано, что папа с момента своего избрания уже облечен всецелой юрисдикционной властью, даже в том случае, если он еще не епископ. Он управлял Церковью, даже если его епископская хиротония откладывалась на месяцы. Отсюда Иоанн Парижский смог вывести заключение, что «юрисдикционная власть может быть преподана только человеческим избранием и согласием»²⁷. Потому-то те, кто на Западе восставал против папской власти, напуганные ее злоупотреблениями и доверявшие «воле народа», пришли к «соборной теории», утверждавшей, что папа в своей административной, юрисдикционной и вероучительной власти ответственен перед общим собором, поскольку эти виды власти даровались ему избранием. Эту теорию и восприняли в Констанце и Базеле после «великого раскола», создав систему церковного управления, отвергавшую папскую монархию, но устанавливавшую взамен скорее власть мирскую²⁸ (или, если можно так сказать, «демократическую»).

Византийцы как будто бы совершенно об этом не знали, а если и знали, то это совсем не отразилось на их аргументации во Флоренции. Но возможно ли было прийти к какому-либо общему sensus ecclesiae без общего понимания вопроса власти в Церкви, вопроса, который на Западе создавал смуту и раскол?

Оглядываясь из дня сегодняшнего на то историческое положение, понимаешь, почему греки для созыва

142

собора в конце концов приняли сторону папы: им давалась не только возможность собраться в городе «около моря»; возобладавшая в Базеле система с представительством «народов» представлялась им несовместимой с самосознанием, утверждавшим, что византийский император все еще номинально является главой вселенского христианства, и что восточная делегация представляет «другую половину» Церкви. Казалось, что если бы греки поехали в Базель, то они были бы только одним из «народов»... В Ферраре же было признано как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и «пентархии» патриархов. Приемлемый протокол, но никакого экклезиологического обсуждения...

А между тем участие Востока в спорах, раздиравших западное христианство, без всякого сомнения, могло быть в высшей степени созидательным, преодолевая хотя бы некоторые из противоречий и восстанавливая равновесие.

При рассмотрении уже в наше время основных позиций осужденных еретиков, таких как Виклиф и гуситы или же Иоахим Флорский, при попытке установить параллель между чертами духовной жизни францисканцев и многими не общепризнанными, но широко практиковавшимися формами восточной монашеской духовности, или объективно рассматривая критическое и вообще очень «западное» понимание раннехристианской традиции, выраженное Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя в результате всего этого не столкнуться лицом к лицу с настоящей духовной трагедией: «Никто из этих западных христиан, намерения которых часто бывали так искренни, не имел

143

никакого реального понимания христианского Востока. Таким образом, они были лишены всякой экклезиологической альтернативы перед самыми властными формами средневековой папской системы»²⁹. Столь же трагичной была и строго оборонительная, несколько провинциальная позиция восточных людей, прибывших на Ферраро-Флорентийский собор: подавленные своими собственными заботами, они были явно не способны понять реальное положение западного христианства.

Но, быть может, несправедливо винить их в незнании интеллектуальных и духовных движений Северной и Средней Европы? Однако, что они все же могли сделать реально, так это на основе своей собственной, хорошо им известной традиции поставить верный диагноз учению о папской власти в том виде, как оно было представлено на соборе, и сосредоточить дискуссию на реальном вопросе: разделении между сакраментальными функциями (potestas ordinationis)и учительной властью папы. Действительно, при понимании того, что на Востоке существовала экклезиологическая традиция, которой твердо придерживались, такое разделение невозможно.

Наиболее ясное указание на единство сакраментальной и учительной власти всех епископов можно, вероятно, усмотреть в основной византийской аргументации против претензий средневекового римского первенства. Аргумент этот заключался в отрицании того, что Петр принадлежит только Риму. И не потому только, что он до того, как пришел в столицу империи бывал и в Иерусалиме, и в Антиохии (Деян. 1:10,15), но и

144

потому, что Петр есть образец всякого епископа в его области. Эта раннехристианская мысль была наиболее ясно высказана в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским: каждый епископ, предстоя в своей епархии, занимает «кафедру Петра»³⁰. Мысль эта повторяется в самых неожиданных контекстах, включая агиографию. Согласно свт. Григорию Нисскому, Христос «через Петра передал епископам ключи почестей небесных»³¹. И даже Псевдо-Дионисий ссылается на образ Петра, описывая церковного «иерарха»³². Этот унаследованный от свщмч. Киприана взгляд на служение Петра, принадлежащее всем епископам, как это показывает множество текстов, терпеливо собранных И. Конгаром³³, преобладал и на Западе. Таким образом, мысль о существовании «петровой» власти, независимой и отдельной от сакраментального преемства епископата, совершенно чужда раннехристианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы непосредственно обсуждали преемство Петра в Церкви, они подчеркивали вселенскость служения всех апостолов, включая Петра. Особое же, всегда поместное и сакраментальное служение епископов неотделимо от общины каждого из них. Рим не может присваивать одному себе преемство Петра, и такое преемство, будь то в Риме или другом месте, обусловлено исповеданием петровой веры. И, наконец, всякий православный епископ обладает «властью ключей», данной Христом Петру³⁴. Интересно отметить, что фактически все эти аргументы используются также Марсилием Падуанским³⁵, с той разницей, что Марсилий признает разделение между сакраментальной и юрисдикционной властью и, следовательно,

145

ищет, непосредственно предвосхищая протестантскую реформацию, административную систему, созданную congregatio fide Пит.

Из вышесказанного ясно, что подлинная богословская встреча между Востоком и Западом в XV веке не привела бы к принятию на Востоке западной соборной теории. Так же, как в православно-католическом диалоге в наше время, искомым для него должны были стать примеры церковного устройства первого тысячелетия. Именно по этому пути и стремилась следовать греческая делегация, когда ей в самом конце собора представили для подписи текст о римском первенстве. Фактически в последнюю минуту в постановление были добавлены ссылки на «деяния» Вселенских соборов и на «священные каноны» как на те рамки, в которых должна была осуществляться папская plena potestas.Но в западном прочтении эта ссылка была совершенно безвредна, поскольку вся папская терминология со своими ключевыми понятиями всецело вошла в постановление. Собор, как теперь признают историки, совершенно отказался от идеи главенства собора над папой, его единственным историческим достижением было спасение папской власти, до того момента, когда, столетие спустя, она будет оспорена еще более радикально.

Православный мир около 1440 г.
и русская реакция

Выше уже было подчеркнуто, что византийское политическое и церковное руководство сделало серьезные

146

шаги для того, чтобы делегация, отправляющаяся на собор, вполне представляла различные группы и течения восточного христианства. Однако при взгляде на православный мир, каким он был в середине XV века, сразу становится заметна та огромная психологическая и институциональная пропасть, что существовала между сравнительно небольшой группой официальных лиц, поехавшей в Феррару, и массами духовенства и мирян, живших под мусульманской оккупацией или в России. Осажденные в городе, уже фактически лишенном своих обитателей³⁶, императорский дворец и патриархия, сохраняя свой символический престиж, являлись лишь маленькой элитарной группой, которая при захвате города турками теряла все. Простой же народ в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а сравнительно незадолго до этого и на Балканах, наоборот, уже смирился с необходимостью выживания под турецким игом³⁷. Важно помнить, что большинство из воинов, составлявших армию Магомета Победителя в 1453 г., были христиане, мобилизованные на захваченных имперских территориях. Именно этих людей, а также далекие Россию, Грузию или Трапезунд и было необходимо привлечь к делу унии, если бы собору действительно было суждено оказаться признанным всей Церковью в целом. Вполне понятно, что для массы православного населения плохие вести, привезенные из Флоренции свт. Марком Ефесским, поддержанным духовно влиятельными монашескими общинами, были гораздо понятнее и приемлемее, чем идея папского господства. Православной вере нельзя было изменять ради проблематичного, стоявшего под вопросом, выживания умирающей империи.

147

В той же перспективе следует оценивать и русскую реакцию: часто высказываемое мнение, что московский великий князь только и ждал случая, чтобы провозгласить себя спасителем истинного православия, в противоположность как Византии, так и Западу, является историческим анахронизмом. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, вскоре принявшее мессианские формы с теорией «третьего Рима», было не причиной, а следствием событий середины XV века.

Великое княжество Московское, все еще находившееся под властью монголов, в 1425-1447 гг. переживало долгий и кровавый династический кризис. Великий князь Василий II, прежде чем все же вернуться на свой престол, был ослеплен своим соперником Димитрием Шемякой (1446). В течение всего XIV века, несмотря на несколько критических конфликтов, Константинопольская патриархия постоянно усиливала свой административный контроль над тем, что византийские источники всегда звали Россией (Ῥωσία), страной, политически разделенной между Московским Великом княжеством, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлялся проживавшим с благословения патриарха в Москве «митрополитом Киевским и всея Руси». Это предполагало политическую поддержку Московии Византией. Такая поддержка стала особенно значительной после 1386 г., когда Литва и Польша объединились в единую римо-католическую монархию и московский великий князь получил своего рода монополию православия. Два выдающихся Киевских митрополита, свт. Киприан (1375-1406) и Фотий (1408-1431), восприняли и развили отношения и взаимную

148

поддержку между Константинополем и Москвой, усердно заботясь также о судьбе огромного православного населения Литвы и Польши, куда оба они ездили несколько раз ³⁸. Именно там, а не в Московии произошло первое, очень краткое восстание против византийского церковного контроля: неканоническое избрание отдельного митрополита Григория Цамблака (1414-1418), который, как мы уже видели, ездил на собор в Констанце (1417).

В 1437 г. великий князь Василий подтвердил свою лояльность Византии, приняв нового митрополита Исидора, снова грека. В течение XIII и XIV столетий поддерживалась политика смены греческих и русских митрополитов ³⁹. Это требовало, чтобы после смерти Фотия (1431) кандидат был русским. И действительно, в Константинополе состоялось назначение из Литвы русского митрополита Герасима, епископа Смоленского. Однако за свое недолгое пребывание на митрополичьей кафедре (1434-1435) он не распространил свою юрисдикцию на Москву, а лишь на епархии Литвы и Новгорода.

После назначения Исидора московский великий князь финансово поддержал проект церковного единения и разрешил поехать на собор крупной делегации (с 200 лошадьми). Ко времени возвращения Исидора московские власти, вероятно, уже получили подробную информацию о греческой оппозиции флорентийскому постановлению и о сожалении, высказанном многими из тех, кто его подписал. Не нужно было никакого «мессианского» антивизантийского или антизападного настроения, чтобы объяснить изгнание Исидора, тем более,

149

что после этого изгнания почти восемь лет проводилась политика осторожного выжидания.

Поскольку уния еще не была официально объявлена, великий князь дипломатично решил ее игнорировать. В 1441 г. в очень почтительном письме он просил патриарха Митрофана «разрешить, чтобы назначение митрополита совершилось в нашей собственной стране. Нужда в долгом и трудном путешествии (в Константинополь и обратно), завоевание нашего христианского мира безбожниками агарянами, смуты и сражения в соседних странах и умножение властей, вот причины нашей просьбы» ⁴⁰. Митрофан был сторонником унии и, конечно, не ответил.

Наконец, в 1448 г. в «митрополиты Киевские и всея Руси» собором русских епископов был возведен Иона. Но русские власти продолжали придерживаться определенно «наивной» дипломатии. В 1451 г. Василий послал письмо новому византийскому императору, обращаясь к нему в обычных выражениях:

«Мы просим твое священное величество, пишет он, не обвинять нас в злобе из-за того что мы так поступили, не согласовавшись с твоим великим Господством... [даже теперь, после интронизации Ионы], святейшая русская митрополия просит и ищет благословения святой, вселенской, соборной и апостольской Церкви Премудрости Божией в Константинополе и подчиняется ей в соответствии с древним православием».

После этого Василий многозначительно намекает на недавно возникшие несогласия и прибегает к послед-

150

нему аргументу для объяснения того, что не было сообщения с патриархией: «Мы не знаем, есть ли патриарх в Царьграде, потому что ни от него, ни от кого-либо другого ничего не получали и имени его не знаем»⁴¹. В этом последнем утверждении была правда, поскольку проуниатский патриарх Григорий был вынужден оставить столицу в 1451 г. и уехать в Рим, преемника же ему избрано не было.

Московскую позицию поддерживало еще и то, что избрание Ионы было признано на польско-литовских территориях. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, официально дал ему инвеституру⁴², и Иона воспринял юрисдикцию над православными епархиями в Литве и Польше так же, как в Московии.

По сравнению с прямым противодействием Константинополю, которое сопровождало установление независимых патриархатов в Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 г., особенно если принять во внимание формальный предлог, непредвиденно возникший по причине унии, отмечены известным сожалением о тех добрых временах, когда Константинопольская Церковь матерински окормляла Россию. Однако слышатся и другие, более националистически настроенные голоса, даже если они и не сразу были услышаны официальными кругами. Это видно по двум видам источников:

1) Доклады русского духовенства, сопровождавшего Исидора во Флоренцию, показывают, что на соборе оно следовало руководству своего митрополита и, в лице Суздальского епископа Авраамия, формально подписало постановление. Совершенно так же, как греческие епископы и официальные лица, решившие отка-

151

заться от своих подписей, вернувшись домой, эти русские клирики представили уважительные причины своих заблуждений. Греки обычно, хотя и неубедительно, ссылались на физическое и нравственное насилие над ними латинян; русские ссылались на грубость Исидора и «измену» греков. Один из авторов, риторически обращаясь к императору Иоанну VIII Палеологу, восклицает: «Что ты наделал! Ты променял свет на тьму. Вместо Божественного закона ты принял латинскую веру; вместо истины и правды ты возлюбил лесть и ложь» ⁴³. Поскольку же сами византийцы научили русских, что константинопольский император есть «император всех христиан» и что «невозможно христианам иметь Церковь, не имея императора», но также и тому, что «христиане отвергают императоров-еретиков» ⁴⁴, то появилась явная и неизбежная основа для идеи translatio imperii. И если Василий II Московский сохранил истинную веру, то он есть «новый Константин», «великий государь, боговенчанный русский царь» ⁴⁵. Митрополит Иона в письме к князю Александру Киевскому также усваивает Василию II заслугу подражания «его предкам» святому императору Константину и князю святому Владимиру⁴⁶.

2) Эта позиция самоутверждения особенно усилилась после падения Константинополя в 1453 г. и назначения в 1458 г. самостоятельного митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира, вполне признававшего к этому времени римскую власть. Хиротония нового митрополита Григория Болгарина, бывшего диакона Исидора, была совершена униатским патриархом Константинополя Григорием Маммасом, в

152

это время проживавшим в изгнании в Риме. Это было сделано по указу папы Каллиста III и церковно разделяло «высшую Россию», управлявшуюся «раскольничьим монахом Ионой, сыном беззакония», и «нижнюю Россию» с новым митрополитом Григорием Киевским под польской властью⁴⁷. Указ этот показывает, до какой степени папа не считался с флорентийским постановлением, которое гарантировало «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия разделялась папским указом, а не решением патриарха (хотя бы и униатского), хотя последний и совершил хиротонию Григория. Однако в то время этот указ уже не имел большого значения. Новый митрополит Григорий отказался признавать папскую юрисдикцию в 1470 г. и признал юрисдикцию находившегося уже под турецким владычеством православного константинопольского патриарха. Однако в Москве стали появляться официальные документы, строго предупреждавшие против «Григория, злейшего ученика Исидора, приехавшего в Литву из Рима»⁴⁸. Впоследствии же, когда после 1470 г. православие Киевского митрополита уже не ставилось под сомнение, титул «Киевский» был просто опущен в титуле «митрополитов всея Руси», проживавших в Москве⁴⁹, что фактически означало признание отдельной митрополии Киевской в ведении Константинополя.

При сыне Василия II, Иване III, «великое» княжество Московское начало разрастаться в настоящую империю. Идеи, намекающие на translatio imperii, не преследовались, но никогда официально и не воспринималась великими князьями. Они появились только в писаниях монаха Филофея Псковского (который внушал,

153

что Москва есть «третий» и «последний» Рим, потому что уже близко Второе пришествие), а также в дипломатической переписке венецианского сената, который писал князю Ивану в связи с его браком с Зоей-Софией, племянницей последнего византийского императора⁵⁰. Однако ни в какие времена translatio imperii не превращалось в официальное политическое учение: русские цари никогда не воспринимали титул «римских императоров», что требовалось бы при формальном translatio, и своему титулу придавали значение установления не вселенской христианской империи, а национального «всероссийского» царства. Так, Иван IV после своего венчания на царство в 1547 г. заручился благословением восточных патриархов, а установление Московской патриархии в 1588 г. было совершено Константинопольским патриархом Иеремией II. Оглядываясь на историю Русской Церкви в целом, понимаешь, что отделение ее администрации от Константинополя было в тот или иной момент исторически неизбежным. Восточная христианская традиция сознает христианский мир как союз поместных Церквей, объединенных в вере и таинствах. Этот общий строй должен был осуществиться и в России. Однако на практике в 1448 г. избрание Ионы означало, что Церковь, по крайней мере в своем руководстве, будет послушна произвольной, все возвышающейся и обмирщающейся мощи царей. Ей будет недоставать той независимости, какую имели «митрополиты Киевские и всея Руси», когда они могли действовать как представители далекого византийского центра, выполняя соборную, сверхгосударственную и сверхэтническую миссию Церкви в Восточной Европе.

154

Заключение:

что же сказать о Флоренции?

Как я пытался показать в этой статье, вселенский объединительный собор был основой для той подлинной надежды, которой в период, последовавший за крестовыми походами, жили в восточном христианстве многие его лучшие монархи и богословы. С другой стороны, собор, состоявшийся в Ферраре и Флоренции, являл реальную уступку Запада экклезиологическим позициям Востока: собор, по крайней мере формально, состоялся как «восьмой», с теоретической возможностью разрешения всех проблем, разделяющих Церкви, не будучи при том связан односторонними решениями, принятыми на Западе между XI и XV столетиями.

И все же трагедия произошла потому, что подлинной встречи двух традиций не состоялось. Внутренние проблемы Запада даже не обсуждались. Это было неизбежным результатом отсутствия экклезиологического равновесия, вызванного длительным расколом Востока и Запада. А у восточной делегации не было ни богословской компетенции, ни необходимой информации, ни духовного мужества, чтобы начать обсуждать реальные вопросы.

Можно сказать, что в 1438-1439 гг. две части христианского мира были гораздо дальше друг от друга, чем в наше время. Действительно, если посмотреть сегодня на тех православных, которые истинно обеспокоены «соборным» измерением православия и поэтому чувствуют себя ответственными за дело христианского единства, и если, с другой стороны, обратиться к

155

познаниям и духовному опыту, к сожалению, очень узкого круга руководителей, ученых и богословов римо-католичества, правильно понимающих природу православного церковного опыта и всего, что с ним связано, то настоящий диалог действительно возможен. Поскольку Флорентийский собор, рассматриваемый в исторической перспективе, оказался неудачей по тем причинам, духовным и богословским, которые мы способны понять, то ответственность за разрешение тех вопросов, что все еще стоят перед нами, становится еще большей.

156