История учения о Св. Троице в первые три века христианства. III. Тертуллиан н стоицизм. Завершение догматического развития на Западе

В то время, как малоученые римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых ο св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высокообразованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианского движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан. Поэтому, и своей

59

задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковного вероучения, уяснение в нем тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперед, который более не повторялся за весь до никейский период.

Эти новые стремления, начавшиеся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан еще не покидает точки зрения апологетов; он усваивает себе их логологию и даже развивает ее с большею резкостью, чем его предшественники: этою чертою своего учения он тесно соприкасается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжателем. Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенные дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении ο Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такою полнотой и отчетливостью, что его можно назвать первым церковным писателе, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории учения о Троице, объясняется особенностями его исторического положения. Тертуллиан стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген. Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианского движения и вел с ними борьбу в литературе и жизни. И свое учение ο Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, первого провозвестника модализма на Западе. Как человек, для которого опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него беспристрастно и оценить то; что было истинного и верного в полемике монархиан против апологетиче-

60

апологетического богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвел его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придает им особый интерес, историк со всею выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало нового движения, нашедшего свое полное осуществление в IV веке.

Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядов: а) сторону генетическую, т. е. вопрос ο том, каким образом и почему единый в Себе Бог проявил Себя в трех лицах и б) сторону онтологическую, т. е. учение ο том, что такое Троица сама по себе и как должно мыслить бытие в ней трех лиц. В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов.

Α., Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишенное всякого определения (informabilis), бессмертное и абсолютное. Он высшее благо, устроенное в вечности, нерожденное, без начала и без конца, невидим и отделен от мира. Первоначально Бог был один, будучи сам для себя и миром, и местом и всем: ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многим; искони Он имел в Себе разум или Слово (λόγος, ratio, sermo) и в Нем молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать чрез Него впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus. До творения это Слово не стояло

1) Сознаемся, что это деление условно: та и другая сторона y Тертуллиана тесно связаны между собой.

2) Adv. Prax., с. 27, Migne. ibid., c. 214.

3) Adv. Marc. 1, 3; Migne, lat. s., t. II, c. 274.

4) Adv. Prax., c. 16.

5)  Ibid, c. V: caeterum, nec tunc quidem solus. Migne, lat. s., ibid., c. 183.

6) Ibid.

61

еще в отдельности от Бога, не исходило от Него и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке 1). Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыном единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus) 2) существующим Отцу в раздельности от Него, как res substantiva 3). Чрез Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельного от Бога лица явился лишь пред сотворением мира, то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого события. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определенности; в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникает с начальным моментом миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом 4). Когда Бог восхотел «субстанции и виды substantias et species» в Нем привести в реальность, Он извел (protulit) Слово, чтобы осуществить все — universalia чрез того, при содействии кого оно обдумано и предопределено 5). В полном согласии с основными положениями апологетов 6), Тертуллиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение ο подчиненности Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившиеся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiates, подобные служилым людям, исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг, сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли 7).

1) Подробную аналогию см. ibid., с. V; Migne, ibid, 183.

2) Adv. Prax., c. VII; Migne, ibid., c. 184.

3) Ibid., c. 26.

4) Adv. Hermog., c. 3; Migne, ibid., p. 324.

5) Adv. Prax., c. V, Migne, ibid., p. 183.

6) Воззрения Тертуллиана на Логос, как видим, очень напоминают учение Ипполита. Трудно было бы исторически доказать их взаимную зависимость. Вероятно, что одинаковость философских предпосылок приводила их к одинаковым выводам.

7) Adv. Prax., c. IV, Migne, ibid., c. 181.

62

Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio) 1), и Сам Сын заявляет, что Отец 2) больше Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него 3). Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro plenitudine majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis) 4). Отец есть αὐτόθεος (ipse deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции 5).

Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковного учения в двубожии и трибожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субординационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трех Лиц. Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести все дело к воле Отца, к акту Его всемогущества 6), но обычным термином для выражения этого процесса у него является προβολὴ, эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль 7), это понятие в руках Тертуллиана 8) оказалось очень пригодным средством для вы-

1) Adv. Marc., c, III, 6; Migne, ibid, C. 356.

2) Adv. Prax., c, IX, Migne, ibid., c. 187.

3) Adv. Prax., c. XIV, Migne, ibid., c. 194.

4) Adv. Prax., c. XIV, Migne, ibid., c. 182.

5) Adv. Prax., в III, 9. Migne, ibid., cc. 180 и 181.

6) Adv. Prax, c. X: Deus enim posse, velle est, et non posse nolle, ergo quia voluit, semetipsum sibi filium facere, potuit, et quia si potuit, fecit. Migne, lat. s. t. II, c. 189.

7) Достаточно прочитать первую книгу Иринея против ересей, чтобы видеть, какое важное значение имело это понятие в системе Валентина. Оно является всегдашним обозначением происхождения эонов от высшего начала.

 8) Тертуллиан и сам не скрывает источника, откуда он заимствовал это слово; «что же? Ты думаешь,—обращается он по адресу Праксея,—что я ввожу какое-то προβολή, т. е., истечение (prolationem) одного существа из другого, как это делает Валентин, производя одного эона из другого? Но во первых, я скажу тебе, что и истина пользуется этим термином, и ересь скорее от истины заимствовала его, чтобы построить свою ложь, чем сама изобрела (однако неизвестно, чтобы кто-нибудь из церковных писателей употреблял его). Но вопрос не в происхождении слова, a в том, как пользоваться им.

63

яснения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьезным оружием для отражения нападок монархиан. Идея, заключенная в понятии προβολή, требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившиеся только по воле Отца, ни отдельные самостоятельные существа, — рядом и независимо от Него существующие. Проистекая от Отца, как Его собственные порождения 1), как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним. «Таково произведение истины, — отвечает он на упрек Праксея в трибожии, — страж единства, что мы называем Сына истекшим (palatum) из Отца, но не отделенным (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как ствол—ветвь, источник—поток и солнце— луч». — Все, что происходит от другого, уже поэтому самому становится неотделимым (non separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно — второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий—плод от ветки, третья— река, истекающая из потока и третье от солнца — отражение (apex) луча».  2) Προβολή обеспечивает, таким образом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. «Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят их особенности (proprietates). Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии» 3).

Но, как и у гностиков, это προβολή, эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божеского существа. Она есть только первый акт в том великом процессе, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином οἰκονομία (домостроительства). Мы должны верить, — говорит

Валентин свои истечения отделял от виновника их на такое пространство, что они не знали своего отца, a мы» и т. д. Adv. Prax., с. VIII. Migne, ibid.. с. 186.

1) Это—тоже гностический термин.

2) Adv, Prax, с. VIII, Migne, ibid., с. 186.

3) Ibid.; Migne. ibid., 186. 187.

4) Для эпохи Тертуллиана этот термин был не нов. Им пользовались—Игнатий (Migne, gr. s. t. V, 660), Иустин (Diall. c. Tryph., e. 80

64

Тертуллиан, — в одного Бога, но и в экономию Его, в Его откровение во вне, осуществляющееся в Сыне и Духе» 1). Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество рассматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразного бытия в конечном скрывало в Себе; а затем — в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эонов), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающегося в последних его отпрысках в земной и материальный мир. Это внутреннее разделение единичного и простого в себе Божественного Существа в постепенное множество существ, обнимающих собою весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В словоупотреблении их этот, термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютного во вне, но все существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшего и совершеннейшего до низшего и слабейшего, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эманации с ее произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждого христианина от принятия этого термина в полном объеме. Церковные писатели Ипполит и Тертуллиан ограничили его объем символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения 2).

Πβοβολή, начавшееся в Божестве пред сотворением мира, переходит в οἰχονομία и выражается в творении мира и человека и промышлении ο них. Логос творит

31. 40. Migne, gr. s., VI, c. 537) и Ириней (Haer. в VII. Migne, gr. s., t. VII, c. 549 и мн. др.). V Ипполита оно уже получает широкое применение.

1) Adv. Prax., с. 2—Migne, ibid., c. 179; ср. Hippos. c. Noet. c. VIII: ὅσον δὲ κατὰ τὴν οἰκονομίαν τριχὴς ἡ ἐπίδειξης.

2) Но насколько это слово казалось подозрительным для большинства христиан, это видно из того, что защите и объяснению его Тертуллиан должен был посвятить все 3—11 своей книги против Праксея.

65

все, и без Него не произошло ничего из того, что есть 1). Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет во вне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира 2) и является художником (artifex) и устроителем мира (tabricatorem) 3). Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им ο всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию 4). «Он послан был от Отца в Деву и из нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребен по писаниям, воскрес и взошел на небо и сел одесную Отца и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святого, Утешителя и Осветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа» 5).

Без сомнения, использованные Тертуллианом понятия: προβολή и οἰκονομία внесли значительные улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Еще важнее то, что и Духа Святого, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличного места, он ввел в свою догматическую систему, как равнодействующую силу с Отцом и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфическое значение Духа у него и не вполне выяснено 6). Но общий и коренной недостаток

1) Adv. Prax; sermo, qui se ipso processit, per quem omnia facta est et sine qua factum est nihil.—Migne, ibid., c. 178.

2) Adv. Prax., c. VI: Cum... sermone... disposuerat intra se in substantias et species suas edere—Migne, ibid., c. 181.—Совершенно так-же Ипполит.

3) Apol. 21: источник этого воззрения сам Тертуллиан указывает в стоицизме. Migne, lat. s., t. I, c. 398. 399.

4) Adv. Prax., c. XIV (Migne, ibid., c. 194.   599). Ср. c. 16. Adv Marc. II, 27.

5) Так сам Тертуллиан излагает экономию во 2-ой главе против Праксея: Migne, gr. s., ibid., 180.

6) У Ипполита несколько яснее: ὁ γὰρ κελέυων πατήρ, ὁ δὲ ὑπακούων υἱὸς τὸ δὲ σινετΐζων ἅγιον πνεῦμα: ὁ ὤν πατήρ ἐπὶ πάντων, ὁ δὲ υἱὸς. διὰ πάντων, τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα ἐν πᾶσιν (1. c. Noet., 14).

66

апологетического богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденным. Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечного, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентального Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансцендентальное 1), существующее само по себе, независимо от мира. Оно есть οἰκονομία—проявление Божества по отношению к миру. Не только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея еще при себе Своего Слова 2) и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in mentione sermonis) 3), Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, введших в догматическую систему понятие οἰκονομία, и при тех затруднениях, которые переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичного откровения Его в мире, намеченного апологетами и Иринеем, и требуемого символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан рассматривают теорию об экономии во всем ее составе, как непременную часть церковного учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину всего (τὸν ἕνα αἴτιον τῶν πάντων ὅμολογοῦσι), тогда как по церковному учению экономия согласия сводится к еди-

1) Уже отсюда видно, что species и formae (о чем пойдет ниже речь) Тертуллиана нельзя уравнивать с τρόπος ὑπάρξειος каппадокийцев (как это делает Bethune-Backer в «The meaning of homousios in the Constantinopolitan creed, Text, and stud. VII, 1. Cambridge, 1891, p. 18). и первые обозначают проявление Бога во вне, по направлению к миру, Его экономию. Вторые-же—вечные и трансцендентальные, независимые от мира формы существования Бога,

2) Adv. Prax., с. V:     Nou sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium. Migne, ibid., c. 183.

3) Ibid., c. 26.—Migne, ibid., c. 212.

67

единому Богу (οἰκονομία ονμφονίας ουνάγεται εἰς ενα Θεόν) 1), «иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веруя в Отца, Сына и Св. Духа» 2). Еще энергичнее выражается Тертуллиан: «Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus diis seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного, не понимая, что должно верить не в одного только Бога, но и в экономию Его, страшатся слова: экономия… и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трех Богов, а себя превозносят, как почитателей одного Бога». «Но они не уразумевают, — отвечает Тертуллиан, что единство, нерационально сжатое (irrationaliter collecta), делает ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждает истину» 3), т. е. Бог, рассматриваемый в Его откровении в мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана 4) всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из которого исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущего. Только то действительно существует, что способно действовать и страдать, т. е. материальное 5). Исключая пустое пространство, время и λεκτόν (воспоминание) 6), все остальное существующее и действующее есть тело 7). И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны 8).

1) l. c. Noet., с. 14—Migne, gr. s., t. X, стр. 821.

2) Ibid.

3) Adv. Prax., c. III.—Migne, ibid., c. 180. 181.

4) См. новейшие исследования o нем: Hauschild.Die rationale Psychologie und Enntkenntnisstheorie Tertullians... Leipzig, 1880; Rauch. Einfluss der stoischen Philosophie auf Lehrbildung Tertullians... Halle, 1890; Stier. Die Gottes und Logos Lehre Tertullians... Göttingen, 1889.

5) Plut. c. Not. 30, 2. S. J 073: ὅνταγὰρ μόνον τὰ σώματα καλοῦσιν, ἐπιδὴ ὅντος τὸ ποιεῖν τὶ καὶ πάσχειν. Placit. 1, 11; 4: οἱ Στωῖκαι πάντα τὰ αίτια σωματικά: πνεῦματαγάρ. Zeller, Die Philosophie den Griechen, 3 Aufsl., Leipzig, 1880, s. 177.

6) Zeller, ibid., s. 122.

7) Diod. Laert. VII, 56: πᾶς γὰρ τὸ ποιοῦν σώμα ἐστιν.—Zeller, s. 118, anm.

8) Plut. c. not., 50, 1. 5. 1085 (в виде упрека): τὰς ποιότητας οὐσίας καὶ σώματα ποιοῦσιν. Zeller, 118.

68

Точно также и отвлеченные понятия, как добро 1) и истина 2), суть тела. Наконец, чувства, стремления, представления и суждения, равно как и отдельные действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством πνεῦματα втекающими отовсюду в душу 3). Этот общий принцип ο материальности всего сущего вполне разделяет и Тертуллиан. «Все, что существует, — заявляет он, — есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного во всем, что имеет бытие» 4). Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимые: «субстанция каждой вещи есть тело» 5) и телесность, т. е., способность страдать—непременный признак ее реальности 6). Подобно стоикам, Тертуллиан с такою же последовательностью проводит этот общий принцип материальности всего существующего по всем частным проявлениям его. «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Дух?» 7). Правда, как и стоики 8), он часто называет Бога духом, но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своем проявлении» 9). Бестелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело.

1) Sen ер. 106. 4: bonum facit, prodest enim, quod facit, corpns est; bonum agitat, animum et quodammodo formit et continet, quae propria sunt corporis. —Zeller, s. 120; anin 1.

2) См. Zeiler, ibid.

3) Доказательства см. y Zeller’a. s. 120, anm. 3. Даже день и ночь, и отдельные части их, месяц и год стоики считали за тела,—ibid., s. 121. 123.

4) De carne, II; omnis, quod est, corpus est. Nihil est incorporale, nisi quod est. —Migne, ibid., 819.

5) Substantia corpus est rei cujusque (Adv. Herm., 25;—Migne, ibd., c. 254).

6) Corporalitas, quae substantia res est.—Cum substantiva res non sit, quia nec corporalis.—Ibid., c. 36.

7) Quis negabit Deus corpus esse, etsi Deus spiritus est (Adv. Prax., c. 7; Migne, ibid.. c. 187; Ср. Apol. 21. Ср. Clem. Strom. V, 591: φασι γὰρ σώμα εἶναι τὸν θεὸν οἱ στώῒκοι (Zeller, ibid., s. 139, anm. 2).

8) Orig. c. Cels., VI, 71: τῶν στοϊκῶν φασκὅντων ὅτι θεὸς πνεῦμα ἐστι и др Zeller, ibid.

9) Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (Adv. Prax., c, 7; Migne, ibid., c. 186).

69

Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно» 1). Поэтому, Бог не только действует, но и подвержен страданиям 2). Логос Божий есть дух, т. е., тело своего рода 3). Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она бестелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным (abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телесного, так как она имеет некоторую аналогию с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материальными свойствами, — пространством, ограничением, окраской и пр. 4). Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельные свойства и качества предметов: у него встречаются такие выражения, как «субстанция и способность воли Божией (substantia et tacultas voluntatis suae) 5) «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) 6) «вся субстанция веры (tota tidei substantia)» 7) «вся сущность (substantia) вопроса этого» 8), «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)» и т. п.

Эта материализация всего сущего, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне-церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последнего такими заимствованиями из области стоических учений, которые прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его ο Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретные определения. Подобно тому, как

1) De anima, c. VU: Migne, ibid., c. 698.

2) Adv. Marc II, 16: (Deus) omnia patitur sua more, qua cum pati concedet; Ср. de ress. carn., c. 6.—Migne, ib., c. 848.

3) Ut ita dixerim: sermonis corpus est spiritus. (Adv. Prax., c. VII— Migne, ib., c. 186).

4) См. De anima, c. VIII; Migne, ibid., c. 698—700).

5) Praesc. Haer. c. 2.—Migne, ibid., c. 16.

6) De exhort. Cast., c. 10.—Migne, ibid., c. 975.

7) De cultu fern. II, 2.—Migne, I. s., t. I, c. 1317.

8) Adv. Prax., c. 25,—Migne, ibid., c. 211.

9) Ad martyr. 3, т. e., награда мучеников — ангельская жизнь.

70

стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе, — и мир, и место, и все 1). Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге 2). Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира 3). Разум в мире — Бог и Бог есть разум: Он весь — разум (totus ratio)—говорит Сенека 4). Совершенно согласно с этим учит и Тертуллиан. Разум есть (sensus)—содержание или мысль Бога: разумен (vationalis) Бог и разум в Нем был прежде всего (et ratio in ipso prius) 5). С этим божественным разумом у него, как и у стоиков 6), тожественно благо: «разум без Блага не есть разум, и благо без разума не есть благо» 7).

Но этого мало. Учение стоиков ο категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана ο Боге и ο Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами (ἕξεις) и случайными (σχέσεις). Существенные свойства неизменны: «все что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, что не было» 8). Поэтому, существенные свойства Бога, — такие, как главное определение Его deitas (Божество), затем, разум, благо и правда, — принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайные же свойства возникают из временного отношения Его к миру. «Бог есть имя самой сущности, т. е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей… Бог есть

1) Adv. Prax.: Migne, ibid., c. 18В.

2) Adv. Marc. I, 23: sicut naturalia, ita rationalia esse debere in deo omnia.—Migne, ibid., c. 298.

3) СМ. Zeller, ibid., s. 138, anm. 2.

4) Seneca, ep. 65, 12 (Hinz., cit. op., 5. 87).

5) Adv. Prax., c. V, Migne, ibid., c. 183.

6) Ср. Rauch, cit. op., s. 46.

7) Adv. Marc. I, 23. Migne, ibid., c. 290. Ср. II, 6.

8) Adv. Prax., c. 27. Migne, ibid., c. 214.

71

Судия, но нельзя сказать, что Он всегда был Судией потому только, что он всегда был Богом. Он не мог быть Судией прежде, нежели был кем-нибудь оскорблен 1). Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать мир 2); точно также любовь 3) и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства 4). «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и informabilis)», по своим существенным свойствам, Он может и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis est) 5).

Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом ο происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях. Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия τι или ὅν, как нечто данное, просто существующее 6). Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырех категорий, ο которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторые подробности. Ὑποχειμένον, обозначающий собою субстрат вещи (оὐσία substantia) еще не придает ей определенного вида: для этого нужно, чтобы к ὑποκειμένον присоединились признаки, выражающие собой существенные свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами ποιόν или ποότης. Эти признаки двоякого рода; они отмечают собой или род вещи (κοινῶς ποιόν) или его индивидуальные особенности (ἰδίως ποιόν) 7). Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо, самую его природу,

l) Adv. Herrn., 3. Migne, ibid., c. 324. 323.

2) Adv. Herrn., 18. Migne, ibid., c. 237.

3) Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 344.

4) Adv. Prax., s. 26: virtus, sapientia, providentia—substantiae (ποίοτης=οὐσία) non sunt, sed accidentiae (πρὸς τί πῶς ἔχοντα) unius cujusque substantiae. Migne, ibid., c, 213.

5) Adv. Prax., 27. Migne, ibid., c. 215. Ср. Handschild., op. cit.

6) Diog. Laert., 61: γἑνηκώτατον δέ ἐστι ὁ γένος ὄν γένος οὐκ ἔχει, οἷον τὸ ὄν. Plot. Enn. VI, J, 25: κοινὸν τι καὶἐπι πάντων ἒν γένος λαμβάνοῦςι. Zeller, De philos. d. Griech. III, 1, s. 92; anm. 2.

7) Syrian Sch. in Arist. 852. n. 3: καὶ οἱ στωΐχοὶδὲ τους κοινοὺς ποιοὺς πρὸ τῶν ἱδίων ποιῶν απττιθέναι. Simpl. De an., где ἰδίως ποιόν объясняется чрез ἀτομωθὲν εἶδος, Zeller, ihid» 97, anm. 1.

72

второе ὑποκείμενον, взятое в узком смысле 1). Τὸ κοινῶς ποιόν реально существующий, как genus, сообразно общей схеме материалистического воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая species (вид), взятая в отдельности, реализует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. τὸ ποιόν ἰδίως, — говорили стоики, — не то же самое, что сущность (оὐσία, τὸ κοινῶς ποιόν), из которого она происходит, но, конечно, и не иное что (μὴ μέντοι γε μήδ’ ἓτερον), только не то же самое 2). Совершенно так же выражается и Тертуллиан: «все, что из другого, должно быть вторым, но все второе недалеко лежит от первого; ничто так не близко к первому, как второе; что происходит из первого, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое» 3), при чем под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым Сына, особое ἰδίως ποιόν. Сверх того, стоики знали еще такой вид деления (διαίρεσις) одного понятия на части, когда части сохраняют и имя первого и его определения, хотя могут различаться по числу и величине 4). Гностики (валентиане) предупредили церковных писателей в применении этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин «ὁμοούσιος (единосущный)» и им определяли взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что оὐσία (substantia) y них является общим понятием (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны

1) Simpl, ad. Latin., s. 12: διττόν, φυσίν (т. е., Порфирий) ἐστι τὸ ὑποκειμένον, οὐ μόνονκατὰ τοὺς απὸ Στοάς, ἄλλα καὶ τοὺς πρεσβυτέρους. ἥ τε γὰρ ἄποιος ὕλη, ἥν δύναμιν καλεῖ ὁ Ἀριστότελης, πρῶτόν ἐστι τοῦ ὑποκειμένου συμένομεν, καὶ δεύτερος ὁ κοινῶς ποιὸν ἡ ἰδίως ὑφίσταται, ὑποκειμένον γὰρ ὁ χαλκός ἐστι καὶ ὁ Σωκράτης. Pranth., Gesch. der Logiks, ], 430.

2) См. Stob. Ecl. I, 436. Zeller, ibid., s. 98.

3) Apol., c. 6. Migne, Cot. s., t. I, c. 305.

4) Beck. Anecd. p. 679: рассматриваются различные виды деления понятий: εἰς ὁμοιομέροι (=ὁμοούσιοι) τέμνεται τὸ ὅλον, ὅταν καὶ τοῦ ὀνόματος ὕλον μετέχωσι τα μέρη καὶ τοῦ ὁρισμοῦ. Prant., ibid., s. 423, anm. 68.

73

всем ее видам. Когда, — по словам валентиниан, — произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т. е., вещество, другое от обращения, т. е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т. е., духовное, — тогда она обратилась к образованию их. Но духовного образовать (μορθῶσαι) она не смогла, потому что она была одной с ней сущности (ἐπειδὴ ομοούσιον ὑπάρχη αὐτῆ)… и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя всех существ, как единосущных с Ним (τῶν ὁμοουσίων αὐτῷ )т. е., духовных» 1). «Демиург не знал ο произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери (ὁμοουσίων ὑπάρχων τῇ μητρῇ) было духовной сущностью» 2). — Но любопытно, что вполне согласно со стоическим διαίρεσις, единосущие, обеспечивая общность существенных признаков, не вело за собой полного равенства участвующих в единосущии. «Слова: больше или меньше, — замечает Ириней (по поводу Мф. XII, 6: здесь Тот, Кто больше храма), — употребляются не ο тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но ο тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine) 3).

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении. Божество есть основная substantia (genus, τὸ κοινῶς ποιόν), ὑποκείμενον не только реально, но и материально существующая; Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы ее (species et formae, τὸ ἰδίως, ποιόν) 4). Как конкретные проявления одного и того же рода, все эти виды Божества одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis) потому, что один Бог (substantia), из которого изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и Сына и Св. Духа 5). Будучи

1) Haer. I, 5, 1. Migne, gr. s, t. VII, c. 492.

2) Haer. I, 5. 6. Migne, idid., c. 501. Ср. H, 17. 3. Порождения (generationes) Отца должны иметь одну и ту же сущность (ejusdem substantiae). Migne, ib., c. 762.

3) Haer. IV, 9. 1. Migne, ibid., c. 997.

4) Adv. Prax., c. II. Migne, Cat. tИ, c. 180.

5) Ibid.

74

внутренним ποιότητες и ἕξεις Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между собой, (connexi et conserti) 1), неотделимы и неразделимы 2). Таким образом, связь или продолжение (connexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производит трех соединенных (cohaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unurn sunt, non unus) 3). Но как ипостасированные свойства Божества, они не представляют собою каких-либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению ο ποιότης как оὐσία, становятся самостоятельным бытием (res substantiae—corpus sui generis). Христианское сознание Тертуллиана здесь вносит существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae—самосознательные личности 4), — что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию ο взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение (diversitas divisia), в результате которого получались бы самостоятельные существа, противополагающие себя друг другу, но как distributio и destinctio, т. е., внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, при чем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие подобные ему 5). Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не по субстанции, a по форме (tres autem non substantia, sed forma), не по власти, но по виду (non potestate, sed specie) 6). Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, τὸ ἰδίως ποιόν), отличающие их друг от друга. Отец ни от

1) Adv. Prax., c. II. Migne, Cat. s., t. 11, c. 180.

2) Ibid., c. ХVIII, Migne, ibid., c. 200. 201.

3) Ibid., c. XXXV, Migne, ibid., c. 211.

4) Adv. Prax. c. XII. Migne, ibid., c. 191.

5) Тертуллиан вполне мог сказать вместе с стоиками: конкретное существо и субстанция, из которой оно происходит, не одно и тоже, но, конечно, и не совсем иное—и т. д. (см. выше). Мысль его совершенно та же.

e) Adv. Prax.. c. II, c. 180.

75

кого не происходит, и не рождается 1), Сын рождается и открывается людям 2). Дух исходит от Отца чрез Сына 3). Согласно стоическому διαίρεσις они, как части одного целого, сохраняют и имя целого, и его определения и потому все называются Богами 4) и имеют общение имен, так что и Сын является всемогущим 5). Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полного равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud) 6). Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только portio - некоторая доля этой субстанции и полноты 7); так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть purtio — доля Отца, а Отец — summa (целое), а также и Дух есть только свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына 8).

Но если в учении ο Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологического приема, в которое он влагает чисто-христианское содержание, то в учении ο лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносит понятия, выработанные стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункт догматики 9). «Сын Божий, соединившись (mis-

1) Ibid., c XIX, Migne, ibid., c. 202.

2) Ibid., c. XX, Migne, ibid., c. 187; Ср. c. XI: Migne, ib.. c. 211.

3) Ibid., c. IV, Migne, ibid., c. 182.

4) Ibid., c. ХVIII, Migne, ibid., c. 200. 201.

5) Ibid., c. XVII, Migne, ibid., c. 210.

6) Adv. Prax., c. IX: ecce enim dico alium esse Patrum, alium Filium et alium spiritum (Migne, ibid., c. 187)... Ср. 25, Migne, ibid., 211: tres unum sunt, non unus.

7) Adv. Prax., c. IX, Migne, ibid., c. 187.

8) Apol., c. 21 Migne, lat. s., t. I, c. 399.

9) Точность языка Тертуллиана не нужно преувеличивать,—напротив, его терминология настолько спутана и неопределенна, что современному ученому не только трудно, но и невозможно разобраться в ней. Прим. см. y Harnack’a, Lehrbuch Dogmensgeschichte, 2 B.—3 Aufl. Leipzig, 1894, 285. 286, anm. I. Приведу свои примеры: hic spiritus dei idem erit sermo. Sicut enim Johanno dicente (Иоан. l, 14): sermo caro (actus est, spiritum quoqne intelligimus in mentione Sermonis... nam spiritus substantia est Sermonis et sermo operatio spiritus (Adv. Prax., c. 26). Еще: quaecumque ergo substantia sermonis fuit, illam dico personam (ib., c. VII)

76

censir-смешавший) в Себе человека и Бога 1); человек, соединенный (miscens) с Богом» 2). «В нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (non conlusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что, как и дух (Божество) совершает в нем свои дела (res), т. е., добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (caro) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умирает». «Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бывает духом, ни дух — плотью» 3). Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонского собора в кратком виде. Будучи соединены вместе (conjuncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. «Христос умирает не по божественной, а по человеческой субстанции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возглас (Мф. 27, 46) был испущен для того, чтобы показать бесстрастного Бога, так оставившего Сына, пока человек Его предавался на смерть» 5). «Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—бессмертна» 6). Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопрос, Тертуллиан обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству с стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанций). Они различали троякого рода соединения: 1) παράθεσις или количественное увеличение многих субстанций, при чем каждая из них сохраняет свою сущность (οἰκεία оὐσία) и все свойства Неизменными ποιότης κατὰ τὴν περιγραφὴν); 2) συγχυσις, при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело; 3) μίξις или κρᾶσις, всецелое взаимное про-

1) Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 394.

2) De carn. c. 15, Migne, ibid., c. 860.

3) Adv. Prax., c. 27, Migne, ibid, c. 215.

4) (на странице ссылка не проставлена – ред. электр. издания)Adv. Prax., c. XXIX. Migne, ibid., c. 218.

5) Ibid., c. XXX, Migne, ibid., c. 2i9.

6) Adv. Prax., c. XXLX, Migne, ibid., c. 217.

77

никновение (ὅλων δ' ὁλων ἀντπιαρεταξις) двух, или нескольких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция (τὴν οἰκείαν оὐσίαν) каждого и все присущие ей свойства. Так смешанные субстанции могут снова разделиться, но все-таки они остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению 1). — Не трудно видеть, что Тертуллиан построяет свое учение ο Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указывают вышеприведенные выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом. Как и в стоическом μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις, и σύγχυσις. Тертуллиан, чтобы внести поправку в свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния σύνχυσις и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плоти и духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра 2). И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое 3), (coniusum σύνχυσις), как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции; поэтому,

1) Κρᾶσις(как особый родμίξις) δύο ἢπλεώνων τινῶν σωμάτων ὅλων δ’ ὅλων ἀντιπαρέταξις ἀλλήλοις οὐτὦς, ὥστε σώζειν ἐκάστον αὐτῶν ἐν τῆ μίξει τῇ τοιαύτῇ τὴν δε οἰκείαν οὐσίαν καὶ τὰς ἐν αὐτῇ ποιόιησας... ὡς μηδὲν μώριον ἐν αὐτοῖς εἶναι μὴ μετέχον πάντων τῶν αὐτῶν(c.τῷ) μίγματι.Alex, de mix. 142: Zeller, ibid., 127, anm. 1.

2) Adv. Prax., c. XXVII, Migne, ibid., c. 215.

3) Итак, среднее из обоих.—рассуждает Тертуллиан, впрочем, вернее третье, чем среднее (alium lange tertium est, quam untumque) (Adv. Prax, ibid ). Эго именно та форма смешения, по которой из соединения двух тел получается новое. Но Тертуллиан, несомненно, путается: далее он, в отношении к действиям Христа, отрицает всякое confusio (σύνχνσις),потому что тогда бы или Слово умерло или плоть оказалась бессмертно но так как обе субстанция различно совершают свои действия и т. д. (ibid.).

4) Adv. Prax., c. XXVII, Migne, ibid., c. 215.

78

он употребляет такие выражения, как «Бог родился» 1), «Бог распятый» 2), и даже «Бог восхотел родиться в утробе матерней» 3).

Кун 4), характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается так: «Тертуллиан вступил в пропилеи никейского собора, но во двор его не вошел». Если взять в отдельности его точные и исчерпывающие формулы об одной субстанции Св. Троицы и трех единосущных и равных между собою Лиц, то можно сказать еще большее; можно сказать, что он переступил порог ведущий к нему. Но оценивая его догматическую систему в полном ее виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась от многих недостатков, свойственных ее времени. Тертуллиан признает единосущие, но это единосущие несовершенное и неполное. Отец есть вся, целая субстанция, Сын— только часть ее. Он тщательно и подробно, с полной научной доказательностью, развил учение ο троичном проявлении единого в Самом Себе Божества, но это проявление он понял, не как нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое от мира существующее, но как некоторый способ снисхождения Бога к миру. Наконец, от апологетического субординационизма, при всех стараниях ослабить его, он освободиться не мог. В этом смысле можно сказать, что он не приближался даже к пропилеям никейского собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана ο Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимые услуги. При всех своих несовершенствах, оно представляло собой очевидный и несомненный шаг вперед, далеко оставляющий позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистического слияния Лиц Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллиан в твердых терминах указывал тот путь, по которому и должна была пойти богословская мысль в борьбе с этими крайно-

1) Ibid.

2) De carn., с. 5. Migne, ibid., с. 805.

3) De pat. 3. Migne, lat. s., t. I, c. 1952.

4) Dogmatik, II, s. 187.

79

стями. В противовес монархианству он утверждал самостоятельность каждого Лица Троицы, доказывая их особность и отличия друг от друга и своей теорией экономического развития Божества вырывал почву у всяких модалистических теорий, наглядно раскрывая, что учение ο Троице нимало не противоречит вере в единого Бога. Колеблющейся богословской мысли он давал в руки такие прочные формулы, с которыми легко было бороться не только с савеллианством, но и с каким—угодно другим, более или менее противоположным богословским мировоззрением. Неудивительно, поэтому, что они, — эти формулы, — наследовали блестящую судьбу на западе. В ближайшую Тертуллиану эпоху они были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями — Киприаном, еп. Карфагенским и Новацианом, — одним из самых видных западных богословов после Тертуллиана. Новациан еще повторяет общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая их: логология у него отступает на задний план и получает стоический характер 1); также и субординационизм становится более умеренным 2). Субординацианские воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпор в том умеренном монархианстве, которое со времен Каллиста продолжало оставаться непоколебимым в Риме. Учение об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεῦμα) и признание полного Божества во Христе, утвердившееся в римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовес, как против крайностей логологии, так и против субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертуллиана, постепенно исчезла и была забыта на западе, и

1) Характеристику Новациана см. y Harnack, Dogmengeschich. I, 584 и 713. Ср. Iordan, Die Theologie der neuenendecten Predigten Novatians. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig. 1902.

2) По крайней мере, касательно времени происхождения Логоса, Новациан, как и Тертуллиан, конечно, держался того мнения, что Бог некоторым prius предсуществовал Логосу, но он отказывается от грубой фразы Тертуллиана, что было время, когда не было Сына; sed qui ante omne tempus, semper in Patre dicendus est; nec énim tempus illi assignari potest, qui ante tempus est (De trin., c. 31. Migne, lat. s.. t. IV, c. 978).

80

использованные, как точные выражения символа веры, они получили строго-богословский смысл. Догматическое развитие запада, насколько оно рассматривается в пределах первых трех веков, должно считать законченным уже в половине третьего века. Послание римского папы Дионисия к Дионисию Александрийскому показывает, что здесь уже все споры и вопросы ο Божестве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитые ею в этой области, прошли бесследно для запада, который не имел нужды, да и не мог по недостатку своего философского развития, принимать в них участие. Римская церковь вошла в IV век с тем богословским запасом, какой сложился у нее уже в половине III века, и это определило ее отношение ко всем догматическим движениям, охватившим в IV веке весь Восток. Это был важный исторический момент, когда вся богословская деятельность, централизировавшаяся до половины III века в Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Рим, отдавшийся практическим вопросам, оказался только невольным участником ее.