История учения о Св. Троице в IV веке. II. Первый вселенский собор в Никее и его ближайшие результаты.

империи. По мысли Константина церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовным величием и внешним благолепием и своим внутренним миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая все государство в один внутренне сплоченный организм. Отсюда благосостояние церкви, ее единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составили собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения он обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения; он видел в них бедствия политического характера, ослаблявшие самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны. — Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действительности, тем менее она оправдывала его идеальные представления ο церковном единстве. Еще на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственного единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем большие надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешнее единство государства, так содействие восточных церквей, — думалось Константину, — должно было укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верил, — пишет Константин ο восточных епископах, — что вы будете вождями людей к их спасению; чрез вас я надеялся доставить исцеление другим» 1).

Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. Не только

1) Eus. V. C., II, 67.

199

представители церквей вступали друг с другом в прения, — говорит об этом времени Евсевий, — но и народ разделялся; ход этих событий дошел до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрах» 1). Весть ο церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина; по словам Евсевия, он почел это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению 2). Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, ο которых его извещали. Первые сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьезном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух ο разногласиях между представителями Востока достиг до него в то время, как он прибыл в столицу восточной половины империи—Никомидии 3). В Никомидии же расспрашивать ο церковных делах он мог только или местного епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочувствовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненного значения; рассуждать ο таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественные собрания и вверять слуху черни. Тем не менее, Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи; они рождали беспорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политическою опасностью. В этих условиях император на первых порах счел нужным предложить спорив-

1) Eus. V. C., II, 67.

2) Ibid., 63.

3) Ibid., 72.

200

шим сторонам свое посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей «жизни Константина» 1). Излагая здесь свой общий взгляд на бесполезность отвлеченных споров, Константин винит в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра; Александр виноват тем, что дал неосторожный и бесполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собой, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоят на общей почве: оба признают Божественное провидение и Иисуса Христа и потому примириться им легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойные ночи, — заканчивал свое послание Константин, — дайте и мне насладиться безмятежною жизнью, позвольте увидеть вас и вместе вкусить радость всех других народов».

Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию, или, вернее, Осия, еп. кордубского, который должен был передать письмо и исследовать все дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, был не заинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригоден для примирительной миссии, он выдавался еще из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианского движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60-ти лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы; в диоклитиановское гонение он прославился,

1) Eus. V. C., II, 64-72.

201

как исповедник за Христа 1). Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. «Царь очень любил и уважал его» — замечает ο кордубском епископе Сократ 2). В христианском обществе были широко распространены представления ο безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разного рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осию поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению 3). Равным образом, когда Константин лично председательствовал на Миланском суде, составленном в 316-м году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советником; впоследствии свое осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия 4). — Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из расследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идет не ο пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства; так, напр., он признал, так называемых, коллуфиан, т. — е пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером, не мог рукополагать других в этот сан 5).

В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьезность арианского движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор. — Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль

1) См. Athan., Hist, arian., 44. Migne, gr. s.. t. 25, c. 744.

2) H. E., 1, 7.

3) Eus., H. E., X, 6.

4) Angust. Contra Parin., 1, 8, 13; Migne, lat. s, t. 43, c. 43.

5) Ath. ap. c arian., 74. Migne, gr. s., t. 25, c. 381.

202

Константина о созвании вселенского собора приписывает влянию и советам Осия 1). И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль ο соборе, как наиболее надежном средстве к улажению церковных затруднений, была знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался еще на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос ο динамизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для рассмотрения жалоб донатистов; а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате «из весьма многих епископов разных и бесчисленных мест», по его собственному выражению 2). Таким образом, опыт лично пережитый Константином указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношении к христианству; «нельзя, — говорит он в послании к церквам ο никейском соборе, — установить твердого и неизменного порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы, и не рассмотрят каждого предмета, относящегося к божественной вере» 3). При этом идея вселенского собора, — собора, по возможности, из всех предстоятелей церкви, навязывалась императору сама собой, — при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточные церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздором; спорящие партии здесь сгруппировались, голоса

1) Chron., Π, 40; Corp. script, eccles. latin., v. 1, p. 93. 94. Vindobonnae, 1866.

2) Eus., H. E., X, 5.

3) Eus., V. C., III, 17.

203

были подобраны, пути к примирению отрезаны; всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы еще более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал еще ряд других предметов, требовавших себе общего и единодушного решения. Таковы были: вопрос ο праздновании Пасхи, ο принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторые другие мелочи церковной практики. «Размыслив все это, — пишет Евсевий 1), —царь решил, что по этому случаю должно идти войною против врага, возмущавшего церковь и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский собор». — Столь-же близка была мысль ο соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшие в ней более важные затруднения путем соборов; при императорах-язычниках то были по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они достигали довольно грандиозных размеров. Напр., антиохийский собор против Павла самосатского по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборов; это был собор довольно многочисленный в своих членах; на нем присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всею церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления известны были многим деятелям, заявившим ο себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенского собора была принята общим одобрением, и ее осуществление не встретило никаких препятствий для себя, несмотря на ту поспешность, с какою Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление ο соборе не могло быть издано ранее второй половины

1) Eus., V. C., III, 5, 6.

204

324-го года, а между тем весной 325-го года уже состоялось его открытие.

Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, который он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить свое намерение и местом собора назначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать, затем в Никее больше свободных зданий, в которых могут епископы поместиться и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе 1). И действительно, Никея по особенностям своего географического положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник (εἰς Νικαίαν) бедное поселение в 1500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлею городом. Достаточная обширность ее размеров и свободный императорский дворец, находившийся здесь, обеспечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соименный победе 2). Константин сделал все, чтобы облегчить созываемым епископам путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счет казны, дорогами и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казенные почтовые лошади; тем же епископам, путь которых лежал мимо почто-

1) Pitra, Anal, sacra, IV, 82. 83. 452.

2) Eus., V. C., III, 6.

205

вых дорог, он приказал доставлять вьючных животных. Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счет казны 1).

Срок, к какому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялся в консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана в 636-м году эры Александра Великого, т. е. в 325-м году по Рождестве Христове 2). Что касается в частности до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различные даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийского, собор открыт был 20-го мая названного года 3). Но в экземпляре никейского символа, прочитанного на Халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесенного в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т. е. на 19-ое июня, как день собрания никейских отцов 4). Та же дата стоит в сирских актах и в хрониках александрийской. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику Константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность Никейского собора определялась от 14-го июня до 25-го 5) августа. Так как ни одна из упомянутых сейчас дат не может быть заподозрена на серьезных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20-е мая, указываемое Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею; 14 июня последовало официальное открытие собора самим царем; 19-го июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25-го августа собор объявлен был закрытым 6). Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течение трех месяцев и 5-ти дней. Последний термин—25-ое авгу-

1) Ibid, III, 6.

2) Socr., H. E., 1, из.

3) Ibid.

4) Mansi, Collectio cons., VI, 955.

5) Baron, ad. 325 an.

6) Неfele, Consiliengeschichte, 1, 314.

206

ста — косвенно подтверждается и рассказом Евсевия ο заключительном собрании никейских отцов: оно состоялось во дворце императора по поводу падавшого на это время 20-летняго юбилея его царствования 1), а так как Константин провозглашен был императором в начале осени 306-го года, то 25-ое августа хорошо отвечает этому рассказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительные грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они смогли действительно явиться на собор. Сведения древности ο числе участников первого вселенского собора вообще очень недостаточны. Самым лучшим средством для подсчета членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях» из которых древнейшими являются сирская, начала IV века, и греческая, принадлежащая перу Феодора Чтеца, церковного историка, жившего в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии Иенского университета под руководством известного ученого Гельцера 2). Специальное рассмотрение этих подписей, сделанное Lübeck-ом 3), доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чем соглашается и Lübeck. Напечатанный в издании Гельцера codex restitutus, происхождение которого восходит до Афанасия александрийского 4), доводит число никейских отцов до 220 5), но из других источников мы узнаем еще целый ряд лиц, несомненно присутствовавших на соборе, но не внесенных в

1) Eus., V. C., III, 15.

2) Patrum nicaenorum nomina. Scriptores sacri et profani, tasc. 11, Lipsiae, 1898.

3) Lübeck. Reichstheilung und kirchliche Hierarchie des Orients. Munster, 1901.

4) Историк Сократ приводит начало подлинных подписей, которые он извлек из экземпляра никейских постановлений, принадлежавшего Афанасию александрийскому (H. E., 1, 13).

5) Patrum nic. nom., p. LX—LXIV.

207

списки 1). Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нем епископов. Они определяют его круглыми цифрами; Евсевий насчитывает всего 250 епископов 2), Евстафий — 270 3); император Константин говорит ο 3-х стах 4); то же число указывает и Афанасий александрийский 5) в разных своих сочинениях и только в послании в Африку 6) он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим мистическим значением; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, ο которых рассказывает Библия, и в своем греческом начертании (τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другие цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый Никейский собор стали называть не иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени первого вселенского собора во всей церкви было до 1800 епископов 7), то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенского епископата действительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные раз-меры первому вселенскому собранию епископов; в коптских актах собора, в общем безусловно неподлинных, число всех членов собора доводится до 2000 8). Однако, если коптские документы считают не одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это ка-

1) Перечень их см. ibid., c. XII. Но это отсутствие некоторых лиц, в дошедших до нас списках, не лишает их подлинности. Афанасий, по всей вероятности, предпринял реконструкцию постановлений Никейского собора в 362 г., когда из его памяти легко могли исчезнуть многие имена.

2) V. C., III, 8.

3) Theodort. H. Е, 1, 6.

4) Socr. 1, 9.

5) См. Ath. ер. ad mon. 66; de syn. 43; apol. c. arian. 23 и др.

6) n. 2; Migne, gr. s., t. 26. col. 1032.

7) см. Гиббон. История упадка и разрушения римской империи. 11, 382.

8) Неfele, Consilieng., 1, 380.

208

жется на первый взгляд, Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трех слуг 1). Допуская, что и на Никейский собор епископы являлись с такой свитой, мы действительно и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2000.

2. Догматическая деятельность первого вселенского собора осуществлялась двояким образом: при помощи частных, не имевших официального характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний, на которых подачею голосов узаконялось обязательное для всей церкви решение спорного вопроса. — Частные собрания начались еще до открытия собора и сопровождали собой все его догматические занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обеспечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318-ти отцов в идеал христианского беспристрастия в исследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринужденность; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог беспрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдаленных стран Востока и Запада епископы, на место служения которых, быть может, совсем не проникал слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определенные партии. Для диалектиков, равно как для людей научного убеждения и сильных верою, эти частные собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и при-

1) Eus., H. E., IX, 5.

209

обрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древние известия приписывают большое влияние в развитии со-борных рассуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. «И Ария, — пишет историк Созомен, — епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво» 1). Таким образом, на частных собраниях в сущности уже был исчерпан тот спорный вопрос ο вере, ради которого епископы призывались в Никею; воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был еще на подготовительных собраниях. К началу торжественных заседаний, среди участников собора можно было подметить четыре различные догматические течения или четыре неравномерные группы епископов, разнившиеся по своим догматическим убеждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках. Руфин 2) и Созомен 3) говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а Филосторгий насчитывает — 22 4). Но арианский историк несомненно преувеличивает силу своей партии, так как включает в счет, по крайней мере, четырех епископов, которые умерли еще до разгара спора и, потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами и православными 5). Если иметь в виду епископов—ариан, названных в источниках по имени, то нельзя

1) H. E.,  1 9

2) Rufin., H. E., 1, V. Migne, lat. s., t. 21, c, 472.

3) H. E., 1. 29.

4) СМ. Supplem. Philost., Migne, gr. s., t. 65, c. 623. 624.

5) см. Gwatkin., s. 34.

210

не согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в ее составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богословов—лукианистов. Кроме Евсевия никомидийского сюда принадлежали епископы трех городов, прославленных вселенскими соборами, — Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский; затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на собор, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. Не будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений; ее связывали скорее общие богословские тенденции, чем точно выработанные догматические формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались не одинаковых мнений; так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу; Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерения родить Его и т. д. 1). Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нем себя смело и уверенно. Ничто, по-видимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгром; напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце, чрез Констанцию, сестру императора; главою их был столичный епископ; епископ города, в котором происходил собор, также числился в рядах их; большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей диалектической силе и

1) Philost. H. E., II, 5.

211

пользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно рассчитывать, что если большинство епископов и не согласится принять их воззрения, то во всяком случае их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности, едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать свое учение общеобязательным в церкви. Это были богословы — либералы, в догматических вопросах видевшие не предмет веры, а область научного исследования. Все, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обеспечить свободу этого исследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждого христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейского собора не подвергали анафеме лиц за одни догматические воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковью. Так у Александра александрийского они искали только принятия Ария в церковь, но несогласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику; он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предъявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участников собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чем состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против нее. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В нее входили: Осия кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркелл анкирский и др. 1). По своему историческому положению, эта группа богословов являлась на соборе прямою

1) Her. H. E. 1, 8; Socr. H. E. 1, 67; Theod. H. E. 1, 17; Rufin. 1, E. o. 4. 5. Ath., histor. arian. 12.

212

противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убежденным ее врагом. Неуклонно держась почвы церковного предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений» 1) достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточность существовавших в церкви догматических формул, и они выступали на соборе с некоторого рода новшеством; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждого христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новые понятия, — такие которые еще не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины: ἐκξ οὐσίας и ὁμοούσιος, в корне подрывавшие арианскую доктрину. — В глазах прочих членов собора богословы этой фракции обладали великим нравственным авторитетом, и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов: да и задача их была нелегка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих; они искали у собора не формального только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полного и безусловного утверждения своего учения. Это в значительной степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.

Взятые вместе, обе названные богословские группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую ¹\₆-й доли общего количества его членов; и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В про-

1) Soz., H. E., 1, 17.

213

цессе догматических рассуждений собора обе они являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокого нравственного характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненную историю последнего гонения на христианство 1). Во-вторых, все они были епископы простые, без школьного богословского образования, чуждавшиеся всяких диалектических исследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьем, жившим в их душе. Это чутье и определило собой, как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственного их чувства было ясно, что каковы бы ни были логические достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводит к таким положениям, которые противоречат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановского кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запутать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приемов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наибольшая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальными, смелыми, не отвечающими преданию; их смущали такие слова, как ἐκ οὐσίας или ὁμοούσιος не значащиеся в Св. Писании и не имевшие точно установленного смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить

1) Ср. Eus., V. C., III, 9.

214

из области древнейших мнений. Такие мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другие выражения, не поддающиеся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвертая группа участвовавших в нем епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийского. Как велико было число членов этой группы — сказать нельзя, но что Евсевий кесарийский выступали на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийского богослова точно так же, как и простые епископы держались почвы преданного, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшиеся к субординационизму в учении ο Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословского развития, старую школу богословов и не хотели сходить с этой позиции. — По сравнению с первыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкие его формулы, — это мирило ее с образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, — это сближало ее с настроением господствующей группы; наконец, общность и растяжимость ее терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла рассчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний. — Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся еще в течение частных собраний, и она обусловила собой ход официальных совещаний.

Задача официальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя, состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть рассмотрению арианские воззрения, а затем

215

выразить церковное учение ο Сыне Божием, в точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианству достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для исследования веры, — а это был день воскресный 1), — и после приветственной речи Константина заседание было открыто 2), то догматические рассуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора; поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением ее учения, потребовать от нее объяснений и отчета. Такой отчет представил собору глава этой партии — Евсевий никомидийский 3) в виде символа (πίστεως διδασκαλία), заключавшего в себе радикальные формулы арианства. В нем значилось, что «Сын Божий—произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д: Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нем вера не нуждается ни в каком подробном рассмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его; они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ. — Арианство, таким образом, было быстро и бесповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз технические выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, рассказ ο которых составляет любопытнейшую страницу Афа-

1) Socr., Η. Е, 1, 19.

2) V. C., III, 10.

3) Так именно дело и представляется в рассказе Феодорита о деяниях никейского собора, заимствованных из сочинений Евстафия (E., 1, 6).

216

насиева повествования о никейских деяниях 1). Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освященных древностью и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианского символа потому и вызывали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический прием недостаточен, что он основывается в сущности на неясном понимании арианской позиции. Ариане не отвергли ни книг Св. Писания, ни тех мест, какие противники приводили в обличение их; они только толковали их по-своему. Поэтому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на нее, но вкладывали в нее свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле «Сын от Бога» и ариане заявили полное согласие на нее, прибавив только со своей стороны, что и все другое от Бога, потому что един Бог, из Него же вся (1 Кор. 8, 6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силою Божией, и ариане опять с готовностью приняли его; и прузи (гусеница) — говорили они, — называются силою Божией. Не помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и ο простых людях Писание употребляет те же самые выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своем духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковного учения. В этих дебатах отцов собора с арианствующими отразилась разница, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегезиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейское изречение, чем положитель-

1) Сведения о деяниях Никейского собора см. Афанасия сочинения об «Определениях Никейского собора» и «послание к африканским епископам» и Феодорита. H. E., 1, 6.

217

ный антиохиец; ко времени первого вселенского собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайнего аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приемы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельные места Библии и разъясняли их контекст, но не с тем, чтобы определить точное значение исследуемого слова, но чтобы найти его высший и наибольший смысл; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили, напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другие изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет рассматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматическое значение, какое оно сохраняет на протяжении всей Библии; вследствие этого он постигает в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда-то и такие формулы, что Сын есть сила Отца или, что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественного значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.

Вероятно в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковного учения окончились полной неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавшим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предъявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора,

218

чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственного произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви 1). Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорил: «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественного Писания». Такое заявление ученого епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному суждению ο вносимом им символе, так как свидетельствовало ο древности последнего и церковном его авторитете. Но из крещального символа своей церкви Евсевий взял не все, а только те его члены, которые относились к исследуемому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт ο Божестве Сына Божия в нем излагался в таких выражениях: «веруем во единого Господа И. Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всей твари, прежде век от Отца рожденного». Затем, после тирады ο воплощении, в нем добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: «веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Свое бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын». Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословские партии собора явилась очень поздно; собор опытным путем успел уже дознать, что общие выражения, подобные находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняють арианства, и потому его предприятие, рассчитанное на примирение собора, не оправдалось. Удар его планам нанесен был человеком, от которого кесарийский епископ менее всего ожидал этого и воззрения которого весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был про-

1) См. послание Евсевия к своей пастве. Socr. 1, 8; Theodor. 1, 11.

219

читан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово ὁμοούσιος и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царем слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределенной, посредствующей формы придавало ему форму законченную, строго догматическую, — ту форму, на которой еще ранее торжественного заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложный Евсевием символ внесен был термин, существенно изменявший его смысл, ничто не препятствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом, символ Евсевия лег в основу никейского символа 1), составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова ὁμοούσιος в него внесено было несколько других поправок, как коррективного, так и догматического характера. Последнего рода поправки, т. е., поправки догматического характера состояли в следующем. В первом члене символа веры в словах: «Творца всего видимого и невидимого» Евсевиев термин ἀπάντων был заменен простым «πάντων», так как греческое ἄπαξ ἀπάντες, значащее: все без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение «τοῦ θεοῦ λόγου — слово Божие», в виду того, что с понятием Логоса в христианском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философского учения ο нем, как посредствующем орудии между Богом, и миром; выражение: Логос Божий, вообще, было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийского символа, вероятно, внесено было самим Евсевием 2). Отцы собора заменили его чисто

1) Hort (Two dissertations Cambridge and London, pp. 54—64), утверждает, что отцы никейского собора при составлении своего символа пользовались, еще кроме вероизложения Евсевия, символом иерусалимским или антиохийским. Но исторические сведения говорят только о символе Евсевия, как основе никейского, и ничего не знают об антиохийском или иерусалимском символе. A во-вторых, Hort’y не удалось ни в том, ни в другом символе найти хоть двух подряд слов, которые воспроизводились бы в никейском.

2) Ср. Hahn. Bibliothek d. Symbole; 3 Aufl. Breslau, 1897, s. 132; anm. 368.

220

христианским понятием: «τ ν νἱόν θεοῦ —Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворожденного всей твари», как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределенных слов Евсевиева символа: «единородного Сына, прежде всех веков от Отца рожденного» они поставили недопекающие перетолкование выражения: «единородного, рожденного от Отца, т. е. Из сущности Отца (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός)», показывающие, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейского символа: единосущного. Чтобы яснее отметить отличие церковного учения от арианского, к указанным выражениям были присоединены еще следующие слова: «Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий вид:

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, вошедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа.

Α говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или субстанции, или создан, или преложим,

221

или изменяем—таковых анафематствует кафолическая церковь.

В ряду этих поправок и дополнений, внесенных отцами первого вселенского собора в вероизложение Евсевия кесарийского и преобразовавших его из символа частного в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения ο втором Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемые ими, послужили толчком и к дальнейшему после-никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος и какой смысл соединяли с ними никейские деятели?

В научно-богословском отношении не безынтересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашел нужным для выражения церковного веросознания воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древне-классической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающиеся в Библии, не освященные ее примером, заимствованные из области языческой литературы. — Такая постановка дела на никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбой с арианством; она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы двусмысленным перетолкованиям в противном православии духе, и в совершенстве выражали бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословские, сколько на метафизические основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. Не уступая необходимости и вводя в символ слова, взятые с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо нового, неизвестного церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованного от прежних времен. В древней церкви, как мы видели, их прием имел

222

целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконял собой то, что издавна стало общим правилом в исследовании вопросов вере. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания; с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз с светской языческой наукой, усвоили себе ее лучшие результаты, и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческою мыслью и по необыкновенной тонкости своих оттенков, весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлеченнейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины, незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви, — в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так, напр., символ Григория Чудотворца, один из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданию, в видении, не менее, чем на половину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийском соборе против Павла самосатского. Благодаря этому процессу, в христианском богословии еще задолго до первого вселенского собора выработалась терминология, независимая от языка библии и ведущая свое начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом форма, в какой отлилась догматическая деятельность l-го вселенского собора, была подготовлена в церкви давно; собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейского собора, отдавших в своем символе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в новшестве, в чем их упрекает Гарнак 1), ни в каком-то

1) Lehrbuch, d. Dogmengeschichte, 3 Aufl., Leipzig, 1899, II, ss. 226. 227.

223

положительном революционерстве, как это мы находим у английского исследователя истории арианства Гуоткина 1). Все, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенные с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приемов исследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.

Поставив средоточием своего изложения веры термины: ἐκ οὐσίας и ὁμοούσιος, собор этим самым обязывался дать им необходимые объяснения, установить за ними твердый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. «Когда объявлено было изложение, — пишет Евсевий кесарийский к своей пастве, — мы не оставили без тщательного изведывания, как надо понимать выражения: ἐκ оὐσίας τοῦ πατρός и ὁμοούοιος, по сему поводу были даваемы вопросы и ответы и смысл слов был внимательно рассмотрен» 2). К сожалению Евсевий кесарийский не сохранил нам известий ο самом ходе этого «изведывания» и потому в решении вопроса ο том, какие представления соединялись этими терминами разные группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которые, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова «ἐκ ούσίας», тο здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему по значению словом «ὑπόστασις» употребленном отцами в анафематизмах символа? рассматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: оὐσία и ἱπόσταις имеют строго определенные смысл и употребление; οὐσία означает собой родовое понятие, τὸ κοινὸν, a в приложении к Божеству—единое Его существо; ὑπόστασις же есть лицо или отдельный индивидуум, τὸἴ διον, владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшего времени; она по-

1) Gwatkin, Studies of arianism, sec. edit. Cambridge, 1900, s. 47: yet the use of ἄγγραφα.,. was a positive revolution in the church.

2) Theodort., H. E., 1, 11.

224

явилась после никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейшее доникейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе ὑπόστασις, сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову «оὐσία и считалось с ним взаимнозаменимым; в первоначальном, конкретном смысле оно имело различные значения; так как, напр., в речи у Иезекииля: ὑπόστασις οἴκου означает фундамент дома (43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле: начала, исходного пункта трактата 1), у Аристотеля даже в значении: отстоев (ὑπόστασις ἡ γενομένη ἐκ τῆς πλύσεως)— отстои, получившиеся от мытья». Но в специально философском употреблении слово «ὑπόστασις означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть, оказывалось синонимичным слову οὐσία; так у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается выражению: «по видимости κατ’ ἕμφασιν) и отмечает существенный признак вещи; точно также Филон выражается следующим образом: «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но рождается из пламени» 2). Это понимание термина ὑπόστασις сближающее его со словом оὐσία, осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе; «школа светских наук, — писал Иероним в 70-х годах IV века, — не знает иного значения слово ипостась, как только сущность» 3). Характерно также свидетельство Сократа 3). «Греческие излагатели эллинской философии, —

1) Polyb. 4, 2. 1 (χαλλίστην ὑπόστασιν ὑπολαμβάνοντες (Ср. Stephani thesauras, p. 427).

2) Herzog’s Real-Encycl., 2 Aufl., III, 37.

3) Epist. 90 ad Damas.

4) Ниже цитируемые сообщения Сократ помещает после своего рассказа об александрийском соборе 362 года и сделанных там постановлениях по поводу этих слов (H. E., 3, 7. Migne, gr. s., t. 67, c. 396. В русском переводе ясное место искажено). Они основаны на собственных познаниях Сократа и предваряются замечанием: «а что мы знаем о словах оὐσία и ὑπόστασις, о том считаем не лишним сказать кратко. Цитируемый им Ириней Грамматик, александриец, ученик Гелиодора Метрика, по-латыни называемый Пакатом, известен своими многочисленными сочинениями об особенностях греческого аттического языка. Valesii aduot.

225

пишет он, — слово «сущность» определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули. Ириней грамматик в своем исследовании об аттической речи (κατὰ στοιχεῖον ἀττικιστὴ) называет это слово варварским (βάρβαρον), потому что это нельзя найти ни у одного древнего писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду (ἐνέδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением (λέξιν) «ипостась» вместо «сущности». Это писано уже в V веке. — В таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9, 4; 11, 17; Евр. 1, 3, 11,1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством оὐσία, древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тожественными по смыслу; так, напр., у Тациана находятся такие выражения: «Бог есть ипостась всего 1) или ипостась плотской материи, т. е. сущность или существо плотской материи 2). Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась и сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник никейского собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно подлинных, сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово оὐσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейского собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое суще-

1) Tat., or. 5; Otto, p. 22.

2) Or. 6; Otto, p. 28.

226

ство» 1). На одной почве с Афанасием стояло и все старое поколение никейцев; когда к 60-м годам IV-го века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность и ипостась», при чем, одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили ο трех ипостасях в Боге, то представители старого поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362-м году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийского особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своем окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указанными собором 318-ти отцов 2). Значит, по воззрениям александрийского собора, никейские отцы не установили технического различия между терминами ипостась и оὐσία и подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимно заменимых.

Из этого смешанного употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняется та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: «ἐκ оὐσίας τοῦ πατρός—рожденного… из сущности Отца». Никейские отцы в учении ο Триедином Боге, очевидно, следовали приемам до никейской школы богословов, у которых догмат ο Троице раскрывался не в систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение ο Троице, доникейские богословы выходили

1) Epist ad Afros, 4. Migne, gr. s., t. 26, c. 1036.

2) См. tomus ad Antioch., Migne, gr. s., ibid., c. 795 sqq.

227

не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия ο Боге Отце; в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который рассуждает ο существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отец; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем, отсюда, из этого существа Отца рождается Сын, который также всецело обладает Божиим существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рожден от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рожден из существа Отца, т. е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т. е. из сущности Отца, — пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемические цели — желание предотвратить возможность произвольного перетолкования слов «от Отца». Их добавление: ἐκ оὐσίας τὸν πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение ο тварности Сына, ο происхождении Его из несущего. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианством, термин ἐκ ούσιας оказывался недостаточным для выражения положительного учения церкви ο Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорил ο том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть не всецело, а только частью существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвший Сына portio aliquanda Dei—некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин ἐκ оὐσίας сам по себе не устранял субординациональных представлений ο Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для

228

себя положительного дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: ὁμοούσιος, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в ἐκ оὐσίας. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесенных отцами в символ, слову ὁμοούσιος принадлежит первенствующее догматическое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенский собор и внес в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, Между тем, как, ἐκ оὐσίας τ. πατρός было отвергнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословского языка.

Что же значит собой это слово: όμοοίαιος? Для выяснения значения слова: ομooύσιoς собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы ὁμό. Во всех подобного рода словах частица ὁμό указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам; ὁμοπάτριος—человек, происходящий от одного и того же отца с другим каким-либо лицом; ὁμογενής два или несколько лиц принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово и «ὁμοούσιος» будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом —сосущный. Но так как в Боге, по самому понятию ο Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между, многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово ὁμοούσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожество. Так, напр., все люди единосущны друг другу, однако общность их существа не есть нечто данное конкретно; она достигается умозрительно посредством тожества определений. В Боге же, напротив, единое существо дано

229

конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применение к Божескому существу ὁμοούσιος свидетельствует ο том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведет к мысли ο реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово ὁμοούσιος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одною сущностью. В этом лежит значение частицы ὁμό и преимущество термина ὁμοούσιος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали ни Сына μονοὔσιος единственносущный, ни ταυτοὔσιος тождественносущный, потому что μονοὔσιος исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοὔσίος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и ὁμοούσιος, но не было пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипостаси, легко могло рождать мысль ο безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным— ὁμοούσιος и этим устранил возможность савеллианского слияния Лиц св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово μοοὺσιος в его идеальном понимании одновременно учило и ο единстве Сына с Отцом по существу и ο некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждого. Оно в совершенстве выражало собой догмат церкви ο Втором Лице св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabaiur. По известию Евсевия ο ходе соборных рассуждений в то великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался еще некрещенным 1). Естественно теперь спросить,

1) Theodoret., H. E., 1, 11.

230

каким образом император еще не ознакомившийся хорошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопрос, — слово, составившее цвет догматических усилий нескольких столетий? — Не может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе; он был подставной величиной; за спиною его должны были скрываться какие-нибудь епископы… Но кто эти епископы? — Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общего представления ο состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейского собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него так: слово ὁμοούσιος нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическое значение этого слова, ставшего шибболетом православия, было оценено гностиками; гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до первого вселенского собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили ο Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхождение от Отца, мыслили причастным Божеской природе и отличным от Отца, и тем не менее решительно избегали употребления слова ὁμοούσιος, то слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно с появлением монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла.. Возможно, что и субординацианские представления ο Сыне Божием, получившие силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой не малое препятствие к популяризации слова ὁμοούσιος. Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий

231

римский упрекал Дионисия александрийского между прочим в том, что он избегает называть Сына единосущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрека. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно со смыслом термина ὁμοούσιος, но самого термина все-таки не употребил. Это было, как мы видели, около 60-х годов 3-го века, а в 367-м году большой собор против Павла самосатского, составившийся в Антиохии из восточных епископов, нанес последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетного собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочинениях, написанных до издания никейского символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу: ὅμοιοςκατὰπάντα — подобный по всему, — формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как ἵδιος λόγος θεοῦ, ἐικών и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без стороннего побуждения остановиться на слове ὁμοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала Ш-го века, установились и вошли в общий богословский обиход такие прочные формулы, как una — substantia et tres personae—одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением ο подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине Ш-го века, как показывает письмо Дионисия римского, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том же

232

самом смысле, в каком никейский собор употребил слово: ὁμοούσιος. Отсюда видно, что термин: «единосущный» был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно еще было отыскивать формулу, западные же несли ее уже в готовом и обработанном виде. — Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, представители ее заняли на никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312-го года, — года провозглашения христианства дозволенной религией, — до осени 323-го года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейского собора еще не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные; взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Поэтому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению. — Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решилась навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина ὁμοούσιος на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучшие и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином еще до прибытия в Никею. Когда Осий кордубский, по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианством; по известию Сократа, на составившемся тогда в Александрии соборе шли рассуждения ο существе и ипостаси. К этому Филосторгий еще добавляет, что на дороге в Никею Александр александрийский был

1) H. E., 1, 7.

233

встречен Осием в Никомидии и здесь снова они порешили остановиться на слове ὁμοούσιος 1). Оба приведенные известия показывают, что в истории термина: «единосущный» на никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее 2).

Слово: ὁμοούσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчетов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая партия к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонников—епископов не хватило ни твердости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17-ти епископов, входивших, по Руфину, в состав арианской партии на соборе, только два земляка, — Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, — последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры 3). Желая оправдать этих двух епископов от упрека в неискренности, Филосторгий рассказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово ὁμοούσιος на ὁμοιούσιος — подобосущный 4), но арианский историк не замечает, что снимая с епископов один упрек, он возводит на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа. — Планы Евсевия и Феогниса, впрочем, не осуществились. Говорят, что когда Евсевий подписывался под символом, Секунд плотемаидский сказал ему: — «ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдет и года, как отправят тебя: в ссылку» 5). Слова Секунда скоро исполнились.

1) H. E., 1, 7.

2) Hist, ar., 42: οὗτος (Ὅσιος) ἐν Νικαίαν πίστην ἐξέθετο. Migne, gr. 8., c. 744.

3) Socr., H. E., 1, 8; Soz., H. E., 1, 21.

4) H. E., 1, 9.

5) Philost., 1, 10.

234

В ноябре 325-го года 1) и Евсевий и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан 2). Собор осудил Фалию, составленную Арием, а император приказал все арианские сочинения разыскивать и предавать огню, так чтобы об Арии и введенном им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь 3).

 3. Первый вселенский собор в совершенстве выполнил ту догматическую задачу, для которой он был созван. Единогласно осудив арианство, он с таким же единодушием установил и ту формулу, которая в полной точности выражала собой христианскую веру в Сына Божия и отныне должна была стать непоколебимым знамением православия. Из трех сот отцов, представлявших в своем лице вселенскую церковь на соборе, только два епископа — Феона мармарикский и Секунд птолемаидский отказались подписать редактированный им символ, да и они были епископами отдаленнейшей провинции Египта, не пользовались никаким влиянием в церкви. — С глубокой радостью приветствовал эти блестящие результаты деятельности собора император Константин; вместе с некоторыми другими епископами он думал, что теперь после торжественного провозглашения обязательного для всей церкви исповедания, прекратятся все раздоры и несогласия между епископами и в церкви настанут давно желанные мир и тишина. «Что ни злоумышлял против нас диавол, — писал император к александрийской церкви после собора, — все (теперь) уничтожено в самом основании; двоедушие, расколы, смертельный яд несогласия—все это победила светлая истина; то, что единогласно признано тремястами святых епископов, есть ничто иное, как мысль Самого Сына Божия»…4)

Действительность скоро разрушила эти радостные надежды. Догматическая победа над арианством, так быстро достигнутая в Никее, опередила собой историче-

1) «Чрез три месяца после собора». Philost., H.. E., 1, 10.

2) См. письмо Константина к никомидийцам (Theodoret., H. E., 1, 19).

3) Söz., H. E., 1, 21.

4) Socr., H. E., 1, 9.

235

скую победу в церкви, и первый вселенский собор на деле не только не задержал собой споров, поднятых Арием, а напротив, сам стал прямой причиной новых движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, как были вызваны из ссылки Арий и его два влиятельные сторонники—Евсевий никомидийский и Феогнис никейский. Вскоре затем последовали в изгнание один за другим—ряд наиболее видных защитников никейского символа и, наконец, весь Восток, — тот Восток, большинство епископов которого лично присутствовало в Никее, — оказался противником собора. Никейский символ прямо, правда, не был отвергнут или осужден, но он был забыт и отчасти заменен целой кучей других формул; его как бы подписали и, затем, положили под сукно: никто более ο нем не беспокоился, никто не вспоминал. Около 339-го года ученейший епископ Востока, Евсевий кесарийский издал обширное сочинение περι и έκκλησιαστικης θεολογίας т. е. о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирского. Как показывает самое название, сочинение имело целью изложить церковное богословие, т. е. богословие принимаемое всею современною Евсевию церковью или, по крайней мере, большинством ее епископов. Однако, в этом изложении восточного церковного богословия мы напрасно стали бы искать каких-либо влияний со стороны никейского собора. В нем нет и помину ни ο никейском символе, под которым в свое время подписался автор его, ни об установленном в нем учении ο единосущии Сына с Отцом. Для ученого епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое им здесь анти-никейское, анти-омоусианское воззрение на природу Сына Божия с точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие.

1) Phil., H. E., П. 7.

2) Диоцез Востока (Orientis) обнимал собой, так называемую, Малую Азию, Сирию, Палестину и Аравию и, кроме того, Египет, Ливию и Пентаполь. Термин «восточный», «Восток» в нашем исследовании означает лишь первые четыре (или даже три) области.

236

Α на состоявшемся четыре года спустя после того соборе в Сардике все восточные епископы, за исключением изгнанных, в полном составе отделились от западных и отказались принять никейский символ, — отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его в Никее.

Как нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения в отношении к никейскому собору? откуда она родилась?

Известно, что обычный взгляд на анти-никейскую реакцию объяснения ее ищет частью в том влиянии, какое должны были оказывать на ход церковных дел возвратившиеся из ссылки ариане, частью же в менявшихся распоряжениях константинопольского дворца и в придворных интригах. Однако, если согласиться с этим объяснением, то всю полувековую борьбу против никейского символа придется признать одним из самых странных и непостижимых явлений в церковной истории. Ариане и до никейского собора представляли собой незначительную группу богословов, стоящую особняком в церкви, но и эта небольшая группа потерпела в Никее полный разгром. Единодушное осуждение, которому она подвергнута была отцами собора, показало ей, что ее доктрина не имеет для себя почвы ни в исторических традициях, ни в церковном сознании, и не может рассчитывать на распространенность. Удар, нанесенный никейским собором арианству, пришелся столь верно и сильно, что оно в сущности никогда не в состоянии было оправиться от него. Строго арианские голоса вновь раздались в церкви только в 50-х годах IV-го века, т. е. тридцать лет спустя после осудившего их собора, когда анти-никейская реакция, достигнув и высшей степени развития, начала распадаться и в реакционерных кружках обнаружилось стремление к сближению с никейским символом, но теперь арианство оказалось уже отжившей доктриной, мало привлекавшей сочувствия к себе. Что же касается до эпохи, ближайшей к никейскому собору, на которую падает самый разгар анти-никейского движения, то общее на Востоке нерасположение

237

к арианству за это время не подлежит сомнению. Оно доказывается хотя бы уже тем фактом, что даже лица, несомненно разделявшие убеждения Ария, как, напр., Евсевий никомидийский, и даже сам Арий должны были очиститься от подозрений в этой ереси, представить особые официальные исповедания, свободные от крайностей первоначального арианства, чтобы получить возможность возвратиться в церковь. Таким образом, тайные ариане не только не были главными виновниками анти-никейской борьбы, но сами должны были приспособляться господствующему на Востоке настроению. — Столь же мало света вносит в вопрос ο причинах реакции и предполагаемое влияние двора и придворных интриг. С тех пор, как первый христианский император в присутствии представителей всего христианского мира наименовал себя сослужителем епископов, события, совершавшиеся при дворе, всегда оказывали существенное воздействие на жизнь церкви и вызывали в ней соответствующие последствия. Но никакая придворная интрига, никакой случайный фаворит не могли бы вызвать того единодушного всеобщего протеста против никейского символа, какой раздался в это время на Востоке. Самое решительное намерение двора провести определенное вероизложение осталось бы бесплодным, если бы вся церковь противопоставила ему один общепринятый и точно выработанный символ! В истории после-никейских движений в отношении к императорскому двору наблюдается то же явление, какое мы видим и на тайных арианах. Не реакция идет вслед за расположениями двора, а напротив, двор и его политика приспособляются к настроениям церковного большинства, считается с ними и уступает им. Так, напр., первая ссылка Афанасия александрийского произошла вопреки желаниям Константина, согласившегося на нее исключительно благодаря тому моральному давлению, какое оказывали на него другие епископы Востока. И замечательно, что даже в моменты наибольшего влияния двора на дела церкви, как то было в последние годы правления Констанция, ему не удавалось осуществить на практике свои политические планы; догматическая борьба развивалась

238

своим путем, независимо от двора и часто против его намерений.

Мы приходим, следовательно, к признанию полной несостоятельности обычного объяснения. Такие сложные явления, такие все охватывающие исторические движения, как реакция никейскому собору, не зависят в своем происхождении от случайного влияния отдельных лиц; их причины лежат глубже, в общих настроениях и тенденциях эпохи; в нашем случае они коренятся не в кознях тайных ариан и не в придворном фаворе, а в более серьезных—а) церковных, б) культурно-исторических и в) политических условиях того времени, когда был опубликован никейский символ. рассмотрим эти условия.

Основная причина протеста против никейского собора заключалась в том, что большинство епископов Востока, — даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе, — в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своем символе веры собор пошел дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точные, исчерпывающие догмат, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиозного развития в христианском обществе и, потому, оказались чересчур новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное к ним ухо. — Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным. Продолжительная борьба с ересями, которая выпала преимущественно на долю восточных церквей, поселила здесь глубокое отвращение к новшествам, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшим авторитетом, как бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. В благочестивом страхе пред ересью, большинство епископов хотело неизменно оставаться при том наследии, какое получено от древности, не решалось «простирать свою пытливость до исследования тайн» веры, твердо памятуя библейский завет: высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир. 3, 20; ср. epist. Alex ad alex.) 1). И на

1) Theodoret., H. E., 1, 3.

239

первый всеобщий собор в Никее епископы шли, руководясь этим господствовавшим у них чувством нерасположения к новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее их благочестивой настроенности и извращавшее церковные предания. Но когда на соборе шла речь ο точной формулировке христианской веры в Сына Божия, ο составлении общеобязательного символа, в душе большей части епископов поднялись веками сложившиеся опасения за чистоту веры. Мы имеем положительное свидетельство историка Созомена, что еще на предварительных заседаниях в Никее до официального открытия собора некоторые епископы, люди простые и бесхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений в преданной от древности вере. А таких епископов было большинство; однако, мнение их не только не восторжествовало, а, напротив, в заключительном своем решении собор как раз внес в символ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданием. Как же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенных епископов в составе собора, слово «ὁμοούσιος» все-таки не потерпело поражения и в конце концов принято было всем собором? В разъяснении этого вопроса должно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение нового термина в символ веры. Слово «ὁμοούσιος» в первый раз произнесено было на соборе с высоты царского трона, блеск которого невольно ослеплял умы провинциальных, деревенских простецов, — а энергичная защита предложения императора со стороны образованных руководителей соборных рассуждений незаметно смиряла тревогу. Навстречу этим внешним впечатлениям шли и более серьезные внутренние мотивы. Попытка найти в Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианского понимания догмата, оказалась тщетной; ни одно библейское выражение не выдерживало критики в этом отношении и охотно было принимаемо арианами. Из всех формул, проектированных на соборе, только

1) H. E., 1, 17.

240

одно ὁμοούσιος обнаружило достаточную крепость и способность противостоять арианским толкованиям, — и это решило его судьбу: оно было принято в символ. Отсюда видно, что мотивы, по которым консервативное большинство собора примирилось с термином ὁμοούσιος значительно разнилось от тех мотивов, которые побуждали защищать это слово образованных ревнителей православия. Если для последних это слово было дорого, как лучшее исчерпывающее выражение положительного учения церкви, то в сознании консерваторов оно обрисовывалось преимущественно с отрицательной стороны, как лучшее полемическое средство против арианства. Что это действительно было так, на то имеется бесспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативного большинства ученейшим епископом был, без сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный с классической литературой, в богословии ученик Оригена, он перечитал всю древнюю христианскую письменность, знал все сочинения выдающихся церковных учителей, драгоценные сведения ο которых он оставил нам в своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение «ὁμοούσιος» «употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали об Отце и Сыне», — и вот как он понимает важнейший термин никейского символа. «Выражение единосущный, — пишет он в послании к своей пастве, — значит не другое что, как то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от другой какой-либо природы и сущности, но от Отца». Итак, по мнению ученого епископа единосущие показывает только на сходство Сына с Отцом, на то, что Сын различествует от творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этот minimum содержания слова «единосущный» Евсевий принимает только «имея в виду сохранить мир, которого вседушевно желает» 1). Вообще все его письмо к пастве представляет собой характерный памятник того впеча-

1) Theodoret., H. E., 11.

241

тления, какое оставил никейский символ в умах консервативного большинства, — памятник еще недостаточно оцененный с этой стороны в науке. Чрез все послание Евсевия сквозит какое-то смущение пред символом никейским, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископом, и его живые опасения, как бы своею подписью под символом не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшего епископа, то что нужно думать ο том большинстве, которому «простота нравов, по выражению Созомена, внушала бесхитростно принимать веру в Бога?» 1). — По возвращении епископов в свои города те исключительные условия, при каких они подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора рассеялось; страшившее ранее нечестие арианства исчезло; полемические мотивы, во имя которых принято было слово ὁμοούσιος, потеряли силу.

Раздумье ο деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какие смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV-го века слово: ὁμοούσιος. Им недовольны были ни философы, ни начетчики в области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальные представления в отношении существ высших и духовных; сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило то же, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя; боговдохновенный язык не знал этого слова; в церковной письменности оно почти не встречалось; наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же касается до общего мнения ο нем древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийского собора, происходившего на памяти

1) Soz., H. E., 1, 17.

242

старшего поколения современников никейских определений и решительно осудившего употребление этого слова. И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда ο лжеучении Савеллия, поставлено знамением православия! Оставалась ли чистою вера предков? Последовавшие за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово ὁμοούσιος, суть тайные савеллиане. Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова ὁμοούσιος, быть может председательствовавший на никейском соборе 1), был отправлен в ссылку и отправлен осужденный собором за савеллианство! Не всякий мог критически разобраться в том, насколько правильно был произнесен приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчет в этом, не освобождался от всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последние опоры никейского символа. Как сильно оно повлияло на общее настроение это лучше всего видно на примере Афанасия александрийского; даже этот герой, вынесший на своих плечах никейский символ, избегал употребления слова ὁμοούσιος, пока в церкви шло дело ο Маркелле; в сочинениях, написанных им до 339-го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., ὁμοφυής, ὅμοίος κατὰ πάντα и т. п. и если встречается, то непременно с оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание 2). Афанасий глубоко чувствовал цену этого слова и хорошо знал Маркелла; для большинства же восточных, менее ознакомленных с делом, ересь Маркелла являлась явной

1) Ср. Theodor. H. E., I, 6.

2) Ср. Loofs, art: arianismus. Real-Encycl., 3 Aufl. t. 2, s. 19.

243

уликой савеллианства тех, которые защищают «ὁμοούσιος» и не порывают связей с еретиком. Чего же еще ждать от никейского символа, — думалось восточным, — когда на почве его могут развиться заблуждения, подобные маркелловским? Если в свое время этот символ и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. Его нужно скорее выкинуть из памяти христианского мира, сбыть с рук, как тревожащую совесть расписку и заменить другим. И вот восточные епископы, не осуждая прямо никейского символа, который все же был делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.

Таким образом, в своей первооснове борьба против никейского символа рождалась из чистого источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом—охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из нее нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ 1). Будучи искренно убеждены, что определения никейского собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они с уважением относились к тем его постановлениям, которые касались области церковного благоустройства. Напр., отцы антиохийского собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия

1) Чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить, что из круга этих консерваторов вышли такие известные церковные деятели второй половины IV века, как Кирилл иерусалимский, Василий Великий, Мелетий антиохийский, председатель 2-го вселенского собора и др.

244

и издавшие четыре новые вероизложения, именуют никейский собор «святым и великим». Первый канон этого антиохийского собора гласит так: «те, кто осмеливаются преступать заповедь и великого собора, собранного в Никее в присутствии благочестивого и боголюбезнейшого царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будут извержены и отлучены от церкви». Отсюда видно, что называть всех противников никейского символа без разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточных отцов. Их протест столько же направлялся против никейских определений, сколько и против арианства, осуждение которого, произнесенное в Никее, признавал весь Восток. При всей многочисленности форм, вышедших из-под пера реакционеров, в них нельзя найти ни одного тезиса, родственного строгому арианству; напротив, в большинстве случаев в них легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе с этим выводом относительно основной причины анти-никейской реакции для нас изменяется и та точка зрения, с какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившиеся на пространстве между первым и вторым вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позором для церкви, как то часто утверждает протестантская историография, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, —эти события, —наглядно показывают, с какою чуткою осмотрительностью, с какою осторожностью церковь устанавливала свои догматические определения. Она не смотрела на них, как на какой-нибудь парламентский законодательный акт, для обязательности которого достаточно большинства нескольких голосов. Постановление никейского собора она подвергла общей свободной критике, проверила их показаниями отдельного индивидуального веросознания каждого христианина, и не прежде приняла его формулу, как исчерпавши всевозможные возражения против нее. И обозревая все треволнения, пережитые церковью в

245

период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, поистине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знамением веры церкви.

Вытекая в своей первооснове из такого чистого источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейского символа на практике осложнилась рядом других элементов, чуждых ей по существу, которые всему анти-никейскому движению придали новую окраску, затемнявшую первоначальную чистоту его. Вместе с большинством епископов Востока реакция нашла себе поддержку в большей части тогдашнего общества, — той полуязыческой, полу христианской публике, которая в эпоху Константина представляла собой преобладающую массу городского населения. Но если епископы в своем протесте против никейской формулы выходили из уважения к традиции и боязни впасть в новшество, «То в массе, напротив, действовали совсем иные мотивы. Век никейского собора был временем религиозного шатания и моральной неустойчивости; обе спорившие между собой религии недостаточно резко разграничивали сферу своего влияния и большинство обыкновенных людей стояло на распутье, колеблясь то в сторону христианства, то в сторону язычества. Несмотря на переход главы государства в христианскую церковь и покровительство, оказываемое светскою властью новой религии, общество оставалось в существе дела языческим, и язычество продолжало задавать тон общественной жизни. Даже на Востоке, где христианство в древние времена всегда имело больше последователей, чем на Западе, язычники превосходили христиан своею численностью. Сам император считался официальным главою языческой религии и все еще носил титул pontifex maximus. Высшие классы общества были полны воспоминаний ο жреческих и авгурских должностях, и римский сенат каждое свое заседание открывал торжественным курением пред статуей Победы. Философия, светская наука, школы, дававшие приличное образование—все это находилось в

246

руках язычества и служило его целям. Языческим же характером были проникнуты общественные увеселения, — цирк, театры и вся обстановка ежедневного обихода. Пропитанная язычеством атмосфера охватывала весь строй жизни и давала себя чувствовать на каждом шагу. — В мирные годы; наставшие после миланского эдикта, когда религиозная ревность не подогревалась внешними стеснениями, многие христиане незаметно сживались с этой атмосферой, приспособлялись к ней и начинали хромать на обе ноги. Болезнь двоеверия в особенности резко сказывалась в первой половине IV-го века, когда масса людей стала переходить в церковь из моды, руководясь внешними побуждениями. Среди христиан тогдашнего времени значилось не малое число таких лиц, для которых переменить религию было не труднее, чем надеть новое платье. Известный истории ритор Гецебол, который при Констанции шумел против язычества, при Юлиане сделался язычником, а при Иовиане снова лежал распростертым у дверей христианских храмов, не составлял исключения 1). Были люди и почище его; так, некто Пегас успел достигнуть епископского сана в Илионе, а сам продолжал посещать гробницы Гектора и Ахиллеса и любил засматриваться на статуи языческих храмов, ключи от которых находились у него; когда на престол вступил Юлиан, Пегас не замедлил из епископа илионского сделаться жрецом языческих богов. Соблазн охватывал даже таких лиц, нравственный уровень которых стоял на высоте христианства; история хорошо знает двух лаодикийских клириков, Аполлинариев пресвитера и чтеца, людей строгого нрава, которые не отказали себе в удовольствии посещать языческие мистерии теурга Епифания, несмотря на категорическое запрещение местного епископа 2). Многие христиане лишь номинально объявляли себя христианами, но отказывались от крещения, пока их не устрашала опасность смерти или какое-нибудь бедствие вроде землетрясения. Считая достаточным показывать свое лицо в христианском храме раз или два

1) Socr., H. E., 1, 13.

2) Soz., H. E., 1, 25.

247

в течение года, эти номинальные члены церкви всецело удерживали при себе весь духовный уклад, приобретенный в язычестве, жили подобно язычникам, разделяли их суеверия и охотно принимали участие в безнравственных языческих играх и увеселениях.

Такое шатающееся в обе стороны, полуязыческое, полу христианское общество с большим трудом могло примириться с какою бы то ни было религиозною определенностью; касается ли она области догматики или морали. Из двух споривших между собою до никейского собора течений богословской мысли—никейского и арианского—общественное сочувствие несомненно склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражением; основная арианская идея единого высшего существа сближало его с современной языческой философией, а учение ο Сыне Божием, как полубоге, роднило его с языческими представлениями ο богах. Поэтому, когда среди церковного большинства на Востоке стала развиваться реакция против никейского собора, осудившего арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смысл никейских определений для него был непонятен, и если нельзя было надеяться на восстановление арианства, то все же отстаиваемая епископами Востока Оригеновская идея различия и подчиненности Сына Отцу, оказывалась ближе к языческому миросозерцанию общества, чем никейское учение об единосущии. Любопытно, что чем более резкие формы принимала борьба против никейского собора в отдельных случаях, тем рельефнее выражались симпатии к ней общества. В 30-х годах IV-го века софист—арианин Астерий, ученик Лукиана, составил какое-то сочиненьице под именем συνταγμάτιον в котором он неосновательно, но зло и едко осмеивал учение об единосущии; с этим сочинением он странствовал по городам Востока, читал его публично, — и толпа принимала его лекции с восторженными рукоплесканиями 1). Известно также, что Аэций, возобновивший в 50-х годах IV-го века строгое арианство, находился

1) Soz., II, 33. Афанасию он очень надоедал (см. выдержки из сочин. Астерия (c. arian., 1, 32; II, 37, III, 2. 60; de syn, 18. 19).

248

в дружеской переписке с Юлианом и получил от него в подарок поместье. Но ни одни догматические воззрения арианства привлекали легкомысленное общество IV-го века на сторону оппозиции Никейскому собору; еще большее значение здесь имели нравственно-практические тенденции ариан, стоявшие в полной гармонии с духом времени. В этом отношении противоположность арианского и никейского направления оказывалась особенно наглядно. Защитники никейского собора несли с собой в церковь аскетические идеи; занимавшие между ними передовое место, — такие лица, как Афанасий Великий, Аполлинарий лаодикийский, Василий Великий, Епифаний кипрский и др., — были людьми высокой нравственности, отличались ритористическими воззрениями на жизнь и поведение; все они стояли в тесной связи с возникавшим в то время монашеством, покровительствовали ему, а некоторые из них и сами принимали участие в аскетических подвигах. Торжество никейцев грозило, поэтому, обществу нравственной реформой, стеснением привычного ему распущенного образа мыслей и поведения. — Арианство же, напротив, построяло свою мораль в пониженном тоне, более отвечавшем общему характеру их системы. Если сам Арий и был человеком безупречным с точки зрения личной нравственности, то его последователи пошли по наклонной плоскости и на практике выработали кодекс правил, недалеко уходивший от язычества. Когда известному уже нам Аэцию однажды донесли, что один из его учеников впал в грех с женщиной, Аэций усмехнулся и сказал: — «это ничего не значит, это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние в ухе…, это случается по природе и кто это делает, не грешит» 1). Разумеется проповедник такой успокаивающей совесть морали приходился гораздо более по вкусу испорченным нравам, чем никеец, идеалом которого являлся отрекшийся от мира фиваидский пустынник.

И с внешней стороны арианство облекалось в формы, привычные ушам того времени: орудием его пропаганды

1) Epiph. LVI, 4.

249

была диалектика, знакомая обществу по языческим риторам, и вульгарные для всех ясные уподобления. Полуобразованное население греческих городов еще с классических времен привыкло любить и ценить всякую остроту или ловкий полемический прием, и ариане не щадили ничего, чтобы эксплуатировать эту литературную страсть своих слушателей. Уже Арий принял все меры, чтобы обеспечить успешную пропаганду своих воззрений. Свою знаменитую Фалию, содержавшую популярное изложение его учения, он составил в стихах, подражая известному египетскому поэту своего времени Сотаду 1) и написал корабельные, мельничные и путевые песни. На дорогах, при работе на мельницах, в путешествии на кораблях, в танцах и на торжественных собраниях 2) распевал эти песни народ, увлекаемый приятностью их напева 3). На площадях и на рынках они обращались с вопросами к прохожим: «сущий из сущего сотворим несущего или сущего? сущим или несущим сотворим его?» — «Одно ли нерожденное или два? — Свободен ли Сын или неизменяем, как камень?» У сомневавшихся женщин они обыкновенно спрашивали: «был ли у тебя сын, пока ты не родила?» 4). Даже их епископы не обходились без площадных острот. Известный Евдоксий антиохийский в присутствии всего собора не постеснялся сказать: «если у Бога есть Сын, то должна быть и жена» 5). Тот же Евдоксий уже в сане епископа константинопольского одно из своих поучений начал следующими словами: «Отец нечестив, а Сын благочестив»; когда присутствовавшие в храме подняли по поводу этих слов шум, Евдоксий

1) см. y Афан. de synod, 15: «Арий... изложил ересь свою письменно и в своей Фалии соревновал и складом и размером египтянину Сотаду (Migne, gr. s., t. 26, c. 705); Ср. c. Arian. 1, 4. Сотад жил около 270 года. У Loofs’a (Real-Encycl., 3 Aufl., s. 13) в статье об арианстве напечатано начало Фалии, расположенное стихом сотадским (versus Sotadeus).

2) Phil., H. E., 11, 2.

3) Athan. c. ar. 1, 2: «состязаются в плясании, выплясывая и выигрывая хулы на Спасителя» (Migne, gr. s., t. ‘26, c. 16).

4)  Athan. c. ar. 1, 22. Migne, ibid., c. 57.

5) Hilarius. Liber contra Constantium imperator, 13. Migne, lat. s. t. 10, c. 591.

250

спокойно разъяснил, что он называет Отца нечестивым потому, что Отец никого не почитает, Сын же почитает Отца, а потому благочестив. Выходка основывалась на игре греческих слов: σεβής— благочестивый или точнее «чествующий» и ἀσεβής нечестивый и «нечествующий» 1).

Наконец, третьим элементом, оказавшим существенную поддержку анти-никейской борьбе, был константинопольский двор и его религиозная политика. Еще древние церковные историки много интересовались вопросом ο том, каким образом император Константин, который сильно радовался успешному окончанию никейского собора и должен был смотреть на него, как на лучшее свое дело, — каким образом он мог затем отвернуться от защитников собора, вызвал из ссылки осужденных собором и в конце своего правления стал покровительствовать реакции? Кто или что повлияло на перемену его настроения? В ответ на эти недоумения историки рассказывают следующее при дворе императора в горе и бездеятельности проживала его сестра Констанция, вдова Лициния, имевшая своим духовником тайного арианина. Путем частых и коварных внушений этот духовник успел убедить Констанцию в невинности Ария и его сторонников, подвергшихся ссылке. Вскоре Констанция заболела и, уже находясь при смерти, просила своего царствующего брата ввериться попечительству ее духовника и подумать ο том, хорошо ли он сделал, осудивши на вечное изгнание мужей праведных и добрых, под которыми она разумела сосланных ариан. Констанция умерла, и ее духовник перешел к императору, начавшему относиться к нему с «особенным благорасположением». Вот частые беседы с этим духовником, по словам историков, и зародили у царя сомнение в справедливости наложенного им наказания на ариан. Он решился пересмотреть дело снова; вызвал Ария из ссылки, потребовал от него письменного изложения веры и, найдя его убеждения сходными с никейскими определениями, стал ходатайствовать пред епископами ο принятии Ария в церковь 2). Когда же

l) Zos., H. E., IV, 26.

2) Sof., H. E., II, 27; Socr., H. E., 1, 25.

251

Евсевий и Феогнис узнали, что тот, кто был первым осужден в ереси, удостоился человеколюбия, они обратились с покаянною грамотою к «главным епископам» и были восстановлены ими в своем прежнем положении 1). В науке он не вызывает к себе большого доверия—и заслуженно. Представляя факт возвращения Ария из ссылки результатом влияния на Константина одного только придворного духовника, древние историки противоречат тем замечаниям, какие они сами вносят в свой рассказ. Так, по Сократу, император давно уже, еще раньше внушений духовника, дал приказ Арию явиться к нему в лагерь за объяснениями по вопросу веры 2). И Созомен замечает, что вызова Ария из ссылки добивались у царя не один вкравшийся в доверие его пресвитер, но и епископы, давно старавшиеся ο том, и склонившийся на их старания царь не сам дает окончательное решение дела, а предоставляет их епископам 3). Точно также и по Сократу, Евсевий и Феогнис покаянную грамоту адресуют не к царю, а к «главным епископам», которых они и просят ходатайствовать за них пред царем 4). Таким образом, по рассказу самих же историков, истинными виновниками возвращения сосланных ариан, наиболее ему содействовавшими, были не царь и не духовник его, a епископы, — конечно, епископы восточные. Это второе известие, высказанное историками между строк, стоит в полном согласии со всеми другими обстоятельствами того времени и, несмотря на исторический мрак, окутывающий собой первые годы анти-никейской реакции, дает возможность с большою вероятностью разгадать процесс, изменивший расположение Константина в отношении к

1) Socr., H. E., 1, 14.

2) Socr., H. E., 1, 25. Письмо Константина к Арию: «давно уже было объявлено твоей          крепости, чтобы ты прибыл в наш стан, и удивляемся, что ты не делаешь этого немедленно... Бог да сохранит тебя возлюбленный». Так изменилась отношения его к Арию.

3) Soz., H. E., 1, 27 Евсевий и Феогнис пишут в своем прошении к епископам об Арии: «вашему благоснисхождению угодно было удостоить человеколюбия и вызвать из ссылки того, кто прежде был осужден» т. е. Ария (Socr. H. Е, 14).

4) Socr., H. E., 1, 14.

252

никейскому собору. Мы знаем, что в Никею Константин явился окруженный западными епископами, самым влиятельным из которых был Осий кордубский; восточное духовенство было мало ему знакомо, а на некоторых из них он смотрел подозрительными глазами, предполагая у них связи с побежденным Лицинием. Под западным влиянием составился и никейский собор, и самое слово ὁμοούσιος, рекомендованное царем собору, внушено было ему западными епископами. После окончания никейского собора Константин отправился снова на Запад, чтобы торжественно отпраздновать двадцатилетие своего царствования в древней столице империи, и здесь то во время пребывания в Риме случилась с ним та мрачная семейная трагедия, которая и доселе остается неразгаданным темным пятном на памяти первого христианского императора. Вследствие каких-то придворных интриг, Константин казнил своего старшего сына Криспа, даровитого юношу, вызывавшего общий восторг к себе, а затем жестоко расправился со второй своей женой Фаустой, приказав умертвить ее в жарко натопленной бане. Любопытно то, что в это же время Осий кордубский, давно находившийся при дворе, был отослан на свою кафедру в Испанию и более уже не возвращался к Константину. Если все эти факты сопоставить с заметкой историка Зосима ο том, что влияние Осия опиралось на женскую половину двора 1), то можно подумать, что этот епископ был замешан в событиях 326-го года или, по крайней мере, заподозрен был в таком вмешательстве Константином. Как бы то ни было, но вместе с отъездом Осия в Испанию окончательно пало при дворе и западное влияние. Когда Константин возвратился на Восток, — на этот раз уже навсегда, и занялся отстройкой своей новой столицы, он окружил себя восточными епископами. Место Осия занял теперь при нем Евсевий кесарийский, — как раз тот епископ, который в душе никогда не одобрял ни никейского символа, ни суровой расправы с арианами. Общение с восточными епископами побудило Константина

1) Soz., II, 20.

253

взглянуть на результаты никейского собора новыми, восточными глазами, и он увидел, что здесь, на Востоке, определения никейские идут в разрез с настроением церковного большинства и с желаниями массы. Все, совершенное им под западными влияниями, дело представилось ему теперь в новом свете. Как благоразумный политик, он не находил надобности внешними мерами поддерживать авторитет никейского собора и, наблюдая кругом себя все возрастающее недовольство никейским символом, пошел по той дороге, куда его вела воля церковного большинства. По настояниям епископов, он возвратил из ссылки Ария; по ходатайствам их же восстановил в прежних правах Евсевия и Феогниса. Однако, и при всех своих уступках реакции Константин до конца своего правления сохранял уважение к никейскому собору и никейским деятелям. На смертном одре он принял крещение из рук Евсевия никомидийского; но умер с завещанием на устах возвратить из ссылки Афанасия.

Но если у Константина давление общественного мнения умерялось уважением к никейскому собору, то политика его восточного преемника, Констанция, приняла решительно анти-никейский характер. С именем никейского собора у Констанция не соединялось никаких возвышенных воспоминаний, да и по своим догматическим убеждениям, насколько возможна речь ο них в применении к Констанцию, он был противником провозглашенного на нем учения ο единосущии. Впрочем, эти личные мотивы, побуждавшие Констанция покровительствовать анти-никейской реакции, не могли бы иметь решающего значения, если бы они не совпадали у него с расчетами более широкого свойства. Можно сказать, что как для Констанция, так и для другого преемника Константина на византийском троне, императора Валента, тоже принимавшего живое участие в религиозных движениях своего времени, анти-никейская политика была в некотором смысле государственной необходимостью, вызывалась и питалась нуждами политического рода. Дело в том, что в IV-м веке в римской империи уже ясно намечались признаки готовившегося в ней распадения

254

на составные части. С одной стороны, из нее выделялись западные области с Римом во главе, для которых еще со времени Диоклетиана большею частью назначались особые императоры; с другой, сепаративные наклонности сильны были в Египте, где коренное коптское население никогда не могло хорошо сжиться с греко-римской культурой. Единственно прочным зерном, обладавшим способностью содержать около себя распадавшуюся империю, оставались области с греческим или эллинизированным населением, лежавшие кругом Босфора, куда со времен основания Константинополя перенесена была столица империи. Эти области представляли собой естественный центр римского государства IV века и наиболее надежную опору власти византийских императоров; поэтому то и настроение этих областей всегда оказывало подавляющее влияние на внутреннюю политику Константинопольского двора; чтобы не потерять своей последней опоры, константинопольский двор должен был невольно прислушиваться к требованиям восточного населения и сообразоваться с ними в своих действиях. В отношении же к религиозным спорам, поднявшимся после никейского собора, не было надобности ни в какой политической прозорливости, чтобы видеть, куда склоняются симпатии христианского Востока. Восток именно и был твердыней того консерватизма, на почве которого развилась анти-никейская реакция; когда Констанций принимал в свои руки власть над Востоком, здесь не было ни одного защитника никейских определений; все видные и влиятельные кафедры были заняты противниками их, приверженцы же единосущия изгнаны были даже из ничтожных захолустьев. Это анти-никейское настроение Востока и определило собой позицию Констанция в догматических движениях его царствования; оно же своими постепенными изменениями может объяснить нам и все колебания, наблюдаемые в религиозной политике этого государя. Отсюда видно, что оставаясь на точке зрения строго исторической, анти-никейскую политику Констанция нельзя называть политикой антицерковной, эгоистической, и обвинять за нее Констанция; напротив, для первой половины IV-го века и собственно для восточных

255

областей это была политика церковная, отвечавшая настроениям большинства здешнего христианского населения. Покровительствуя этому большинству, желая доставить его воззрениям торжество в церкви и государстве, Констанций не стремился ни к чему другому, как только к умиротворению христианства. Таким образом, Константинопольский двор, вмешательству которого в церковные дела IV-го века придают иногда решающее значение, в существе дела являлся фактором второстепенным, подчиненным; он действовал под давлением другой силы, — силы общественного мнения на Востоке, — и изменялся сообразно с изменениями здешнего настроения. Тем не менее это был весьма влиятельный фактор, оставивший глубокие следы в ходе после — никейских движений. Поддержка двора не только открывала полный простор для развития анти-никейской борьбы, но и отдавала на службу ее внешние силы государства, против которых трудно было бороться одним убеждением. Нередко случалось, что победа реакции на том или другом соборе или в какой-нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешнего насилия. В царствование Констанция был даже такой момент, когда противники никейского собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу над всем Западом, всегда сохранявшем приверженность к никейским определениям. Что же касается до Востока, стоявшего под более постоянным и сильным воздействием двора, то здесь принудительные меры государственной политики достигали действительно важных результатов. В ближайшее к никейскому собору время на Востоке было еще немало церковных округов, в которых учение никейского символа находило себе общий прием. К числу их принадлежали и такие влиятельные кафедры Востока, как Антиохия, где действовал поборник единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения в него столицы империи, первыми епископами которого, известными истории, были Александр и Павел, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православных епископов, начавшееся в конце царствования Констан-

256

тина, предоставило паству и этих немногих кафедр одностороннему влиянию противников никейского собора, и она скоро была перевоспитана ими в анти-никейском направлении. В правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христиан, которая даже не находила себе места в городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. А когда в 70-х годах IV-го века Григорий Богослов явился в Константинополь с проповедью никейского богословия, он должен был удовольствоваться на первых порах частным домом, так как все существовавшие в столице храмы были заняты арианствующими.

Таким образом, в оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучие силы — большинство восточных епископов, общественное мнение и, наконец, покровительство государственной власти. Что же могли противопоставить этим силам защитники никейских определений?

 4. Уже priori нельзя допустить, чтобы такой символ, как никейский, составлявший плод и завершение догматической деятельности лучших умов своего времени и единодушно принятый собором трех сот епископов, не нашел для себя солидной поддержки в церковном сознании и не вызвал горячей защиты себе у современных деятелей. И, действительно, история догматических споров IV-го века показывает, что никейский символ не только не имел недостатка в ревностных приверженцах себе, но и собрал под свое знамя ряд выдающихся умственных и моральных сил своего века. — Обозревая церковные области, сохранившие у себя авторитет никейского символа более или менее неприкосновенным до всеобщего утверждения его в церкви, легко можно видеть прежде всего то, что по крайней мере в своей численности защитники никейского вероопределения если не превосходили, то и не уступили его противникам. Во-первых, на стороне этого вероопределения в течение всех после-никейских споров, твердо и неуклонно стояла самая влиятельная в тогдашнем христианском мире кафедра древнего Рима, а за нею и

257

весь церковный Запад, которого одного было достаточно для того, чтобы уравновесить численный состав споривших партий. На Западе никейский символ не вызвал никаких недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, которого так боялся Восток, ни арианства в его первоначальном виде. Арианство перешло сюда с Востока очень поздно, только в 50-х годах IV-го века, и было здесь искусственным насаждением придворной политики, не имевшим корней в местной почве. Но будучи незнакомы с догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли с ним никаких жизненных реальных интересов, и потому должны были относиться к нему совершенно иначе, чем восточные. В то время как на Востоке никейским символом были затронуты страсти всех существовавших там богословских партий, — так как учение одних он санкционировал, других осуждал, от третьих требовал поправок и догматической определенности, на Западе его приняли чисто формально, просто как торжественное засвидетельствование того, во что все верили и ο чем не могло быть никаких споров. Но недостатку своего богословского развития, Запад не был в состоянии даже во всей полноте уразуметь заключающуюся в символе терминологию; центральный термив его, вызвавший общий протест у восточных епископов, западные понимали по своему; слово ὁμοούσιος они не совсем точно перевели выражениям «unius substantiae» (вм. unius essentiae), выражением традиционным, хорошо знакомым богословскому языку Запада еще со времени Тертуллиана, и потому в определении никейского собора увидели лишь авторитетное подтверждение своей же собственной старинной догматики, — подтверждение, в котором, однако же, не чувствовалось ни малейшей нужды. Никейский символ в западных церквах не пользовался даже общеизвестностью; при богослужении и оглашениях здесь продолжали употреблять прежние местные символьные формулы. Иларий пуатьеский, занимавший епископскую кафедру в самый разгар анти-никейской оппозиции, был, без сомнения, одним из пе-

258

редовых догматистов Запада в IV в., получивший имя западного Афанасия; вот что он рассказывает ο своем отношении к никейскому символу: — «свидетельствуюсь Богом неба и земли, я никогда не слыхал ни того, ни другого из этих выражений, т. е. ни ἐκ оὐσίας, ни ὁμοούσιος но мыслил всегда согласно с ними; возрожденный в святом крещении и даже пробыв несколько лет епископом, я услышал веру никейскую (т. е. текст символа) лишь тогда, когда отправляли меня в ссылку» 1). Такое слишком внешнее, слишком формальное отношение к никейскому символу поставило западные церкви в своеобразное положение в рядах спорящих партий Востока. Собственно в догматической работе, совершавшейся на Востоке, непосредственного участия Запад принять не мог, так как он не понимал смысла происходивших там событий. Вопросы, занимавшие восточных догматистов, стояли выше его богословского кругозора; многочисленность догматических партий, разнившихся лишь тонкими оттенками мысли, постоянная смена соборных вероизложений, взаимные обвинения епископов в неправославии—сбивали с толку лучших богословов Запада, лично приезжавших на Восток и непосредственно знакомившихся с состоянием восточных церковных дел. Даже Иероним, воспитавшийся под влиянием восточного богословия, когда прибыл в Антиохию в начале 70-х годов, оказался не в силах разобраться в путанице здешних партий и их сбивчивой терминологии и горько жаловался на свое положение папе Дамасу. «Здесь церковь, — писал он, — разорвавшаяся на три части, спешит привлечь меня к себе; Мелетий, Виталий и Павлин (три спорившие между собою антиохийские епископы) говорят, что единомудрствуют с тобой; мог бы я поверить, если бы говорил кто-нибудь один; теперь же или двое лгут или все» 2). И любопытно, что со свойственным истому западному преклонением пред авторитетом, исхода из своих затруднений Иероним ищет не в самостоятельном расследовании учения спорящих сторон, что было бы

1) De synod. 91. Migne, lat. s., t. 10, c. 544. 545.

2) Epist. ad Damas., 16.

259

обычно для восточного богослова того времени, а в решении высшей церковной власти. «Заклинаю блаженство твое, — упрашивает он папу в том же письме, — уведомь меня письменно, с кем я должен иметь общение; не пренебрегай душой, за которую умер Христос». Письмо Иеронима в высшей степени характерно для позиции, занятой Западом в анти-никейской реакции; в сущности все западные епископы стояли на той же точке зрения, что и Иероним; отстраняя от себя расследование спорных вопросов по существу, избегая участия в догматических словопрениях, западные епископы тем тверже оставались при авторитетном для них определении никейского собора, что находили в нем подтверждение своего, преданного от древности, учения. Таким образом, поддержка, оказанная Западом никейскому собору, носила на себе более пассивный, чем активный характер. Она выражалась лишь в стойкости, с какою здесь хотели держаться именно никейского символа, и отвергали все попытки навязать взамен его какое-либо другое вероизложение, хотя бы то и православное по содержанию. Но при огромном нравственном влиянии западной церкви на Восток, унаследованном ею от первых трех веков христианства, эта стойкость уже сама по себе должна была иметь великое значение в ходе анти-никейской борьбы. Чуждый всяких догматических волнений, неизменно привязанный к никейскому символу, Запад в течение всех споров стоял живым упреком пред глазами восточных и молча осуждал их. Напрасно восточные епископы собирали у себя соборы, чтобы оправдать себя во мнении Запада, напрасно составляли новые символы, в которых осуждали арианство, и утверждали, что исповедуют искони преданную веру, — все эти старания безрезультатно разбивались ο непоколебимую стойкость Запада. Запад требовал от Востока одного—признания никейского символа—и не сдавался ни на какие заманчивые предложения. На соборе в Сардике, куда восточные явились с намерением издать новое вероизложение, на котором могла бы сойтись вся

1) Epist. ad Dam., 17.

260

церковь, западные заявили, что «достаточно символа никейского и что нет никакой нужды в другом символе» 1). С упорством западных не могли справиться все насильственные меры политики Констанция, достигавшие, однако, успеха на Востоке. В последние годы правления этого государя анти-никейская реакция по-видимому готова была захватить собой и Запад: наиболее видные защитники никейского собора на Западе, как Иларий пуатьесский, Евсевий верчельский и др. были изгнаны; сам папа Ливерий, уступая давлению императора, согласился подписать сирмийскую формулу, благоприятствовавшую реакции; однако, западные епископы, собравшиеся в числе 400 на собор в Аримине, только год спустя после уступки Ливерия, единогласно остановились на решении «содержать никейскую веру постоянно и блюсти ее до конца» 2). В частности, твердость, показываемая Западом, неизменное блюдение им никейского символа особенно сильно должны были влиять на тех восточных консерваторов, которые, оставаясь в своих убеждениях вполне православными, примкнули к противникам собора лишь по ложным опасениям пред словом όμοοίσως. Обвинять всю западную церковь в савеллианстве, объявить ее еретической было невозможно, а между тем этот термин беспрекословно принимался ею. Поэтому, когда страсти на Востоке улеглись и спорящие партии стали спокойнее присматриваться друг к другу, пример Запада оказался одним из существенных мотивов, побудивших лучшую часть восточных епископов примириться с никейским символом.

Естественно, что вслед за римскою церковью на стороне никейского символа стоял и так называемый Иллирик (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся в церковной связи с Римом. Анти-никейские движения почти совсем не коснулись его. В этом случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившего чтецом в иллирийской провинции Фессалии и лично

1) Soz., III, 11; Socr., II, 20.

2) Soz., III, 17. 18.

3) Socr., H. E., V, 22.

261

наблюдавшего там церковные дела. Он утверждает, что арианское учение не проникало сюда, так что никейская вера оставалась здесь непоколебимой 1). В начале арианских споров в Фессалоники, столице Иллирии, епископствовал Александр. Афанасий считал его своим сторонником 2) и получал от него письма 3). Его преемник Иеремия шел по стопам своего предшественника 4). И Василий Великий также не нахвалится благоповедением иллирийских епископов: «вы светила церкви, — пишет он с восторгом, — которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дела» 5).

Но Рим и Иллирия в отношении к поднявшимся спорам представляли собой, так сказать, область более пассивного сопротивления, чем деятельного участия. Твердыней и опорой никейского символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшим нравственным авторитетом, чем римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточных церквей, как действительно и называет ее историк Евсевий 6). Но если Запад был тверд своей дисциплинарной выдержкой и уважением к авторитету, то Александрия являлась могучей интеллектуальной силой, покорявшей себе лучшие умы времени. В догматических движениях, развившихся после никейского собора, на долю александрийской церкви выпала великая задача стать руководительницей истинного богословствования, защитить и выяснить для христианского сознания один из возвышеннейших догматов христианской веры. С никейским собором Александрию связывали самые разнообразные и живые нити. На собор 318 отцов она должна была смотреть, как на свое собственное торжество. В спорах, поднятых Арием, собор оправдал эту церковь и этим самым косвенно при-

1) ibid. II, 2. 27; V, 6.

2) Athan. Apolog. c. arian. Migne, gr, s., t. 25, c. 273.

3) Ibid., c. 365. 368. 393.

4) Athan. Apol. c. Constant., Migne, ibid., c. 629.

5) Basilii Magni epist. ad Valerianum illyricarum episcopum (91), Migne, patr. gr., t. 32, c. 47 6.

6) Eus., V. C., II, 61.

262

знал ее учительницей веры. И вероопределение, изданное собором, в высшей степени гармонировало с утвердившимся в Александрии направлением богословской мысли. Оно было порождением возвышенного александрийского духа, искавшего глубоких и тонких созерцаний, зародившегося в ней со времени Оригена. Поэтому-то и все наиболее выдающиеся в церковной литературе поборники единосущия, как Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались под влиянием Александрии, — и в этом смысле могут быть названы представителями александрийского направления. Защищая никейский собор, александрийская церковь защищала, таким образом, самое себя, свою догматику, свою позицию в христианском мире.

Но, быть может, александрийская церковь никогда бы не достигла такого значения в истории догматических споров IV-го века, какое она получила в действительности, если бы в самом начале анти-никейской борьбы во главе ее не оказалось лицо, связавшее судьбу никейского символа с собственной судьбой. То был св. Афанасий Великий. Среди защитников никейского собора Афанасий занял исключительно место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев называло его спасителем церкви и столпом православия. — К сожалению древность не оставила нам точных и подробных сведений ο ходе воспитания и образования этого замечательного мужа. Собственно говоря, ο жизни Афанасия мы не знаем ничего несомненного до самого избрания его на александрийскую кафедру. На основании некоторых, впрочем, весьма убедительных комбинаций можно утверждать, что он родился в 293 году, и следовательно был достаточно

1) Свидетельство древности о годе кончины Александра и избрания

263

стар для того, чтобы вспоминать впоследствии ο гонении на христиан Египта, продолжавшемся до 318-го года. О родителях его ничего неизвестно; бесспорно только то, что они были греками, а не коптами. Рожденный под тенью великого бога египетского Сераписа, Афанасий нигде не обнаруживает следов какого-либо коптского влияния: в его сочинениях редко можно встретить даже намеки на египетскую идололатрию. Он был греком в самых тончайших изгибах своего ума, мыслил, как грек, и писал чистым греческим стилем. Систематического образования в светских науках Афанасий, по-видимому, не получал. Григорий Богослов, гордый своим университетским образованием в Афинах, говорит, что на изучение наук общеупотребительных Афанасий посвятил «немного времени» 1). Тем не менее в его раннейших произведениях читатель встречает ссылки на Платона 2), знакомство со стоической философией 3) и подражание Плотину. Но родной областью Афанасия было св. Писание; редкие церковные писатели показывают такое проникновение мыслью священных книг и уменье воспользоваться их текстом, как Афанасий. При Александре Афанасий занимал уже должность диакона и был его правой рукой. Ему исполнилось только

Афанасия в епископы разногласят между собою. Хронологический указатель, присоединенный к пасхальным письмам Афанасия (См. Larsow. Die Festbriefe d. heil. Athanasius, Vorbericht, 26) датирует кончину Александра 17 апр. 328-го года, a посвящение Афанасия в епископы 8-м июня того же года. Но этому известию противоречат собственные слова Афанасия, что Александр скончался спустя пять месяцев по возвращении с никейского собора, следовательно, в 326-м году (Apol. c. arian. с. 59). Слова Афанасия подтверждаются свидетельствами Феодорита (H. Е, 1, 26) и автора synod., a также передаваемым многими древними писателями приданием, что епископство Афанасия продолжалось 46 ила 47 лет. По известию, находящемуся в недавно открытом коптском похвальном слове Афанасию, он был возведен в епископы 33 лет от роду (См. Lemm, Koptische Fragmente. Mémoires de Г academie imperiale de science de st. Petersburg, VII ser., t. 36, № 11, s. 36. Petersburg, 1888). Если избрание Афанасия в епископы состоялось в 326 г., то год его рождения должен падать на 293 (см. принадлежащее нам прим. к 1 т. Творений Афанасия, стр. 33, издание 1902 г.).

1) Orat., 21: in laudem Athanasii, Migne, gr. s., t. 35, c. 1088.

2) De inc. 43, где он прямо цитирует место из Politicus.

3) C. arian., II, 11 и de inr. 2, где Афанасий критикует учение эпикурейцев, Платона, стоиков и гностиков о происхождении мира.

264

33 года, когда Александр спустя 5 месяцев по возвращении с вселенского собора скончался, и Афанасий был избран православной паствой в преемники его. Избрание его состоялось не без споров; пользуясь его отсутствием, мелетиане избрали было в епископы Феону 1), a ариане Ахиллу 2), и впоследствии враги Афанасия обвиняли его в том что он овладел кафедрой вопреки желанию народа. Но став епископом, Афанасий скоро сумел привязать к себе паству и ослабить враждебные элементы: об арианах в александрийской церкви при Афанасии мы слышим очень мало, ο мелетианах — не много больше. Как личность, Афанасий обладал всеми качествами для того, чтобы сделаться героем великой борьбы. Молодость, несокрушимая сила воли, крепкий организм соединялись в нем с высокими духовными дарованиями. В том или другом отдельном качестве он мог уступать другим деятелям богатого талантами своего века. В области чистой учености превосходил его Евсевий кесарийский, a по политической изворотливости он не мог соперничать с Евсевием никомидийским, зато он зараз совмещал в своем лице и тонкого мыслителя и опытного политика и человека святой жизни. Немногие великие люди в истории были так свободны от житейских мелочей и слабостей, как Афанасий; даже его враги не находили достаточного материала для обвинения его. Но быть может всех этих качеств было бы недостаточно для того, чтобы успешно провести борьбу с арианством, если бы к ним не присоединился литературный талант, которым он обладал в совершенстве. Это был величайший и плодовитейший публицист своего времени. Никто так зорко не следил за современными событиями и никто так скоро не давал на них литературного отклика, как Афанасий. Его осведомленность ο всех совершающихся событиях поразительна. Он знал, что происходит в палатах дворца и в хижинах отшельника; соборы, их деятели, замыслы их—все это раскрывается им с такою точностью и подробностью, которым позавидовал бы любой из

1) Epiph. Haer., LXIX, 11.

2) Ibid., LXVII, 7.

265

интервьюеров. И в своей полемике он был беспощаден; тонкий диалектический довод, глубокое богословское соображение у него перемешиваются с иронией, остротами и сарказмом, и, если история арианства к монахам принадлежит ему, что мы имеем пред собой один из самых злостных памфлетов на современные события, какие только появлялись в IV веке. Все-таки истинный секрет величия Афанасия заключался не в этих внешних качествах, а в его искренней живой религиозной вере. Он был поглощен той мыслью, что только воплощение действительного Бога во Христе могло спасти их от греха и проклятия и обеспечить бессмертие, нетленность тела и обожествление. В никейском символе он нашел полное и совершеннейшее выражение этой своей веры и с убеждением человека, не допускающего никаких сомнений, взялся за его защиту. Ему казалось, что противники никейского вероопределения разрушают самую сущность христианства, и он готов был назвать их всем, чем угодно, но только не христианами. «Отцов никейских должно уважать, —говорил он, — иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами» 1).

Как смотрел Афанасий, так смотрели на никейский символ и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. С беспримерным единодушием они стояли за Афанасия, оправдывали его от всякой клеветы и свидетельствовали единство своего убеждения. «Все мы, епископы Египта и Ливии, — пишет сам Афанасий, — одинаково мудрствуем, и если кому случится не быть лично (на соборе) всегда подписываемся друг за друга» 2). И ученые богословы александрийской церкви действовали в том же направлении; таков был, напр., знаменитый Дидим, учительствовавший в александрийской церкви в течение 55-ти лет и с пером в руках боровшийся с арианством. Это единство александрийской церкви в поддержке никейского собора сделало из нее такую твердыню омоусианства, ο которую разбились все усилия его противников.

1) Epist ad afr., Migne, gr. s., t. 25, c. 1044.

2) Ibid.

266

Александрийской церковью и Римской вместе с прочим Западом в сущности и исчерпываются те церковные области IV-го века, которые более или менее всей массой своего христианского населения стояли за никейский символ. Что же касается до греческого Востока, то здесь никейское вероопределение не находило себе энергичных защитников до царствования Валента, т. е. до второй половины IV-го века. Немногие епископы Востока, которые не разделяли общего недовольства никейским вероопределением и готовы были отстаивать его, подверглись изгнанию еще при Константине, паства же представляла собой слишком податливый и мало знакомый с делом элемент, чтобы чем-нибудь решительным заявить ο себе в отвлеченных догматических спорах. Но пока анти-никейская реакция безраздельно царила среди восточных епископов, под боком у их кафедр, — в пустынях и горах Египта, Сирии и Палестины, — зарождалась новая сила, скоро достигшая огромного значения в жизни церкви. Этой силой было монашество. Монашество возникло, как протест против омирщения христианских жизнепорядков и понижения христианской нравственности при переходе от третьего века к IV-му, и необыкновенно быстро стало размножаться. Его первоначальной родиной были пустыни Фиваиды, лежавшие на среднем течении Нила, но отсюда же в первой половине IV-го века оно перешло в Палестину и Сирию и здесь создало для себя вторую родину. Целый ряд благоприятных обстоятельств способствовал этому непрерывному росту и умножению отшельнических колоний на Востоке. Победа христианства над язычеством, совершившаяся при Константине, не повела за собой осуществления царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, она только уничтожила грань, явно отделявшую ранее христианство от язычества, и открыла свободный путь для еще большого омирщения христианских нравов. В полуязыческом полу-христианском обществе, народившемся после реформы Константина, люди с серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на каждом шагу опутанными паутиной грешного мира, с которой невозможно было бороться и, бросая общество, шли в

267

пустыни, чтобы там, в искусственной обстановке, очистить себя подвигом и стяжать душевный мир. Да и обычные условия жизни, как они сложились к IV-му веку, не представляли собой такой ценности, которая сама по себе могла бы удерживать людей от бегства в пустыни. В IV-м веке римская история переживала один из самых печальных периодов своего экономического существования. Постоянные войны с германскими варварами и персами, и несчетная армия чиновничества, необходимого для управления обширным государством, тяжелым ярмом ложились на трудовые классы населения и истощали его экономическое благосостояние. Подати увеличивались и буквально выбивались из плательщиков; работать приходилось на государство, а не на самого себя. Всеобщее обеднение, безнадежность положения и помимо религиозных мотивов заставляли многих отказываться от привычных занятий и бежать из городов и сел, чтобы избавиться от непосильных налогов. Им иногда нечего было бросать на родине, когда они шли в пустыню. Этот мотив существенно содействовал быстрому развитию монашества на Востоке, и в среду отшельников он скоро внес тот мирской дух, от которого они скрылись за стенами обителей, но в IV-м веке начавшееся омирщвление монашества еще не сказывалось ясно, так что в общем оно являлось серьезной нравственной силой, с которой необходимо было считаться церковным деятелям. — С самых же первых моментов возникновения монашества, никейцы оказались в нем своими людьми. Их соединяло между собой сходство их положения в церкви и государстве: и те и другие в сущности одинаково протестовали против существующего порядка вещей, требовали реформ церковных и государственных дел. Кроме того, в тот период, когда борьба против никейского собора насаждалась насильственными государственными мерами, отважиться на защиту преследуемого государством исповедания могли только люди с сильной волей и высокой нравственной выдержкой, которую не могло не ценить монашество. А таковыми, действительно и были никейцы. Уже Афанасия послание египетских епископов, соста-

268

вленное на соборе 339-го года, называет ἕνα τῶν ἀσκητῶν т. е., одним из проводящих подвижническую жизнь и этим объясняем предпочтение, отданное ему при избрании преемника Александру 1). Ставши епископом, Афанасий хорошо понял значение возникавшего в пределах его округа монашества и вступил в близкие отношения с его основателями. О связях его с Антонием, основателем отшельничества, достаточно говорит составленное им жизнеописание этого подвижника, a o другом его современнике, знаменитом Пахомии известно, что он следил за деятельностью Афанасия и своим ученикам предсказывал об успехах ее 2). Феодора, любимца Пахомия, Афанасий всегда ставил в образец другим пастырям и однажды, обозревая свою паству, посетил основанные Пахомием монастыри, лично виделся с Феодором и вручил письмо тогдашнему настоятелю пахомиевских обителей авве Орсисию с похвальным отзывом ο порядке и благочинии, найденных им в жизни отшельников 3). Тесная связь Афанасия с отшельниками не составляла ни для кого тайны. Когда в 360-м году полководец Артемий должен был по приказанию Констанция разыскивать Афанасия, бежавшего из Александрии, он прежде всего направился в пахомиевы обители в уверенности, что там скрывается епископ 4). — По следам Афанасия пошли и другие защитники никейского собора на Востоке. Так, Аполлинарий лаодикийский, в 60-х годах IV-го века обращавший на себя общее внимание энергичной борьбой за единосущие, был близко знаком со многими египетскими подвижниками, переписывался с ними и быть может сам лично посещал Фиваидские монастыри. Василий Великий, как известно, тотчас же после окончания образования в Афинах, раздал все имущество, оставшееся от родителей и отправился в путешествие по Сирии для изучения мона-

1) Apol. c. arian., 6. Migne, gr. s, t. 25, c. 260.

2) Архим. Палладий. Св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. Казань, 1899, стр. 141.

3) Ibid. стр. 111.

4) См. письмо Аммония к Феофилу о Феодоре освященном (Acta sanctorum, Maji, t. III, p. 356).

269

шеской жизни. Некоторое время он сам подвизался в пустынях на реке Ирисе и сделался основателем Понтийского монашества. Таким образом, монашество возрастало на Востоке под постоянным контролем и руководством никейцев и, потому, в спорных догматических вопросах времени шло в одном с ними направлении.

Подводя итоги всему сказанному, мы видим, что защитники никейского собора никак не уступали ни по своей численности, ни по своему достоинству противникам собора. Правда, они имели против себя не одни только умственные и моральные силы, но и внешнее давление государственной власти, насильно отнимавшей у них поле деятельности, но зато громадным их преимуществом было то, что на их стороне стояла историческая необходимость. Противники никейского собора добивались в сущности невозможного; они хотели поворотить ход истории назад, к тому моменту, на каком он остановился пред никейским собором, хотели сгладить и уничтожить осуществившийся факт. Но никейский собор состоялся. Он сделался новой ступенью в догматическом развитии церкви, последствия которой скоро оказались на воззрениях даже его противников, — и потому окончательная его победа в церкви составляла лишь вопрос времени.

270