Характеристика второго периода тринитарных споров. — Значение царствования Юлиана. — Опыт унии между омиямн и аномеями, — Исторические свидетельства ο постепенном сближении омиусиан с никейцами: памятная записка Василия и Георгия; сочинения ο соборах Илария и Афанасия, — Александрийский собор 362 года; его история и значение. — Антиохийская схизма. — События царствования Иовиана.

1. Царствование императора Юлиана, последнего представителя династии Константина Великого, запятнавшего ее память своим отступничеством от христианства, в развитии богословских движений IV века открывает последнюю, завершительную их стадию, оканчивающуюся полным торжеством никейского учения на втором вселенском соборе. С одной стороны, начиная с Юлиана вплоть до Феодосия Великого, во главе империи встают государи, которые отказываются от проведения какой-либо определенной догматической программы, заботясь лишь ο сохранении внешнего мира, и если иногда прибегают к принудительным мерам, то не проводят их систематически и вообще стремятся избегать резких, вызывающих протест, приемов борьбы. С другой стороны, и во взаимных отношениях спорящих партий наблюдаются новые течения: старое поколение борцов сходит со сцены, и его место занимают новые руководители, не принимавшие участия в прежних распрях и потому склонные обсуждать спорные пункты в более спокойном и примирительном тоне. Изменяются и самые предметы спора: кардинальный вопрос ο Божестве Сына Божия, поглощавший собой богословскую энергию предыдущей эпохи, мало-помалу теряет монополию над умами и подле себя уступает место обсуждению других не менее важных и сложных пунктов веры.

410

На сцену истории сначала протесняется вопрос ο Божестве Духа Св., а затем в 70-х годах. IV-го века вопрос ο Лице Богочеловека и способ соединения в Нем двух природ, — вопрос, которому суждено было принести церкви более тяжкие испытания, чем все предшествующие споры, вместе взятые. Возникновение новых трудных задач невольно заставляет всех подвести итоги старым счетам, покончить давнишние рассуждения ο Сыне Божием, чтобы с соединенными силами приступить к решению новых проблем. Замечательно, что за весь двадцатилетний период, протекший от смерти Констанция до воцарения Феодосия, мы не видим ни одного такого собора, который многочисленностью своих членов и страстностью заседаний напоминал бы собой эпоху Констанция. Соборная деятельность, конечно, не прекращается и теперь, но соборы уже носят иной, примирительный характер и не претендуют на то, чтобы сделать свои постановления обязательным законом в церкви и государстве. Ожесточенная горячность, характеризовавшая собой прежнюю эпоху, видимо начинает остывать, и развитие догматических партий, не стесняемое внешним давлением государственной политики, движется соответственно своим особенностям, направляясь к тому результату, который и должен был явиться неизбежным концом всей сложной богословской работы IV века по выяснению догмата ο Троице.

Уже правление императора Юлиана, несмотря на его противохристианский характер, оставило по себе благие последствия во внутренней жизни церкви. Меры, принятые Юлианом к восстановлению язычества и уничтожению христианства, заставили спорящие стороны на время отложить свою старую вражду и сблизиться, чтобы дружными усилиями дать отпор надвигающейся опасности. В криках негодования и проклятий на отступника от веры соединились прежние враги в одну сплоченную семью и живо почувствовали общность интересов: ревностный никеец, Аполлинарий лаодикийский, взялся за перо, чтобы в блестящем сочинении против греческой философии раскрыть религиозную несостоятельность языче-

411

ства; антиохийская чернь ответила бунтом на попытку его восстановить забытые торжества в честь Аполлона, и слепой старик арианин Марий халкидонский проклял царя в его личном присутствии. Посягавшие на историческую будущность христианства реформы Юлиана многих лучших людей того времени заставили глубже взглянуть в пропасть, отделяющую церковь от язычества и, возбудивши в христианском обществе реакцию против внесения языческих начал в христианство, порвали ту основу, на которой развивалась борьба против чистого церковного учения. С этой точки зрения можно сказать, что старания Юлиана оживить язычество только способствовали успеху никейского дела.

Во внешнюю группировку догматических партий, как она сложилась к концу правления Констанция, реформы Юлиана не внесли никаких существенных перемен. В отношении к наличному положению церкви Юлиан ограничился тем, что приказал возвратиться в свои города всем сосланным в предшествовавшее царствование епископам отчасти в доказательство своей философской терпимости, отчасти в тайной надежде, что возвратившиеся противники новыми спорами еще более уронят христианство в общественном мнении. Но он не имел ни малейших побуждений заботиться ο внутренних затруднениях ненавистных ему галилеян: его личное знакомство с Аэцием аномеем и Георгием александрийским с одной стороны, с Василием кесарийским и Григорием Назианзином с другой не оказало никакого влияния на его церковную политику: он не хотел покровительствовать ни одной партии и каждой из них предоставил свободу устраивать свои дела по своему усмотрению и силам. Поэтому, когда оставшиеся в живых никейские изгнанники возвратились в свои кафедральные города, они увидели свои места уже занятыми другими лицами. Омии, успевшие в последние годы царствования Констанция рукоположить на все осво-

1) Soz. H. E., V, 18.

2) Soz. H. E., V, 19. 20. Socr. H. E., III, 18. 19.

3) Soz. H. E., V, 4. Socr. H. E., III, 12.

4) Socr. H. E., III, 1.; Soz. H. E., V, 5.

412

бодившияся кафедры своих представителей, по-прежнему удерживали за собой господствующее положение в церкви; эдики Юлиана вовсе не обязывал их отдавать храмы и церковные имущества возвращавшимся изгнанникам и таким образом с внешней стороны все осталось в прежнем виде. Исключение составила собой одна только Александрия. Здесь, как скоро было получено известие ο смерти Констанция, языческая чернь, возмущенная тиранией Георгия, заместителя Афанасия, схватила его, заключила сначала в темницу и затем в новом бунте подвергла ужасной смерти 1). Прибывший в Александрию после шестилетнего изгнания Афанасий нашел свое место очищенным и был с восторгом принят своей паствой.

Но если, как мы видим, во внешней группировке догматических партий правление Юлиана не сопровождалось никакими заметными последствиями, то, наоборот, на внутренние взаимоотношения их оно оказало глубокое влияние. Открытое пренебрежение императора к интересам христианства, публично заявленное им нежелание вмешиваться в ссоры галилеян, отняло у споривших сторон один из главных мотивов, вносивший наиболее страстную струю в движения предшествовавшего царствования. О поддержке двора, ο победе над противниками при помощи государственной силы при Юлиане не могло быть и речи. В первый раз со времени никейского собора соперники встретились лицом к лицу на нейтральной в политическом отношении почве вне споров за преобладание в государстве и, поневоле заглушивши в себе личные расчеты, получили возможность более трезвыми глазами взглянуть на свои взаимные отношения, оценить достоинство противников и понять свои собственные недостатки. Предоставленное своей участи, внутреннее развитие догматических партий в правление Юлиана пошло своим естественным путем сообразно отличительным особенностям каждой. Часть омиев, отказавшаяся при Констанции от строгого арианства ради сохранения кафедр, при Юлиане не нашла нужным скрывать долее

1) Socr. H. E., III, 2.; Soz. H. E., V, 7.

413

своих тайных симпатий к нему и перешла на сторону аномеев. Евномий находился в Константинополе. Юлиан собственноручным письмом вызвал сюда же Аэция «в память прежних личных отношений» 1) и подарил ему имение в Лесбосе 2). И это не было несправедливостью. Подлинное арианство пострадало так же много, как и все другие партии. Евдоксий увидел, что пора восстановить свою прежнюю связь с Аэцием. От Евзоя, бывшего александрийского диакона, отлученного Александром 3) и потом рукоположенного при Констанции в епископы в Антиохию 4), он потребовал, чтобы тот собрал собор и отменил прежний обвинительный приговор об Аэции, но пока Евзой колебался, в Константинополь съехалось несколько аномейских епископов, которые и рукоположили Аэция в епископы и с согласия Евдоксия поставили аномеев епископами в некоторые другие города. Между тем Евзой составил собор в Антиохии из десяти епископов и объявил уничтоженным все, что постановлено против аномеев 5). Между омийством и аномейством готова была, таким образом, заключиться молчаливая уния, и если бы царствование Юлиана оказалось более продолжительным, эта уния могла бы принести новые испытания церкви. Но со смертью Юлиана омии снова отказались от союза с аномейством, и аномеи, лишенные всяких опор в церкви и в государстве, остались строго замкнутой в себе сектой, не имевшей никакого влияния на общий ход церковной жизни 6).

Гораздо важнее было другое течение, наблюдавшееся среди консервативного Востока еще ранее царствования Юлиана и только теперь получившее возможность фактически проявить себя, благодаря свободным отношениям, наставшим в церкви при этом императоре. Это течение состояло в постепенном сближении и действитель-

1) Iul. ер. 31 ad Aet. Ср. Soz. V, 5.

2) Philost. H. E., IX, 4.

3) Theodor. H. E, 1, 3.

4) Об этом речь будет ниже.

5) Philost. H. E, VII, 5, 6.

6) Впрочем, окончательная организация аномеев произошла в царствование Иовиана.

414

ном переходе в ряды защитников никейского символа значительной части омиусиан и наиболее лучших представителей восточного консерватизма. Оно было главнейшим событием богословской жизни церкви за периоды правления Юлиана, определившим собой всю дальнейшую историю догматических движений на Востоке и обеспечившим здесь полное торжество никейской веры, а потому и на изучении его следует остановиться подробнее.

Чтобы понять историческую неизбежность сближения омиусиан и никейцев и оценить догматическое значение этого факта, нам нужно возвратиться несколько назад, припомнить события, совершившиеся в последние годы царствования Констанция и всмотреться в их внутренний смысл.

Как мы знаем, первый толчок, побудивший консервативное большинство епископов Востока покинуть ряды анти-никейской оппозиции и выделиться в особую партию омиусиан, дан был возрождением в церкви строгого арианства, последовавшим тотчас за окончательной победой над никейцами и формальным осуждением единосущия. Воскресившее первоначальное учение Ария аномейство впервые открыло глаза восточным консерваторам на непрочность их собственной догматической позиции, ясно доказав им, что тех общих формул, какие они отстаивали доселе в борьбе с никейцами, недостаточно для охранения веры, что защищаемая ими вопреки никейцам идея раздельности ипостасей только пролагает путь к распространению крайних воззрений в церкви. Вместе с тем, сводя все христианское учение в отвлеченную схему метафизических положений и настаивая на неподобии Сына по существу, аномейство в сущности возвращало восточных отцов к тем затруднениям, какие некоторые из них испытали уже на почти забытом теперь никейском соборе. Как там все попытки противопоставить арианству, основывавшемуся на философских предпосылках, изречения, взятые из Библии, остались неудачными и побудили образованных защитников православия избрать для символа веры термин, незнакомый боговдохновенному языку, так теперь аномейство, — т. е. то же арианство, только в более

415

грубой форме, — делало бесполезными все доселешние старания обойти в своих символах небиблейские выражения и рождало необходимость возобновить уже изгнанные было с общего согласия рассуждения ο сущности. Известно, что восточные отцы не отступили перед этими заданными самою жизнью трудностями; на анкирском соборе 358 года они разом изменили свой догматический фронт и из защитников раздельности ипостасей стали проповедниками родственного единения Сына с Отцом, определив его, как подобие Сына по существу. Постановление анкирского собора и явилось первым и очень крупным шагом лучшей части восточного епископата по направлению к никейскому учению. Одним уже фактом своего появления оно уничтожало целый ряд недоразумений, мешавших доселе Востоку беспристрастно вглядеться в это учение. Начертав на своем догматическом знамени слово, не встречающееся в писании, анкирские отцы этим самым в корне разрушили наиболее популярные возражения против никейского символа; теперь уже нельзя было упрекать никейцев зато, что они вводят слово, незнакомое боговдохновенному языку и недоступное для народа; это сделали сами бывшие их противники, внеся в свои формулы метафизическое понятие сущности. Поворот в сторону никейцев, начавшийся в лучших церковных кружках Востока, не мог остановиться на точке зрения анкирского собора. С одной стороны борьба с аномейством, с другой—крупные события, последовавшие за анкирским собором, заставляли омиусиан все глубже и точнее выяснять занятую ими противо-аномейскую позицию и этим самым толкали их далее по пути к сближению с никейским учением. Мы уже видели, что омиусианство, впервые сформировавшееся в Анкире, очень быстро достигло победы над аномейством, но на высоте своего торжества оно скоро встретилось с новой, сильной партией противников, составлявшейся из вождей прежней анти-никейской реакции и умеренных аномеев. Незнакомые с придворной изворотливостью вожди омиусиан, как мы знаем, не сумели отстоять своей позиции пред натиском этой новой партии и на придворном заседании 359 года отка-

416

зались от наиболее ценного пункта своей догматики, согласившись заменить свой точный термин: ὅμοιος κατ οἰσίαν более общим выражением: ὅμοιος κατὰ πὰντα. Несомненно, уступка эта была вызвана интересами церковного мира и оказалась возможной только потому, что на первый взгляд не заключала в себе никакой опасности; ведь термин: κατὰ πάντα, по-видимому, только расширял то, что содержалось в κατ’ оὐσίαν. Но события скоро разочаровали омиусиан. Противники открыто заявили, что новый термин они принимают в ограниченном смысле, относя подобие только к воле, и, таким образом, умеренное аномейство, скрывшееся за спиною омийства, получило официальный доступ в церковь. Страх за веру и стыд за бесполезную жертву охватил вождей омиусиан, — и вот, чтобы защитить себя от обвинений в уступчивости, они издали новый обширный трактат, в котором с возможною подробностью формулируют свои воззрения на спорный вопрос и как бы предлагают их на суд всей церкви.

Трактат этот сохранился целиком в сочинениях Епифания 1) под названием «Памятная записка (ὑπομνυματισμός) Василия и Георгия и их приверженцев» 2). Судя по тому месту, какое он занимает в рассказе Епифания 3), а также по некоторым особенностям его содержания 4), должно думать, что он составлен был вскоре после придворных сирмийских совещаний, когда раздоры, поднявшиеся при подписи датированной веры окончательно убедили омиусиан в сделанной ими оплошности.

1) Haer. LXXIII, 12—22.

2) Записка составлена одним автором, на это указывает употребленное в ней выражение: «φημί»—я говорю (haer. ibid., c. 14. Migne gr. s., t. 42. c. 429). Кто же был этим автором? Вероятно, Василий анкирский. Записка во многих местах содержат точное дословное повторение сказанного в анкарском постановлении (так между Отцом и Сыном исповедуется: συγγεvείαv (родство), подобие по всему (haer. 15. Migne, ibid., c. 432), сродство по естеству; ср. также в п. 20 полемику против учения о нерожденном и рожденном, автором же последнего несомненно был Василий.

3) Заключение записки рассказывает о придворных событиях при подписании сирмийской формулы.

4) По всей записке идет полемика против учения о подобии по воле, a не по сущности.

417

Новый документ не только стремится оправдать прежнюю позицию, но и развивает ее дальше, и хотя в надписи его значатся только имена Василия и Георгия, он говорит и выступает от лица всех восточных. В значительной своей части он посвящен полемическим целям—борьбе с аномейством и омийством. Автор его энергично восстает против исключения понятия: οὐσία из догматики и хотя сознается, что в св. писании его нет, но смысл его находится там повсюду. Рядом исторических примеров (собор против Павла самосатского) он доказывает, что древние отцы всегда пользовались этим словом, когда в нем чувствовалась нужда 1). Но центральный интерес документа состоит не в этом, но в его положительной части, где в первый раз в истории догматических споров делается попытка провести различие между понятиями: οὐσία и ἱπόστασις. Прошло уже более тридцати лет со времени никейского собора, а все еще основные догматические термины, необходимые для правильного истолкования учения его, оставались невыясненными, понимались и употреблялись различно и приводили к бесконечным взаимным недоумениям. Омиусиане первые сознали потребность внести устойчивость в спутанную терминологию и в своей памятной записке выполнили ее с достаточным успехом. Правда, они еще не проводят того резкого разграничения между понятиями сущности и ипостаси, какое установилось в христианском богословии позднее, и вполне присоединяются к решению отцов, названных в обличение Павла самосатского ипостась Сына сущностью, «чтобы, — говорится в записке, —наименованием сущности показать, что Сын действительно существует (ὑπάρχων καὶ ὥν ἐστιν) и не речение» 2). Но зато с особенной тщательностью они останавливаются на разъяснении термина «ипостась», пользовавшегося широкой популярностью на Востоке. Составители записки хорошо знали, что этот термин у многих вызывал недоумение и, потому, изложив свое учение, они обращаются к западным, следовательно, никейцам, с предупреждением

1) Haer. с. 12.

2) Ibid., c. 14. Migne gr. s., t. 42. c. 428.

418

не смущаться наименованием ипостасей. «Восточные, — пишут они, — для того употребляют наименования ипостасей, чтобы выразить существенные и действительно существующие свойства лиц (τὰς ἰδιότητος τῶν προςώπων ὑφεστώσας καὶ ἱπάρχουσας). Но хотя «Отец есть дух, Сын—дух и Дух св. — дух, однако же ни Отец нe мыслится Сыном, ни Сын Отцом или Духом, но существует самостоятельно. И вот, чтобы обозначить эти самостоятельно и действительно существующие свойства» Отца, Сына и св. Духа, восточные и называют их «самостоятельно существующими ипостасями лиц (προςώπον ὑφεστώτων ἱποστάσεις ὁνομάζουσι)». Следовательно, Термин «ипостась» на языке восточных дает лишь определенное значение слову: πρόςωπον, которое само по себе еще не заключает в себе мысли ο самостоятельном и действительном существовании и, как у Савеллия, может обозначать только форму проявления. Отсюда видно, что принимая три ипостаси, восточные не учат ни ο трех началах, ни ο трех богах. Напротив, они анафематствуют трибожие и исповедуют одно Божество, объемлющее все чрез Сына в св. Духе, одно царство и одно начало (μίαν θεότητην, μίαν ἀρχήν, μίαν βασιλείαν). Вместе с тем они благочестиво различают лица в свойствах ипостасей (πρόςωπα ἐν ταῖς ἰδώτησι ἱποστάσεων), представляя Отца самостоятелыю сущим с отеческой властью (ἐν τῆ πατρικῇ αὐθεντίᾳ ὑφεστώτα). Сына родившимся от Отца, совершенным от совершенного и существующего самостоятельно, и Духа Утешителя, имеющего самостоятельное бытие (ὑφεατώτα) от Отца чрез Сына 2). Но эта самостоятельность их личного бытия не нарушает их единства. Если Отец есть дух, Сын—дух и св. Дух—дух, то, будучи тремя ипостасями, все они одно и то же (ταυτόν). Последнюю мысль они подробно объясняют и доказывают текстами св. Писания 3). Итак, Троица есть одно божество, одно начало, один дух и три ипостаси.

Трудно сказать, какими иными словами можно было бы еще выразить ту же самую мысль, какая заключалась

1) Haer. 16. Migne, ibid., c. 433. (на странице в тексте нет указателя этой ссылки – ред. электронного издания.)

2) Epiph. ibid.

3) Epipb., 17. 18.

419

и во втором члене никейского символа. «Одно божество и три ипостаси» — эта формула могла с надеждой на успех поспорить с самим термином: ὁμοούσιος пока точный смысл его не был установлен и суждения ο нем колебались; и действительно, позднее вместе с термином: ὁμοούσιος она была принята церковною догматикой. Очевидно, на пути к сближению с никейцами в области: собственно богословской, теоретической мысли омусианам идти дальше памятной записки было некуда. Сам Афанасий со стороны внутреннего догматического достоинства высказанных здесь воззрений на Сына Божия едва ли мог потребовать чего-либо большого. Так силою логики и обстоятельств лучшие из противников никейского собора были приведены; постепенно к признанию смысла формулированного на нем учения. Свой основной термин ὅμοιος κατ’ ούσιαν, первоначально на анкирском соборе выставленный отчасти и в противовес никейцам, чтобы показать, что Сын имеет свою сущность не в тожестве, а в подобии с Отцом, они в памятной записке истолковали как ταυτὸν κατὰ πνεῦμα—тоже самое по духу, а так как на языке записки общее понятие духа в приложении к ипостасям заменяет собой понятие существа, то ταυτόν κατὰ πνεῦμα значит собой не что иное, как и ταῦτον κατ’ оὐσίαν — одно и то же по сущности.

Чтобы окончательно перейти на позицию никейцев и слиться с ними в одно целое, омиусианам оставалось только уничтожить формальное различие и принять никейский символ. Но от этого последнего шага омиусиан удерживали серьезные препятствия, которые все еще оставались не устраненными. При недостаточном разграничении между терминами: оὐσία и ὑπόστασις за словом: ὑμοούσιος продолжала доселе стоять тень Савеллия, и сами никейцы, сливавшие понятия сущности и ипостаси и не порывавшие общения с осужденным всем Востоком Маркеллом, не принимали решительных мер, чтобы опровергнуть это подозрение. Кроме того, над термином: ὁμοούσιος «тяготели еще неизвестность его преданию и приговор антиохийского собора против Павла самосатского. Омиусиане сделали свое дело: они отвергли арианство,

420

доказали чистоту своего учения и точной установки термина «ὁμοούσιος» сняли с себя неосновательный упрек в трибожии, открыто осудив последнее. Теперь очередь оставалась за никейцами: ходом событий они обязывались пойти на встречу возвращающемуся к ним Востоку и разъяснением своих воззрений отнять у него последние препятствия к полному признанию учения, провозглашенного на никейском соборе. И они выдолнили эту задачу блестяще, тоже еще за время царствования Констанция.

То не было случайностью, что первым из никейцев, кто взял на себя обязанность, дать оценку действительному положению вещей на Востоке, оказался Иларий пуатьесский, западный епископ. Стоявшие вдали от споров и не связанные вековыми предрассудками, западные епископы были более способны к тому, чтобы беспристрастно вглядеться в богословские настроения Востока и понять их внутренний смысл. Являясь на Восток в качестве изгнанников за веру, они как бы самой судьбой предназначались для того, чтобы стать посредниками между борющимися здесь партиями. — В этом посредствующем положении, занятом ссыльными епископами на Востоке, Иларию принадлежит передовое место. Отправленный в изгнание императором Констанцием в 356 году за отказ согласиться на осуждение Афанасия, Иларий пять лет провел в малоазийских провинциях, переходя из города в город, и был свидетелем его смятения умов и партий, какое вызвано было здесь проповедью аномейства. Восточные епископы сначала поразили его внешним блеском своей жизни и переменчивостью воззрений 1); но его тонкий богословский ум и острая наблюдательность помогли ему исправить это первое впечатление, и он понял, что среди открыто арианствующих в восточном епископате есть не мало почтенных людей, не имеющих ничего общего с арианством и уклоняющихся от никейского учения скорее по недоразумению или непониманию, чем по злой воле. Догматические распри Востока представились теперь ему в ином све-

1) De syn. 4; Migne, lat. s., t. c. 483.

421

те, — и вот чтобы ознакомить своих галльских друзей с истинным положением восточных дел, он в конце 358 года, т. е., тотчас после победы омиусиан над аномеями, шлет им большое сочинение «о соборах», в котором подвергает обзору все догматические партии Востока и дает их учению критическую оценку с точки зрения западного никейца.

Отношение Илария к восточным спорам самое терпимое. Пересматривая под ряд все символы, появившиеся из оппозиционных кружков со времени никейского собора, — Лукиановский символ, ἔκτεσις μακρόστιχος первую сирмийскую формулу, он находит, что заключающаяся в них доктрина—здравая, если только сомнительные выражения их истолковать сообразно целям их авторов. Правда, эта множественность символов совсем незнакома Западу, но это не должно служить поводом к укору, потому что менее счастливый Восток постоянно обуревается ересями и не может избежать этой необходимости. Переходя затем к самым жгучим вопросам времени, поднятым омиусианством, Иларий предлагает своим читателям крайне любопытный анализ вступивших в соперничество терминов: ὁμοιούσιος и ὁμοούσιος. С полною толерантностью, далекой от всякой западной притязательности, Иларий оценивает достоинства и недостатки каждого термина и предупреждает своих западных читателей, что и термин: ὁμοούσιος при неправильном употреблении может скрывать под собой ложные мнения. Вообще он не такой талисман истины, чтобы без него совсем не могло быть правой веры. Напротив, троякого рода заблуждения наблюдаются в применении к нему: или им обозначают безразличное единство субстанции Отца и Сына, уничтожая действительное бытие Сына, или под предлогом его, проповедуют разделение субстанции Отца, при чем Син является лишь частью Его, или понимают его, как указание на предсуществовавшую субстанцию, в отношении к которой Отец и Сын являются, как бы

1) De syn. 28—61. Migne, Ibid.

2) De syn. cc. 28. 33. 39 и др.

422

совладетелями 1). В правильном своем применении термин: ὁμοούσιος указывает на рождение Сына, подчинение Его Отцу и на подобие по природе (una substantia ox similitudine, non ex solitudine) 2); т. е., другими словами ὁμοούςιος в своем надлежащем истолковании означает не что иное, как ὁμοιούσιος 3). Правда, некоторые придают последнему понятию смысл только приблизительного подобия, но обычное и библейское словоупотребление соединяет с ним другое значение. Подобие по природе обозначает собой не что иное, как равенство 4). В этом смысле оно имеет даже некоторое преимущество пред словом: ὁμοούςιος: «если произнесу единого (unum), окажусь в подозрении, что учу ο единичном существе (habet et unici suspucionem), если же выражусь, «подобного», то не окажется предмета для сравнения. Только подобие предполагает двух и означает единство, но не лиц, а рода (non personae unitatis, sed generi) 5). Выяснив смысл соперничавших между собой терминов и установив между ними согласие, Иларий в чувстве глубокого убеждения и братской любви обращается к восточным омиусианам 6). Называя их светом во тьме и лучом надежды за отпор, данный им аномейству 7), он констатирует то положение, что между восточными и западными нет никакого различия в вере 8), и, требуя со стороны их взаимного признания термина: ὁμοούσιος старается предупредить все возможные против

1) De syn. 68. Migne, ibid., c. 525.

2) De syn. 71. Migne, ibid., c. 527.

3) Ср. Gummerus, cit. op s. 112.

4) De syn. 72: aut numquid non idem est, esse similes, quod aequales (Migne, ibid., c. 527); 73: praedicantes similem P'ilium in omnium (ὅμοιον κατὰ πάντα) nihil aliud, quam aequalem praedicamus, perfectae aequalitatis significantiam habet similitudo (Migne, ibid., c. 527. 528).

5) De syn. 72. 76; Migne, ibid., c. 527. 530. Божество, по Иларию, представляет собой, таким образом, unum genus, в отношении к которому Отец и Сын являются species. Это напоминает Тертуллиана. Термин: ὁμοιούσιος более подходил к такому представлению, чем: ὁμοούσιος.

6) Василию анкирскому, Евстафию севастийскому и Елевсию кизическому (De syn. 90. Migne, ibid., c. 542).

7) De syn. 78; Migne, ibid., c. 530.

8) De syn. 77: de fide nostra nihil inter nos suspiciones relictum est. Migne, ibid., c. 530.

423

него возражения. Все неправильные толкования этого слова Иларий энергично отвергает 1), доказывая его полное соответствие другим выражениям, употребленным в никейском символе: «рожденный, не сотворенный», «из сущности Отца» 2). Если омиусиане не признают слова: ὁμοούσιος потому, что оно не находится в Писании, то сами, употребляя: όμοιοίσιος не опровергают ли этим самих себя 3)? Савеллий и Павел самосатский, пользовавшиеся этим термином, несомненно еретики; но если все отвергать ради одного злоупотребления, то нужно отвергнуть и пользование св. Писанием, потому что кто из еретиков не злоупотреблял им 4)? И если слово: ὁμοούσιος было бы осуждено 80-ю епископами в Антиохии, то его приняли и одобрили 318 отцов в Никее 5). Истолкованное там благочестиво и признанное необходимым для отражения арианской ереси, почему это слово и теперь не должно иметь такого же значения 6)? «Вы не ариане; зачем же, отвергая это слово, вы навлекаете на себя упрек в арианстве?.. 7) Никейские отцы почили в мире; мы рукоположены ими и являемся их преемниками; смеем ли мы анафематствовать ту формулу, какую они утверждали?! Да не будет этого!»… 8) Самое слово: ὁμοούσιος нe заслуживает никакого обвинения, коль скоро смысл его не нарушает истины 9). Ведь и ὁμοιούσιος может истолковано быть в превратном смысле; взятое в общем своем значении, как голое подобие, оно не говорит ни ο равенстве, ни ο единстве 10), и если оно в своем должном понимании и может быть одобрено, то не будет отвергать и ὁμοούσιος 11). Нужно собраться вместе и сообща рассудить ο спорных терминах, чтобы не устранялось и то, что хорошо установлено (ὁμοιούσιος?)

1) De syn. 81.. 62: Migne, ibid., c. 534 fgg.

2) De syn. 84; Migne, ibid., c. 535. 536.

3) De syn. 81; Migne, ibid., c. 534.

4) De syn. 85. Migne, ibid., c. 536—538.

5) De syn. 86, Migne, ibid., c. 538 sqq.

6) De syn. 83. Migne, ibid., c. 535.

7) De syn. 88. Migne, ibid., c. 541.

8) De syn. 91. Migne, ibid., c. 543. 544.

9) Ibid.

10) De syn. 89. Migne, ibid., c. 541. 542.

11) De syn. 91. Migne, ibid., c. 543.

424

не отвергалось то, что худо понимается (ὁμοούσιος?) 1). В области примирительных стремлений далее Илария идти было некуда; можно сказать, что для Запада Иларий выполнил то, что гораздо позднее было сделано каппадокийцами для Востока.

Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовал начавшийся на востоке поворот и старый герой никейского дела, Афанасий. Находясь с 356-го года в изгнании, он, однако, не терял связей с текущей жизнью, зорко следил за совершающимися в ней событиями и, как мы видели, вероятно, присутствовал на селевкийском соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное значение и суть ее он понял и, оживленный надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанник решил, что теперь настала пора протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам. Подобно Иларию, в особом сочинении ο соборах, Афанасий делает обзор всех главных фактов борьбы против никейского символа, начиная с Фалии Ария и кончая селевкийским собором и победой омийства. Последние события, совершившиеся на соборах ариминском и селевкийском, вызывают у него осуждение и негодование. Не было никакой надобности в общем вселенском соборе, задуманном Констанцием: тем мене следовало делить его на два собора 2). Подвергнув осмеянию датированную веру, он в хронологическом порядке перечисляет все изложения, изданные противниками, но не с тем, чтобы, подобно Иларию, показать их относительную ценность, но чтобы воспользоваться их множеством и разнообразием, как фактической сатирой 3). Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участник, который сам пережил все события и много перенес от них. Зато с облегченным чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают все, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный».

1) De syn. ibid. Migne, ibid., c. 545.

2) Ath. de syn. 2. Migne, gr. s., I. 26, c. 684.

3) De syn., un. 3—31.

425

«С людьми, подобными Василию, не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы» 1). Если они учат, что Сын есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признают то же, что содержится в слове «Единосущный» потому, что «рождение» и «единосущие» имеют один и тот же смысл 2). Их собственный термин: ὁμοιούσιος сам по себе не исключает мысли ο твари: «подобные по причастью, не по самой истине, называются подобными, a по подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварям» 3), но с прибавкой слова «из сущности» он значит то же, что и ὁμοούσιος 4). Он обращается к ним, как к возлюбленным братьям 5), подвергает подробному разбору все возражения против: ὁμοούσιος, предъявляемые на Востоке 6) и путем филологического анализа, показав превосходство слова ὁμοούσιος пред ὁμοιούσιος 7), убеждает их не сражаться с тенью 8) и выражает полную уверенность, что рано или поздно, но неизбежно омиусиане примут это слово 9), составляющее опору их собственного учения.

Итак, оба вождя никейцев, Иларий на Западе и Афанасий на Востоке, — открыто признали православие убеждений новой омиусианской партии, возникшей на Востоке в борьбе с аномейством, и радостно пошли навстречу ей. Прежние взаимные подозрения рассеялись, и при первом откровенном обмене мыслей старые противники сделались друзьями, только слово «ὁμοούσιος» все еще стояло на пути к полному примирению, но и сомнения, соединенные с ним, значительно ослаблены, отча-

1) De syn. 41. Migne, ibid., c. 764. 765.

2) De syn. 42. Migne, ibid., c. 768. 769.

3) De syn. 53. Migne, ibid., c. 787.

4) De syn. 41. cit. loc.

5) De syn. 43. Migne, gr. s., t. c. 768.

6) De syn. un. 43—50.

7) De syn. 53. Migne, ibid., c. 788.

8) De syn. 54. Migne, ibid., c. 789.

9) De syn. 41. cit. loc.

426

сти признанием со стороны Илария права восставать против него, а отчасти и еще более подробным и основательным опровержением Афанасия возражений, предъявленных к нему. Слияние омиусиан с никейцами в теории совершилось таким образом к концу правления Констанция, но пока во главе империи стоял император, ненавидящий никейский символ, и вожди никейцев, находившиеся в изгнании с 356 года, лишены были всякого участия в церковных делах, это слияние не могло состояться фактически и обнаружиться на практике в действительном присоединении омиусиан к никейцам. Правда, сильный отзвук совершившегося в теории сближения сказался уже и при Констанции. На соборе в Селевкии исаврийской в 359 году, как мы знаем, некоторые из восточных епископов, в противовес аномейским выходкам Акакие и Евдоксия, открыто примкнули к никейцам, став под защиту их термина: ἐκ οὐσίας, при чем Иларий пуатьеский, вождь западных никейцев, официально был принят в церковное общение. — Но этот внезапный порыв в сторону никейского символа вызван был не столько сознательным пониманием его ценности, сколько желанием дать отпор надвигающемуся на церковь аномейству. События, совершившиеся в Константинополе после селевкийского собора, еще более содействовали этому движению Востока в сторону никейцев; податливость главарей омиусианства, пожертвовавших своей отличительной формулой ради сохранения кафедр, уронила кредит их в глазах лучших консерваторов Востока, и люди, дорожившие верой, ждали только удобного момента, чтобы формально присоединиться к никейцам. Такой момент и наступил в царствование Юлиана, когда правительство отняло свою нагнетающую руку, и возвратившиеся никейцы получили возможность заявить свое слово по поводу церковных затруднений. Теперь настало время положить прочное начало к фактическому объединению лучших церковных сил Востока с никейцами, и это великое дело выполнено было на соборе в Александрии, устроенном Афанасием в 362 году тотчас после своего возвращения.

427

2. Александрийский собор в 362 году принадлежит к числу наиболее замечательных соборов эпохи арианских движений. Значение его можно определить так: он подвел итоги всей предшествующей работе богословской мысли по раскрытию учения ο Троице, решил главнейшие и трудные вопросы, выдвинутые его временем, и глубоко повлиял на последующий ход событий догматической истории, преднаметив тот путь, по какому они направились. Но его главная заслуга состояла в том, что он воскресил для восточной половины церкви почти уже забытый здесь никейский символ и дал сильный толчок тому течению в рядах церковных деятелей Востока, которое в конце концов привело их всех под знамя этого символа. — До сих пор, как мы знаем, все соборы, во множестве собиравшиеся на Востоке, преследовали одну цель—изгнать никейцев и устранить никейский символ, заменив его другими, более отвечающими восточному консервативному настроению. Благодаря поддержке двора и особенно насильственным мерам Констанция, эта цель, поставленная реакцией с самого начала ее возникновения, близка была к своему осуществлению. За тридцать слишком лет, протекших со времени никейского, собора, сошли один за другим в могилу все его современники—епископы, принимавшие в нем личное участие. Из очевидцев собора и непосредственных участников его на Востоке оставался к 50-м годам IV века едва ли не один Афанасий, да и тот, управляя отдаленным от Востока диоцезом, а с 356 года скитаясь в изгнании по пустыням египетским, лишен был всякой возможности сделать что-нибудь для восстановления авторитета защищаемого им собора. С 350 года, т. е. в течение последних десяти лет царствования Констанция, на Востоке не было ни одного никейца. В церковную практику, в богослужебное употребление символ никейский также проникнуть не успел. Возможно, что и сами отцы первого вселенского собора, составляя символ в опровержение арианства, не имели в виду вводить его в общеобязательную литургическую практику, смотрели на него не как на ἔκτεσιςπίστεως в собственном смысле,

428

а как на μάθημα т. е. образец учения, а не веры, каковое название действительно и прилагается к нему в некоторых древних источниках. Можно допустить далее, что для употребления, напр., при крещении он был и неудобен, потому что не содержал в себе необходимых членов веры, встречающихся во всех крещальных символах, как-то исповедания единой церкви и единого крещения, воскресения мертвых и будущей жизни. Тем не менее, при более благоприятных условиях для своего утверждения в церкви, он необходимо должен был если не целиком, то в главнейших своих терминах, по крайней мере в учении ο Сыне Божием, воздействовать на крещальные символы и оставить в них следы. На самом деле, до 60-х годов IV-го века мы не находим в памятниках символьной литературы древности ни малейших признаков такого воздействия. За все это время на Востоке при крещении, оглашении и богослужении продолжают применяться местные символы и если они дополняются в своей догматической части, то источником дополнений является не никейский символ, а символы, вышедшие из-под пера противников его. Наглядным, даже поразительным доказательством этого пренебрежения никейским символом на Востоке служат уже известные нам огласительные поучения Кирилла иерусалимского, изданные приблизительно около 348-го года. В основу своего катехизиса веры Кирилл полагает не символ, составленный в Никее, а крещальный символ своей иерусалимской церкви и—что особенно важно—даже в тех местах, где местный символ оказывался недостаточным для полного выражения веры, как, напр., в учении ο Божестве Сына Божия, он обращается не к никейскому изложению, а к ἔκτεσις μακρόστιχος—многострочному символу и так называемой датированной веры. Таким образом, память ο никейских отцах постепенно тускнела на Востоке и освященный их общим согласием символ недалек был от полного забвения.

В виду этого печального положения никейского дела на Востоке эдикт Юлиана, возвращавший в свои города

429

изгнанных защитников его, пришелся как нельзя более кстати. В первый раз после непрерывных преследований в течение долгого царствования Констанция, никейцы получили возможность громко сказать свое слово в церкви, вслух всех заявить, что дело никейское не умерло, что единственно только вера, написанная в Никее, может служить надежной опорой мира и веры церкви. Отсюда понятно, почему Афанасий поспешил как можно скорее воспользоваться предоставленной ему свободой; в Александрию он прибыл 12-го февр. 362 года, а к августу месяцу здесь уже открылся собор, составившийся из съехавшихся сюда епископов—никейцев. Разгром, понесенный никейцами в правление Констанция, резко отразился на численном составе собора; явилось только 22 епископа 1), но все это были ветераны никейского дела, долгим изгнанием, потерей кафедр и страданиями засвидетельствовавшие искренность своего убеждения, pauci numero, tide integri, meritis multi, по выражению Руфина 2), «числом немногие, верой не поврежденные, заслугами обильные». Духовная мощь и сила веры, неоднократно проявленная ими, придавала их собранию особый моральный авторитет и должна была привлекательно действовать на людей, хромавших на обе ноги. Все другие поддались искушениям и соблазну: ухаживали за двором, вмешивались в интриги, подделывались под общее настроение, вступали в компромиссы и изменяли веру. Одни только никейцы, несмотря на все невзгоды, твердо держали свое знамя, не склоняясь ни направо, ни налево, отвергая всякие сделки и с политикой и с совестью. По сравнению с вождями реакции, не говоря уже об Акакии или Евдоксии, продававших свою веру за влияние при дворе, но и с более твердыми характерами в роде Василия анкирского или Евстафия севастийского, такие лица, как Афанасий или Евсевий верчельский, стоявшие во главе никейцев, ο которых

1) Hefele (Consiliengesebiclite, l, s. 848) считает 21, но он опускает из виду автора письма—Афанасия: у Руфина указания на число членов собора нет. Как видео из подписей, большая часть имела свои кафедры в Египте, что и понятно.

2) Rufinus, Hist, eccles. I, 28. Migne, lat. s., t. 21, c. 433.

430

сама зависть не могла сказать ничего дурного, казались недосягаемыми нравственными величинами, — а они-то теперь и руководили занятиями александрийского собора.

Точных записей ο заседаниях собора до нашего времени ни сохранилось; но мы имеем возможность с надлежащей полнотой воспроизвести все главные моменты его деятельности, благодаря, во-первых, указаниям церковных историков и преимущественно Руфина, — затем, посланию к антиохийцам и к так называемому τόμος’ у александрийского собора, написанному самим Афанасием, в котором содержатся все важнейшие постановления собора и даются намеки на внутреннюю его историю, — и наконец, письму Аполлинария лаодикийского, послы которого присутствовали на соборе, к Василию Великому.

Первым делом александрийских отцов было восстановление догматического авторитета никейского собора и ревизия его символа. Никейский символ был признан непоколебимым и неизменным образцом веры, «достаточным и самодовлеющим (ἱκανὰ… καὶ αύτάρκη) для опровержения всякой нечестивой ереси и к охранению безопасности и пользы церковного учительства» 1). Такое воззрение на значение никейского символа необходимо влекло за собой отрицательное отношение ко всяким другим вероизложениям, и александрийские отцы далее повторяют забытое и никогда не применявшееся постановление сардикийского собора: «во всем довольствоваться верой, исповеданной никейскими отцами, потому что она не имеет никакого недостатка и полна благочестия, и не должно составлять иного изложения, дабы написанное в Никее не сочли несовершенным» 2). Вместе с тем был восстановлен и текст никейского символа, притом настолько твердо, что Афанасиева редакция его, сохранившаяся в письме к имп. Иовиану, написанном год спустя после собора, и доселе считается в науке наиболее надежной и достоверной 3). Вероятно, на это же время падает, без сомнения и составление списка епископов, присутствовавших на заседаниях в Никее, предпринятое Афанасием,

1) Ath, ер. ad Afr. 1. Migne, gr. s., t. 26, c. 1029.

2) Tom. ad ant. 5. Migne, ibid., c. 800.

3) Hahn. Bibl. d. Symb., s. 160.

431

одним из экземпляров которого пользовался историк Сократ 1) и который должен был сохранить имена никейских отцов на вечные времена.

Но деятельность никейских отцов не ограничилась одним только этим: восстановив догматическое значение никейского символа, они вместе с тем выработали ряд мер, которые должны облегчить переход под знамя его бывших противников. В этом отношении был поставлен на очередь прежде всего тот вопрос: чего нужно требовать от возвращающихся от ереси и как их принимать: оставлять ли их в прежнем иерархическом сане или подвергать церковному покаянию, которое, по смыслу церковных канонов, навсегда лишало возвращающегося иерархической степени. Первый пункт решался сам собой. Раз никейский символ признан был достаточным и самодовлеющим исповеданием правой веры, то ясно, что от возвращающихся ничего большого не должно было требовать, кроме согласия на этот символ и приложенные к нему анафематизмы. В таком смысле и было сделано постановление 2). — Второй пункт вызвал разногласия: строгая партия никейцев под гнетом живых воспоминаний ο причиненных противниками страданиях, требовала, чтобы все, запятнавшие себя каким-либо общением с еретиками, несмотря на покаяние, лишались иерархического сана 3). Но здесь еще раз сказалось величие вождей никейцев, умевших свои личные счеты подчинять интересам общего дела: благодаря их моральному влиянию на соборе, достигнуто было, соглашение и решено приходящих из ереси принимать в том же сане. Это гуманное постановление, оправданное всей историей, устраняло одно из важных практических препятствий, мешавших успеху никейского дела на Востоке.

Главнейшим предметом, каким занялся александрийский собор, был старый вопрос ο значении терминов

1) Socr. H. E., I, 13.

2) «Не требуйте от них ничего большого, a только чтобы они предали анафеме арианскую ересь и исповедали веру, св. отцами исповеданную в Никее». Тоm. ad Antioch., Migne, gr. s., t. 26, p. 797—800.

3) Ruf. ibid.

432

«оὐσια и «ὑπόστασις». Тон Афанасия к антиохийцам дает понять, что и самая цель собора заключалась не в чем ином, как в примирении этих давнишних недоразумений 1). Несмотря на мрак, окружающий внутреннюю деятельность собора, источники еще дают возможность понять, что решение этого вопроса не прошло без горячих споров. Большинство членов собора состояло из представителей старшего поколения никейцев, желавших упорно отстаивать старое воззрение на Троицу, как одну ипостась. Было, по-видимому, предложено еще раз заменить никейский символ известной сардикийской формулой, провозглашавшей одну ипостась в Отце и Сыне 2). Молодая группа омиусиан энергично восстала против этой попытки. Она потребовала исключения самого слова: ὁμοούσιος из символа на том основании, что он не приносит никакой пользы выяснению дела вследствие неизвестности его эллинскому языку и замены его термином: ὅμοιος κατ’ оὐσίαν для того, чтобы яснее выразить учение ο трех ипостасях 3). На соборе поднялся шум; омиусиан обвинили в том, что они учат о трех разобщенных, отчужденных и иносущных ипостасях и признают три начала и трех богов. С чувством собственного достоинства омиусиане отвергли это обвинение. Упрекнув старое поколение никейцев в том, что они допускают в Троице лишь одну ипостась и, уничтожая подлинное бытие Сына, сливают лица св. Троицы, они ответили известными положениями, взятыми из памятной записки Василия: «мы знаем Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую (ἀληθῶς оὐσαν καὶ ὑφεστώσαν): Отца, истинно сущего и пребывающего, Сына, пребывающего самосущным (ἀληθῶς ἐνούσιον ὄντα) и св. Духа, пребывающего и сущего (ὑφεστὼς καὶ ἱπάρχων); не именуем трех богов или трех начал и отвергаем

1) «Дошло до нас,—значится в ведении к посланию,—что весьма многие прежде по упорству от нас отделяющиеся, желают быть в мире е нами (омиусиане), a многие, отступив от сношения с арианами, ищут общения с нами (омии). Тоm. ad ant. 1. Migne, gr. s., t. 26, c. 790.

2) На это намекает резкий отзыв Афанасия об этой формуле (ibid., 5)

3) Так представляет дело Аполлинарий в своем письме к Василию (Ер. 344. Migne, gr. s., t. 32, e. 1105—1108).

433

утверждающих это, исповедуя одно Божество и одно начало» 1). Старшее поколение никейцев должно было оправдываться: оно заявило, что употребляя выражение «одна ипостась», оно отнюдь не хочет подражать Савеллию и отрицать истинное бытие Сына и св. Духа, предполагая, что Сын не самосущ (ἀνούσιος) и Дух св. безыпостасен (ἁνυπόστατος). Ипостась они понимают, как одну сущность, и пользуются этим термином для того, чтобы обеспечить тожество природы (τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως) 2). Объяснения сторон собор нашел удовлетворительными; слово: ὁμοούσιος в смысле: μία ὑπόστασις и три ипостаси были признаны одинаково православными 3). Термин: ὁμοούσιος победил, но каждая партия осталась со своим пониманием его 4).

Последний вопрос, каким занялся александрийский собор, было выяснение учения ο Св. Духе. Этот пункт обозначал собой новый поворот в догматических движениях времени. Никейский собор ограничился простым упоминанием о Св. Духе (καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα), как необходимом члене веры, не входя ни в какие дальнейшие объяснения. За горячими спорами ο Божестве Сына, занявшими первую половину IV века, учение ο третьей ипостаси оставалось в тени. Правда, в многочисленных символах, вышедших из-под пера противников никейского собора, встречаются и более распространенные формулы, чем никейская, но все они не выходят за пределы стереотипных выражений, заимствованных из предания и чуждых всякой богословской спекуляции 5). Однако уже и за это время появляются,

1) Tom. ad ant. 5. Migne, at. s., ibid., c. 801.

2) Tom. ad ant. 8.

3) Tom. ad ant. 6. Migne, ibid., c. 805. Христологический вопрос, обсуждавшийся на александрийском соборе, не входит в нашу задачу.

4) Что Афанасий признал; «три ипостаси»—это, без сомнения, было величайшей уступкой с его стороны (Ср. A. Harnack. Dogmeng. II, 252, anm. 1), но она сделана была с большой оговоркой: после таких объяснений все (?) согласились, что лучше и точнее подобных выражений (т. е. три ипостаси) вера, исповеданная в Никее, в что лучше довольствоваться и пользоваться теми выражениями, какие употреблены в никейском исповедании (Tom. ad ant. 6. Migne, gr. s., t. 26, c. 804.)

6) См. напр. 2-ю формулу антиохийского собора 341 года «и в Духа Св., дарованного верующим в утешение, освящение и совершение (Hahn.

434

хотя и слабые, попытки применить результаты, достигнутые в учении ο Сыне, к Духу Св. Так постановления сирмийского консервативного собора 351 года знакомят нас уже с очень разнообразным рядом воззрений на Духа св.; здесь подвергаются анафеме те, кто а) Отца, Сына и Св. Духа считают одним лицом, б) кто Духа Св. Утешителя именует нерожденным, в) кто называет Его частью Отца и г) кто Отца, Сына и Духа исповедует тремя богами 1). Что же касается до богословской науки предшествовавшей эпохи, то общее правило, царившее в ней, можно выразить в таком тезисе: что сказано ο Сыне, то нужно думать и ο Духе. Оба великие учителя Ш-го века, Тертуллиан и Ориген, прямо переносят на ипостась Духа все те выводы, какие установлены и ο существе Сына—Логоса. То же самое наблюдаем и в IV веке: арианство, учившее ο тварной природе Сына Божия и Духа Св. могло понимать Его только, как творение и притом низшего второстепенного разряда 2). Со стороны никейской на вопрос ο Духе обратил внимание уже только в конце 50-х годов 3) IV века св. Афанасий и в своих трех письмах к Серапиону тмуитскому дал исчерпывающее исследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей.

Bibl. d. Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3 Aufl., Breslau, 1897, s. 185. 186). В более или менее подобных выражениях этот член излагается и в других символах; см. напр. 4-ую антиох. формулу (Hahn, 187. 188), сирмийский символ 351 г. (Hahn, 2011), селевкийский 359 (Hahn, 207. 208) и др. Более древние формулы в том же роде см. Anhang A. Harnack’a (там же к упомянутому исследованию Hahn’a).

1) Hahn, ibid. 198. 199. a и г очевидно сводятся к разнице терминологии, которая и в учении о Сыне приводила к тем же результатам; б объясняется тем, что слово: πνεῦμα (дух) часто обозначало собой самое существо Божие, a потому подавало повод к мысли, что Св. Дух в есть именно это существо (=нерожденное); в, по всей вероятности, имеет в виду учение Маркелла.

2) Учение Ария о Духе—неизвестно. Евномий называл Его «творением сотворенного» (Ср. Basilii Magni contra Eunom,, Migne, gr. s., t. 29, c. 5 61: ποίημα τοῦ ποιήματος; Бог: τὸ ἀγέννητον; Сын—ποίημα τοῦ ἀγεννλητον; см. ibid., p. 665 ct.).

3) Письма к Серапиону составлены Афанасием около 358 г. См. Hauck. Real-Encycl., 3 Aufl., В. 2. 199.

4) До нашего времени сохранились собственно 4 письма к Серапиону, но второе из них занимается вопросом о Сыне.

435

Предлежавшая ему задача облегчалась уже тем, что он направлял свое сочинение не против арианства в его чистом виде 1), a против тех, которые отступили от арианского учения ο Сыне Божием, но только держались неправильных мнений ο Духе 2), впадая, таким образом, в логическое противоречие. Аргументация Афанасия проста: если по свидетельству Писаний Дух представляет Собой нечто самостоятельное в Св. Троице, если Он не может быть причислен к тварям, если Он обладает божественными свойствами и является источником освящения, делая других тварей причастными Божескому естеству, то Он «не отделим от Св. Троицы (I, 33)», «собственен (ἴδιον) Сыну и Отчей сущности (I, 23. 25)», «составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25)». Учащие ο тварности Духа «разделяют и разлагают Троицу», подвергают опасности самое учение ο Сыне (I, 3). В едином Бюжестве ничего не может быть чуждого и инородного, и потому существует «одна святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце, Сыне и Св. Духе (I, 2)».

Определение александрийского собора ο Св. Духе, прошедшее также не без споров 3), составлено под непосредственным влиянием Афанасия. Оно слагается из двух половин: отрицательной и положительной: 1) прежде всего от желающих присоединиться требовалась анафема на утверждающих, что Дух Св. есть тварь и 2) затем признание, что «Дух Св. не отделен от сущности Христовой (§ 3)», «Духа—не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с Ними (§ 5)». Послание свидетельствует, что присутствовавшие на соборе защитники «трех ипостасей» исполнили эти требования; однако то, что говорилось в Александрии, вовсе не было обязательным для всего Востока. Факты дальнейшей истории показывают, что даже основное требова-

1) Как трудно было бороться с чистым арианством, это видно из того, что полемике с ним Василий Великий посвятил 3 книги, a Григорий Нисский—12 кн.

2) См. введение к письмам. Они написаны по просьбе Серапиона. Migne, gr. s., t. 26, p. 530.

3) Rut. H. E, I, 29. Migne, lat. s., t. 21, c. 499.

436

ние о предании анафеме учения ο тварности Духа на практике не было исполняемо. Так мы увидим ниже, что послы лампсакского собора, пожелавшие войти в общение с папой Либерием, были приняты им лишь под условием исповедания никейского символа; ο Духе же Св. не заходило и речи. Точно также и Василий Великий уже в 375 году формулирует постановление александрийского собора в таком виде: «если кто захочет обратиться из арианской ереси, исповедуя веру, изложенную в Никее, такового принимать без всякого ο нем сомнения, ссылаясь притом на письмо самого Афанасия 1). Тем менее авторитета могла иметь в восточных областях положительная часть александрийского постановления. Вопрос ο Духе, как и вопрос ο Сыне должен был еще стать предметом общецерковного обсуждения прежде, чем придти к окончательному решению.

Рассматриваемый в общем александрийский собор 362 г. должен быть отнесен к числу крупнейших фактов догматической истории IV-го века. Своим восстановлением авторитета никейского собора и провозглашением его символа неизменным образцом веры он оживил начавшую было тускнеть память ο никейском деле и заставил многих глубже вдуматься в него. А своим истинно христианским отношением к приходящим из ереси и особенно официальным признанием трех ипостасей он устранил важнейшее теоретическое препятствие к примирению, открыв свободную дверь для всех желающих возвратиться под знамя 318-ти отцов. Догматический вопрос он упростил до последней степени: он свел его к двум пунктам—к признанию никейского символа (т. е. Божества Сына) и к отрицанию тварности Духа, облегчивши и отчасти преднаметив дальнейший ход богословской мысли. К несчастью, первая же попытка собора применить эти прекрасные правила к делу окончилась полной неудачей и повлекла за собой неисчислимые последствия, сказавшиеся на всем протяжении второй половины IV века. То был «антиохийский вопрос», волновавший собой весь Восток.

1) Ep. 204 ad neocaesar. Migne, gr. s., t. 32, c. 753.

437

3. Мы должны возвратиться несколько назад. 27 января 360 г. 1), известный нам Евдоксий, епископ антиохийский, с кружком омиев во главе с Акакием, распоряжавшимся тогда судьбами восточных церквей, был приглашен в Константинополь и торжественно интронизирован на столичной кафедре, освободившейся после низложения Македония. Оказалась, таким образом, вакантной одна из важнейших епископий Востока, пользовавшаяся особыми преимуществами, официально подтвержденными первым вселенским собором 2). Эти привилегии, соединенные с антиохийской кафедрой, влияние, какое оказывали совершавшиеся в ней события на весь восточный округ, естественно, должны были вызвать у всех существовавших тогда партий страстный вопрос ο том, на какое лицо падет честь занять столь видное место, а потому и выборы получили необычно торжественную обстановку. Сам император присутствовал на них 3); съехалось много епископов, главным образом, из партии омиев 4): решено было устроить публичный диспут между соискателями на тему из Притч. 8, 22: «Господь сделал меня началом пути Своего», самую жгучую тему, на которой каждый богослов того времени мог показать силу своего таланта и свое догматическое направление. Первый говорил Георгий 5), представитель крайнего арианства (евномианства), вторым сам Акакий, изложивший омийское учение 6), третьим выступил Me-

1) Chron. paschal. Corp. script, byz. Bonn 1832, I, 543. Здесь перечисляются поименно и епископы, участвовавшие в низложении Македония и поставившие на место его Евдоксия.

2) См. 4 пр. 1-го вселенсв. собора.

3) Констанций находился в Антиохии осенью 360 и весной 361 г. (См. Gwatkin, Studies of Arianism, Cambridge, 1900, Appendix II, 301).

4) Из омиусианской партии Феодорит указывает на одного Евсевия самосатского, которому он приписывает в выборах Мелетия очень большую роль.

5) Theodoret. H. E., II, 27—лаодикийский,—вернее александрийский (Ср. Gummerus, cit: op. 182. 157, Ann. 6): это доказывается и характеристикой речи, какую дает Феодорит: «изблевал еретическое зловоние».

6) Содержание его проповеди для всякого умеющего читать источники того времени ясно из слов того же, историка, «высказал какое-то среднее учение, которое хотя весьма отличалось от арианского богохульства, однако же и не имело свойств чистого, неповрежденного апостольского учения».

438

летий, бывший еп. Севастии; речь последнего встречена была продолжительными рукоплесканиями всего народа, и антиохийская кафедра осталась за ним 1); но спустя месяц 2) новый антиохийский епископ должен был удалиться с своей кафедры и его место занял Евзой, товарищ Ария 3).

Причину столь неожиданного и быстрого изгнания Мелетия церковные историки V века единогласно указывают в его учении об единосущии 4), при чем Феодорит точно отмечает, что поводом к этому обвинению послужила его речь 5), но в таком случае становится совершенно непонятным, почему Мелетий все-таки был избран на кафедру Антиохии и по крайней мере в течение месяца оставался епископом ее? Более точные сведения, заимствованные из современных делу документов, позволяют разъяснить эту задачу. Человек знатного происхождения 6), обладавший родовым имением «Гитасы» около Мелитены 7) и отличавшийся широким светским и богословским образованием, Мелетий в первый раз появляется в истории около 359 года в недостаточно определенных известиях Епифания рядом с Акакием 8) и с тех пор всегда действует в кругу омиев. После низложения Евстафия севастийского на мелитенском соборе, он занял кафедру севастийскую 9), но вследствие необузданности своих пасомых удалился на покой и жил около Берии 10). Но это не помешало ему принимать живое участие в обще-церков-

1) Фактичность рассказа Феодорита о диспуте в присутствии царя подтверждается самою проповедью Мелетия, сохраненною y Епифания (Haer. LXXIII, 29—33): здесь упоминается о присутствии царей (30), о «говоривших прежде нас (31)».

2) Chrysostomus, Hom. in Meletium (I, p. 520, A.—по изданию Montfaucon’a).

3) Евзой был александрийским диаконом, примкнувшим к Арию и вместе с ним осажденный Александром.

4) Socr. H. E., II, 44; Soz. H. E., IV, 28.

5) Theodor. H. E., II, 27.

6) Greg. Nyss. p. 589. C.

7) Philost. V, 5; I. Chrysost. I, 520. D.

8) После издания так называемой «датированной» веры, в период формации омийской партии. Haer. LXXIII, 23, Ср. 27.

9) Socr. H. E., II. 43; Soz. IV, 25.

10) Theodoret. II, 31. Что он не был епископом Берии, см. Tillemont, Memoires, VIII, 762 sqq.

439

ных событиях того времени; он присутствовал на соборе в Селевкии, и подписал исповедание, предложенное Акакием 1); вместе с Акакием в известную ночь 1-го января 360 года он принял знаменитую никскую формулу 2) и был в составе февральского заседания при низложении омиусиан. Но самое главное, мы и теперь еще имеем возможность читать его проповедь, произнесенную на антиохийском диспуте и по ней судить ο догматических воззрениях Мелетия в самый момент избрания ею на антиохийскую кафедру 3). Проповедь проникнута строго консервативным характером и отвечает господствующему направлению времени. Проповедник не хочет обсуждать ничего спорного, началом и концом своей речи он ставит мир и существующий соблазн относит на сторону тех, которые ненавидят мир. Он предлагает держаться того, что получено от предков и оставить рассуждения ο предметах, стоящих выше человеческого разума. Но этими дипломатическими рассуждениями проповедник не ограничивается: прямая задача его речи и его собственные убеждения заставляют его точнее высказать свой взгляд на природу Сына Божия. И здесь он очень осторожен. Крайнее арианство он ясно отрицает. Он называет Сына «рождением совершенным и пребывающим от совершенного и пребывающего в тожественности, не истекшее от Отца…, но бесстрастно и цельно происшедшее от Него», ипостастным и вечным Сыном». Но он не употребляет ни слова: ὁμοούσιος, ни термина: ὁμοιούσιος, под этими категориями он не хочет подписываться; свою догматическую позицию он выражает в двух местах, называя Сына рождением, «подобным (ὅμοιον) Отцу и точным образом Отца» и даже просто «подобным Отцу» 4). Не трудно видеть, что здесь нет ни одной фразы, под которой не подписались бы омии и Акакий 5). Но если

1) Socr. Η. Е.,_II, 49. Подписи см. y Epiph. Haer. LXXIII, 27.

2) «τῷ τόμῳ τῶν ἐσπερίων ὑπέγραφε». Philost., H. E., V, 1.

3) Она сохранилась y Епифания; Haer. LXXIII, 29—33.

4) Характерно выражение: «верующие во Христа должны веровать, что Сын подобен (ὅμοιος) Отцу, так как Он есть образ Того, Кто над всеми» и т. д.

6) Любопытно суждение о проповеди Мелетия самого Епифания. строгого никейца: «в одной части его речи встречаются два или три места,

440

возведение Мелетия на антиохийскую кафедру со стороны Констанция и омиев вполне понятно, то не так легко объяснить причины удаления его. Несомненно, что этой причиной никоим образом не могла служить его проповедь. По-видимому, наиболее верную традицию ο поводах к изгнанию Мелетия передает Златоуст, упоминающий ο многих экскоммуникациях, произведенных им в Антиохии 1). Первоначально омий по убеждению, но с некоторою наклонностью к омиусианству 2), Мелетий под влиянием обстоятельств времени и благодаря воздействию своей паствы, значительная часть которой держалась никейского образа мыслей, скоро и сам склонился на сторону единосущия. Сократ и Созомен одинаково замечают, что сначала Мелетий воздерживался от рассуждений ο догматике веры и предлагал слушателям только нравственное учение, впоследствии же стал предлагать исповедание никейское и проповедовать единосущие 3). Эти слова обоих историков (или точнее их источника Сабина) и нельзя истолковывать иначе, как только в том смысле, что первую беседу Мелетия они зачисляют в область нравственных поучений, проповеди же с никейским содержанием относят к несколько позднейшему времени. В свою очередь Иероним подтверждает, что поводом, послужившим к изгнанию Мелетия, была внезапная перемена веры 4). То же усматривается и из послания Афанасия александрийского к антиохийцам. Собор 362 г. ни в каком случае не мог бы трактовать общину Мелетия, как вполне право-

достойные порицания; во-первых, что говорится вообще о твари, он разумеет о Сыне Божием, во вторых, то, что говорит: выше премудрости, т. е. вообще о ненужности подробных исследований о Сыне и виде кое-что другое». Епифаний, таким образом, не усматривал в проповеди учения о единосущии, которого, действительно, и не было в вей.

1) I. Chrisost. I, 520. A.

2) Об этом говорят попытки Мелетия точнее определить понятия подобия: «рождение совершенное и пребывающее и т. д. (См. выше). Несомненно, слова эти звучат омиусиански, но они не дают еще права утверждать, что Мелетий уже в то время был омиусианивом, как это делает Gummerus (cit. op., s 182 fgg).

3) Socr. H. E., 11,44; Soz., IV, 28.

4) Ieron.: exilii justissimam causam subita fidei mutatione delusit. Chron. ann. Abr. 2376.

441

верующую, если бы предстоятель ее не выразил определенно своих отношений к никейскому символу. Но рядом с догматическими мотивами стояли и канонические причины. Златоуст, Иероним и Епифаний упоминают ο разных обидах, причиненных Мелетием своему клиру, хотя сущность этих обид установить трудно 1). По совершенно ясному сообщению Епифания многие из ариан (т. е. омиев) жалобами своими восстановили против Мелетия императора и «ночью», вероятно, во избежание волнений изгнали его из Антиохии. Это случилось, как мы видели, месяц спустя после избрания его. — Нестроения антиохийской церкви не ограничивались только этим. Рядом с приверженцами удалившегося в ссылку Мелетия и назначенного на его место Евзоя там существовала еще одна, хотя и небольшая, партия так называемых евстафиан. После осуждения Евстафия антиохийского в 330 году большая часть его паствы присоединилась к поставленным взамен его епископам, некоторые же члены ее отделились от большинства и составили отдельную общину, во главе которой ко времени александрийского собора стоял пресвитер Павлин. Эта маленькая группа антиохийских христиан сумела сохранить себя неприкосновенной от всех событий и переворотов, совершившихся на ее глазах со дней никейского собора до царствования Юлиана. Удержав в своем наименовании имя Евстафия, первого защитника никейского учения на Востоке, она осталась

1) По Иерониму (ibid.) Мелетий изгнан был за то, что «принял к себе пресвитеров, низложенных ранее Евдоксием»,—т. е. очевидно присоединил к своей церкви тех, которые низложены были Евдоксием за принадлежность к никейскому учению: омив, поставившие Мелетия, без сомнения, должны были рассматривать этот поступок Мелетия, как личную обиду. С другой стороны, как свидетельствует Златоуст (1 р. 519 D в беседе о Мелетии); «он избавил город от еретического заблуждения и отсек гнилые члены от остального тела», т. е. уволил из клира приверженцев омийского учения, a это еще более обостряло вражду к нему омиев. Возможно, что при этом в числе присоединенных оказались и такие, которых он сам ранее анафематствовал, о чем упоминает Евифаний (LXXIII, 35): «принял некоторых в общение, которых ранее анафематствовал», это могло касаться и епископов. Пасхальная хроника все эти причины кратко формулирует так: «по причине нечестия ἀβεβείας, т. е. единосущия) и других неправд» (cit. op. p. 543).

442

неподвижной и в истолковании его в смысле «одной ипостаси или сущности», какое оно получило в устах старшего поколения никейцев 1), на Мелетия и его приверженцев, учивших ο трех ипостасях, она искренно смотрела, как на тайных ариан. Но теперь совершившееся на александрийском соборе примирение «трех ипостасей» с одной «сущностью» давало повод надеяться, что обе партии антиохийских христиан соединятся вместе под главенством одного епископа, признавшего никейский символ. Одушевленный этой мыслью, Афанасий сам вместе с египетскими епископами хотел прибыть в Антиохию, чтобы своим личным влиянием и убеждениями устранить спорные вопросы и осуществить соглашение, достигнутое на соборе 2). Но церковные нужды удержали его в Александрии, и собор посылает теперь в Антиохию известного уже нам Евсевия верчельского и Астерия, епископа Петры аравийской 3), как своих уполномоченных: они должны были «всех желающих быть в мире с нами, особенно имеющих собрания в старом городе (т. е. мелетиан), а также отступивших от ариан 4), формально соединить с находящимися с

1) Подробности о догматических воззрениях Павлина, и его партии см. в анонимном сочинении Refutatio hypocrisis Meletii of Eusebii Samosateusis, помещаемом между творениями Афанасия. Они не представляют ничего оригинального.

2) См. Tomus ad antioch., §§ 2. 3. 4.

3) Астерий выступал на сардикийском соборе, как сочлен евсевианской партии, потом перешел на сторону никейцев и вместе с ними изгнан был в Ливию (Athan. Hist, arian., 15, 18).

4) § 3: «имеющие собрания в старом городе» и отступившие от арианства (μάλιστα τοὺς ἐν τῇ παλαιᾷ συναγόμενους, καὶ τοὺς ἀποτρέχοντας δὲ ἀπὸ τῶν ἀρειανῶν) ясно различаются друг от друга. Первые рассматриваются, как уже ни одни никейские (вопреки Kruger’y, Lucifer etc., s. 49), вторые, как еще нуждающиеся в исполнении условий. Антиохия разделилась на два города: старый, лежавший по берегу Оронта, и новый, помещавшийся на островах, соединявшихся со старым городом пятью мостами. В старом городе находилась древняя церковь, устроенная, по преданию, еще при апостолах, и потому называемая апостольской (см. прим. издателей Migne, gr. s., t. 26, p. 798). В 362 году эта церковь принадлежала мелетианам, но когда они заняла ее? Хорошо осведомленный арианский источник пасхальной хроники сообщает, что, Мелетий, возвратившись из ссылки при Юлиане, насильно завял ее, опираясь на многочисленность народа и клириков, отовсюду сбежавшихся к нему, из которых он называет Диодора и известного Виталия, впоследствии аполлинарианского епископа Антиохии (Pasch. Chron., ibid.,

443

Павлином, предложивши той и другой партии 1) выполнить условия, определенные на александрийском соборе, т. е. исповедать никейский символ и отвергнуть тварность Духа. План Афанасия, по-видимому, был таков: раз мелетиане формально засвидетельствуют свою готовность принять никейский символ, община Павлина должна будет признать их епископа Мелетия и составить вместе с ними одну церковь. Но какая-то злая ирония судьбы помешала осуществлению этого прекрасно выработанного плана, и он разрушен был одним ударом и притом со стороны лица, от которого Афанасий всего менее мог ожидать чего-либо подобного… То был Люцифер каларийский, известный противник императора Констанция на Медиоланском соборе, находившийся в ссылке в верхней Фиваиде. Возвращаясь с места изгнания на основании эдикта Юлиана, он получил от встретившегося ему Евсевия верчельского предложение поспешить в Александрию для обсуждения церковных нужд, но на собор не пошел и, послав туда в качестве своих легатов двух диаконов, сам отправился в Антиохию, находя свое присутствие здесь более необходимым. Здесь встретил он, несомненно, никейскую общину, стоявшую под управлением Павлина, общину в старом городе и омийскую общину Евзоя; недолго думая, он посвятил в епископы пресвитера Павлина. Рассматриваемый с точки зрения тогдашних отношений, этот поступок Люцифера отнюдь не предста-

р. 547. 548). Правда, послание александрийского собора 362 г. не упоминает о присутствии Мелетия в Антиохии, но оно, во-первых, направлено к епископам никейцам, уполномоченных от собора (Евсевию и Астерию) и случайно находившимся там (Люциферу, Киматию и Анатолию); во-вторых, имело в виду главным образом общину Павлина. Под «имеющими собрания в старом городе» легко мог подразумеваться и Мелетий. С другой стороны, было бы совсем непонятно, почему Мелетий должен был бы оставаться в ссылке, тогда как все другие изгнанные епископы возвратились на свои места вследствие распоряжения Юлиана. Что Мелетий во время посещения Евсевием верчельским Антиохии находился здесь, это видно из Socr., H. E., III, 9. Тот же историк говорит, что Павлин имел внутри города маленькую церковь, из которой Евзой не выгнал его по личному к нему уважению (ibid.).

1) § 4. Никейский образ мыслей Павлина не освобождал его от соблюдения формальных условий.

444

влял чего-либо странного: до Евзоя и его общины ему не было никакого дела; что касается до Мелетия и, его приверженцев, то до постановления александрийского собора кто мог знать, что с ними нужно вести себя иначе, чем с последователями Евзоя. Мы уже видели, что и на соборе в Александрии выступали люди, требовавшие, чтобы епископы противной партии, несмотря на исполнение всех предложенных им со стороны никейцев условий, лишались своего сана. Но, без сомнения, в этом никем неожиданном и необдуманном поступке, разрушившем все планы лучших людей того времени, проявилась и оригинальная личность Люцифера. Фанатик по характеру, с ограниченным умом, обнаруживавший непреклонную вражду против всякого, думающего иначе, чем он, в своих догматических убеждениях почти сближавшийся с савеллианством, Люцифер оказывался физически неспособен к какой-либо примиряющей политике 1); в учении ο трех ипостасях он мог видеть только чистое арианство. Павлин как нельзя более подходил под его собственную догматику, — и дело было решено бесповоротно. Когда Евсевий и Астерий пришли в Антиохию с посланием александрийского собора, они нашли здесь взаимоотношения партий радикально изменившимися по сравнении с тем, как это предполагалось на соборе. Низложить Павлина они не могли: он рукоположен был энергичным защитником никейского собора и стоял в постоянных близких сношениях с Афанасием 2). Оставалось примириться с совершившимся фактом; не вступая в общение ни с той, ни с другой партией, полный стыда и негодования на Люцифера, Евсевий удалился из Антиохии, обещая посодействовать созванию нового собора в целях упорядочения дел к пользе всех 3). Так

1) Ср. Kruger, Lucifer, Bischof v. Calar., ss. 80 fgg.

2) При возвращении в Александрию после сардикийского собора Афанасий, остановившись в Антиохии, вступил в общение с евстафианами и делал собрания вместе с ними в частных домах (Sozom. III, 20). Послание к антиох. называет «сущих с Павлином» возлюбленными нашими.

3) Ruf. H. E., I, 30. Руфин уверяет, что Люцифер рукоположил Павлина вопреки обещанию (contra pollicitationem), данному им Евсевию. Ср. Socr. H. E., III, 9.

445

печально закончилась первая попытка, предпринятая Афанасием, осуществить на практике единение между никейцами и возвращавшимися к союзу с ними бывшими их противниками, состоявшееся отчасти на александрийском соборе. Антиохийские несогласия не только не уменьшились, но еще более обострились. Поставление Павлина в епископы вырыло пропасть между старшим и младшим поколением никейцев, и потребовалось много труда и времени, чтобы сгладить эту пропасть и победить недоразумения, вызванные этим фактом.

Едва александрийский собор успел закончить свои занятия, как Афанасий должен был отправиться в ссылку, изгнанный Юлианом за то, что осмелился обратить в христианство нескольких знатных александрийских дам 1). Но великое дело было совершено, и историческое значение его не зависело от личной судьбы Афанасия. Уже на самом соборе произошло присоединение некоторых бывших противников никейского символа, и, если умиротворение Антиохии не удалось, то успех в других церквах вознаграждал эту неудачу. Удалившись из Антиохии, Евсевий обходил восточные церкви и путем убеждения и ознакомления с постановлениями александрийского собора приобрел на сторону никейцев некоторые церкви; для Италии и Галлии то же сделал Иларий при своем возвращении из ссылки с Востока 2). Папа Ливерий, епископы македонские, ахайские, испанские и галльские повторили александрийское постановление на своих соборах 3). Еще нагляднее эти результаты деятельности александрийского собора сказались в следующее царствование.

3. После несчастной гибели Юлиана в походе против персов 4) династия Константина прекратилась, и войско,

1) Iulian, ер. 26.

2) Rufin, ibid.

3) Hieronym. adv. Lucif. Migne, part. lat. ХХIII, p. 175; s. Athanas. ad Rufinian Migne, gr. s., t. 26, c. 1180; Hilarii Fragment. Histor., XII, Migne, lat. s., t. 10, 714—716.

4) Среди языческого и христианского общества были распространены слухи, что Юлиан погиб от руки христианина. Любопытно суждение по этому поводу Созомена (H. E., VI, 2): «напрасно бы стали мы порицать такого человека, который ради Бога и исповедуемой им веры показал свое мужество».

446

оставшееся без главы и вдали от империи, согласно прежней практике должно было немедленно избрать себе государя. Сначала престол был предложен пользовавшемуся общим уважением префекту Саллюстию, и когда последний, ссылаясь на свою старость, отказался, один—два голоса произнесли имя Иовиана, крик был подхвачен и в один момент молодой офицер сделался преемником Августа 1). Заключивши позорный мир с персами 2), он поспешил в столицу империи и на пути неожиданно скончался. Его царствование продолжалось несколько месяцев (27 июня 363 г. до средины февраля 364 года 3), но для церкви оно оказалось очень богатым событиями. Иовиан был решительным христианином, засвидетельствовавшим свою веру еще при Юлиане 4), хотя его личное поведение и не соответствовало этому званию 5). Слух ο том, что император еще пред выборами 6) заявил ο своем христианстве, поднял на ноги все догматические партии, потерявшие было всякую надежду на поддержку двора при Юлиане. Афанасий предпринял даже далекое путешествие в Едессу, чтобы привлечь императора на свою сторону и предупредить его от внушений противников 7). Когда Иовиан прибыл в Антиохию, где антиохийцы осмеяли его, он буквально был осажден епископами, явившимися сюда из всех провинций Востока с различными догматическими предложениями 8). К Афанасию он несомненно благоволил 9), лично беседовал с ним в Антиохии и в особом письме просил его написать ему «о вере вселенской», но был ли он никейцем по своим убе-

1) Ammian. Marcell. XXV, 5; «муж, возвышенный на такой пост не ради собственной добродетели, a благодаря славе отца» (Suidae Lexicon, Halis, 1843, p. 1000).

2) Пять восточных провинций и крепость Низибия были отданы персам.

3) Schiller. Geschichte der römischen Kaiserzeit, 2 B., 344—345, Gotha, 1887.

4) Socr., H. E, 3, 22. Theodor. IV, 1. Bufin: Confessor (II, 1).

5) Amm. Marc. XXV, 10: edax et vino Venerique indulgens.

6) Socr. H. E., III, 22; Soz. VI, 3; Theodor., IV, 1.

7) Philost., H. E.. VIII, 6.

8) Socr, H. E., III, 25.

9) См. письмо Иовиана к Афанасию, призывающее его к возвращению в Александрию (Migne, gr. s., t. 26, p. 813. 814).

447

ждениям, сказать трудно; во всяком случае за все свое, правда, непродолжительное царствование он не принял никаких мер, которые могли бы говорить ο какой-нибудь определенной церковной политике 1). Часть омиусиан, лишившаяся при Констанции своих кафедр, на которые аномеи в момент их торжества при Юлиане успели поставить своих кандидатов 2), обратилась к Иовиану с просьбой изгнать исповедников неподобия и места их отдать; он свиток их принял, но вместо решения посоветовал им сохранить единомыслие и избегать вражды 3). Не стесняемые сверху движения главных догматических партий пошли по тому руслу, к какому влекли их собственные их склонности. И прежде всего новое течение, развивавшееся в кругу восточных епископов по направлению к никейскому символу, нашло себе выражение в соборе, состоявшемся в Антиохии из 23 епископов, съехавшихся из разных епархий. Примирение «единой сущности» и «трех ипостасей», осуществившееся в Александрии и подготовленное всеми предшествовавшими событиями, впервые получило здесь оригинальную формулу, ставшую исходным пунктом для образования ново-никейской партии на Востоке, обеспечившей окончательную победу единосущия. Никейский символ принят в полноте, но к нему присоединено своеобразное предисловие, прекрасно характеризующее «новую веру» этой группы восточных отцов 4): «на никей-

1) Иовиан говорил, что он никому не намерен делать зла, как бы кто ни верил (Socr. III, 25). См. также характерные извлечения из похвальной речи Темистия Иовиану.—В 26 т. Patr. Migne, (gr. s., pp. 619—824 помещены «ἐντυχίαι (petitiones)», предъявленные «арианами» в Антиохии; уже один отрывочный литературно необработанный вид заставляет подозревать его подлинность. Желая выставить Иовиана полным никейцем и решительным противником ариан, что противоречит источникам, автор их, сам не замечая того, влагает в уста императора совершенно нелепые, позорящие его ответы (см. особенно разговор с Луцием). Виновника подделки нужно искать в каком-нибудь христианине александрийце, защитнике Афанасия.

2) Socr. III, 25. На первом плане значатся Василий анкирский и Сильван тарский; на место первого Aкакий поставил Афанасия, a на место второго—другого Акакия (Philost. H. E., V, 1).

3) Socr. ibid.

4) Знамением времени нужно признать то, что и Акакий кесарийский значится в рядах подписавшихся; вместе с ним стоят имена Ме-

448

ском соборе слово «единосущный», — заявляет послание, — некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование, по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу…; да и слово сущность принято отцами не потому, что оно встречается у язычников, а для опровержения слова «из несущего», которое нечестиво употреблено ο Христе Арием и которое ко вреду церковного единомыслия еще смелее, дерзновеннее и бесстыднее употребляют явившиеся ныне аномеи» 1). Позиция этой группы восточных епископов в отношении к никейскому символу радикально изменяется: из уст непримиримых ранее противников его мы слышим совершенно новые слова: никейский собор («святой») и изданное им изложение веры провозглашают непоколебимым авторитетом: основные его термины (ὁμοούσιος и даже ἐκ οὐσίας), возбуждавшие ранее такое органическое отвращение на Востоке, не только беспрекословно принимаются, но и популярные возражения против них формально устраняются. Делается, однако, существенная оговорка: термин ὁμοούσιος объясняется в смысле «подобия по существу», т. е., в чисто омиусианском понимании и при том на основании авторитета никейского собора, который в этом ничуть неповинен. Некоторый темный страх пред возможностью савеллианского его истолкования все еще остается, и этот страх не был безоснователен. Старые недоразумения готовы были снова возродиться, несмотря на примирительную миссию александрийского собора. Афанасий подметил новое течение и отнесся к нему неодобрительно: в послании к императору он предупреждает против тех, которые «принимают вид, что исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «единосущный» и не обинуясь называет их ариа-

летия антиохийского, будущего председателя 2-го вселенск. собора, Пелагия лаодикийского, вера которого тем же собором поставлена в образец прочим. Оба рукоположены Акакием (Phil. H. E., V, I)—и еще три епископа, принадлежащие к его же партии (См. список y Епифания).

2) См. Socr. H. E., III, 25: послание собора вместе с подписями он заимствовал в «Сабиновом собрании соборных деяний».

449

нами» 1). Требовалось еще много времени, труда, взаимных объяснений прежде, чем новое течение, обнаружившееся на Востоке отлилось в определенные формы и преобразовалось в могучую силу, способную создать церковный мир.

Страница сгенерирована за 0.22 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com