Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Личность и религиозная политика Феодосия. — Состояние восточных церквей к началу правления Феодосия. — Константинопольский собор 381 года и внутренняя история его. — Хорто-Гарнаковская теория происхождения константинопольского символа и последовательный разбор ее. — Положительные свидетельства в пользу принадлежности константинопольского символа собору 381 года. — Собор в Риме 381 г. и Константинополе 382 г. — Окончательное определение религиозной политики Феодосия и характер борьбы его с ересями. — Общий итог всего исследования.

 

Царствование Феодосия Великого (379—395) 1) представляет собой заключительный момент в истории тринитарных споров IV века. Заканчивая собой предшествующую стадию развития, начавшуюся со дней выступления на историческую сцену Ария, оно окончательно определяет положение церкви в государстве и предвосхищает ту программу, по которой будет строиться церковная жизнь последующих поколений. Доселе, как мы видели, константинопольские императоры боролись с догматическими партиями более или менее церковными средствами: их религиозная политика опиралась на настроение церковного большинства, и если их голос звучал грубо, то лишь в таких случаях, когда они наталкивались на противодействие, казавшееся прямым нежеланием подчиниться императорской власти. Правда, в правление их епископы иногда отправлялись целыми толпами в ссылку, но эта ссылка никогда не соединя-

чтобы это согласие на папские декреты обозначало и «полную победу старого западного (Altgläubigen) истолкования никейского символа», как утверждает A. Harnack (Lehrbuch d. Dogm. Gesch. II, 260, anm.). Послание собора 382 г., вся деятельность Григория Богослова и Григория Нисского прямо говорят, что в области понимания учения о Троице Восток никогда не помирился с Западом.

1) Литература о Феодосии весьма обширна. Специальное исследование о нем: Gyldenpennig und Infland, Der Kaiser Theodosius d. Grosse, Halle, 1878, мало, однако, полезно для церковного историка. Более церковно-исторического интереса представляют собой труд: Richter’a «Das weströmische Reicht besonders unter den Kaisern Gratian, Valentinian und Maximus. Berlin, 1865.

564

 

 

лась с лишением каких-либо гражданских прав и обусловливалась не столько единоличной волей императора, сколько требованием более или менее сплоченной группы епископов, выступавшей большею частью соборно. В лице Феодосия воскрес древний языческий pontifex maxsimus, — соединявший в одних своих руках sacerdotium и imperium. В первый раз в истории христианства догматические положения веры стали предметом государственного законодательства, вошли, в кодекс гражданского права и провели не существовавшее ранее политическое различие между православием и ересью.

Как государь, Феодосий, без сомнения, принадлежал к выдающимся деятелям своего времени. Сын знаменитого полководца, казненного Валентинианом вследствие придворных интриг, он испытал много невзгод во дни своей молодости. Военные заслуги его и необходимость защищать северные границы восточных областей империи от готов, вторгшихся при Валенте почти до пределов Константинополя, побудили западного императора Грациана назначить его своим соправителем. Торжественное провозглашение нового Августа состоялось 19-го января 379 года, причем ему, как при Валенте, были переданы в управление восточные провинции: Египет, местности на восточном берегу средиземного моря, Малая Азия, в Европе—диоцезы Фракии, Иллирии, Македония и Дакия. Известно, что военные доблести часто соединяются с религиозным одушевлением. Константин Великий обратился в христианство, благодаря своей войне с Максенцием. Непреодолимые препятствия, встречающиеся на войне, отчаянное положение, критическая случайность и неожиданный благоприятный исход, решительная победа при полной безнадежности 1) — невольно вызывает в религиозно-расположенной душе веру в промысл, покровительствующий ему, в божественное провидение, сопутствующее ему на всех шагах жизни, и укрепляют убеждение в высшем предназначении для чрезвычайных провиденциальных целей. В

1) Те же почти мотивы действовала и в душе Константина Великого. См. нашу статью: «Обращение императора Конст. Велик. в христианство». Серг. Пос., 1905.

565

 

 

глубокой религиозности отказать Феодосию нельзя. Воспитанный в школе сурового военного режима, герой, с бесстрашною храбростью бросавшийся в самые опасные атаки, он был поражен отлучением, наложенным на него Амвросием Медиоланским за поголовное избиение жителей Фессалоники и, хотя его поступок вполне оправдывался государственною необходимостью 1), он все-таки всенародно исповедал свой грех пред церковью и во все назначенное ему время для покаяния не носил царских украшений 2). По своим религиозным воззрениям он был убежденный никеец 3) и своей женой имел Элию Плакиллу, которая также предана была никейской вере 4). Уже одна эта религиозная настроенность императора сама собой предопределяла его религиозную политику. Но и помимо того, достаточно было лишь одного поверхностного взгляда на положение церковных дел в момент вступления его во власть, чтобы видеть, что, только опираясь на никейский символ, можно было спокойно править государством. Запад давно был православным, и здесь сохранялись только слабые остатки арианства. И на Востоке никейское учение готово было праздновать свою победу, — и антиохийский собор 379 года был предвестником этого торжества. Определенная религиозная политика, однако, нимало не исключала возможной толерантности в отношении к иначемыслящим, и едва ли сам Феодосий, по своей личной инициативе, пришел к тем грубым мерам, какие ознаменовали собой его царствование. По крайней мере, пример Валентиниана, при котором он начал свою военную карьеру, не должен был располагать в пользу резких приемов в область религии. Но, несмотря на свое никейское вероисповедание, в своих догматических убеждениях Феодосий был не тверд и легко поддавался сторонним внушениям. Когда он прибыл в Константинополь, ариане попытались воздействовать

1) Оно было вызвано бунтом жителей Фессалоники.

2) Soz. H. E., VII, 25, подробный, но более прикрашенный рассказ y Theodor., H. E., V, 17. 18.

3) Socr., H. E., V, 6; Soz, H. E, VII, 4.

4) Guldenpennig, cit. op, s. 56.

566

 

 

на него чрез Евномия. «Страх овладел всеми православными, особенно при мысли ο красноречии Евномия» и они воспользовались влиянием его супруги Плакиллы, чтобы не допустить до царя этого опасного диалектика 1). Но то, чего не удалось достигнуть Евномию, еще ранее сделал (за него Асхолий, епископ Фесаланикский. В бытность свою в Фессалоники, служившей центром военных операций против готов, Феодосий впал в тяжкую болезнь и решился принять крещение, которое он, как и многие другие люди IV века, отлагал до последней крайности. Естественным руководителем, при этом, и явился Асхолий, друг Василия и Амвросия, ревностный никеец и всеми силами тяготевший к Западу. Воспользовавшись этими минутами наибольшей восприимчивости религиозно — настроенной души императора, он в черных красках изобразил состояние церковных дел Востока, разделяемого различными ересями и, указывая на мир, царивший на Западе и Иллирии) 2), внушил ему ο необходимости торжества православия и преследования ересей насильственными мерами. Новокрещенный Феодосий встал с постели, уверенный в высшем призвании к этой цели 3), и первым его делом было издание эдикта, повелевавшего всем подданным исповедовать никейскую веру и угрожавший бесчестием (intamia) и разными наказаниями противникам ее 4).

1) Soz. H. E., VII, 6.

2) См. главным образом Soz., II. E., VI, 4 о беседе Феодосия с Асхолием.

8) См. напр., его фразу, сказанную Григорию Богослову: «чрез меня Бог дает тебе н твоим трудам этот храм». De se ipso. Migne, gr. s., t. 37, p. 1119.

4) Cod. Tlieodos. XVI, 1, 2: «К жителям города Константинополя. Желаем, чтобы все народы, какими правит власть нашей милости, следовали (versari) той религии, которую божественный апостол Петр передал римлянам... и исповеданием которой прославляется первосвященник Дамас и Петр, епископ Александрии, муж апостольской святости, чтобы мы все, согласно апостольскому постановлению и евангельскому учению, верили в одно Божество Отца и Сына и Св. Духа, при равном величии их и благочестивой троичности (sub parici Majestate at sub pia Trinitate?!). Христианам, повинующимся этому закону, повелеваем прилагать к себе имя кафоликов (nomina catholicorum). Прочих же дерзких и безумствующих присуждаем нести бесчестие еретического учения: собрания их не должны называться церквами и они

567

 

 

Состояние восточных церквей было, действительно, таково, что необходимо требовало вмешательства императорской власти. Смерть Валента, временное отсутствие всякой авторитетной власти и падение гегемонии омиев, умевших сдерживать в должных пределах догматические партии—подорвали здесь всякие опоры порядка и общественного мира. Долго сдерживаемый фанатизм разразился теперь во всей силе. Спорящие стороны не ограничивались только словесными прениями, но и переходили к открытым насилиям. Евсевий самосатский, называемый Феодоритом «великим» 1), погиб от черепка, брошенного арианкой с крышки, когда он намеревался рукоположить православного епископа в арианском селении. Но всего более эти нестроения, охватившие восточные церкви, сказывались в центре их—в Константинополе, столице империи. Здесь действовали представители всех догматических партий, в таком обилии порожденных IV веков. Омии еще имели своего главу в лице Демофила и твердо держались в столице: с ними сталкивались и перемешивались евномиане, македониане, пневматомахи, защитники Павлина и Мелетия и новациане. Догматические вопросы спустились в толпу и сделались предметом состязаний, шуток и насмешек. Они обсуждались на рынках, в театрах и в бане. «Иные, — саркастически изображает Григорий нисский тогдашнюю публику, — вчера и за день, оторвавшись от трудных занятий, внезапно стали преподавателями богословия, другие, — быть может, слуги, не раз бичеванные, бежавшие от рабского служения, — с важностью философствуют ο непостижимом. Все полно таких людей:

сами будут подвергнуты наказаниям не только по Божественному осуждению, но и по нашему повелению (motu), принятому по небесному внушению (quam ех coelesti (=dei) arbitrio sumpserimus)». Закон издан, несомненно, под влиянием Асхолия. Дамас и Петр, представители западного богословия, поставляются критериями веры, и если бы он применен был во всей силе на Востоке, он повлек бы за собой неисчислимые бедствия. К счастью, Феодосий, ознакомившийся с восточными делами, вскоре же заменил его другим.—На Западе было то же самое: «каждое свидание Амвросия с Градианом ознаменовывалось изданием нового закона против еретиков» (A. Harnack, Hauck, RealEncycl., 3 Aufl., t. VII; art: Gratianus).

1) Theodor., H. E., V, 4.

568

 

 

улицы, рынки, площади, перекрестки. Это — торгующие платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь об оловах—они философствуют ο рожденном и нерожденном; хочешь узнать ο цене хлеба, — отвечают: Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, — говорят: Сын произошел из ничего» 1). Епископы ссорились между собой, соперничали в красноречии, в своих проповедях подражали светским ораторам, желая привлечь к себе больше слушателей, и публика вела себя в храмах, как в театре 2). Но зло не ограничивалось этим: догматические распри разделяли братьев, приводили в ярость чернь, вооружали народ против священников, священников—против народа, родителей—против детей, детей—против родителей, мужей—против жен 3). Самого Григория Богослова, когда он прибыл в этот, обуреваемый страстями и спорами, город 4), общество встретило камнями 5); было даже покушение на его жизнь 6). Григорий поселился в доме своего родственника 7), под крышей которого свободно уместились все, оставшиеся верными никейскому символу в этой многолюдной столице. Не лучше стало положение Григория, когда 4 ноября 380 года сюда прибыл император. Григория, как единственного защитника никейской веры, Феодосий выслушал благосклонно и обещал ему тотчас же отдать главный храм Константинополя, находившийся в распоряжений омиев, — знаменитую церковь Апостолов. Взрыв страстей и форменный мятеж поднялся в столице на утро. «Храм, — описывает факт сам Григорий, — окружен был воинами, которые в вооружении и в великом числе стояли рядами. Туда же, как морской песок и туча, стре-

1) Migne, gr. s., t. 45, p. 556.

2) Ср. Greg. Theol. Ad episcop. Migne, gr. s., t. 37, p. 127.

3) Greg. Theol., Or. 32; Migne, gr. s., t. 36, p. 176.

4) «По общему приговору многих епископов» (Socr., H. E., V, 6); «Мелетий вверил Григорию предстоятельство в Константинополе» (Theodor., H. Е, V, 3); «многие из пастырей и их овец» (De se ipso. Migne, gr. s., t. 37, p. 1074).

5) «Умолчу o камнях, этом угощении, какое они сделали мне» (De se ipso. Migne, gr. s., t. 37, c. 1075).

6) De se ipso. Migne, gr. s., t. 37, c. 1129.

7) Orat. XXVI; Migne, gr. s., t. 35, p. 1249.

569

 

 

мился, непрестанно прибывая, весь народ с гневом и стоном на меня, с мольбами обращаясь к императору. Улицы, ристалища, площади, даже дома с двумя и тремя жильями наполнены были снизу до верху зрителями—мужчинами, детьми и старцами. Везде суета, рыдания, слезы, вопли, — точное подобие города, взятого приступом… А я, — трагически замечает Григорий о себе, — доблестный воитель и воевода, едва переводя дыхание, шел среди войска» 1). Феодосий распорядился быстро и энергично. Призвав Демофила, он предложил ему или присоединиться к никейскому учению или передать церкви православным и удалиться из города. Старый руководитель омиев имел достаточно мужества и твердости убеждения, чтобы выбрать последнее и, утешив себя мыслью, что много званных, но мало избранных, вместе с Лукием, убежавшим из Александрии, переселился за городские ворота и там продолжал делать собрания. Православные заняли все константинопольские церкви 2).

Необходимость упорядочения восточных дел и забота об устройстве константинопольской церкви побудили Феодосия созвать в своей столице собор. Уже эта самая цель собора 3) достаточно объясняет то, что для составления его призваны были только восточные епископы 4). В мае 381 года он был открыт. Из числа присутствовавших на нем епископов можно отметить, как более выдающихся лиц того времени, Мелетия антиохийского, Тимофея александрийского, Елладия кесарийского, преемника Василия Великого, Пелагия лаодикийского, Кирилла иерусалимского, Григория Богослова, Григория Нисского, Петра севастийского, тоже брата Василия Вел. и

1) De se ipso. Migne, gr. s., t. 38, p. 1119.

2) Socr., H. E., V, 8; Soz., H. E., VII, 5, 6.

3) Оба историка—Сократ и Созомен цель собора указывают в «утверждении символа никейского и рукоположении епископа для Константинополя (Socr. V, 7; Soz. VII, 7)».

4) Вся прошлая история говорила за то, что из собора, составленного из восточных и западных епископов, ничего не выйдет, кроме новой ссоры. Мы увидим ниже, что настроение Запада именно в момент созвания константинопольского собора, и было особенно враждебное, Феодосий, конечно, хорошо понимал это дело.

570

 

 

Диодора тарсийского 1). Ни об одном соборе не сохранилось так мало сведений, как об этом. Символ, приписываемый ему, в настоящее время, подвергается сомнению. Все, что наука имеет относительно константинопольского собора, сводится лишь к известиям, сообщаемым Григорием Богословом, очевидцем собора и его деяний, в своей автобиографии (De se ipso) и нескольким речам, к кратким указаниям историков У века (Сократа, Созомена и Феодорита) и канонам, принадлежащим этому источнику. Последний источник, уже по самому своему официальному характеру заслуживает особого нашего внимания тем более, что история его очень темна. Древние греческие кодексы, как и средневековые греческие схолиасты Зонара и Вальсамон приписывают константинопольскому собору 7 правил, но латинские старейшие переводы Приски 2), Дионилия малого и Исидора 3), как и Люценский кодекс 4), единогласно говорят ο четырех канонах, принадлежащих этому собору, и это их согласие тем более замечательно, что они произошли независимо друг от друга. Это показывает, что константинопольскому собору 381 года могут принадлежать только первые 4 правила. Тоже самое косвенно подтверждают и историки V века, поскольку они говорят ο деятельности этого собора 5). Для первоначальной истории этих канонов важно следующее наблюдение: на одном из заседаний Халкидонского со-

1) Константинопольский собор впоследствии стад известен под именем собора «150 отцов», как никейский обыкновенно назывался собором «318» отцов. Латинский список епископов, присутствовавших на нем, известный из канонических сборников Дионисия Малого и Приски (Mansi, III, 568—571), упоминает только 147 епископов, причем в ряду их числится 7 пресвитеров, заменивших своих епископов. Тот же самый вид имеет список в Хронике Михаила Сирского (Chronique de Michel le Syrien, patriarche Iacobite d’ Antioche. Ed. Chabot, Paris, 1899, I, 313—320), Кроме того, не хватает еще одного—Петра Севастийского, брата Василия Великого, о присутствии которого на соборе говорит Феодорит (H. E., V, 3) и, по-видимому один лишний—Мелетий антиохийский, умерший до окончания собора.

2) Mansi, Concil. Collectio, VI, p. 1174.

3) Mansi, III, p. 566. 571.

4) Mansi, ibid., p. 574.

5) Ср. Socr., H. E., V, 8; Soz., H. E., VU, 9; Theod., H. E., V, 8.

571

 

 

бора 1) буквально были прочитаны три правила — под именем «Synodikon synodi secundi,» — принадлежащие константинопольскому собору, при чем они не отмечены цифрами, а идут непосредственно один за другим. Этот факт наводит на мысль, что в своем оригинальном виде они представляли собой нераздельное целое, один, более или менее обширный декрет, написанный от лица собора, из которого последующие канонисты и черпали отдельные извлечения 2). Вероятно, этот именно документ и разумеют о.о. константинопольского собора, когда они в послании к Феодосию отмечают, что ими изданы «σύντομοι ὅροι», в которых они утверждали веру никейскую и анафематствовали появившиеся после него ереси» 3). В качестве самостоятельного и цельного декрета понимает его и послание на Запад константинопольского собора 382 года, когда оно говорит об этом же самом «τόμος-е, изданном год тому назад вселенским собором (т. е., собором 381 г.), в котором содержалось «пространное изложение их веры и письменное анафематствование возникших недавно ересей» 4). К сожалению, этот важнейший памятник для истории константинопольского собора, сохранился, как видим, лишь в небольших отрывках, в форме первых четырех правил. Но при всем недостатке подробных известий ο соборе, внутренний ход его занятий может быть восстановлен с достаточной полнотой.

Собор открыл свои заседания сначала под председательством Мелетия антиохийского, ставшего главой ново-никейской партии после смерти Василия Великого и, за неприбытием египетских епископов к началу собора, состоял почти из одних представителей ее. По-видимому, первый вопрос, каким занялся собор, было раз-смотрение догматических воззрений противников и осу-

1) Mansi. VII, р. 445.

2) Это предположение сделано уже Fuchs’oм (Ср. Hefele, Consiliengeschichte, Arnheim, 1856, 2 B, s. 16). Мы подтверждаем его дальнейшими указаниями.

3) Mansi, III, р. 558. Анафематствование находится в I-м каноне.

4) Theodor, H. Е, V, 9.

572

 

 

ждение их. Об омиях 1), евномианах, аполлинарианах и маркеллианах (савеллианах) не могло быть никаких споров: их учение бесповоротно было осуждено уже ранее общим сознанием церкви, и нужно было только констатировать самый факт их осуждения. Но существовала одна партия, присоединение которой казалось собору весьма желательным: это—македониане 2). В правление Валента они почти не различались на Востоке от «христиан, следовавших учению никейских отцов, так что по городам смешивались с ними, как с едино-мысленными, и находились во взаимном общении» 3). Поводом к отделению их от ново-никейской партии послужила смерть Валента и закон Грациана, возвращавший епископов из мест их изгнания. Некоторым из них удалось завладеть своими церквами, и, благодаря этому, у них снова возникла мысль о возможности играть самостоятельную роль в обще-церковной жизни. Они решили более резкою гранью отделить себя от никейцев и, съехавшись на собор в Антиохии карийской (379 г.), постановили называть Сына не единосущным Отцу, как это прежде признавали после договора с Ливерием, но подобосущным, т. е., возвратились на свою старую позицию. Другие же и большая часть их партии, осудив их за сопротивление и любовь к спорам, отступили от них и еще тверже присоединились к никейцам 4). На собор они явились в числе 36 человек во главе с Елевсием кизическим и Маркианом лампсакским: давнишняя их близость, важное значение Геллеспонта, в котором они главным образом имели свои кафедры, наконец, нежелательная рознь, какую они вносили в общее единодушное настроение собора в отношении к никейскому символу, — побудили оо. собора приложить особые старания к примирению с ними. Они напоминали им ο посольстве, которое прежде было отправлено ими с Евстафием к папе Ливерию, указывали на

1) В 1 каноне они называются: ἀρειλανοι εἴτουν Ἐυδοξιάνοι (Mansi, III, 560). Отсюда открывается организаторское значение Евномия для партии омиев: имя его пережило его смерть.

2) Полуариане или пневматомахи (Mansi, ibid.).

3) Soz. VII, 2; Socr. V, 4.

4) Socr., V, 8.

573

 

 

тο, что еще недавно они вступали в полное общение с никейцами и убеждали, что не хорошо поступают, отвергая теперь то, что прежде обстоятельно было дознано 1). Но все старания собора были бесплодны, македониане заявили, что они скорее признают арианское исповедание, чем примут веру в единосущие 2), — и это для оо. собора тем более было печально, что и они не многим чем отличались от них по своим понятиям о вере. Давши такой ответ, они удалились с собора и своим приверженцам повсюду отправили послания с увещанием ни под каким видом не соглашаться на учение никейского символа 3).

Утвердив никейскую веру и осудив ереси, собор перешел к ближайшей задаче, для которой он был созван, — к устройству церковных дел в Константинополе. Дела эти находились в самом запутанном положении. Григорий Богослов не был единственным кандидатом на столичную кафедру: еще ранее созвания собора на константинопольскую кафедру египетскими епископами был рукоположен известный Максим Циник. Во всей истории IV века, столь богатой разнообразием лиц и характеров, трудно указать другой аналогичный тип, как личность Максима, который, при богатых способностях, ригористическом направлении и религиозной твердости, в то же время совмещал бы в себе недостатки авантюриста. Гражданин города Александрии, он получил хорошее образование, приличное его происхождению, и, презревши богатство и роскошь, избрал нищенский образ жизни, подобный древним циникам. Белый плащ, отличавший циников, не мешал ему оставаться христианином и, притом, никейцем. Во время бунта, поднявшегося в Александрии при изгнании Петра и замещении его Лукианом, он пострадал, подвергся бичеванию и был сослан в Оазис. В никейских кружках Востока он пользовался большим ува-

1) Ibid.

2) Ibid.

3) Soz., VII, 7. Очевидно, это были старые омиусиане, возвратившиеся на позицию, какую они занимали при Констанции. Из всего пережитого они ничему не научились, и ничего не забыли.

574

 

 

жением. Афанасий и Василий Великий переписывались с ним и высоко ценили его. Григорий Богослов не находит слова, чтобы восхвалить его добродетели. Он называет его «превосходнейшим и наилучшим из философов», отличающимся одинаково хорошо в добродетели, как созерцательной, так и деятельной, поборником Троицы и гонителем гонителей, христианином паче всех (χριστιανὸς ὑπέρ πάντων). В восторженной речи он убеждает его продолжать свою деятельность на пользу церкви и утверждения в ней ново-никейского учения, желая сделать его ближайшим своим сотрудником. Вскоре после прибытия Григория в Кон-

1) см. Ер. ad Maximum philos. Migne, gr. s., t. 25, p. 1035. 1038. От Василия Великого сохранилось три письма к нему: 9, 277 и 301, помещаемые y Migne, gr. s., t. 32.

2) См. Orat. XXV. Εἰς Ἡρώνα τὸν φιλόσοφον (в похвалу Ирона философа). Migne, gr. s. t. 35, p. 1198. Что Ирон и Максим одно и тоже лицо, видно из свидетельства Иеронима; перечисляя творения Григория Богослова, он говорит: «похвальное слово Максиму Философу, по возвращении его из ссылки, имя которого в заглавии некоторые несправедливо заменили именем Герона на том основании, что есть другая книга Григория (очевидно, De se ipso), заключающая в себе порицание этого Максима, как будто нельзя было одного и того же человека в одно время хвалить, a в другое порицать (De virib. illustr., с. СХVII)». Но едва ли нужно предполагать намеренную подделку: вероятнее всего, что Максим носил два имени, латинское Максим и греческое Ирон. Максим был аполлинарианином (Theodor., H. E., V, 8). Это свидетельство Феодорита до сих пор не пользовалось доверием в науке. Но оно подтверждается отрывком письма Аполлинария к Максиму, сохранившегося в актах 3-го вселенского собора (Mansi, VI, 1188). Оно озаглавливается так: «из послания Феликса, святейшего римского епископа и мученика к епископу Максиму и александрийскому клиру». Феликсу оно, конечно, не принадлежит. Известно, что аполлинаристы, подделывая заглавия своего учителя, обыкновенно заменяли имя его именем какого либо святого отца, остальную же часть заглавия оставляли неприкосновенной (Примеры указаны в нашем сочинении об Аполлинарии Лаодикийском). Заголовок послания, значит, нужно исправить так: из послания Аполлинария епископа к епископу Максиму и александрийскому клиру. Связь Максима с александрийским клиром показывает, что послание написано в то время, когда Максим находился в Константинополе. Очень вероятно, что Аполлинарий, сохранявший всегда связи с Египтом, где было y него много последователей, в лице своих учеников играл какую-то роль при поставлении Максима в епископы. Содержание фрагмента показывает, что он при помощи Максима хотел провести в церкви свое учение. Эти обширные связи Максима с Аполлинарием, с восточными никейцами, Египтом и, при помощи его с Западом, и вообще вся деятельность этой, во всяком

575

 

 

стантинополь пришел сюда и Максим; их прежние дружеские отношения продолжались: он жил под одной кровлей с Григорием, вкушал от одной трапезы и разделял все его мнения и предложения. Но обстоятельства сразу переменились и Максим из ближайшего друга Григория сделался злейшим его врагом. Впрочем, при всех своих достоинствах, Максим еще не представлял собой такой величины, которая могла бы поколебать положение Григория в Константинополе. За ним скрывалась другая, более крупная сила—Александрия, в руках которой он сделался простой игрушкой. Александрийские архиепископы, как мы уже видели, нередко рассматривали восточные церкви, как свой собственный диоцез, и без всякого смущения рукополагали там епископов. Тем менее Александрия могла оставаться в спокойном ожидании теперь, когда такую важную кафедру, как константинопольская, готов был занять каппадокиянин. Сначала прибыли в Константинополь соглядатаи — «Аммон, Апаммон, Арпократ, Стип, Родон, Анубис, Ерманувис — египетские боги, в виде обезьян», а затем явились пастыри. Ночью, когда Григорий лежал (больной, они рукоположили Максима в епископы константинопольские… Григорий был озлоблен. Максима он подверг саркастическому осмеянию 1), но более всего возмутило его поведение Александрии. От Петра александрийского он получил письмо, в котором тот одобрял его переход на константинопольскую кафедру; когда епископы, рукоположившие по-

случае, выдающейся личности требовала бы особой монографии. Практическую сторону христианства Григорий Богослов вообще высоко ценил. Он сам сочувствовал учению циников, насколько в нем осуществились эти стороны. См. об этом интересную статью Asmus’a «Gregorius Nasianz und seine Verhältniss zum Kynismus», в Theol. Stud. und. Krit., 1894, s. 314.

1) «У нас в городе был человек женоподобный, какое то египетское привидение, зло до бешенства, пес (циник) и пес из мелких, уличный прислужник, безгласное зло, китовидное чудовище, красный, черноволосый, курчавый косматый... Максим не принадлежит уже в числу мужчин... О том изгнании, которому подвергся Максим за срамные дела, уверял он, что потерпел ради Бога: он был наказан бичами, a мне казался победоносцем»... и мн. др. под. (Migne, gr. s., t. 37, p. 1081, 1095).

576

 

 

том Максима, прибыли в Константинополь, он встретил их радостною, приветственною речью 1). Измена Александрии казалась ему наиболее тяжкой, и в этом он не ошибался; она, действительно, была опасна для него. Волнение, поднявшееся в Константинополе, заставило Максима убежать отсюда; с толпой египтян он отправился в Фессалонику в надежде выхлопотать себе у императора указ, представлявший ему права на константинопольскую кафедру, но «там ни чей еще слух не был расположен худо» к Григорию и, не получив у императора утверждения, удалился в Александрию. Но и здесь ему не посчастливилось 2): из Александрии он ушел в Рим, который, наконец, оказал ему некоторую помощь 3). — Решение константинопольского собора по делу Максима само собой понятно. «О Максиме цинике, — говорит 4-е правило, — и происшедшем от него беспорядке в Константинополе определено: не был епископом и ни есть епископ, ни рукоположенные ими (не были и не состоят) ни в какой степени клира: все, и для него сделанное и им сделанное, уничтожено, как недействительное» 4). Григорий признав законным епископом Константинополя.

1)         Разумеем Orat. XXXIV in Aegyptiorum adventum (на пришествие египтян). Migne, gr. s., t. 36, p. 255. Ullmann (s. 206 и 207) затрудняется определить, когда была произнесена эта речь, но склоняется к той мысли, что она сказана после катастрофы с Максимом. По нашему мнению, она могла быть произнесена только в то время, когда мы ее помещаем. Она прокинута радостью от встречи с египтянами в уважением к ним. Иначе говорил о них Григорий после события с Максимом. «От них повеяло чем-то суровым и западным: те в другие сошлись, как вепри, остря друг на друга острые зубы и искошая огненные очи» (De se ipso. Migne, ibid., p. 1155; Ср. A. П. Лебедев. Вселенские соборы, c. 131).

2) О Петре Григорий выражается неодобрительно: «у него было двойное перо, которое без труда писало все, хотя бы одно другому противоречило... Сего-то старца теснил Максим, требуя себе престола, который надеялся получить в Константинополе, a в противном случае грозя, что самого не оставит на престоле» (De se ipso. Migne, ibid., s. 1099). Но Максим впоследствии хвалился письмами, полученными от Петра. С преемником Петра Тимофеем он стоял также в близких отношениях. Феодорит, хотя ошибочно, Тимофею приписывает и самое рукоположение Максима в епископы (H. E., V, 8).

3) Об этом ниже. Все сведения о деятельности Максима заимствованы из сочинения Григория De se ipso.

4) Mansi, III, 560.

577

 

 

Пока руководство заседаниями собора сосредоточивалось в руках Мелетия антиохийского, дела его шли спокойно. «Он весь был в Боге, (Θεοῦ γέμων), Светлый взор его внушал уважение» 1), — говорит ο нем Григорий. Но Мелетий неожиданно скончался; возник страстный вопрос ο назначении ему преемника, — вопрос, волновавший не только Восток, но и весь Запад. На основании писем Василия мы говорили, что все попытки его добиться от Рима признания Мелетия и осуждения Павлина не увенчались полным успехом. Однако, из другого и совершенно постороннего источника мы узнаем, что они не остались и совсем без всякого результата. В своей жалобе императору Феодосию на постановления рассматриваемого нами собора в Константинополе — собор западных епископов, составившийся в Италии в тот же 381 год, между прочим, по поводу антиохийской схизмы заявлял: «мы уже давно (dudum) писали, что так как антиохийский город имеет двух епископов, Павлина и Мелетия, считаемых нами согласными по своей вере, то или между ними пусть сохраняется мир при соблюдении церковного порядка и, если кто из них переживет другого, на место умершего никто вновь не должен быть избираем» 2). Dudum показывает, что оно написано ранее 381 года: без всякого сомнения оно было принесено на Восток и обсуждалось на антиохийском соборе 379 г. 3). Но предложение Запада не привело к цели и примирения между Мелетием и Павлином не состоялось. Правда 4), историк Сократ и Созомен, по-видимому, говорят именно ο таком примирении, хотя и в другом смысле. Когда Мелетий, — рассказывают они, — вследствие закона Грациана возвратился в Антиохию, Павлин не согласился ни отдать ему церковь, ни соразделить с ним управление, основываясь на том, что Мелетий получил рукоположение от омиев. Многочисленные приверженцы Мелетия, сплотившись около своего епископа, возвели его на кафедру в одном из заго-

1) De se ipso. Migne, ibid, p. 1134.

2) Mansi, III, p. 631.

3) Об этом ниже.

4) Socr. H. Е, V, 5; Soz. VII, 3.

578

 

 

родных храмов. Началась борьба между той и другой партией; народ придумал оригинальное средство, чтобы покончить спор миром: положено было от людей, считавшихся способными занять кафедру антиохийскую (а их было шесть, и среди них Флавиан), взять клятву, что они не примут епископства, пока Павлин или Мелетий будут живы, а по смерти одного из них позволят удержать престол другому. Клятва была дана и народ примирился: это случилось пред самым отбытием Мелетия в Константинополь. Значительно иначе рассказывает об этом Феодорит, ближе знакомый с антиохийскими делами. В Антиохию прибыл Сапор, по повелению императора приводивший в действие его первый эдикт об изгнании омиев из городов и передаче церквей никейцам. И в других городах ему приходилось наталкиваться на противодействие, но в Антиохии он был поставлен в особое затруднение: здесь три епископа—Аполлинарий, Павлин и Мелетий претендовали, в качестве православных, на кафедру, при чем первые два утверждали, что они находятся в общении с Дамасом и, согласно смыслу рескрипта, должны по праву получить церкви. Диакон Флавиан подвергнул сомнению действительное сходство догматического учения Аполлинария и Павлина с Дамасом и «ограничил говорливость обоих». Мелетий же, не имевший возможности опереться на авторитет Дамаса, предложил Павлину соединить свою паству и, оставив спор ο первенстве, вместе править ею. Павлин не согласился на это 1). Правильность известия Феодорита подтверждается двумя фактами: Григорий Богослов, защищавший, как увидим сейчас, Павлина на соборе, ничего не знал ни ο каком предварительном соглашении между ним и Мелетием, и западный собор 381 г. не упоминает ο нем, хотя это лежало в ближайших его целях. Вопрос оставался, таким образом, открытым.

Григорий, сделавшийся теперь первенствующим членом собора, мечтал, что он, благодаря могуществу занятого им престола, тотчас приведет к согласию

1) Theodor., H. E., V, 3.

579

 

 

всех, отдалившихся друг от друга, и, как регент певчих, став в середину двух хоров, и одному предписывая закон тою, а другому—другой рукой, сделает из них один хор 1). Но первое же официальное выступление его на соборе показало, что он очень мало знаком с настроением его членов. Начались рассуждении ο замещении кафедры Мелетия, — и Григорий произнес целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина: пока еще жив был Мелетий, — говорил Григорий, — и оставалось неизвестным, примут ли его когда-нибудь западные епископы, извинительно еще было несколько и оскорбить веру этих, как говорят, защитников законов. Теперь бури нет и Бог даровал тишину своей церкви; пусть антиохийская кафедра достанется тому, кто владеет ею теперь. И что важнее всего, приобретаем мы себе, теперь же Запад чужд нам. Настала решительная минута: или сохраниться на будущее время нашему священному догмату или от раздоров пасть невозвратно 2). «Пусть победят нас в малом, чтобы нам самим одержать важнейшую победу» 3). Шум поднялся на соборе: «как стадо галок, собравшаяся в одну кучу, буйная толпа молодых людей» напала на Григория «и степенное собрание старцев, вместо того, чтобы уцеломудрить юных, им же последовала». Как! подчиниться Западу? разве не с Востока восходит солнце? разве не здесь началось христианство? разве Сын Божий воплотился, учил, страдал и воскрес на Западе; а не на Востоке 4)? Предложение Григория было единогласно отвергнуто; и Флавиан, пресвитер антиохийский, присутствовавший на соборе, назначен был на место Мелетия 5).

Положение Григория на соборе стало колебаться: он

1) De se ipso. Migne, gr. s., t. 36, p. 1136.

2) Григорий хорошо понимал, что за спорами о Павлине и Мелетии скрывалась более глубокая разность в учении о Троице.

3) De   se ipso. Migne, ibid., p. 1139—1146.

4) De se ipso. Migne, ibid., p. 1146.

5) В списке присутствовавших на соборе значится и Флавиан, но как пресвитер. Так как подписи давались, по окончании собора, то ясно, что Флавиан был только предназначен на место Мелетия, но не рукоположен в Константинополе.

580

 

 

уже реже начал посещать собрания, но окончательный удар нанесло ему прибытие на собор египетских епископов во главе с Тимофеем, занявшим александрийскую кафедру после смерти Петра,. К своему удивлению они увидели, что все важнейшие дела, интересовавшие их, были покончены. Максим, их ставленник, осужден, и Григорий состоит епископом столицы. Мелетий скончался, а Павлин все-таки не получил антиохийской церкви. Понятным становится выражение Григория, что те и другие—египтяне и «высокомудрствующие» с Востока — «сошлись как: вепри (скажу в подражание трагикам), остря друг на друга свирепые зубы и кося глазами» 1). Произошло формальное разделение собора 2). Египетские епископы предъявили Григорию обвинение, что он занял кафедру вопреки канонам, запрещающим переходить из одной церкви в другую. Критический момент настал для Григория: хорошо сознавая, что он является единственной причиной разделения между восточными и египетскими епископами, он решился пожертвовать собой ради мира. Как пророк Иона, он готов броситься в море, чтобы спасти весь корабль—и удалился с собора и из Константинополя. Он не сумел угодить ни той, ни другой стороне и собор восточных отказ его от кафедры «почтил беспрекословным согласием» 3). На константинопольскую кафедру был избран Нектарий «муж сенаторского рода», исправлявший тогда должность претора в Константинополе 4). Обстоятельства его избрания темны, и историки V века сообщают противоречивые рассказы ο нем. То, что он избран был некрещенным и «облаченный еще в таинственную одежду, был наречен епископом» — вызвало общее недоумение, и Созомен не находит другого исхода из этого недоумения, как только указание на волю Божию 5). Вернее всего, что он избран был по

1) De se ipso. Migne, ibid., p. 1155. Твор., там же, 56.

2) Theodor., H. E., V, 8; «все они отделились тогда от египетских епископов и составляли особые собрания».

3) Socr., H. E., V, 8.

4) De se ipso. Migne, ibid., pp. 1156—1160.

6) Soz., H. E., VI, 8.

581

 

 

желанию императора, хорошо знавшего его «кроткий нрав» 1). В этом отношении характерен рассказ Созомена, хотя он прикрашен выдуманными историческими подробностями 2). Император потребовал от епископов списка лиц, которых они считают достойными занять столичную кафедру; Нектарий, внесенный в список по желанию Диодора тарсийского, близко знакомого с ним, занимал в списке последнее место. Император, прочитав списки», остановился пальцем на Нектарии и избрал его; такое избрание всем казалось чудом: все спрашивали, кто этот Нектарий, какого он звания и откуда, а когда узнали, что он еще не принимал таинства крещения, то еще более удивились странности царского определения 3). Богословского образования он, конечно, никакого не имел и иногда, становился в крайнее недоумение, когда ему предстояло решить какой-нибудь трудный церковный вопрос 4). Молодость свою он провел бурно 5), но ко времени избрания уже самый почтенный возраст гарантировал его от всяких излишних увлечений. Восточные епископы приняли избрание его императором единодушно, хотя египетские епископы едва ли были довольны; по крайней мере Запад, как увидим ниже, претендовал против его избрания. Рукоположенный в епископы, он тотчас же сделался председателем собора, и его подпись значится на первом месте.

Около 9 июля 331 года 6) собор окончил свои заседания. В докладе императору об окончании собора епископы приносят ему благодарность за то, что он сде-

1) Socr., ibid. О рекомендации Диодора тарсийского y Soz., H. E. VII, 8.

2) Ср. Tillemont, Memoir. IX, 486. 599. Напр., в выборе Нектария он заставляет принимать участие и Мелетия, который уже лежал тогда в гробу.

3) Soz., ibid.

4) Об этом ниже.

5) Он хотел посвятить в диаконы некоего Мартирия, бывшего его домашним врачом и знавшего грехи его молодости и, когда Мартирий не соглашался, убеждал его следующими словами: «я теперь—иерей, a не гораздо ли хуже тебя провел свою прежнюю жизнь, как сам ты знаешь,—ты, столь часто услуживавший различным моим страстям» (Soz., VII, 10).

6) Этим числом датирован доклад собора Феодосию, сделанный по окончании его.

582

 

 

лал для упорядочения церковного мира и утверждения правой веры. О занятиях собора они извещают, что прежде всего они восстановили взаимное согласие между собой, потом издали краткие определения (συντόμους ορονς) в которых утвердили веру никейских отцов и осудили появившиеся после него ереси. Затем, для восстановления правильного порядка рукоположений и церковной дисциплины установили каноны. Прилагая список всего сделанного собором, они просят императора особыми грамотами утвердить определения его 1).

Константинопольский собор представлял собой полное выражение восточного богословия и восточных интересов. Уже то одно, что на соборе председательствовал Мелетий и потом Нектарий, а не Тимофей александрийский, — было знамением времени. Александрийские притязания отвергнуты им были во всей силе. Не говоря уже об осуждении Максима Циника, особым правилом собор постановил, что александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте 2). И по адресу Запада он дал сильный отпор: вопреки всем стараниям Рима в пользу Павлина — Флавиан был поставлен на антиохийскую кафедру и на все попытки папы подчинить себе Восток он ответил постановлением: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после римского епископа, так как Константинополь ест новый Рим» 3). Ничего более обидного нельзя было придумать для Рима (а также и для Александрии), чем это правило. Оно, конечно, не было принято римской церковью. Император утвердил все постановления собора и в новом своем рескрипте, изданном 30-го июля, повелевал «передать тотчас же все церкви епископам, исповедующим одно величие и силу (virtutis) Отца, Сына и Св. Духа, одну славу и одну честь (claritatis), и тем, которые состоят в общении с Нектарием в константинопольской церкви, в Египте с Тимофеем александрийским, на Востоке (диоцез Oriensis) с Пелагием лаодикийским и Диодором тарсий-

1) Mansi, III, р. 557.

2) Mansi, ibid., can. 2, p. 559.

3) Ibid., c. 3.

583

 

 

ским, в проконсулярской Азии и азийском диоцезе с Амфилохием иконийским и Оптимом антиохийским (в Писидии), в диоцезе Понта с Елладием каппадокийским, Отрием мелитенским и Григорием нисским, в Мизии и Скифии с Терентием, епископом Томи, и Мартарием маркианопольским. Всех, кто не вступит в общение с поименованными епископами, как явных еретиков, изгонять из церквей» 1). Новый рескрипт выражал собой радикальную перемену в церковной политике Феодосия. Как мы видели, эдикт 379 года, написанный под влиянием Асхолия, образцами веры для всей церкви ставил Дамаса и Петра (т. е., западное богословие): он основался на незнакомстве императора с настроением восточных церквей, и его применение на практике, если бы оно осуществилось, повело бы за собой неисчислимые гибельные последствия. Более близкие сношения с восточными епископами и собор 381 г. открыли ему глаза на действительное положение дел, — и в новом своем узаконении он рекомендует авторитетами лишь одних восточных епископов. Дамас совсем не назван, влияние александрийского епископа ограничивается лишь Египтом. Любопытно, что в рескрипте не упомянут ни Павлин, ни Флавиан. Очевидно, Феодосий не терял еще надежды на взаимное примирение их и предоставлял свободу для новых попыток в этом направлении.

В связи с деятельностью собора 381 года стоит вопрос ο происхождении Константинопольского символа веры. Из всех многочисленных вероизложений, в таком обилии порожденных четвертым веком, константинопольскому символу принадлежит исключительное положение: только он может быть назван вселенским символом в подлинном и точном смысле этого слова. Не только местные символы веры, которыми была так богата древняя церковь, но и никейское изложение, с таким упорством достигшее победы к концу IV века, должны были постепенно уступить свое место, и теперь константинопольский символ является не только господ-

1) Cod. Theod. XVI, 1, 3.

584                                                           .

 

 

ствующим, но и официальным символом у всех христианских исповеданий, несмотря на все разнообразие их догматики. Традиция, укрепившаяся в церкви со дней Халкидонского собора и приписывавшая происхождение его собору 150 отцов в Константинополе при императоре Феодосии Великом, прочно держалась в науке до конца XVIII века. Первое, что поколебало эту традицию в ученом мире и возбудило сомнение в ней, было наблюдение, сделанное еще Тильмоном 1), что из двух символов, помещенных в конце сочинения Епифания кипрского «Анкорат», один представляет собой чрезвычайно-близкую аналогию символу, известному под именем символа константинопольского собора, а так как Анкорат, по собственному указанию его автора, был закончен около 373/374 года, то для всех стало ясным, что если константинопольский собор и действительно издал какой-нибудь символ, то во всяком случае не новый, а уже готовый, находившийся в церковном употреблении за 7—8 лет до созвания его. Мысль Тильмона была подхвачена известным исследователем символов Каспари 2) и английским ученым Хортом 3), развита с большим знанием дела и ученым авторитетом и теперь предлежит нам в качестве целой теории ο происхождении константинопольского символа, лучшим изложением которой является статья проф. А. Гарнака, напечатаннаяв Real-Encyclopadie für protestantische Theologie und Kirche 4). Даже независимо от существования символа у Епифания, — говорит А. Гарнак, — можно утверждать, что константинопольский собор не составлял и не мог составлять подобного символа. Собор не был вселенским и определения его не были признаны всей церковью. В древнейших кодексах его правила не встречаются и когда они появляются впервые на свет, они в древних списках присоединяются к правилам Халкидонского, 4-го вселенского собора, — факт, показывающий, что всеобщего церковного призна-

1) Tillemont, Mémoires, t. IX, p. 222; art. 78.

2) Quellen zur Geschichte d. Tautsymbols, t. 1.

3) Ноrt. Two dissertation, Cambridge and London, 1871 r., s. 73—115.

4) t. XI, Leipzig, 1892, s. 12—28.

585

 

 

ния константинопольский собор достиг только с половины пятого века. Среди всех немногих памятников, оставшихся после этого собора, символа и не встречается и современные ему известия ничего не говорят ο нем. Первое правило его гласит: «вера 318 отцов, собравшихся в Никее вифинской, да не отменяется, но да пребывает господствующей (μένεινκυρίαν) 1) и историки Сократ, Созомен и Феодорит говорят только об утверждении никейского символа 2). Еще важнее, что Григорий Богослов, лично присутствовавший на соборе, в пространном своем письме, написанном к Кледонию по вопросам веры, упоминает только ο никейском символе, хотя и сознает недостаточность его в учении ο Духе 3). Запад высказал не мало упреков по адресу константинопольского собора, но среди этих упреков мы напрасно стали бы искать указания на какое-либо пополнение никейского символа или замену его новым со стороны собора, — тяжкое преступление, которое не могло бы остаться незамеченным со стороны западных, — да и сами восточные в своем послании 382 года указывают только на никейский символ 4), как на вполне достаточный для крещения. Третий вселенский собор, собиравшийся в Ефесе в 33-м году, в первом же заседании своем прочел никейский символ и внес его в свои акты; ни ο каком другом символе он не знал; тоже наблюдается и на разбойническом соборе 349 года. Итак, за все время от 381 до 451 года, когда на Халкидонском соборе впервые провозглашен был символ 150 константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей. К этим внешним основаниям присоединяются и внутренние. Сравнение константинопольского символа с никейским показывает, что, не говоря уже ο 3-ем его члене, содержащем учение ο Духе Св., он совершенно отличен от него и в пер-

1) Mansi, t, III, р. 557.

2) Socr. H. E., V, 8; Soz. VII, 7. 9; Theod., V, 8.

3) Epist. 91 ad Cledonium. Migne, gr. s. t. 37, c. 193.

4) Theodor., H. E., V, 9.

586

 

 

вых двух частях, и вообще покоится на каком-либо другом основании, хотя и вмещает в себе часть подлинно — никейских выражений. В нем совсем опущены следующие слова никейского символа: τοῦτ’ ἐστινἐκτῆς оὐσίαςτοῦπατρός, θεὸνἐκθεοῦ, τὰτεἐντῷοὐράνῷκαὶτὰἐντῇγῇ (2 чл.) и анафематизмы; 2) добавлено: ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῦς (1 чл.). πρὸ πάντωντῶναἰώνων (2 чл.), ἐκτῶνοὐρανῶν к слову «сошедшаго», ἐκπνεῦματοςἁγίουκαὶΜαρίαςτῆςπαρθένου (от Духа Свята и Марии Девы), к слову «вочеловечившегося», σταυροθέντατε, ὑπερὑμῶνέπὶΠοντίουΠιλάτοκαὶ (распятого за нас при понтийском Пилате и) пред словом «страдавшего», κατὰγραφὰς (по писаниям) после «воскресшего в третий день», καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶντοῦπατρός (и сидящего одесную Отца) после «взошедшего на небеса»; πάλινμετάδόξης (опять со славой) к словам «имеющего прийти»; оὖ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος (и царству которого не будет конца) 3): наблюдаются также непонятные различия в положении отдельных слов и их взаимной связи: в 1-м члене слово «ποιητὴν» (творца) перенесено на другое место; «μονογενή» (единородного) присоединено к выражению «Сына Божия», как приложение и с членом; вместо «γεννηθένταἐκτοῦπατρός» (рожденного от Отца) поставлено «τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γενηθέντα, все члены христологической части символа за исключением σταυρωθέντα соединены между собой частицей καὶ (и); наконец, в 3-м члены выражение никейского символа «καὶεἰςτὸπνεῦματὸἅγιον» (и в Духа святого) переставлено в «καὶ εἰς τὸ ἃγιον πνεῦμα. Общий результат этого сравнения может быть выражен в следующих цифрах: 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений, так что из 178 слов константинопольского символа только относительно 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы из никейского символа: все остальное взято откуда-то со стороны. Всякий внимательный читатель при виде такого положения дел не будет уже утверждать, что константинопольский символ есть только модифицированная рецензия никейского и придет к несомненному заключению, что или в основе его лежит какой-либо другой символ

587

 

 

или он сам представляет собой совершенно особый символ, только с никейскими вставками. И именно указанные небольшие отклонения константинопольского от никейского доказывают это. Те или другие большие прибавки можно еще так или иначе объяснить, но есть исключения, заслуживающие особенного внимания. Таково прежде всего опущение слов: «т. е., из сущности Отца» «Бога от Бога». Мыслимо ли это, чтобы более, чем 100 никейски убежденных епископов на соборе, созванном в то время, когда арианство было еще сильно, — большая часть из которых давно уже сражалась под знаменем никейского символа, — решилась изгладить из символа важнейшие его выражения? И кто может успокоиться на возможной уловке, что они удержали ὁμοούσιος и зачеркнули однозначущее с ним слово? Никто еще в течение всего промежутка от 325 года до 381 не осмеливался произвести какое-либо сокращение никейского символа, и тем более не мог сделать этого собор, так единодушно провозгласивший неизменное торжество его. К такому же отрицательному выводу ведут и две прибавки: πρό πάντωντῶναἰώνων и κατὰ, γραφὰς. Нужно помнить, как никейские отцы боялись ввести какой-либо временный момент во взаимные отношения Отца и Сына, так как он всегда мог подать повод к злоупотреблениям и они решительно устранили их при переработке Евсевиева символа, как слова неуместные. И если бы теперь константинопольский собор снова внес эти слова в церковный символ, то этим самым он не оправдал бы всех тех искажений и перемен никейского символа, какие были предпринимаемы ранее его противниками? Точно также и выражение «по писаниям», особенно после споров, наполнявших собою последние годы Констанция, стало сомнительным и искренний никеец никогда бы не мог одобрить его внесения в символ. Но наиболее важные недоумения вызывает собой третья часть константинопольского символа, трактующая ο св. Духе. Мы видели, что собор с особенным вниманием отнесся к явившимся на его заседания противникам учения ο единосущии Духа с Отцом, долго убеждал их присоединиться к ни-

588

 

 

кейскому символу и, когда все старания его не увенчались успехом, он осудил их, как отказавшихся признать никейскую веру 1). Также «очевидно и то, что догматический тон, изданный собором, хотя он и не дошел до нашего времени, содержал в себе полное признание единосущия Духа с Отцом и Сыном» 2). Но каковы же предикаты, придаваемые Духу в константинопольском символе? Он не выражает ясно Его единосущия и удовольствуется выражениями: «господствующий (τὸκύριον) 3), животворящий, от Отца исходящий, со Отцом и Сыном споклоняемый и сславимый, говоривший чрез пророков». Правда, все эти слова могут быть легко истолкованы в смысле единосущия, но прямо и точно они его не заключают в себе. Для начала 60 — х годов и в противовес грубому арианству они были достаточны, но к 380 году, когда продолжали раздаваться энергические нападки на учение ο единосущии Духа, мог ли собор ограничиться только этими общими фразами? Разве и пневматомахи этого времени не учили, что Дух есть Господь и животворит? разве и они не могли принять тезиса ο споклонении и ο спрославлении Его с Отцом и Сыном? Формула, содержащаяся в константинопольском символе, никогда бы не могла закончить споры ο св. Духе и не повлекла за собой осуждения пневматомахов. Очевидно, она не была последним словом собора в вопросе ο Св. Духе и он не мог выразить свою веру в единосущие Духа в таких недостаточно определенных фразах. Вместе с тем становится ясным и то, что константинопольский символ не мог быть ни произведением этого собора, ни новой ревизией никейского вероизложения, составлен: но и членами его. Источник его, вероятнее всего, лежал в каком-нибудь крещальном символе местной церкви, обработанном в никейском и антидухоборческом направлении на пространстве времени от 362 до 380 г.

1) Это явствует из 1-го канона константиноп. собора.

2) Harn., ibid., s. 21.

3) В славянском и русском переводе значится «Господа», но «τὸ κύριον», прилагательное,—означает «господствующего».

589

 

 

Где же нужно искать этот загадочный символ? Ясный ответ дает сообщаемое Епифанием вероизложение, предвосхитившее содержание константинопольского символа за 8 лет. Но, как уже заметил Каспари, Епифаний не сам составлял этот символ: он передает его для церковного употребления, как символ дошедший до него в качестве уважаемого исповедания и ο происхождении его замечает: «эта вера передана нам от святых апостолов и в церкви святого города от всех вместе святых епископов числом свыше трехсот десяти» 1). Эти слова непонятны и по крайней мере в одном месте испорчены; тем не менее они с достаточною ясностью говорят, что Епифаний сообщает памфилийской церкви этот символ в качестве апостольско-никейского. Уже старый ученый Герхард Фоосий был удивлен сходством, наблюдаемым между символом церкви иерусалимской и символом, сообщаемым Епифанием, английский же исследователь Хорт довел его до очевидности. Как показывают изыскания Хорта, так называемый константинопольский символ есть ничто иное, как крещальное исповедание иерусалимской церкви 2), только вновь проредактированное, обогащенное никейскими формулами, а также правилом веры (regula fidei) отнссительно Духа. Вся первая часть символа константинопольского (о Боге Отце) и вторая (о Боге Сыне) до слова «веков» (τώναἰώνων) буквально тожественна с иерусалимским символом. Третья часть его (о Св. Духе), правда, существенно отличается от последнего, но эти отступления в константинопольском символе объясняются влиянием на него со стороны других символов, из которых один находится в апостольских постановлениях, а другой употреблялся в антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, в символе константинопольском, прилагаются к Св. Духу, лучше всего исторически объясняются чрез сравнение их с посланием Афанасия к Серапиону. Таким образом, в

1) Epiph. Oper. t. 1, edit. Deridorfii, Lipsiae, 1859, p. 223: «αὐτὴ ἡ πίστις παρεδόθη ἀπὸ τῶν ἅγιων ἀποστόλων καὶ ἐν ἐκκλησία τῇ ἁγιαπόλῖε ἀπὸ πάντων ὁμοῦ τῶν ἅγίων ἐπισκόπων ὑπέρ τριακοσίων δέκα τὸν ἀριθμόν.

2) Текст его будет приведен ниже при разборе теория Ноrt’a.

590

 

 

символ Епифания или, что тоже, в константинопольском символе мы имеем символ древне — иерусалимский, только вновь пересмотренный между 362 — 373 годами. Около 373 — 374 года этот символ был в употреблении в Иерусалиме и вообще в Палестине, вероятно, — в Кипре, а может быть, — и в Памфилии. Кем сделан пересмотр иерусалимского символа, в этом едва ли можно сомневаться. Хорт путем строгого анализа теологии Кирилла и сравнения ее с символом Епифания ясно доказал, что автором этой рецензии был именно этот иерусалимский епископ. Кирилл со своим делом пересмотра своего местного символа не стоял одиноко. Мы уже видели выше, что эпоха 60 — 70 годов IV-го века характеризуется новым символьным творчеством отдельных восточных церквей, выражавшемся в внесении в местные символы никейских выражений 1). Одним из таких примеров переработки местного символа в никейском духе и является символ, находящийся у Епифания.

Но каким образом символ Епифаниевский мог получить имя константинопольского символа и достигнуть общецерковного значения? Понятно, что история его тесно связана с историей собора, сообщившего ему свое имя. Известно, что константинопольский собор получил авторитет вселенского только во время и со времени халкидонского собора (451 г.). Можно утверждать, что именно константинопольский патриархат взял на себя обязанность, чтобы провозгласить константинопольский собор вселенским собором. К половине пятого века этот патриарх достиг первенства в восточной церкви, так как патриаршие кафедры Александрии и Антиохии были скомпрометированы связями с монофизитством. Византийский двор и, константинопольский патриарх теперь имели полный интерес объявить константинопольский собор 381 года равным с никейским. Он был собран в столице, созван был Феодосием, вторым Константином, 3-ье правило его предоставляло ему право

1) Здесь А. Гарнак повторяет в общем то, что сказано было нами выше.

591

 

 

чести по римском епископе. Таким образом, существовал целый ряд серьезных мотивов, чтобы символ, никогда не принадлежавший константинопольскому собору, выдать за подлинное и несомненное произведение этого собора. Так как пересмотренный иерусалимский символ под именем символа 381 года впервые встречается в актах халкидонского собора и притом дважды (II и IV деяния), то ясно, что подлог произошел незадолго до 451 года, и притом в Константинополе. «Для уяснения соображений, какими руководились в этом деле, — замечает А. Гарнак, — можно строить только гипотезы». Несомненно, что собор 381 года действительно выдал определения касательно Св. Духа в своем догматическом томе, до нас недошедшем, а также повторил никейский символ в его неизменном виде. Впоследствии неполноту никейского символа стали чувствовать все сильней и сильней. Возникло желание привнести в символ истинное учение ο Св. Духе, а равно противо-аполлинаристические выражения, и чем более росло желание, тем чувствительнее становилась неполнота никейского символа. В Константинополе это выражалось сильнее, чем в каком — либо ином месте, а потому-то здесь и решились провозгласить символ иерусалимский в переработанном его виде, — символ Кирилла, — символом константинопольского собора 381 г. Но взятое, как голый факт, такое провозглашение было бы крайне непонятным. Нужно, поэтому, думать, что между символом иерусалимским и собором константинопольским имелись какие-либо отношения. Кирилл присутствовал на этом соборе, но его православие оставалось сомнительным не только для Востока, но и для Запада. Нет ничего невероятного в том, что Кирилл, желая доказать свое православие, прочитал свое в никейском духе пересмотренное вероисповедание, какое было в употреблении в иерусалимской церкви. Документ этот был принят в акты константинопольского собора 381 г. и заслужил одобрение отцов, — принят так, как в акты никейского собора вошло вероисповедание Евсевия кесарийского, а в акты 3-го вселенского собора филадельфийское изложение веры Харисия. Когда в Констан-

592

 

 

тинополе почувствовали нужду в дополнительном в отношении к никейскому символу определении и захотели заимствовать его из актов 2-го вселенского собора, то и воспользовались для этой цели заключавшимся здесь иерусалимским символом. Константинопольский символ есть, следовательно, апокриф. Он носит имя константинопольского с таким же правом, с каким так называемый апостольский имя апостольского или символ Афанасиев имя Афанасия.

Такова цитадель, воздвигнутая современной ученой критикой около константинопольского символа! Но как ни сильно она укреплена, сколько ни много потрачено на нее сил разных авторитетных ученых и сколь бы мощными ни казались аргументы, поддерживающие ее, она, при ближайшем и внимательном рассмотрении, оказывается не больше, как башней, построенной на кончике иголки. Таким кончиком иголки является символ Епифания. Трудно понять, как мог создаться этот целый ряд недоумений на счет этого символа. И прежде всего, ни откуда не видно, чтобы этот символ вел свое происхождение из Иерусалима. Слова Епифания, которыми он заканчивает приведенный им текст символа: «эта вера передана от святых апостолов и в церкви в святом городе от всех мест святых епископов более 310 числом» 1), — действительно невразумительны, но они никоим образом не указывают на Иерусалим. История ничего не знает ο том, чтобы когда-нибудь собирался в Иерусалим собор из 310-ти и более святых отцов. Если бы такой многочисленный собор, действительно, состоялся, современники отметили бы его. «310 и более!» — эта цифра eo ipso напоминает собой собор 318-ти, отцов никейских, число которых, как известно, определялось различно, а «святой город» — Никею. И этот вывод вполне подтверждается анализом Епифаниевского символа. Достаточно ближе всмотреться в него, чтобы видеть, что он представляет единственный в своем роде Kunststück, где к никейскому символу, изложенному в полноте, только

1) Текст приведен в точном переводе с подлинника.

593

 

 

Приведем символ Епифаниевский и поставим в скобки все слова, составляющие особенность константинопольского собора:

Πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν παντοκράτορα ποιητήν (οὐρανοῦ τε καὶ γῆς). Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενή, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα (πρὸ πάντων αἰώνων), τουτέστι ἐκ τῆς оὐσίας τοῦ πατρός, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀλιθηνὸν ἐκ θεοῦ ἀλιθηνοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιος τῷ πατρί, δἰ οὐ τὰ πάντα έγένετο τὰ ἐν τοῖς ουρανοΐς καὶ τὰ ἐν τη γη, τὸν δι ἡμᾶς τους ἀνθρώπους καὶ διά τὴν ήμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα (ἐκ τῶν ουρανών) καὶ σαρκκωθέντα (ἐκ πνεῦματος ἀγιου καὶ Μαρίας τοῦ παρθένου καὶ) ἐναθρωπήσοντα (σταυρωθέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ) παθόντα (καὶ ταφέντα) καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρα (κατὰ τὰς γραφάς καί) ἀνελθόντα εἰς τους ουρανούς (καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιών τοῦ πατρός) καὶ (πάλιν) ἐρχόμενον (μετὰ δόξης) κρῖναί ξῶντας καὶ νεκρούς, (οὐ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος) καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (κύριον καὶ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευομένον, τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συνπροςκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλήσαν διὰ τῶν προφητών; εἰς μίαν ἀγίαν καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν: ὁμολογούμεν ἕν βαπτίσμα εἰς ἀφεσιν ἀμαρτιῶν, προςδοκῶμεν ἀνάστασις νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μέλλόντος αἰώνος. Αμήν.), τοὺς δὲ λέγοντας ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν καὶ πρὶν γεννηθῆναι οὐκ ἦν, ἤ ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἐγένετο ἤ ἐκ ἐτέρας ὑποστάσεως ἤ оὐσίας, φασκόντας, εἶναι ρευστὸν ἤ ἀλλοιωτὸν τὸν τοῦ

1) Это открытие, разрушающее, собственно говоря, всю изложенную выше теорию о происхождении константинопольского символа, принадлежит проф. Московского Университета A. П. Лебедеву. См. его статью в Богословском Вестнике 1902 г. (Январь и Февраль) «О нашем символе веры». К сожалению все наши личные старания сделать эту статью известной западному ученому миру (мы посылали оттиски ее для рецензии в Theolog.—Literaturzeitung, Bysantinische Zeitschrift, Theologische Literaturblatt) остались бесплодными. Лишь в Journal of Theological Studie (t. IV, 1903, 285—290) появился довольно подробный очерк ее содержания, составленный г. Орловым, не обративший, однако, на себя никакого внимания. К чести проф. А. П. Лебедева нужно сказать, что, начиная с 1896 года,—года появления его докторской диссертации «Вселенские соборы IV и V века», он неуклонно защищал подлинность константинопольского символа и составил в этих целях ряд вполне основательных статей. Доводами, приведенными в них, мы часто и ниже будем пользоваться.

594

 

 

θεοϋ υιον τοῦτους ἀναθεματίζει η καθολικη καὶ ἀποστολικη ἐκκλησιαια.

Результат на лицо. В скобках мы имеем только слова, характеризующие собой константинопольский символ, в тексте же чистое никейское изложение, — ту веру «310 и более святых отцов», которые собирались «в святом городе» Никее. Правда, всматриваясь в состав никейского символа, приведенного у Епифания, мы находим некоторые отличия от того текста, какой помещен у Hahn'а в качестве наиболее точного 1). Так, слово «ποιητὴν» перенесено с одного места на другое; «μονογενὴ» поставлено впереди «τὸνἐκτοῦπατρόςγεννηθέντα»; опущено «θεὸνἐκθεοῦ»; прибавлено καὶ καθολνκὴ к слову «ἐκκλησία». Но известно, что текст никейского символа не есть нечто раз навсегда установленное и неизменное: примечания самого Hahn'а показывают, как разнообразно было чтение во многих местах. В частности: «ἀποστολικὴ» встречается у Феодорита, Сократа, Геласия, в актах Ефесского собора и пр. 2). Перестановка слов μονογενή и проч. наблюдаются также в символе апостольских постановлений 3) и несторианском символе 4). Итак, нет никакого сомнения в том, что на месте теперешнего Епифаниевского символа в подлинном его сочинении стоял только никейский символ. Это с наглядностью доказывают, как слова самого Епифания ο нем, так и сделанный сейчас анализ. Но совсем невероятно, чтобы сам Епифаний сделал прибавки, заимствованные прямо из константинопольского символа. они произведены слишком рабски, чтобы их можно было приписать этому выдающемуся и ученому литератору. Даже слово «άμην», нарушающее связь всего символа, внесено без всякой перемены. Это «ἀμὴν» очень характерно: оно позволяет раскрыть всю загадку, связанную с Епифаниевским символом. Очевидно, что здесь работала рука позднейшего интерполятора. Когда произошла интерполяция, определить трудно: она могла быть сделана вско-

1) Hahn, Bibliothek der Symbol, s. 160—161.

2) Hahn, ibid., anm. 15.

3) Hahn, s. 140.

4) Hahn, s. 144. 145.

595

 

 

ре же после константинопольского собора, — вернее, что она произошла гораздо позже, после того, как на халкидонском соборе символ 150-ти отцов получил значение вселенского. В какой-нибудь из местных церквей Востока, быть может, в самом Кипре, в котором для оглашаемых употреблялся никейский символ, мало по малу стал получать господство символ константинопольский и сделался крещальным символом. Нет ничего удивительного, что какой-нибудь местный списатель «Анкората» нашел полезным интерполировать никейский символ, стоявший в подлиннике, выражениями, заимствованными из константинопольского символа. Ра бота его была проста до крайности. Взяв список символа 150-ти отцов, он сравнил его с никейским вероизложением, помещенным у Епифания и, вероятно, на полях рукописи отметил все отличия его, не исключая и слова «ἄμὴν». Дальнейшими безграмотными переписчиками эти замечания, находящиеся на полях, внесены были в самый текст и таким образом возник никогда не существовавший Епифаниевский символ 1). Нет нужды добавлять, что всякому, знакомому с историей древних рукописей, подобного рода случаи известны в достаточном количестве.

Полученный сейчас вывод для истории Константинопольского символа имеет весьма большое значение. Он не только ставит весь вопрос на новую почву, но и ниспровергает всю теорию ο переработке Кириллом иерусалимского символа в Епифаниевский (=константинопольский), с таким старанием созданную Хортом. Да и что представляет собой теория Хорта? — гипотезу, построенную на гипотезе и подпираемую гипотезами. Символ иерусалимский, по замечанию самого Хорта, далеко не достаточен для того, чтобы вывести из него вероизложение Епифания; он короток и читается так: «πιστεύομεν εἰς ἔνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴνοὐρανοῦκαὶγῆς, ὁράτωντεπάντωνκαὶἀοράτων. ΚαὶεἰςἔναΚύριονἸησοῦνΧριστὸν, τὸνυἱόντοῦθεοῦτὸνμονογενή, τοὺἐκτοῦπατρόςγεννηθέντα, θεὸνἀλιθήνονπρὸπάντωντῶναἰώνων, δἰοὐπάνταἐγένετο, σαρ-

1) Ср. A. Π. Лебедев, там же. Февраль, с. 241.

596

 

 

κωθέντακαὶ ἐνανθρωπίσαντα, σταυρωθέντακαὶταφέντα, ἀναστάντατῇτρίτῃἡμέρα, καὶἀνελθόνταεἰςτοὺςοὐρανούςκαὶκαθίσανταἐκδεξιῶντοῦπατρὸςκαὶἐρχόμενονἐνδόξηκρῖναιζῶνταςκαὶνεκροὺς, οὐτῆςβασΐλείαςοὐκἐσταιτέλος, καὶεἰςἐνἅγιονπνεῦμα, τὸπαράκλητον, τὸλαλῆσανἐντοῖςπροφήτοῖς, καὶεἰςἕνβάπτισμαμετανοίας, εἰςἄφεσινἀμαρτιῶνκαὶεἰςμίανἀγίανκαθολικὴνἐκκλησίαν, καὶεἰςσαρκόςἀνάστασινκαὶεἰςζωὴναἰώνιον.

Символ, как видим, представляет собой самое заурядное явление в ряду памятников символьного творчества древней церкви. Ни одной чисто богословской мысли в нем не содержится; он состоит из элементов обычных и простых, встречающихся почти в каждом символе и в этом отношении уступает не только многим символам оппозиционного, анти-никейского направления, но и символам III века, как, напр., знаменитый символ Григория Чудотворца. Понятно, как много стараний надо было употребить Хорту для того, чтобы из этого уж слишком несложного иерусалимского символа извлечь такое вероизложение,

1) Символ иерусалимской церкви восстанавливается не по одним заглавиям над отдельными катехизмами Кирилла, о времени происхождения которых и соответствии содержанию можно спорить. Дело в том, что Кирилл сам много раз в своем сочинении, в самом тексте его, буквально цитирует изложение веры, положенное им в основу огласительных поучений, так что сомневаться в существовании иерусалимского символа нет никаких оснований. См., напр., «изложение веры» (Cath. XI, 27), «исповедание веры учит тебя веровать в Воскресшего в третий день и вошедшего на небеса и сидящего одесную Отца» (cath. XIV, 24), «в возвещаемом ныне исповедании веры преподано: и восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца и грядущего со славой судить живым и мертвым, царству которого не будет конца» (Cath. XV, 2) и т. д. В русском переводе оно значит следующее: «веруем в единого Бога, Отца вседержителя, Творца неба и земли, видимого же всего и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, от Отца рожденного, Бога истинного, прежде всех веков (расстановка слов довольно странная...), чрез которого все сотворено, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца, и грядущего со славой судить живых и мертвых, царству которого не будет конца. И во единого Св. Духа, Утешителя, говорившего в пророках. И в одно крещение покаяния и в оставление грехов, и в единую святую соборую церковь и в воскресение плоти и в жизнь вечную».

2) Кроме разве одного противо-маркеллианского выражения: «царству которого не будет конца».

597

 

 

как константинопольский (по теории—епифаниевский) символ, отличающийся богатством богословского содержания и целым рядом точных догматических определений. Несмотря на глубокое и всестороннее изучение катехизических поучений Кирилла, ему все таки не удалось подыскать многих выражений Епифаниева символа, — и, притом, таких важных, как, напр., ο Сыне «единосущного Отцу» или ο Св. Духе «исходящего от Отца, с Отцом и Сыном спокланяемого и славимого и пр. И Хорт изображает Кирилла в виде современного ученого, снабжает его пособиями, заставляет его читать апостольские постановления, быть может, тогда еще не появившиеся на свет Божий, антиохийский символ, сохранившийся в актах ефесского собора (431 г.) послания Афанасия александрийского к Серапиону, и, притом, — удивительная вещь! — Кирилл из всех этих пособий избирает только те выражения, какие встречаются в Епифаниевом символе, никогда не существовавшем! Трудно придумать что-нибудь более искусственное и без-доказательное… Но сказка становится интереснее, когда дело приходит к концу. Никогда не имевший действительного бытия символ приносится на константинопольский собор, читается здесь, одобряется, вносится в никогда не существовавшие акты собора, как исповедание Кирилла или иерусалимский символ и затем вновь воскресает незадолго до 451 года, но уже в качестве вероизложения, составленного 150 отцами. Но какой историк, какой документ, какой биограф Кирилла свидетельствуют ο том, чтобы он, действительно, читал символ на константинопольском соборе? Да и ο каких актах этих) собора может быть речь, когда ο них ничего неизвестно?.. Гипотеза, построенная на гипотезе и подпираемая гипотезой 1)!

Недостатки теории Хорта ο происхождении константинопольского символа вызвали уже на Западе попытки придать ей большую основательность. Приват-доцент богословия в Лейпциге Кунце в своих двух сочинениях

1) Разбор этой теории можно читать также и в статье проф. A П. Лебедева: «О символе нашей православной церкви и второго вселен. соб.»

598

 

 

ο Марке Пустыннике 1) и никео-константинопольском символе 2) выступил с новой гипотезой, вносящей, на первый взгляд, значительные поправки в теории Хорта. Выходя из того правильного наблюдения, что уже известный аскет Нил Синаид, занимавший сначала высокую государственную должность экзарха в Константинополе, в своих сочинениях, при изложении догматических мыслей, пользуется выражениями, близкими к тексту константинопольского символа, он пришел к тому выводу, что, так как Нил получил крещение еще в бытность свою в Константинополе, то, вероятно, уже к концу IV века это вероизложение употреблялось в столице империи в качестве крещального символа 3). Но каким образом оно попало туда и почему так скоро получило столь высокое значение? Мы уже знаем, что после отказа Григория Богослова от константинопольской кафедры на его место избран был Нектарий, происходивший из Тарса в Киликии и занимавший тогда должность префекта в Константинополе, избран, как свидетельствует Созомен 4), по рекомендации Диодора тарсийского и, притом, некрещенный. Естественное дело, что собор, только что окончивший тогда осуждение ересей, потребовал от Нектария при его крещении, происходившем в столице и в присутствии членов собора, исповедания веры, в котором бы более или менее определенно отвергались осужденные собором лжеучения. Нектарий произнес Епифаниев символ. Ознакомил его с этим символом Диодор, приготовлявший Нектария к крещению. Киликия лежала близко к Кипру, и нет ничего невозможного в том, что символ Епифания, рекомендованный им в качестве крещального символа в Сиэдру, — местечко, находившееся в соседней Памфилии, проник в Тарс, сделался здесь тоже крещальным символом и при посредстве Диодора дошел до Константинополя. Натакоеименноисторическоесо-

1) Marcus Eremita, ein neuer Zeuger für das altchristliche Taufbekenntnis. Leipzig, 1895.

2) Das nicänisch-konstantmopolitanische Symbol, Leipzig, 1898.

3) Soz., H. E., VII, 8.

4) H. E, VII, 8.

599

 

 

отношение дел намекает одно сделанное на Халкидонском соборе заявление Каллиником, епископом Апамеи (Вифиния), городе около Пропонтиса, находившемся вблизи Константинополя: «собор, собравшийся в Никее из 318 св. отцев в великоимееном (μεγαλονόμω) Константинополе из 150 отцев для хиротонии богобоязнейшего Нектария епископа» 1), где константинопольский символ (Епифаниевский) ставился в тесную связь с Нектарием и собором 150 отцов 2). Когда в 383 году Феодосий еще раз собрал в столицу епископов всех противоположных партий 3) и потребовал от каждого из них исповедание веры, Нектарий, не бывший никогда богословом, без сомнения предъявил императору Епифаниевский символ. Император одобрил символ, который, быть может, и сделался крещальным исповеданием константинопольской церкви. Это предположение, — говорит Кунце, — способно уничтожить все трудности, какие связаны с константинопольским символом. Он, действительно, был символом, в котором собор 381 года играл некоторую роль и который был освещен лучами 150 отцов 4). — Охотно признаем, что гипотеза Кунце значительно улучшает теорию Хорта. Если в последней нас поражает полная бездоказательность и искусственная придуманность басни ο Кирилле, предъявлявшем Епифаниевский символ на соборе, то предположение Кунце имеет хотя видимую основательность, опираясь на известные исторические факты. Но уже одно то, что Епифанийского символа никогда не существовало, разрушает это предположение в самой его основе. Правда, в целях константинопольского собора 381 г. было, между прочим, и назначение епископа на столичную кафедру, но ο Нектарии тогда никто не думал, и свидетельство Каллиника говорит лишь ο недостаточной осведомленности его в истории собора 5).

1) Mansi, VII, 36.

2) Das nicän-konstant. Symbol, s. 35.

3) О нем речь ниже.

4) Marcus Eremita, s. 173.

5) Более подробный разбор см. в брошюре проф. А. П. Лебедева «Новый взгляд на происхождение символа константинопольского символа» (оттиски из № 9 журнала «Вера и Церковь» за 1899 г.).

600

 

 

Вопрос о происхождении константинопольского символа, очевидно, должен быть поставлен иначе. Если не существовало никаких исторических прецедентов, предварявших его собой, если теория Хорта об Епифаниевском символе рухнула с треском, то не следует ли возвратиться к традиционному мнению и в самых источниках, относящихся к собору, попытаться найти данные для него? Как это желание ни кажется безнадежным, оно, быть может, все-таки не будет совсем бесплодным. Исторические свидетельства ο том, что константинопольские отцы подтвердили никейскую веру (т. е. никейский символ), мы уже читали и этот факт остается непоколебимым. Но ограничились ли они только этим и не сделали ли чего большего? Любопытно уже то, почему константинопольский собор в своем послании к императору Феодосию, перечисляя свои занятия, говорит ο «σύντομοιὅροι» (краткие определения) и тотчас же затем об утверждении никейского символа, и осуждении появившихся после него ересей 1). Почему собор определенно говорит ο никейском символе и еще ο каких-то «σύντομοι ὅροι», и если под этим «σύντομοιὅροι», он не разумеет ничего более никейского символа, то почему он не называется своим именем и описывается образно? Значительное пояснение этого недоумения мы получаем из послания на Запад собора 382 г.: изложив свою веру в существенных чертах, константинопольские отцы здесь замечают: «более же (ἐπὶ πλεῖον) в отношении к нашей вере вы узнаете, если удостоите прочитать ο ней в том свитке (τόμῳ), который прошедшего года издан был вселенским собором константинопольским. В нем мы пространнее (πλατύτερον) исповедали веру и письменно анафематствовали недавно возникшие ереси» 2). Чтобы дать надлежащую оценку

1) Cod. Theodos. Mansi, III, 557: καὶ συντόμους ὅρους ἐξφωνήσαμεν, τὴν τε τῶν πατέρων πίστιν τῶν ἐν Νικαίᾳ κυρώσαντες, τἀς δὲ κατ’ ἀυτῆς ἐκφυτείσας αἱρέσεις ἀναθεματίσαντες.

2) Выражение, употребленное в послании, о никейском символе ἀκολούθον τῷ βαπτίσματi» (соответственно, последовательно крещению), ничуть не говорит о том, чтобы никейский символ употреблялся тогда на Востоке при крещении. Авторы его желают в этих словах сказать только то, что никейский символ соответствует самой формуле крещении (во имя Отца и Сына и Св. Духа). Ср. Kunze, cit. op., s. 42.

601

 

 

этому свидетельству, нужно принять во внимание то, что сказано в послании выше ο никейском символе. Описав страдания, перенесенные за евангельскую веру, утвержденную 318 отцами в Никее, оно заявляет, что эту веру «должно принимать и вам, и нам, и всем, кто не извратил слов истинной веры». Далее оно кратко излагает учение ο Св. Троице, содержавшееся в этой вере и осуждающее болезнь Савеллия и богохульство евномиан, ариан и духоборцев, и касательно воплощения оно сообщает, что и в этом пункте восточные отцы сохраняют учение неизвращенное, отвергая домостроительство без души и без ума (аполлинарианство) 1). По-видимому, здесь сказано все, что можно было сказать по догматическим вопросам того времени, и тем не менее оо. константинопольского собора 382 г. считают нужным ко всему этому добавить, что «если западные желают ο вере восточных узнать больше», то пусть прочтут в τόμος-е. посланном в прошлом году в Рим, в котором они пространнее (πλατυτέρον) изложили ее. На основании этого свидетельства мы можем констатировать два вывода: а) в τόμος-е заключалось нечто большее, чем в никейском символе; б) он содержал в себе σύντομοιὅροι или веру («πίστις)и, определенную собором 381 года пространнее.

Уже эти вполне точные и определенные указания 382 года, на которые вообще до сих пор мало обращалось внимания наукой, дают право думать, что деятельность предшествовавшего ему собора не ограничилась одним только утверждением никейского символа: он пространнее, чем никейский собор, изложил свою веру, а если это так, то ясно, что и на самом соборе должны были вестись рассуждения ο вере. И действительно, обращаясь к сочинениям Григория Богослова, лично присутствовавшего на соборе, можно найти у него, хотя и прикрытые туманом неопределенности, но все-таки достаточно ясные намеки на споры, происходившие на соборе касательно веры 2). «Как высокомудры они», —

1) Theodor., H. E., V, 9. Migne. gr. s., t. 82, s. 1216. 1217.

2) Цитируемое дальше важное место из Григория Богослова указано впервые и использовано в научных целях проф. A, П. Лебедевым.

602

 

 

говорит Григорий ο членах собора уже в тот момент, когда у него начались несогласия с ним, — «сладкий и прекрасный источник древней веры (τὴνγλυκεὶανκαὶκαλὴνπηλὴνπαλαιάςπιστεως), которая досточтимую природу Троицы сочетала в одно и быв некогда преподана в Никее (ἦςἦνποτ’ ἡΝικαία φροντηστήρισι), этот источник веры, как видел я (ἐώρων), жалким образом возмущен был солеными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной (τῶνἀμφιδοξων) веры, которые, держась средины (μέσοι ὄντες), принимают всякое мнение. И это было бы еще утешительно, если бы они действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне (κλήσεως ἐναντίας)… Мы как-то чрез меру человеколюбивы: поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем кричим: входи сюда, кто хочет, хотя бы два и три раза переменяли веру… Неблагоразумное дело привязывается к одной вере». Вопрос о вере вызвал разногласие на соборе. «Были там люди, которые насильно и с трудом (βίακαὶμόγις) вошли в собрание, но извинением им служило неведение зла; они уловлены были двусмысленностью догматов (τᾗδιπλόῃτῶνδογμάτων), проповедуемое ими открыто благочестивым казалось совсем чуждым порождение родителей (τόκοςτεκόντωνπαντελῶςἀλλότριον)… Им не нравился, — замечает Григорий, очевидно, ο самом себе, — вводитель новых учений (ὁ καινόδοξος), но и они не понравились благоразумному—и вот Лот и патриарх идут в разные стороны. Скорее реки потекут вверх… нежели я изменю в чем-либо в моем спасении». Чего касалось разногласие Григория с собором, — разногласие настолько важное, что оно угрожало спасению его, — он объясняет в другом своем сочинении: «ныне возведен я на престол, а на утро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хоть призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христос мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: Дух, Дух, — выслушайте это, — исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз вос-

См. «Вселенские соборы», cit. op., c. 133 сл.; «О нашем символе веры», Богосл. Вестн, Февраль, 1902, стр. 267 сл.

1) De se et adv. invid. Migne, ib, c, 1247.

603

 

 

клицаю: Дух есть Бог» 1). И опять, при другом случае, Григорий говорит: «до сих пор ничто не приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом. Это, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей» 2).

Мы не могли бы указать другого, более лучшего документального комментария к этой картине, нарисованной Григорием, кроме изучаемого нами константинопольского символа. Вопрос ο Св. Духе был одним из самых жгучих предметов, как для богословского умозрения, так для всевозможных состязаний и словопрений за все время от 362 по 381 год. Уже Василий Великий жаловался на путаницу, господствующую в учении ο Духе 3) и выражал желание пополнить никейский символ в этом отношении. Но никто лучше самого Григория Богослова не изображает так ярко то разнообразие мнений ο Св. Духе, какое царило в церковных кругах как раз в момент созвания самого собора. «Одни почитали Духа действованием (ἐνέργειαν), другие—тварью, иные— Богом, а иные не решались сказать ο нем ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно, а потому они не чтут и не лишают чести Духа (οὐκἀτιμάζουσι), оставаясь к Нему в каком-то среднем (μέσιοςπωςπερὶαὐτὸνδιακειμένοι), вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами… Но я слышал и о других, еще более мудрых измерителях Божества (μετρούντωνθεότητα), которые хотя согласно с нами исповедуют трех умосозерцаемых, однако же столько разделяют их между собою, что одного полагают беспредельным и по сущности, и по силе, другого просто беспредельным, а третьего—ограниченным в том и другом отношении. Некоторые называли Духа служебным, другие отвергали Его, как чуждого и неизвестного из Писаний» 4). В

1) De se ipso. Migne, ibid., c. 1290.

2) «Дух старше (πρεσβύτερον) Сына: тварное и служебное существо.

3) Ep. CCLVIII, Migne, ibid., p. 949.

4) Orat. XXXI, Migne, gr. s., t. 35, c. 133, 137.

604

 

 

виду этого разнообразия и крайней противоречивости воззрений на Св. Духа собор должен был занятья более точным определением учения ο Нем 1), и, как видим из свидетельства Григория Богослова, рассуждения ο Духе действительно велись на соборе, — и велись горячо. Логическая последовательность и естественный ход событий требовал признания Духа Богом (=единосущный), и Григорий вместе с другими, явившимися на собор «насильно и с трудом», энергично защищал этот тезис, однако все их старания не привели ни к чему. Собору не понравился «вводитель новых учений» и его настойчивые восклицания, что Дух есть Бог, послужили только одной из причин окончательного разрыва с собором и поводом, вызвавшим нерасположение друзей. Собор не признал Духа Богом. «Люди сомнительной веры, переменявшие ее два и три раза, держались средины и двусмысленностью своих учений уловили даже тех, которые были сначала их противниками». О чем здесь речь? Как ни темно выражается Григорий, но совокупность исторических обстоятельств, среди которых происходила деятельность константинопольского собора, известных нам из других источников, позволяет в достаточной степени разъяснить его туманные выражения. Мы знаем, что 36 епископов-македониан, явившихся на собор и точнее называемых в I каноне полуарианами (т. е., омиусианами), были осуждены им, но это осуждение вызывалось не столько их учением ο Духе, сколько учением ο Сыне. Они отрицали единосущие Сына, — а это был такой пункт, которого собор никак не мог извинить. Но эти 36 македонианских епископов, объединившихся между собою на соборе в Антиохии карийской в отрицании единосущия Сына, далеко не обнимали собой всю македонианскую партию 2). О другой и большей части македонианской партии нам известно,

1) Мы выше упоминали, что и противники константинопольского символа не отрицают этого, но чтобы в τομος’е, посланном на Запад, содержалось «полное признание единосущия Духа с Отцом",— это чистое предположение.

2) Омиусиане, осужденные на соборе, принадлежали, главным образом, к провинции Геллеспонта, но их много было рассеяно и по другим провинциям Востока.

605

 

 

что они теснее примкнули к никейцам, но признали ли они Духа единосущным Сыну, историки о том не говорят. Эта большая часть македониан нам знакома: то были люди, принявшие никейский символ и признавшие Сына единосущным Отцу, но в учении ο Духе остановившиеся на распутье и или причислявшие Его к тварям или, подобно Евстафию севастийскому, ставившие Его на средине между Богом и тварями («μέσωςπῶςπερὶἀυτοῦδιακείμενοι» — Григор. Богосл.). Они признали Духа Богом, но только в сердце, и не решались открыто высказываться ο том: они согласны были во всем с никейцами, но, измеряя Божество, отводили Духу низшее место. Правда, они меняли веру два и три раза, но разве этот упрек не был применим и к другим членам собора, как Мелетий антиохийский или Кирилл иерусалимский? как же собор должен был поступать по отношению к этим, многочисленным на Востоке людям, которые «не многим чем отличались от него в своих отношениях ο вере?» 1). Если в применении к македонианам, даже отвергавшим единосушие Сына, он употребил все усилия, чтобы привлечь их к себе, то не большие ли старания к примирению он должен был приложить к той большей части македониан, которая одинаково мыслила с ним ο Сыне? Вопреки мнению А. Гарнака, не имеющему за себя никаких оснований, мы должны признать, что в тех исторических условиях, в каких осуществлялась деятельность константинопольского собора, точное — омоусианское определение учения ο Духе не только не повлекло за собой окончания споров ο Нем, а напротив, вызвало бы новую бурю волнений и словопрений, конец которых трудно было бы предсказать. Оно оторвало бы от нарождавшегося единства целые области Востока, и в ряды членов самого собора, между которыми были защитники средины (μέσοιὅντες), внесло бы серьезный разлад, могущий повести к крушению весь собор! Политика, царствовавшая в учении о Духе, начиная с 362 г., давала собору полное право в этом спорном вопросе занять примирительную

1) Ср. Soz., H. E., VII, 7.

606

 

 

позицию. Папа Ливерий и Василий Великий, основавшийся на авторитете Афанасия, ничего не требовали от присоединяющихся к православию, кроме признания никейского символа, да и поведение самого Василия в этом вопросе, пример которого, без сомнения, имел высокое руководящее значение для многих членов собора, не уполномочивали ли их на некоторые, вызываемые необходимостью, уступки в учении ο Духе («двусмысленность учения» Григория)? Без сомнения, вопрос ο Духе к 380 году требовал более определенного решения, чем в начале 60-х годов, — и собор, действительно, не обходит его молчанием. В своих исчерпывающих определениях, составленных после долгого и основательного обсуждения, он дает такое понятие ο Св. Духе, которое implicite заключало в себе единосущие Его с Отцом и Сыном 1), но не употребляет ни этого слова, ни называет его Богом 2). Это был единственный и вполне правильный исход в тех исторических затруднениях, в какие был поставлен собор, доказывающий только глубокое понимание им современного ему положения церковных дел.

Но догматическая деятельность константинопольского собора не ограничивалась одним только изложением учения ο Св. Духе. Григорий Богослов ясно свидетельствует, что собор пересмотрел никейский символ, дополнив и исправив его. «Сладкий и прекрасный источник древней веры, — говорит он на своем иронизирующем языке, — проповеданный в Никее, как видел я, возмущен был солеными потоками учений». — Самая мысль ο пересмотре и дополнении никейского символа вовсе не могла представляться оо. константинопольского собора так странной и неосуществимой, как это нам кажется на первый взгляд. Запад, в богослужебной практике которого продолжал сохраняться апостольский символ, мог безразлично смотреть на это. Египет и Александрия, как из уважения к памяти Афанасия, так и для поддержания своего влияния в церкви, естественно,

1) Это, как мы видели, признает и А. Гарнак.

2) Это, очевидно, и разумеет Григорий Богослов, упрекая собор в том, что он явно предался противной стороне.

607

 

 

должны были смотреть на никейский символ, как на нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе дело обстояло на Востоке. Символьное творчеетво, начавшееся с 352 года в различных поместных церквах, показывает, что здесь не связывали никаких мистических предубеждений относительно древне-принятого текста. Старые вероизложения здесь спокойно исправляли и дополняли, вовсе не думая этим наносить оскорбления памяти отцов и приходили иногда к результатам, аналогичным константинопольскому символу 1). Мелетий антиохийский и Евсевий самосатский, — эти главные руководители ново-никейской партии, — дали новые, вновь пересмотренные символы, один — антиохийской церкви 2), другой — месопотамской 3). Нельзя сказать, чтобы и никейский символ всем протяжении от 325 года до 380 года оставался неприкосновенным: выше мы указывали, что омиусиане в своем списке никейского символа, представленном папе Ливерию, опустили слова «ἐκ οὐσίας». Неудивительно, поэтому, если и оо. константинопольского собора не чувствовали ни малейшего смущения, принимаясь за переработку никейского символа и желая πλατύτερον изложить свою веру. Преемники тех людей, которые заявили себя необыкновенным символьным творчеством в противоположность этому символу, они научились ценить не букву, а смысл, и считали «неблагоразумным делом» (Григорий Богослов) привязываться к одному тексту; понятно также, почему они «уловили» и тех, которые сначала были противниками их. Нужда в пополнении никейского символа чувствовалась вовсе не ко времени халкидонского собора: духоборчество, маркеллианство, аполлинарианство тогда уже утратили свою остроту и даже прекратили свое существование; возникшие же вновь заблуждения—несторианство и монофизитство—требовали не пополнения символа, а особого вероопределения, какое и было сделано халкидонским собором. Напротив, именно к 80-м годам IV века, когда учение ο св.

1) См. символ армянской церкви; Hahn, cit. op., § 137, s. 151. Ср. Ноrt, ibid., s. 119.

2) Ноrt, ibid., s. 128.

3) Ibid., s. 131. 132.

608

 

 

 

Троице достигло окончательной победы во всей церкви, неполнота никейского символа должна была сознаваться Сильно, и мы видели, что уже Василий Великий говорил об этом. Борьба против появившихся после никейского собора не признаваемых церковью учений началась очень рано: против Маркелла уже направляются антиохийские формулы 341 г. 1) и большинство вероизложений реакционных соборов времени Констанция 2), аполлинаризм косвенно осуждается в пеработанных символах апостольских постановлений 3), антиохийском 4) и так наз. ἐρμηνεία Афанасия 5) и др. Торжество православного учения ο Св. Троице, единогласно провозглашенное константинопольским собором, требовало новее и подробнее (πλατύτερον) изложенной Веры, которую он, действительно, и издал. С другой стороны, мы уже упоминали, что никейское вероизложение не было символом в собственном смысле, а представляло собой скорее вероопределение, μάθημα, как он и называется в некоторых документах; что же касается богослужебной практики, оглашения и крещения, то он прямо был не применим здесь, так как не содержал необходимых членов ο церкви, крещении, воскресении мертвых и будущей жизни. Новые рецензии местных символов в никейском духе, предпринятые отдельными восточными церквами, имели своею целью ввести важнейшие пункты никейской веры в богослужебную практику. На одной линии с этими рецензиями стоит и константинопольский символ. Мы не думаем, чтобы константинопольский собор, исправляя и дополняя никейское вероизложение, хотел совсем устранить последний и заменить его своим. Никейский символ, как образец веры, должен оставаться непоколебимым. Цель собора была другая. Извлекши из никейского символа все, что было в нем лучшего и истинного в догматическом отношении, пополнив его необходимыми поправками для устранения возникших

1) Hahn, cit. ор, s. 187.

2) Филиппопольская формула 345, Сирмийская 351 (Hahn, 192, 196).

3) Hahn, 140.

4) Ibid., 141.

5) Ibid., 138.

609

 

 

после него лжеучений и присоединив к нему необходимые члены, встречающиеся в каждом крещальном вероизложении, он хотел создать такой символ, который одновременно совмещал бы в себе и все важнейшие догматические истины богословия и все главные пункты веры и, быть может, думал объединить около него все восточные церкви 1).

По сравнению с никейским символом, изданное отцами константинопольского собора вероизложение представляет собой художественное целое, далеко превосходящее его как по выработанности формы, так и по богатству и ценности догматического содержания. Об этом свидетельствуют все встречающиеся в нем опущения и прибавления к никейскому тексту, а также и редакционные исправления. Уже комбинация учения ο творении между первым и вторым членами показывает это. В Никейском символе он излагается так: πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὀράτων καὶ ἀοράτων ποιητήν (веруем в единого Бога Отца Вседержителя, всего Видимого и невидимого творца)… καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν ... δἰ οὗ πάντα ἐγένετο, τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ (и вο единого Господа Иисуса Христа… чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле) 2). Выделение творения «неба и земли» из творческой деятельности Отца и усвоение его одному только Сыну в никейском символе напоминало собой старую идею ο Логосе, как Димиурге и мирообразователе, пополнявшем и усовершавшем дело единого Бога. Отец создает лишь основные элементы — видимое и невидимое; Сын специализирует их и творит все существующее на небе и на земле. Здесь сохранялся, очевидно, несознательный остаток Платоно-Филоновских, и, отчасти, Оригеновских идей. Константинопольский символ вносит сюда не только стилистическую, но и догма-

1) Действительность превысила эти ожидания: символ, как мы говорили, подучил значение вселенского в преимущественном смысле.

2) Этот пункт y A. Гарнака помещается в числе опущений, наблюдаемых в константинопольском символе по сравнению с никейским, но здесь мы имеем дело только с перестановкой слов из второго члена в первый.

610

 

 

тическую поправку. Πιστεύσμεν εἰς ἓνα θεὸν πάτερα, παντοκράτορα ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁράτων τε πάντων καὶ ἀοράτων (веруем вο единого Бога Отца, вседержителя, творца неба и земли, видимого всего и невидимого). Отец, единый Бог, есть творец всего в подлинном и точном смысле; Сын же есть только совершитель Его воли: δὶ οὐ πάντα ἐγένετο (чрез Него все произошло). Вместе с тем логическое ударение перенесено на слово ποιητήν чрез перестановку его на пер-вое место, и весь стих получил более литературный вид в порядке возрастающего творчества. Ο значении слов «ἐκ τῆς оὐσίας πατρός» (из сущности Отца) мы уже говорили ранее. Ново-никейцы, признававшие сущность Божества в одинаковой мере принадлежащей всем трем Лицам Божества, не могли пользоваться и не пользовались этим выражением, отражавшим на себе недостатки Афанасиевой теологии и легко допускавшем истолкование в савеллианском смысле. Устранение этого выражения из константинопольского символа не только не было искажением никейского учения, а напротив, означало догматический прогресс в области богословия ο Сыне. Если первые две, сейчас рассмотренные поправки имеют чисто-догматическое значение, то большая часть других новых вставок преследует полемические цели и направлены против заблуждений Маркелла и Аполлинария. Маркелла имеет в виду уже прибавка во 2-ом члене; πρὸ πάντων τῶν αἰώνων (в ник. γεννηθέντα ἐκ τὸν πατρὸς μονογενή—рожденного от Отца, единородного, — и только; в конст.: τὸν μονογενή, τὸν ἐκ τὸν πατρός γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων — единородного, рожденного от Отца прежде всех веков). Опасения никейских отцов, как бы упоминанием ο времени не внести начальный момент в бытие Сына, повлекло за собой печальные последствия. Возникло учение Маркелла, ж отвергнуть его на основании никейского символа было невозможно; лишь πρὸ πάντων αἰώνων гарантировало правильность и неприкосновенность церковного учения ο до-временном и вечном рождении Сына. Употребление этого выражения в анти-никейских символах и в прямом расчете на полемику с Маркеллом начинается очень

611

 

 

рано. Уже третья и четвертая антиохийские 1) формулы пользуются им и вслед за ними почти все формулы, вышедшие из-под пера противников никейского собора. Тоже нужно сказать и ο другом выражении, направленном против Маркелла и совсем не встречающемся

В никейском символе: οὐ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος (царству которого не будет конца). И этот пункт системы Маркелла очень рано обратил на себя внимание консервативного Востока. 4-я формула антиохийского собора 341 года уже ведет энергичную борьбу с ним своим точным определением вечности царства Сына Божия; οὐ ὑ βασιλεία ἀκατὰπαυστος οὐσα διαμένει εἰς τοῦς ἀπείρους αἰώνας (царство Его, оставаясь не прекращаемым, пребудет в безграничные веки 2) и это определение повторяется неизменно в филиппопольском 345 и сирийском 351 года вероизложениях 3). Внесение обоих рассмотренных выражений из анти-никейских формул в константинопольский символ, являющийся переделкой никейского, быть может, лучше всего характеризует ту глубокую догматическую разницу, которая отделяла старое поколение никейцев от нового. Учение Аполлинария, рассмотрением которого в особенности занимался собор, как свидетельствует ο том послание 382 года, опровергается в целом ряде новых добавлений, не встречающихся в никейском символе, уже только потому, что составивший его собор не чувствовал нужды в них «σαρχωθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας παρθένου (воплотившегося) 4) от Духа Святого и Марии Девы), σταυρωθέντα τέ ὑπέρ ἡμᾶς ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου (распятого же

1)  πρό τῶν αἰώνων (3 ант. ф); προ πάντων τῶν αἰώνων έκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα (4 ф. Halm, 187); Филиппопольская и Сирмийская—тоже (Hahn, 192, 196); Сирмийская 359 и Никская; πρὸ πάντων τῶν αἰώνων καὶ πρὸ πάσης κατὰληπτής οὐσίας (Hahn, 204. 206). И даже известяаа Сардикийская формула: γεγεννημένον πρὸ πάντων (Hahn, 188).

2) Hahn, 187.

3) Hahn, 192. 196. Любопытно, что в сардикийской формуле этого пункта нет (Hahn, 188). Аналогичные константинопольскому символу выражения; οὖ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος—встречаются и в других поместных символах позднейшего происхождения: в «Ἐρμηνεία» Афанасия (Hahn, 138), символе апостольских постановлений (Hahn, 141), армянском вероисповедании (Hahn, 153).

4) Находится и в никейском.

612

 

 

за нас при понтийском Пилате)… καὶ ταφέντα (и погребенного)… καὶ χαθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρός καὶ πάλιν (ἐρχόμενον) 1) μετά δόξης (и сидящего одесную Отца и опять грядущего со славою)»… Не говоря уже ο точном и более подробном определении исторических фактов, ознаменовавших земную жизнь Христа и имеющих свое догматическое значение, символ в этих прибавках намеренно оттеняет, вопреки аполлинарианству, человеческую природу Христа, указывая не только на Его божественное, но и человеческое происхождение (от Девы Марии) и на Его несомненное и истинно-человеческое страдание (распятого, погребенного). Воспринятое от Марии Девы, страдавшее и погребенное человечество воскресло, вознесено на небеса, пребывает там со Христом вечно (сидящее одесную Отца) и снова явится на земли (снова грядущего со славой) 2). Таким образом как некоторые опущения, так и большая часть добавлений, наблюдаемых в константинопольском символе по сравнению с никейским, объясняются историческими обстоятельствами и догматическими нуждами его времени. Внося необходимые поправки в никейский символ, они придают константинопольскому вероизложению более богатое догматическое содержание и ставят его в полное соответствие потребностям той эпохи, которой он принадлежит.

Но константинопольские отцы не ограничились только необходимым и вызываемым современными нуждами исправлением никейского символа. Они сам стиль его подвергли пересмотру и в результате дали вероизложение, отличающееся в литературном изложении замечательной художественной цельностью. В начале второго члена вместо довольно беспорядочного изложения никейского символа (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ γεννηθέντά ἐκ τὸν πατρός

1) Находится и в никейском.

2) Все эти выражения встречаются и в других символьных изложениях того времени: в «Ἐρμηνεία» (Hahn, 133), апостольских постановлениях (s. 140), в каппадокийском (s. 149), армянском (s. 152, 158) и отчасти антиохийском (s. 141) символах. Но как скоро подлинность константинопольского символа доказана неопровержимо, новый пересмотр хронологии этих символов, и теперь недостаточно установленной (см. Hahn, s. 154), становится научной необходимостью.

613

 

 

μονογενῆ, τουτέστιν, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς, θεὸν ἐκ θιοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ—в Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т. е. из сущности Отца 1), Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного они дали выдающуюся по своему образцовому стилю фразу: τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τὸν μονογενὴ, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων αἰώνων, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινόν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ (Сына Божия, единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного), избегая ненужной тавтологии чрез опущение «Бога от Бога (θεὸν ἐκ θεοῦ)» и располагая определения Сына Божия в порядке возрастающего значения (далее следуют: рожденного, несотворенного, единосущного Отцу) и членом τὸν отмечая их исключительный смысл 2). Никейское просто «сшедшего» не давало ответа на самый естественный вопрос: да откуда-же сошел Сын? Константинопольский отвечает: ἐκ τῶν οὐρανῶν (с небес), и этот ответ стоит в гармоническом соотношении с ниже-следующими определениями человеческой природы Христа (воплотившегося, вочеловечившегося), соединяя в ней непрерывною связью небесное и земное. Ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου (при Понтийском Пилате) 3) и κατὰ γραφάς (по Писаниям) 4) — эти две ученые цитаты, внесенные константинопольскими отцами, имеют своею целью утвердить историческую достоверность фактов, сообщаемых в символе, и научно предотвратить всякие сомнения в них. Καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ πάλιν ἐρχόμενον

1) Несомненно «из сущности Отца» лучше было присоединить к слову «рожденного».

2) Ср. «Εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευομένον, τὸ συν πατρὶ» и τ. д.

3) «При Понтийском Пилате»—историческую ценность этого выражения ценили уже древние христиане. Оно встречается y Игнатия Богоносца (Hahn, 1, 2), Иустина Философа (ibid., s. 4), Иринея (s. 7) и Тертуллиана (э. 10).

4) Κατὰ γραφάς—уже ан. Павел пользуется этим выражением в качестве решительного доказательства действительности воскресения Христова против сомневающихся коринфян (1 Кор. 15, 3. 4: Христос умер за грехи наши по Писанию (Ветхий Завет) и что Он погребен и воскрес в третий день по Писанию). Нам неизвестно, чтобы эти слова когда-нибудь вызвали против себя полемику в ΙV веке.

614

 

 

μετά δόξης (сидящего одесную Отца и снова имеющего прийти со славой) составляет собой звучный аккорд к возвышенному стилю всего символа, естественно заключающий собой прежние уничижительные выражения ο Христе и свидетельствующий ο неизменной небесной славе Его (οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος). Постоянное стремление улучшить стиль никейского символа наблюдается и в мелочах. Вместо беспорядочного употребления частицы καὶ в никейском вероизложении, здесь вводится последовательное применение ее, придающее своеобразную красоту всей речи (καὶ ἐναθρωπήσαντα вм. просто ἐναθρωπήσαντα; καὶ πάθοντα вм. πάθοντα, καὶ ταφένια καὶ καθεξόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ πάλιν ἐρχόμενον вм. ἐρχόμενον в ник..) и прерываемое лишь при σταυρωθέντα частицей τε.

Если при корректуре никейского символа константинопольские отцы ограничивались лишь необходимыми в догматическом, полемическом и стилистическом отношении сокращениями и прибавками, в прочих-же частях оставили текст его неприкосновенным, то третья часть изданного ими символа, начинающегося изложением учения ο Св. Духе, представляет собой вполне самостоятельную работу. Для тех или других отдельных выражений можно подыскать более или менее подходящие места в частных символах и творениях современных писателей, но общая их композиция и стилистическая обработка делает эту часть константинопольского символа совершенно оригинальным явлением в области символьного творчества того времени, не имеющим себе нигде аналогий. Тон символа по-прежнему остается торжественным. «Και εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἄγιον, τὸ κύριον, το ζωοποιὸν (и в Духа Святого, господствующего, животворящего)—это язык Евангельский и ап. Павла (Иоан. XIV, 26 сл., 2 Кор. III, 6. 17. 18; Римл. VIII, II; Иоан. VI, 63), усвоенный всей последующей церковной литературой. «Дух Святой, Свят по естеству (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατὰ φύσιν) так же, как Отец свят, а равно и Единородный» 1), — говорит Григорий Нисский. Василий Великий повторяет тоже: «как Отец свят по естеству и Сын

1) De spiritu sancto. Migne, gr. s., t. 45, p. 1228.

615

 

 

свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины» 1) и добавляя, что «в Духе святость есть естество» (φύσις ἡ ἀγιοσήνη) 2). «Господом» исповедует Его Григорий Богослов 3), «Духом животворящим» (πνεῦμα ζωоποιὸν)—называет Его Василий Великий 4) и, раскрывая это учение подробнее, замечает: «Дух оживотворяет (ζωοποιεῖ) вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном» 5). — «Τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευομένον» (от Отца исходящего). Об «исхождении», как отличительном свойстве Духа Св., учил уже Афанасий 6), но философско-богословская установка понятия ο Духе, как отдельной Ипостаси Св. Троицы, и исхождении, как ее конкретном признаке, принадлежит каппадокийцам и, главным образом, Григорию Богослову и Григорию Нисскому 7). «Τὸ ἐκ πατρὸς ἐκπορευομένον» в константинопольском символе ставится в прямую параллель к τὸν ἐκ τὸν πατρός γεννηθέντα и обозначает столь же тесное и неразрывное отношение Духа к Отцу, в каком находится и Сын, вполне заменяя собой по внутреннему смыслу слово «ὁμοούσιος, опущенное в члене ο Духе. И эта мысль ο равенстве Духа Отцу и Сыну в отношении к Божеской природе рельефно выражается в дальнейших словах: «τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον» (с Отцом и Сыном споклояемого и славимого)». Церковные писатели всегда рассматривали «споклонение и спрославление», как доказательство единства и равночестности природы. «Природа прославляемых одинакова», — говорит Василий В. 8). Только Богу прилично поклонение, и если Дух спокланяется с Отцом и Сыном, то Его Божество должно быть то же самое, что и у Отца и Сына. — εἰς μίαν ἀγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν, ὁμολυγούμετ ἓν βαπυίσμα εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν, προσδοκῶμεν ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μελλὸντος αἰῶνος»

1) Adv. Eunom. III, 2; Migne, gr. s., t. 29, p. 656.

2) Adv. Eunom., ibid.

3) Orat. XXXIII (Ср. 2 Kop. III, 12). Migne, gr. s., t. 36, p. 162.

4) Adv. Eunom, HI; Migne, gr. s., t. 29, p. 668.

5) De spir. sancto. Migne, gr. s. t. 32, p. 172.

6) Epist. ad. Serap., 1, 20.

7) См. об этом выше.

8) Adv. Eunom., III, 2. Migne, gr. s., t. 29, p. 656.

616

 

 

(в одну святую, соборную и апостольскую церковь; исповедуем одно крещение в оставление грехов; ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века). Это—необходимые члены для всякого символа, который рассчитывает быть принятым при богослужебной практике. Взятое в отдельности, каждое слово из этих строк может быть отыскано в том или другом поместном вероизложении, но вся комбинация их и литературная обработка, выражающаяся в отдельном расчленении «исповедуем, ожидаем»… представляет собой исключительную особенность «константинопольского символа.

Подведем теперь итоги всему сказанному о происхождении константинопольского символа.

1. Так называемого Епифаниевского символа никогда не существовало в качестве особой редакции; в относящемся сюда месте «Анкората» первоначально стоял никейский символ, интерполированный неизвестным лицом посредством вставок всех выражений, отличающих константинопольское вероизложение от никейского, — вероятно, уже после Халкидонского собора.

2. Свидетельства Григория Богослова, присутствовавшего на самом соборе, показывают, что константинопольские отцы исправляли никейский символ и изложили учение о Духе Св. с опущением термина «Бог», т. е., в том виде, в каком оно и встречается в константинопольском изложении.

3. Анализ константинопольского символа дает ясно видеть, что учение о Сыне и Духе Св. в нем разработано в ново-никейском направлении и что все его содержание вполне соответствует тем данным, какие сохранились о деятельности этого собора 1).

1) Считаем излишним подробно останавливаться на отрицательном выводе, сделанном посредством подсчета слов. Наука не банкирская контора, где каждая цифра имеет свое значение. Даже если бы и оказался вполне верным тот результат, к какому пришел Хорт (cit. op., s. 107), что из 178 слов Константинопольского символа только 33 взяты из никейского, то и он ничего бы не говорил против тех веских оснований, какие приведены нами в доказательство подлинности этого символа. Мы не знаем, каким методом руководствовался Хорт, счисляя слова того и другого символа. По крайней мере, наш счет привел нас совсем к другим выводам. Мы поступали так: символ никейский мы брали без анафематизмов, которые по понятным

617

 

 

Так как судьба константинопольского символа была тесно связана с историей составившего его собора, а этот собор получил признание вселенского только на халкидонском соборе 451 года, то странно бы ждать каких-либо официальных и торжественных заявлений об обязательности его на пространстве от 381 до 451 г. С другой стороны, если символ быль издан действительно константинопольским собором, авторитет которого должен был иметь силу, по крайней мере, для восточных церквей, то столь-же было бы удивительно, если бы мы от восточных писателей и деятелей не получили бы никаких, даже малейших известий о существовании его. Новейшие исследования пролили достаточный свет и на это темное место в истории константинопольского символа 1). Можно сказать, что, по крайней мере, за каждое десятилетие, начиная с 380 годов, сохранилось такое или иное свидетельство о существовании его, и число этих свидетельств начинает возрастать по мере того, как мы будем приближаться к половине V-го века. Древнейшее указание, хотя и непрямое, на константинопольский символ мы находим в так называемых диалогах о Св. Троице, приписываемых Афанасию 2). Судя по учению о Троице, излагаемому в них и полемике с аномеями, они должны были появиться

причинам исключены из константинопольского, т. е., кончая «ἅγιον πνεῦμα». В константинопольском символе мы брали часть, соответствующую никейскому символу, тоже кончая словами «τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον». Думаем, что принятый нами способ сравнения и есть самый беспристрастный. Результат и для нас получился неожиданный. Из 131 слова (считая члены и частицы) части константинопольского символа, соответствующей никейскому, 80 (sic!) заимствовано из никейского, a так как в никейском всего 99 слов, то, значит, из никейского не вошло в Константинопольский только 19 слов.

1) Здесь пальма первенства принадлежит также проф. А. П. Лебедеву. См. его «Вселенские соборы IV и V века», где подробно исследована история константинопольского символа от 381 до 451 г. Kunze, в обоих уже цитированных сочинениях, вопреки своим намерениям, много способствовал защите подлинности этого символа указанием свидетельств о существовании его за эту эпоху. Что же касается до статьи Smidt’a «Zur Echtheitsfrage des Nic.-C.-Politanum» в Neue Kirchl. Zeitschr. 1899, s. 935 fgg., то она, при всех своих благих намерениях, не внесла ничего нового в этот вопрос.

2) О диалогах и их историческом предании см. подробнее в нашем исследовании: «Аполлин. Лаодикийский», стр. 373.

618

 

 

не позднее последних годов IV века, когда аномейство не утратило еще своего значения. В диалоге о Духе Св., происходящем между православным и македонианином, первый, между прочим, упрекает второго за прибавку, сделанную македонианами в символе Лукиана вопреки подлинным мыслям этого мученика.

Α разве вы ничего не прибавили к никейскому изложению веры? — спрашивает македонианин.

Правосл. Прибавили, но не противное ему.

Македон. Все же прибавили.

Правосл. То, что в то время было не обследовано, теперь, благочестиво отцы истолковали (τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἄ νῦν ἐρμηνεύσαν οἱ πατερες εὐσεβώς) 1).

Как бы кто ни понимал это место 2), несомненно, что здесь идет речь о прибавке к никейскому символу, сделанной константинопольским собором 3). Νῦν показывает, что эта прибавка стала предметом спора между македонианином и православным (речь идет о Св. Духе) в ближайшее уже время к константинопольскому собору. — Дальнейшим свидетелем за существование этого символа является известный аскет Нил синайский. Происходивший из знатного рода, занимавший в Константинополе высокую должность экзарха, принадлежавший вместе с Марком отшельником и Проклом, впоследствии константинопольским епископом, к кружку Иоанна Златоуста, он в конце IV века, оставив свою должность и богатства, удалился на гору Синай и здесь, после долгих подвигов скончался около 430 года 4). Кунце, подвергнувший тщательному исследованию его сочинения, нашел в них ряд цитат, показывающих

1) Schulzs-Nösselt. Beati Theodoreti, episcopi Cyri, opera. Halle, 1764— 1771, V, 991.

2) Разбор мнения Dräseke (Apollinarios v. Laodicea Dialoge über die heilige Dreieinigkeit в Theolog. Stud. und Krit., 1890, H. 1, ss. 137 — 171) o том, что под этой прибавкой разумеется постановление александрийского собора 362 г., см. «Аполлинарий Лаодикийский», там же. Конечно, лишь тенденциозность, присущая всем сочинениям Дрэзеке, могла увидеть в этом постановлении прибавку.

3) Это уже утверждал Garnier (Auctorium Theodoreti. Migne, gr. s. t. 81, s. 372—382), a также Kattenbusch.

4) См. Zöckler. Nilus, Real-Encycl., 3 Anfl, i. 14, s. 90.

5) Marcus Eremita, cit. op., s. 162 fgg.

619

 

 

знакомство его с константинопольским символом. Вот Некоторые, более несомненные из них: а) μονογενὴςυἱὸςκαὶλόγοςτοῦπατρὸς… ἀπαθῶςἐκπατρὸςπρὸπάντωναἰώνωνκαὶχρώνωνγεγεννημένος, μόνοςἐκμόνονμονογενής, φωτὸς, ἐκφωτὸς, θεὸςἀληθινὸςἐκθεοῦἀληθινοῦ 1): б) τὸἅγιονκαὶζωοποιὸονπνεῦματὸ συνπροσκυνούμενονκαὶ συνδοξαζόμενοντῷπατρὶκαὶτῷυἱῷ 2). Очевидно, что эти выражения заимствованы Нилом но из никейского, а из константинопольского символа, а так как ознакомиться с ним Нил мог только в бытность свою в столице империи, то его цитаты дают основание датировать существование там константинопольского вероизложения концом IV века. Об употреблении этого символа уже в качестве крещального заявляет один характерный и любопытный ответ Иоанна, епископа Германикии, сделанный на 4 заседании халкидонского собора, на значение которого для истории константинопольского вероизложения указал уже Каспари. «Мы и крещены и крестим в вере 318, бывших в Никее, и 150, собиравшихся в Константинополе 3). Допуская, что бывший в сане епископа Иоанн имел от роду только 30—35 лет, мы получим, что константинопольский собор уже практиковался при крещении в 416—421 г.г. и притом в такой отдаленной от Константинополя провинции, как августо-евфратская. Все это, правда, факты мелкие, случайные, однако, вполне достаточно показывающие, что константинопольский символ не был совсем неизвестен еще на самых первых порах после своего появления. Более определенные сведения и даже целые споры по вопросу об этом символе мы встречаем в истории 3-го вселенского собора Ефесского, в период борьбы между Несторием и Кириллом. Уже в своих посланиях к папе Целестину Несторий цитирует под именем никейского символа 4) слова, которые заставляют подозре-

1) Ер. II, 39.

2) Ер. II, 204

3) Mansi, t. VII, p. 28.

4) Употребление термина «никейский» в применении к константинопольскому символу и само по себе понятно, так как он представлял собой лишь дополнение к никейскому символу, и объясняется обстоятельствами времени: пока он не был признан вселенским, он по необходимости должен был прикрываться авторитетом никейского.

620

 

 

вать, что они взяты из константинопольского. «Называя ее (Деву Марию) Богородицей, они не трепещут от страха, тогда как достохвальные никейские отцы сказали тогда, что Господь наш Иисус Христос воплотился от святого Духа и Март Девы (incarnatus est ex Spiritu sancto et Maria Virgine) 1). И во втором послании: «они, слепцы, не понимают учения, изложенного святыми отцами, произнося их ясные слова: веруем во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы» 2). Эти два однородные выражения могли бы еще быть так или иначе истолкованы в качестве заимствованы из предполагаемого антиохийского символа, если бы они не подтверждались другими наблюдениями. Кунце подметил еще ряд особенностей, свидетельствующих о том, что символ Нестория быль ближе к константинопольскому, чем к никейскому вероизложению. Так μονογενὴ поставлено после υἱὸν и вместо никейского γεννηθένταἐκτοῦπατρός употреблено константинопольское: τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς, γεννηθέντα 3); также и слов: τὰτεἐνοὐραιῷκαὶἐντῇγῇ— не достает после: δὶοὗπάνταἐγένετο 4), —а это—тоже особенность константинопольского. Кирилл александрийский, этот фанатический поборник никейского символа, следивший за всеми мелочами современной ему церковной жизни, скоро подметил, что его восточные противники пользуются каким-то другим вероизложением взамен никейского. «Скажи мне, добрейший, — спрашивает он Нестория, в одном своем сочинении против него, — где (отцы) положили о Сыне: воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы?» 5). И уже после Ефесского собора

1) Mansi, t. IV, p. 1022. 1024.

2) Mansi, t. IV, p. 1022. 1024.

3) У Кирилла (Adv. Nestor. 1; Migne, gr. s., t. 76, p. 45: πιστεύομὲν εἰς ἔνα κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν ὑιὸν τὸν μονογενὴ τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα).

4) У Мария     Меркатора в 3 й речи против Нестория: credimus in unum dominum Iesim Christum consubstantivum patri deum verum de des vero, per quem omnia facta, qui propter nos homines et nostram satutem descendit atque incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria virgine et homo factus (последняя фраза тоже заимствована из константинопольского символа). Migne, lat. s., t. 48, p. 771. Ср. Kunze, Marcus Eremita, s. 166. 167.

5)   Adv. Nést., 1, 8; Migne, gr. s., t. 76, p. 49.

621

 

 

Кирилл пишет к Акакию мелитинскому: «мы утверждаем, что не просили у кого-нибудь нового изложения веры, не принимали подновленного другими (καινοτομηθεῖσαπαρ’ ἑτέρων), потому что для нас достаточно мудрости св. отцов и символа веры, удачно и прилично приспособленного ко всем правым догматам» 1). В приведенных словах Кирилл противополагает никейскому символу какое-то «новое изложение веры» и, притом, «подновленное», и если это заявление его сопоставить с установленным сейчас фактом, что Нектарий пользовался редакцией константинопольского символа под именем никейского 2), то едва ли можно сомневаться, что под «новым и подновленным изложением веры» он разумеет ни что иное, как этот употребляемый Несторием символ. Да и самое строгое определение Ефесского собора: «не позволять никому произносить, писать или слагать (προςφέρειν, συγγράφειν, συντιθέναι) иную веру, кроме определенной св. отцами, сошедшимися в Никее» 3) — не вызвано-ли было, между прочим, и тем, что у своих антиохийских противников он подметил какое-то новое изложение веры, готовое заменить собой никейский символ?

Следы существования константинопольского символа наблюдаются также и у двух современников Нестория — Феодорита кирского и Прокла, архиепископа константинопольского. Первый пользуется им, как и Несторий под именем никейского символа, часто ассоциируя свои мысли в форме константинопольского символа; так, напр.: καὶ οἱ ἐν Νικαίᾳ δὲ συνεληλνθότες τριςμακάριοιπατέρεςεἰποντεςχρῆταιπιστεύεινεἰςἔναθεὸνπατέραἐπήγαγονκαὶεἰςἕνακύριονἸησουνΧριστόντὸννίοντὸνθεὸντὸνμονογενὴ (фразеология константинопольского символа); εἰςἕνа υἱὸνπρὸςτῶναἰώνωνγεγεννήμενον; καὶὥςπερἕναπιστεύω, εἶναιθεὸνπατέρακαὶἐνπνεῦμαἅγιον, ἐκτοῦπατρὸς ἐκπορενομένον, οὔτωκαὶἔνακύριονἸησουν

1) Mansi, V, p. 315.

2) Припомним, что Германикия, где константинопольский символ употреблялся в качестве крещального уже в 416—421 гг., была родиной Нестория.

3 Mansi, t. IV, p. 1361.

4) Ep. 146; Migne,  gr. s., t. 83,     p. 1404.

5) Haer. fab. comp. lib. V, p. 2.

622

 

 

Χριστον υἱὸν θεοῦ μονομενὴ, πρὸ πάντων τῶν αἰώνων ἐκ τοῦ πατρὸς γεγεννημένον. Более своеобразные особенности в употреблении константинопольского символа мы наблюдаем у Прокла, архиепископа константинопольского. В основе его второго письма к армянам лежит символ, рекомендуемый им, как крещальный не только для армян, но и для всей церкви. Символом он пользуется свободно и цитирует его лишь в связи с другими, относящимися к прямой цели письма, выражениями. Но особенный интерес его свидетельства заключается в том, что здесь константинопольский символ делает первую, хотя и робкую попытку выступить под своим собственным именем. Прокл убеждает своих читателей твердо держать свою веру, «охраняя предания, какие вы приняли от святых и блаженных отцов, изложивших православную веру в Никее, и от сущих с Св. Василием и Григорием и прочих единомысленных с ними (φυλάτωντες τάςπαραδόσεις, ἂςπαρελάβετετῶνἅγίωνκαὶμακαρίωνπατέρωντὴνἐνΝίκαιᾳτὴνὁρθόδοξονπίστηνἐκθεμένωνκαὶτῶνπερὶτὸνἅγιον, ΒασίλειονκαὶΓρηγορίονκάίτῶνλοιπῶντῶνἀυτοῖςὁμοφρόνων). Здесь символ, рекомендуемый Проклом, продолжает сохранять свою связь с никейским вероизложением, но в тоже время пытается и отделиться от него, как вероизложение не только никейских отцов, но Василия, Григория и современников их. Правда, в виду чисто частного назначения письма, лишь немногие выражения, встречаются в нем, и то косвенно, как, напр.: «σαρκοῦταιἐκπαρθένου» (п. 10) и «τὸἀχωρίστως ἐκπορευομένονπνεῦμα» (п. 13), но что Прокл, действительно знал константинопольский символ, это видно из его проповедей, где он часто употребляет выражения, аналогичные ему; напр.: «αὐτῷ (Χριστῷ) Эр δόξασὺνπατρὶκαὶτῷἀγίωκαὶζωοποιῷαὐτοῦπνεῦματι» 2), и еще «ἴδετὸπνεῦματὸἅγιονπατρὶκαὶυἱῷ συνπροςκυνούμενον». Прокл скончался в 447 году, а его преемник Флавиан в письме к императору Фео-

1) Ер. 83; Migne, ibid., p. 1269.

2) Migne, gr. s., t. 65, p. 781.

3) Ibid., p. 804 sqq. Дальнейший опыт восстановления символа Прокла см. y Kunze, Marc. Erem., 169, anm. I.

623

 

 

досию, написанном весной 449 года по желанию Феодосия подробнее узнать его веру, в виду обвинений в ереси, возведенных на него Евтихием, ссылается на константинопольский символ, как на самостоятельное и равноправное с никейским вероизложение: «правильно и безукоризненно мыслим, — заявляет Флавиан императору »— всегда следуя священным писаниям и изложениям святых отцов, собиравшихся в Никее и в Константинополе» 1). Так преемственно, начиная с конца IV и до половины V-го, идут свидетельства о действительном существовании константинопольского символа, с каждым десятилетием становясь все яснее и определенее. Мотивы, побудившие византийского императора Маркиана и тогдашнего патриарха Анатолия провозгласить константинопольский собор и составленный им символ—вселенскими, прекрасно изложены у проф. А. Гарнака, и мы не находим нужным повторять их. Но очевидно, что константинопольское вероизложение не было ни «апокрифом», ни «подлогом». Оно, действительно, составлено было оо. константинопольского собора и не скрывалось где-нибудь в патриарших архивах, а продолжало свое существование в восточных церквах и самом Константинополе до окончательной и полной победы на Халкидонском соборе 2). Sictransitgloriamundi 3)!

1) Φρονοῦμεν ὀρθῶς καὶ ἀνεπίλήπτων, πάντοτε ταῖς θείαις γραφαῖς ἐπόμενοί καὶ ταῖς ἐκθέσεσι, τῶν ἅγίων πάτερων τῶν ἐν Νίκαια καὶ ἐν Κωνσταντινονπόλει συνελθόντων. Mansi, VI, p. 539 sqq. Ср. ѴIII, p. 824.

2) О спорах, возникших на соборе касательно символа константинопольского, см. y проф. А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V век», стр. 273 сл. Его последующую историю на Востоке и Западе см. y Kunze: Das nicänisch konstant. Symbol.

3) Когда ознакомился Запад с Константинопольским символом? По А. Гарнаку (Konstantinopolisches Symbol, Hanck, Real-Encycl., 3 Aufl., t. XI, s. 24), папа Вигилий первый признал константинопольский собор вселенским и вместе с ним принял изданный под имеем его символ. Но история символа на Западе не совсем совпадает с историей собора. Vже на 4 заседании Халкидонского собора, когда происходил опрос всех присутствующих епископов об отношении послания папы Льва к определениям веры, епископы Пасхазий и Люценцай и пресвитер Бонифаций, местоблюстителя апостольского престола, сказали: «святой, вселенский и блаженный собор содержит канон веры 318, изложенный ими в Никее, a собор 150, собиравшийся в Константи-

624

 

 

Деятельность Константинопольского собора 381 г., заявившего себя резким отпором в отношении ко всем притязаниям Запада, не могла не вызвать там энергичного протеста. Уже одно то, что собор созван быль в Константинополе, и западные епископы совсем не получили приглашения на него, наносило им горькую обиду. Еще ранее, чем состоялось распоряжение Феодосия о созыве собора в своей восточной столице, несколько западных епископов собравшихся в Аквилее во главе с Амвросием Медиоланским 1), обратились к импера-

нополь при блаженной памяти Феодосии Великом, утвердил эту веру» (Mansi, VII, р. 9—12). Такое решительное заявление легатов в пользу константинопольского символа не могло состояться без предварительного разрешения папы Льва и необходимо предполагает собой, что этот символ был известен на Западе до 451 года. Но эпоха от 400 до 451 г. едва-ли представляла собой, в виду враждебных отношений между Римом и Константинополем, благоприятное время, когда бы символ мог быть принят западною церковью. Вероятнее полагать, что это случилось вскоре же после константинопольского собора около 381 года. Фактическим подтверждением является одно наблюдение, сделанное Burn’ом над латинскими списками константинопольского символа (Journal of theological Studies, vol. II. Documents the old latins text of niceen creed., 100—102; списки дошли под именем никейских). Из этих списков обращает особенное внимание на себя один, найденный в Ватиканской рукописи № 1322, Saec. VI и M., Cod. Mediol. Ambrosian. E. 143 supra Saec. VII (?) и содержащий текст константинопольского символа, прочитанного в 6-м деянии халкидонского собора. Здесь за текстом символа непосредственно следует известное Difinitio fidei, посланное папе Дамасу антиохийским епископом Павлином (о нем речь пойдет ниже). Странная связь этих двух документов дала уже Burn’y право предположить, что константинопольский символ был доставлен в Рим, вероятно, Епифанием, путешествовавшим на римский собор вместе с Павлином, одобрен им, и так как этим же собором издано было послание к Павлину, то в актах его символ помещен был рядом с посланием, положен в архив и, затем, извлеченный оттуда, прочтен был на 6-м заседании Халкидонского собора. Но Епифаний в качестве передатчика явился здесь потому, что Burn разделяет Хорто-Гарваковскую теорию о непринадлежности символа константинопольскому собору. Однако тот факт, что, по крайней мере, уже к 382 году константинопольский символ был известен в Риме, остается неприкосновенным. В наших глазах он является лучшим подтверждением того, сделанного независимо от него вывода, что в τὸμος’е, пословном собором 381 года на Запад, заключалась вера (τὴν πίστην), изложенная подробнее (πλατύτερον), чем в никейском символе,—иначе говоря, константинопольский символ, как это и видно из наблюдения Burn’a.

1) Terminus a quo собора определяется указанием на то, что Демофил и Лукий прогнаны из городов, a это случилось не ранее 14 фев-

625

 

 

тору с особым ходатайством. Принося ему благодарность за изгнание еретиков и за возвращение церквей православным, они выражают сожаление, что хотя мир теперь вполне восстановился и в западной и восточной церкви, однако среди самих православных продолжаются печальные несогласия. Тимофей, епископ александрийский и Павлин антиохийский, люди, всегда стоявшие с ними в неразрывном общении и согласии, притесняются теперь людьми, вера которых в прежнее время колебалась (haesitabat). Правда, они (западные) готовы принять их в общение, если последние покажут полную веру, но так, чтобы права их прежних друзей сохранились неприкосновенными, о чем преимущественно они и заботятся. «Мы от той и другой партии давно (dudum) уже получили письма, в особенности от тех, которые ссорятся в Антиохии, и предлагали послать туда (на место) некоторых из наших, которые могли бы сделаться посредниками и судьями и установить мир между спорящими сторонами». Но так как общественные беспорядки воспрепятствовали осуществлению этого предприятия, то они уже ранее сообщили императору о своем новом плане к примирению антиохийцев, что если один из антиохийских епископов умрет, то церкви должны будут принадлежать оставшемуся и никакого нового избрания производить не нужно. Поэтому, они просят императора собрать собор всех епископов в Александрии, которые полнее обсудят и определят, кому следует отказать в общении и с кем следует продолжать его. Хотя они, подражая примеру предков, всегда сохраняли неразрывное единение с Александрией, но, указывая на этот город, как на место собрания, не хотят этим нанести какую-нибудь неприятность стремящимся к союзу, но желают лишь положить конец всем колебаниям, чтобы повсюду восстановилась православная вера и согласие 1). Но Феодосия ждали на Востоке более серьезные

раля 380 г.—дня вступления Феодосия в Константинополь. Вероятно, он составился осенью 380 г, когда до западных дошли слухи о намерении Феодосия созвать собор. Он происходил в Аквилее.

1) См. послание этого собора к императору: Quam libet. Mansi, III, 623. 624.

626

 

 

и важные дела, чем мелкие счеты запада по поводу антиохийских споров. Собор быль созван не в. Александрии, а в Константинополе, и не из всех епископов, а только из восточных. Мелетий умер, а на освободившуюся кафедру получил назначение не Павлин, а Флавиан. Негодование охватило западных епископов при первой вести о том, что произошло на константинопольском соборе. В своем довольно дерзком письме к императору они не находят слов, чтобы излить пред ним обиды, нанесенные им Востоком. «Ты, государь, передал православным церкви и возвратил их сам к прежним обычаям, чтобы они ничего нового не предпринимали против предписаний предков (majorum) и не разрушали того, что должно сохранять. Скорее с глубоким прискорбием, чем с необдуманностью (dolentius forte, quam inconsultius) мы сознаем, что гораздо легче изгнать еретиков, чем справиться с православными. Какой наступил теперь соблазн, — и выразить невозможно! Мы давно уже писали, — снова напоминают они Феодосию, — что так как антиохийский город имеет двух епископов, Павлина и Мелетия, веру которых мы считали согласною, то они или пусть сохраняюсь между собою мир и согласие сообразно церковному порядку или, если один из них переживет другого, то на место умершего пусть не будет никакого выбора. Теперь Мелетий умер, а Павлин, всегда остававшийся в нашем общении, согласие которого засвидетельствовано и предками, жив, и теперь против всякого права и церковного порядка на место Мелетия поставлен другой, не столько избранный, сколько предпочтенный. И Максим также: и касательно его мы, блаженнейший Государь, не имеем никаких оснований сомневаться в законности его епископства; он состоял в общении с александрийской церковью и получал от блаженной памяти Петра письма. Он быль посвящен тремя епископами тайно в одном храме, так как все остальные церкви находились во владении ариан, и против своей воли, насилием собравшегося народа и клира. Но что делают теперь те собравшиеся в Константинополе, которые отклонили всеобщий собор (в Александрии)? Хотя они знали,

627

 

 

что Максим удалился на запад, чтобы вести свое дело на соборе и, так как еще никакой собор не произноси л относительно его решения, то по примеру предков Афанасия, Петра и многих других восточных, предложил свое дело окончательному суду церкви римской, Италии и всего запада, но не хотели подождать нашего общего решения. Итак, если мы уже приняли Максима в общение, как рукоположенного православными епископами, то не считаем законным свержение его с константинопольской кафедры. А Нектарий? Мы только что узнали, что он рукоположен в епископы Константинополя, и не видим, может-ли еще продолжаться наше общение с восточными. И мы не находим никакого другого средства для возобновления общения, кроме того, что или Константинополь будет возвращен епископу, поставленному ранее других или относительно обоих посвящений должен рассудить общий собор в Риме, состоящей из восточных и западных епископов» 1).

Но император Феодосий не быль таким человеком, который спокойно мог бы перенести вмешательство по-

1) См. Mansi, III, 631. 832; начало: Sanctum.—Собор составился вскоре же после окончания константинопольского собора,—вероятно, уже летом 381 года. излагая события, происходившие в Константинополе, послание постоянно употребляет выражение nuper (теперь только, в недавнее время). Но где состоялся собор? В документах, напечатанных y Mansi (2 послания к Феодосию: a) Sanctum, изложенное сейчас. и б) Fidei tuae, о котором пойдет речь ниже) они значатся под именем; «consiliam Italiae». Неfele (Consiliengesch., II, 43) по этому поводу замечает: «сохранились два письма какого-то итальянского собора, о которых сомнительно, принадлежат ли они собору аквилейскому, или, что вероятнее, несколько позднейшему собору в Медиолане. Хронологически Гефеле не прав. Рассмотренное выше послание: quam libet— несомненно написано ранее созвания константинопольского собора, и не может предлежать аквилейскому собору 381 года. Но Rade (cit. op., s. 127, anm. I) перепутывает слова Hefele и говорит об особом соборе в Италии, о котором ничего не знает история, и когда он утверждает, что западный собор 381 года имел место в Медиолане (вслед за Hefele), он впадает также в историческую ошибку. Послание константинопольского собора 382 г., сохранившееся y Феодорита, грамоту, полученную от западных, приписывает аквилейскому собору (Н. Е, V, 9). Значит и западный собор 381 года составился в Аквилее. Относительно участников его несомненно одно, что оба собора в Аквилее происходили под председательством Амвросия Медиоланского: все письма к Феодосию явно обнаруживают его литературный стиль (См. примеч. Sirmonnd’a, Mansi, III, 623).

628

 

 

сторонних людей в дела, состоявшаяся под его личным наблюдением. На резкие требования западных епископов он ответил в тоне очень суровом, приглашая их заниматься устроением своих собственных церквей и упрекая, что они мало дорожать общением с Востоком 1). В своем новом послании к императору западные ведут уже себя совсем иначе. Они не предъявляют никаких определенных обвинений против Востока и ссылаются только на скорбь, какая объяла их вследствие прерыва всякого общения между восточными и западными. «Мы не раскаиваемся в своей попытке, хотя она и поставлена в укор нам и мы обвиняемся в пренебрежении союзом с восточными и недостатке любви». Не западные церкви требуют их заботь, так как здесь уничтожены всякие ереси; не о Галлии или Африке они просят, но о том, чтобы причины, расстроившие общение между Востоком и Западом, были рассмотрены на соборе и устранен всякий соблазн. Не одно только это побуждение заставляет их просить о соборе, но и апполинаризм, охватывающий всю церковь, требует осуждения на всеобщем соборе. «Не по коварству какому-нибудь мы желаем этого, и не предрешаем дела, а хотим только суда, и наша просьба о созвании собора в Риме для обсуждения восточных дел не есть что-нибудь новое и неожиданное для Востока. Пример Афанасия свидетельствует уже об этом» 2).

Как уже показывает рассмотренное сейчас письмо, Феодосий отклонил предложение западных о созвании собора в Риме. Но оскорбительное для Востока письмо «Sunctum» требовало энергичного и общего ответа, и Феодосий единственно в этих целях пригласил восточных епископов вновь собраться в Константинополе 3).

1) Письма Феодосия не сохранилось до нашего времени, но о содержании его можно судить по ответному посланию акнилейского собора.

2) См. «Fidei». Mansi, III, pp. 430. 431.

3) См. послание собора  в Рим, сохранившееся y Феодорита (H. E., V, 9): «мы собрались в Константинополь единственно по случаю прошлогодней грамоты, присланной после аквилейского собора к боголюбезнейшему царю Феодосию». Содержание письма показывает, что здесь разумеется послание «Sanctum»—Проф. В. Самуилов, рассматривая аргументацию Rade, вполне с ним соглашается, что собор в Аквилее,

629

 

 

Прибыли почти все, присутствовавшие на соборе 381 г., за исключением египетских. Но когда епископы уже явились в столицу, они неожиданно для себя получили от западного императора Грациана предложение прибыть в Рим на устроенный им там собор по просьбе западных епископов. Совершенно понятно, что они отклонили этот призыв, приглашавший их на суд Запада. В своем послании к римскому собору они горько жалуются на страдания, перенесенные восточными церквами в правление Валента, как бы напоминая западным о бесчувственном отношении к ним за все прошлое время. Они готовы были бы ехать в Рим, чтобы насладиться братской любовью западных и по слову Апостола, со царствовать им. Но это обнажило бы только что начавшие обновляться церкви. Волки, изгнанные из ограды, расхищаюсь стада на пастбищах и осмеливаются делать особые собрания, возбуждая волнения в народе и ничего не упуская ко вреду церквей. Да не зная ничего о предполагаемом в Риме соборе, они и не приготовились к такому дальнему путешествию и не испросили согласия оставшихся в своих епархиях епископов. Но они охотно пользуются случаем, чтобы засвидетельствовать свое братское общение и отправляюсь в качестве послов — епископов Кириака, Евсевия и

написавший послание «quam libet» состоялся до созыва константинопольского собора 381 года («это несомненно справедливо»), но в конце своих рассуждений, наоборот, утверждает, что аквилейский собор был в 381 году и после вселенского, опираясь на дату, поставленную на документах аквилейского собора: «3 или 5 сент. 381 г.». Но из двух возможностей, предлежавших ему, историку естественнее остановиться на первой в виду несомненности представленных доводов и признать дату неточной, что часто и наблюдается в исторических известиях. Надо согласиться, что документы, напечатанные y Mansi, III, 599—632, не имеют за собой ясного исторического предания. Мы считаем доказанными следующие положения. 1) аквилейский собор, издавший «quam libet», происходил до начала константинопольского собора; 2) константинопольский собор 382 года вел полемику с посланием «Sanctum», что доказывается всем его содержанием; 3) из этого послания видно, что собор, составивший его, происходил в Аквилее, a не в Милане (мнение, основанное только на том, что на нем, председательствовал Амвросий Медиоланский, как будто он не мог председательствовать и в Аквилее). Что касается до даты, то, вероятно, в древнем списке (оригинале), все документы, напечатанные y Манси, соединены были вместе и внесена дата последнего собора.

630

 

 

Прискиона. Чрез них объявляют свои миролюбивый намерения, цель которых—единение и свидетельствуют о своей ревности к вере, утвержденной 318 отцами в Никее. А если западные хотят узнать подробнее и более о вере их, то пусть прочтут тот свиток (τόμος) какой написан быль бывшим в Антиохии собором и в том, который прошлого года быль издан собором Константинопольским: в них они пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникшие ереси. Что же касается до частных правил церковной жизни, то западные сами знают, что на Востоке хранится древний обычай, утвержденный постановлением св. никейских отцов 1), чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными архиереями (архиереями определенной провинции) или одними или, когда они захотят, вместе с предстоятелями епархий сопредельных. Так, для юной константинопольской церкви, которая недавно исторгнута из богохульства еретиков, рукоположен собором, с общего согласия и пред лицом царя Феодосия, в присутствии всего клира и по одобрению целого города Нектарий. Также и для старейшей, истинно-апостольской церкви в Антиохии сирской собравшиеся из той же самой епархии, так и из восточных диоцезов епископы законно (κανονικῶς) рукоположили епископом Флавиана, мужа почтенного, как бы единогласным выбором всей церкви, и это законное рукоположение(ἔνθεσμον χειροτονία) принято общим собором. Они извещают также, что в церковь иерусалимскую канонически рукоположен некогда епархиальными епископами (κανονίκῶςπαρὰτῶντῆςἐπαρχιας χεροτυνηθένταπαλαι).

1) Разумеется IV прав. никейского собора: «епископа поставлять наиболее прилично всем епископам местного округа, если же это затруднительно или по стесняющим обстоятельствам или по дальности пути, то по крайней мере три епископа, собравшись вместе, должны произвести избрание» и т. д.

2) По свидетельству Сократа (II, 38) и Созомена (IV, 20) Кирилл был рукоположен Акакием кесарийским после изгнания его предшественника Максима. Западные, видевшие во всех противниках никейского символа злостных еретиков, не могли признавать канонического значения за еретическим рукоположением. Восточные смотрели иначе. Как известно, Акакий рукоположил Мелетия и Пелагия Лаодикийского; вера последнего указом Феодосия поставлена была образцом для во-

631

 

 

Кирилл, столь многократно и в разных местах подвизавшийся против ариан. С этими законно и канонически (ἐνθεσμῶςκαὶκανονικῶς) поставленными епископами они просят обмениваться приветствиями и иметь общение любви, отложив всякое человеческое пристрастие и благоустройство церквей предпочитая личному расположению 1).

Собор по всем пунктам отбил атаку Запада и ни в одном шаге не отступил назад. Доказав правоту своей веры, он даль понять западным, что всякое вмешательство в чисто местные церковные дела не терпимо. Восток имеет свой обычай рукоположения епископов и он основывается на постановлены того же никейского собора, преданностью которому так хвалится Запад. О Максиме Цинике они даже и не говорят: судьба его решена безвозвратно 2), и константинопольская кафедра отдана Нектарию, рукоположенному собором с общего согласия пред лицом царя в присутствии всего клира и по одобрению целого города. Что еще может быть каноничнее и законнее этого избрания? И на каких основаниях придирается Запад? Таковы же были рукоположения Флавиана и Кирилла. Лишь человеческое пристрастие и предпочтение личных интересов церковному благоустройству могут объяснить враждебное настроение западных и им не остается никакого другого исхода, как обменяться приветствиями с упомянутыми епископами и вступить в общение любви с ними. Горькой иронией и саркастической насмешкой звучит это последнее предложение собора Западу…

Собору 382 г. принадлежит также 5-й канон 3), дошедший под именем предшествовавшего собора. Он имеет ближайшее отношение к исследуемым нами вопросам, и на рассмотрение его, в виду существующих о нем спорах в науке, мы остановимся по-

сточного диоцеза. Вероятно, в том экземпляре послания «Sanctum», какой читался на соборе 382 г. и находился протест против принятия Кирилла в общение.

1) Theodor., H. E., ibid.

2) Личность Максима, вероятно, научились ценить правильно и на Западе: после акнилейского собора 381 г. о нем ничего уже не слышно.

3) Этому же собору принадлежит в 6-й канон, но он не имеет отношения к нашим выводам.

632

 

 

дробнее. Канон гласит следующее: «о томе западных постановлено: мы приняли (в общение) и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца и Сына и Св. Духа (περίτοῦτόμουτῶνδυτικῶνκαὶτοῦςἐνἈντιόχειᾳἀπεδεξάμεθα1) τοῦςμίανὁμολογονύταςπαρὸςκαὶυἱὸῦκαὶἁγίουπνεύματοςθεότητα). Rade утверждает, что под «τόμοςτῶνδυτικῶν» здесь нужно разуметь известное послание Дамаса к Павлину, содержащее в себе ряд анафематизмов на все ереси, относящиеся к учению о Св. Троице и воплощении 2). История этого послания очень темна. Феодорит, сохранивший это послание, предваряет его таким надписанием «исповедание кафолической веры, посланное папой Дамасом к Павлину, епископу македонскому, который быль в Фессалоники» (ἐπισκοπονΠαυλῖνονἐντῆΜακεδονία, ὂςἐγένετοἐνΘεσσαλονὶκη) 3). Неправильность этого надписания очевидна. Еще Бароний, Сирмонд и Валезий исправляли чтение ὅς в ὅτε и в объяснение его указывали но то, что Павлин, присутствовавший на соборе римском, возвращался назад в Фессалонику, где и получил это письмо. Но дело в том, что в некоторых кодексах и, притом древнейших (один Соd. Воdi. А. — десятого века) все подписание стоить на полях рукописей 4), а в кодексах Валезия и Стефана совсем отсутствует 5); также и в западных сборниках надписание этого послания содержит только указание не назначение его Павлину 6). Поэтому, в определении времени составления этого письма вернее полагаться не на это надписание, а на предпосланное ему замечание Феодорита, что оно написано «собравшимся в великом Риме», т. е., по снесению V, 9 собором 382 года. Уже это одно разрушает предположение Rade, что в каноне 5-м константинопольский собор под именем τόμος’а τῶνδυτικῶνимел в виду это

1) Ἀποδέχομαι на церковном языке и значит признание и принятие кого-либо, как члена церкви; Ср. Hefele, II, 27.

2) Rade, cit. ор, ss. 116 fg.

3) H. E., VI (Migne, gr. s., t. 82, p. 1220 по изданию Schulze).

4) Dräseke, Patrist. Untersuch., s. 88.

5) См. примечания к заглавию y Migne, cit. loc.

6) Maasen, Geschichte d. Quellen u. Literatur des canonischen Recht in Abendlande, Strarz. 1870, I, 232 fgg.

633

 

 

послание: собор тогда еще не мог его получить. Вообще Rade пренебрегает показаниями Феодорита, — и напрасно. Послание собора 382 года, помещенное в его истории, прямо говорить о томе, написанном бывшим в Антиохии собором (τῷ ἐν τῇ Ἀντιόχειᾳτόμωπαράτῆςἐκείσυνεόλθούσηςσυόνδουγεγεννημένω) 1), под которым и нельзя ничего разуметь, кроме «τόμοςτῶνδντιχῶν, упоминаемого в V правиле.

Заявление константинопольского собора и любопытные сообщения в посланиях западных епископов еще раз бросают несколько более яркий свет на полную историю антиохийского собора 379, и снова приходится пожалеть, что Гольштейн, читавший оригинал деяний этого собора, не извлек из них ничего лучшего, кроме небольших и ничего не говорящих отрывков из декретов папы. Последнее посольство на Запад принесло гораздо больше практических результате в, чем мы узнаем об этом из писем Василия. Западные говорить, что они от той и другой стороны (Мелетия и Павлина) получили письма и намеревались исполнить то, о чем просил их Василий, — послать на Восток доверенных людей, способных установить мир между спорящими сторонами, но так как общественные беспорядки не допустили выполнить этот план, то они писали, что пусть Мелетий и Павлин или сохраняют между собой мир и согласие сообразно церковному порядку или, если один из них умрет, то на место умершего не должно происходить никакого выбора. О том, что Санктиссим действительно привез благоприятные вести касательно антиохийских дел, говорить письмо Василия к антиохийским пресвитерам. Посылая к ним Санктиссима, Василий пишет: «он расскажет вам о любви и расположении к нам всего Запада: все прочие только как бы вполовину извещали нас о мнении тамошних, он же, как человек способный и изведать намерения людские и в точности исследовать состояние дела, расскажет вам все» … 2) О чем здесь речь? Если припомнить, что в своем письме к западным он ходатайствовал о примирении антио-

1) H. E., V, 9; Migne, gr. s., t. 32, p. 1126.

2) Epist. 253; Migne, gr. s., t. 32, p. 940.

634

 

 

охийской схизмы посредством осуждения Павлина, чего невозможно было ожидать от Запада и, вероятно, обоим послам Дорофею и Санктиссиму дал особые поручения касательно признания Мелетия со стороны западных, то не говорить ли эта радость его о любви и расположены, проявленном Западом, о письмах от западных епископов, принесенных Санктиссимом, содержание которых указано выше? Если бы ответ Запада ограничивался одними чисто догматическими фрагментами «Wud sane miramur» и «nonnobis», то зачем было радоваться по поводу прибытия Санктиссима из Рима, говорить о любви и расположены, проявленном всем Западом и сообщать об этом антиохийским пресвитерам, как особенно отрадном для них факте? Другое дело, если в послании западных Василий прочитал, что они «веру Мелетия и Павлина считают согласною» 1), — и тогда восторг его становится понятным. Случай, рассказываемый Феодоритом, показывает, что примирение между Мелетием и Павлином, действительно, готово было состояться. В присутствии Сапора Мелетий обратился к Павлину с таким предложением: «так как с того времени, как Господь овец вверил мне попечение об известных овцах, ты принял на себя заботу о других овцах, и наши стада имеют общение благочестия, то соединим их вместе и, оставив споры о первенстве, будем сообща пасти овец и сообща заботиться о них. Если же повод к спору представляет стоящая посредине кафедра, то я постараюсь удалить его, именно: положу на ней святое Евангелие, а мы будем сидеть по сторонам его. Если придется мне первому окончить жизнь свою, ты один управляй стадом, а когда Бог велит тебе прежде меня испытать это, я, сколько станет сил, буду заботиться об овцах» 2). Таким образом, Мелетий здесь предлагал Павлину именно то, что советовали, западные епископы: или сохранить между собою мир и согласие или, если один умрет, то на место его не производить никакого нового выбора. Но

1) Paulmum et Meiitiura fidei concinere putabamus,—Sanctum. Mansi III, p. 631.

2) H. E., V, 3.

635

 

 

Павлин не согласился с ним. Без сомнения, вопросы о применении на практике совета западных обсуждались предварительно на антиохийском соборе 379 года и здесь же быль изготовлен ответ на полученный от них письма. Что документы, возвращенные на Запад этим собором, не ограничивались только 3-мя посланиями папы (Contidemus ea gratia. Illud sane miramur, non nobis), об этом свидетельствует послание константинопольского собора, в котором слова: «в них мы пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали ереси» относятся и к тому, «изданному бывшим собором в Антиохии». Значить, римские документы были препровождены обратно с соответствующим посланием, в котором, без сомнения, обсуждались и антиохийские дела. Об окончательном результате этого обсуждения собор 382 г. сообщает: «по поводу тома 1) западных мы приняли в общение и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца, Сына и Св. Духа» т. е., признали Павлина правоверным, при чем форма «ἀπεδεξάμεθα» показывает, что это произошло ранее 382 г., т. е., как ясно и говорить послание, на «бывшем в Антиохии соборе». Это была, конечно, уступка в отношении к Западу, но уступка, вызванная тоже уступкой и, притом, сделанная свысока. «Чего вы еще хлопочите о Павлине? — как бы говорил собор 382 г. западных (несомненно тоже по поводу Sanctum) —ведь, мы уже давно признали вашего Павлина православным!» Впрочем эта уступка не оказала никакого влияния на отношение Рима к антиохийским делам. Римский собор того же 382 года вместо того, чтобы «обменяться приветствием с Флавианом и вступить с ним в общение любви», как рекомендовали ему константинопольские отцы, лишил его церковного общения, а вместе с ним и двух епископов, рукоположивших его, Диодора тарсийского и Акакия вероейского 2), и папа Дамас свое послание на Востоке, написанное вскоре после этого собора, адресовал Павлину 3).

1) Послания к Павлину собор уже потому не мог иметь в виду, что в нем не сказано ни слова об антиохийских делах.

2) Soz., H. E., VII, 11.

3) На первый взгляд в поведении западных епископов можно

636

 

 

Между тем борьба, начатая Феодосием на Востоке против осужденных лжеучений, не приносила желательного успеха. Мы видели, что уже послание 382 г. в числе причин, не позволивших восточным епископам отправиться в Рим, указывало на то, что «волки (т. е., руководители догматических партий, не признанные православными, расхищают стада на пастбищах, делают особые собрания, возбуждают сомнения в народе и ничего не упускают ко вреду церквей». Для Феодосия, с такою, даже излишней ревностью заботившегося о мире церкви, оставались возможными два выхода: или сделать новую попытку примирить все различные догматические партии или, избрав одну, преследовать все другие. В 383 году он приказал собраться всем епископам в Константинополь, — не представителям только никейской веры, но и вождям противных партий. Из омиев на собор явился Демофил, Евномий замещал собой аномеев и Елевсий кизический стоял во главе македониан. Еще ранее начала соборных заседаний Феодосий поделился своей мыслью с Нектарием и предложил ему выработать план, при помощи которого можно было бы всех разномыслящих привести к единению. Задача, без сомнения, заключала в себе большие трудности и Нектарию, конечно, была не по силам. За советом он обратился к Агелию, новацианскому епископу, «своему единомышленнику», но и

усмотреть непримиримое противоречие: Мелетия они призывают православным, a преемника его Флавиана, канонически рукоположенного, лишают церковного общения. Но дело в том, что оба послания; «Quam libet» и «Sanctum», в которых идет речь об антиохийских делах, вышли из под пера Амвросия Медиоланского, находившегося в давнишней переписке с Василием Великим (См. Ер. 197: Migne, gr. s., ibid., p. 709 sqq.) и председательствовавшего на обоих соборах в Аквалее, в которых папа Дамас не принимал участия. Последнее послание Василия адресовано не к папе, a только к «западным» и, как видим, Амвросий (Scripseramus dudum—мы давно уже писали) и близкие ему епископы взялись за устройство антиохийских споров: Дамас, очевидно, безучастно относился к этим попыткам группы западных овоскопов и продолжал свою прежнюю политику, признававшую законным епископом в Антиохии только Павлина.

1) Socr., H. E., V, 10: «повелел собраться епископам всех вероисповеданий, рассудив, что если они совокупно обсудят дело, то все придут к единомыслию».

637

 

 

Агелий не умел рассуждать о догматах веры. Призвали чтеца новацианского Сисиния, красноречивого, опытного в делах, глубоко изучившого толкования Св. Писания и философию. Сисиний знал, что рассуждения не только не соединяют разделившихся, а еще более раздражают их, и посоветовал Нектарию привести в доказательство истины свидетельства древних писателей и потом от царя сделал запрос: уважают ли они учителей, процветавших в церкви до ее разделения или отвергают их? Если отвергнуть, то народ тотчас изгонит их, и тогда победа истины будет очевидна, а если не отвергнуть древних учителей, то нужно будет представить те книги, которыми подтверждается наше исповедание. План был принять Феодосием, и сам Агелий явился на собор для защиты его, но при первом же применении его к делу он разрушился. Собравшиеся епископы прежде всего подняли вопрос о том, как еще должно смотреть на древние книги и имеют ли они достаточный авторитет? Затем и самые свидетельства древних вызвали у них различные толкования, повлекшие за собой горячие споры. Феодосий тогда избрал самое простое и верное средство, он приказал, чтобы представители каждой партии письменно изложили ему свою веру. Подали Нектарий и Агелий, Демофил, Евномий и Елевсий кизический, и в назначенный день явились к императору. Феодосий одобрил только веру в единосущие, представленную, очевидно, Нектарием и Агелием, остальные же разодрал 1). Вопрос решен был просто и радикально.

Политика Феодосия, уже и ранее склонявшаяся к насильственному проведению никейской веры и государственному притеснению противников ее, начала теперь развиваться в прогрессивном направлении. В первый раз в истории церкви проведено было законодательное различие между православными (catholici) и еретиками. За весь IV век, несмотря на все догматическое разно-

1) Socr., H. Е , V, 10. Вопрос о Флавиане еще раз вызвал разногласие между православными. Египетские и аравийские и кипрские епископы требовали изгнания Флавиана, палестинские, финикийские и сирийские стояли за него.

638

 

 

образие споривших партий, оставаясь на строго-исторической точке зрения, нельзя было с уверенностью сказать, на чьей стороне православие и где ересь. Теперь сама государственная власть дала точное определение: «только тем, которые согласно апостольскому наставлению (disciplinam) и евангельскому учению (doctrinam ) верит в единое Божество Отца и Сына и Св. Духа» повелевается носить название кафолических христиан; всем же прочим вменяется бесславие (infamia) еретического учения, и от мест собраний их отнимается имя церквей (ecclesiarum nomen) 1). Опасность этой вновь установленной чисто-политической точки зрения на религиозные вопросы была тем более велика, что в уме Феодосия она соединялась с уверенностью о высшем покровительстве и Божественном одобрении 2), а там, где абсолютная власть и мистицизм заключаюсь между собой тесный союз, добра ждать можно мало. Император пошел по наклонной плоскости. Рядом узаконений он приказал еретикам передать все церкви кафоликам и запретил им делать в городах богослужебные собрания 3) и строить для себя новые места для богослужения 4). Еретики скоро были лишены права делать какие бы то ни было собрания во всех городах и областях восточной империи, привлекать к себе народ, избирать священников и производить рукоположения 5). Путешествующих по разным городам и областям учителей и священников еретиков приказано было ловить и возвращать на место их прежнего жительства 6). Указ 388 года предписывал изгонять их из городов, запрещал поставлять кли-

1) Cod. Theodos. ΧVΙ, 1, 2.—30 мая 380 г.

2) Современные епископы поддерживали это убеждение в императорах. По крайней мере, Амвросий Медиоланский, в сочинении «De fide», назначенном для Грациана, в гибели Валента видел лишь праведный суд Божий за его покровительство арианам (омиям) и арианство считал причиной нашествия готов. Поход православного Грациана он сближал с борьбой Израиля против Гога и Магога, предсказанной y Иезекииля. См. проф. В. Самуилов. «История арианства на Западе», стр. 92.

3) Cod. Theod., XIV, 5, 6.

4) Cod. Theod, XVI, 5, 6. 10 Янв. 381 г.

5) Cod. Theod., XVI, 5, 11.

6) Cod. Theod., XVI, 5, 12.

639

 

 

риков и прилагать себе имя епископов 1). Главнейшие их учители были сосланы в отдаленные уголки империи, и все еретики объявлены вне закона, лишены были права делать завещания и получать наследство по ним. Конфискация собственных имуществ еретиков, домов и зданий, кому бы они ни принадлежали, коль скоро в них состоялось еретическое собрание, изгнания и лишение важнейших гражданских прав сопровождало это первое, неслыханное ранее в истории христианства гонение на еретиков. Православные епископы поощряли все эти меры и восхваляли добродетели императора. Трудно психологически понять, как в течение каких-нибудь двух-трех поколений христиане забыли о своих прежних страданиях за веру, о горячей борьбе за свободу совести и многочисленных мучениках. Они совершали торжественные моления на гробах мучеников, говорили похвальные речи в память их и в то же время одобряли современное мученичество за веру. История человечества едва ли знает примеры других,

1) Cod. Theod., ХVI, 5, 13. 14.

2) Cod. Theod.. XVI, 5, 17.—Тоже происходило и на Западе по распоряжениям императора Грациана.

3) См. послание аквилейского собора «Quam libet». Послание собора 881 г. Феодосию: «Господь да сохранит империю твою в мире и правде и продолжит во многие веки и поколения и к земной власти присоединит радость небесного царства. Да прославится Господь всей земли тем, что ты, прилежно занимающийся делами истинного благочестия и любимейший Богом император пребыл могущественным и процветающим всеми прекрасными делами, о чем все святые просят Его молениями и прошениями» (Mansi, III, 557). Григорий Богослов жалуется префекту Каппадокии Олимпию, что проезжавшие низложенные епископы «вопреки царским постановлениям и его (Олимпия) приказаниям» поставила одного человека епископом и просит принять необходимые меры (Migne gr. s., t. 37, p. 217). В письме к Нектарию он же горячо восстает против свободы собраний, предоставленной аполлинаристам: «дать им право иметь свои собрания значит не иное что, как признать, что их учение истиннее нашего» (!—вот новая характерная мерка истинности учения. Migne, gr. s., t. 37, p. 333). Македонианских епископов, рукоположенных Еленсием, он также не признает епископами (ibid.).

3) Открытие мощей Гервасия и Протасия, случившееся во время борьбы Амвросия с императрицей Иустиной, и особой речи, произнесенной по этому поводу, рассматривалось медиоланским епископом, как небесная помощь в борьбе с еретиками (См. проф. Самуилов, цит. соч., стр. 111. 112).

640

 

 

более грубых и резких противоречий! Император Феодосий своим законодательством убил на долгое время всякое свободное проявление религии, и вместо христианского принципа свободы совести на трон Византийской империи взошло старое римское языческое начало, требующее от подданного безусловного подчинения одобряемой государством религии.

Без сомнения, эти грубые меры, принятые Феодосием против еретиков, не прошли без энергичного протеста со стороны гонимых. История знает об этом очень мало; еретических мартирологов никто тогда не хотел писать. Убийство Евсевия самосатского, бунт в Константинополе при возведении Григория Богослова, краткие замечания Сократа и Созомена, что вследствие изгнания еретиков произошли смятения в Константинополе и в других городах 1), сожжение дома Нектария в отсутствие императора из столицы 2) — вот небольшой ряд фактов, свидетельствующих, что и для государственной власти борьба с еретиками не обошлась даром» С другой стороны, и тяжесть гонений не следует преувеличивать: еретиков изгоняли из городов, запрещали им составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторых гражданских правь, но личные убеждения оставались неприкосновенными. Да и перечисленные сейчас строгие узаконения против еретиков на практике исполнялись не строго. Правителям провинций нужно было угрожать строгим наказанием, чтобы побудить их к преследованию еретиков 3). Префект Каппадокии Олимпий, «вопреки царским постановлениям», спокойно относился к македонианским рукоположениям, совершенным во вверенном ему диоцезе. Евномия Феодосий отправил в ссылку за то, что, живя в Константинополе, он делал особые собрания в предместьях и частных домах и публично читал свои поучения, склонившия многих к его убеждениям, но евномиане тотчас же нашли ему преемника 4). Были и более курьезные

1) Socr. H. E., V, 10; Soz. VII, 12.

2) Soz. H. E.. VII. 14.

3) Cod. Theod., XVI, 5, 12.

4) Soz. H. E., VII, 17.

641

 

 

случаи: свое распоряжение о недопущении вторичного крещения, направленное против донатистов 1), Грациан передал для исполнения викарию Африки, Флавиану, который сам быль донатистом 2). Но историческое значение притеснений, примененных Феодосием и западным императором Грацианом ко всем противникам церковного учения, заключалось не в той или другой степени их тяжести, а в том, что они и эти омертвевшие остатки старых догматических партий, рассеяв их по разным уголкам империи, лишили их всякого церковного значения. Свою роль в ходе догматических движений IV века они уже выполнили, и им не оставалось ничего большого, как сойти с исторической сцены, предоставив на ней место другим деятелям 3).

1) Cod. Theod., ХVI, 6, 2.

2) Schiller, cit. op., s. 418.

3) Завершительное значение каппадокийской теологии (учения о Боге едином по существу и трех Ипостасях Его) в области тринитарных споров особенно ярко проглядывает в том, что она не только упрочилась в восточном богословии, но и проникла на Запад и здесь достигла окончательного господства, положившего конец прежним недоразумениям. Уже Иларий своими прояснениями положительного смысла восточного консервативного богословия, всегда казавшегося Западу подозрительным, очистил здесь почву для постепенного усвоения его западным богословием. Переводная деятельность Руфина и Иеронима, коснувшаяся главным образом Оригена и частью каппадокийцев, ознакомили Запад с той основой, на какой развивались догматические споры Востока, и окончательным результатом их. Но еще ранее переводческой деятельности Руфина и Иеронима, уже на Амвросии Медиоланском наблюдаются сильные следы влияния каппадокийской теология. Он говорит о substantia dei, a не patris (de fide III, 14); proprietas (ἰδίοτης) Сына он постоянно определяет, как generatio—γέννησις (IV, 8. 9 и др.) и ὁμοούσιος истолковывает, как personarum distinctio et unitas naturae (III, 15). Применение числа к Троице он также отрицает (diversitas plures facit, unitas potestatis excludit numeri. quantitatem, quia unitas numerus non est, sed haec omnium principium—1, 2). В книгах его o Св. Духе наблюдаются прямые заимствования из сочинений Василия Великого (См. Самуилов, cit. op., стр. 91—97, прял. Н). Еще яснее принципы каппадокийской теологии отразились на Августине, несмотря на исю западную оригинальность его. Свое учение о Боге и Его существе он также как и каппадокийцы построяет на почве неоплатонической (См. Loesche, De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda, Jena, 1880 и Zeitschr, f. Kirche. Wissensch. und kirch. Lesen, 1884, ss. 837—846; Grandgeorg. St. Augustin et le neoplatonisme, Paris, 1896) и прямо употребляет и притом на греческом языке их

642

 

 

Окидывая ретроспективным взглядом весь пройденный путь, мы ставим последнюю точку с невольным уважением и удивлением пред той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразием воззрений, с каким выступает пред нами богословское творчество древней церкви. Получив мощный толчок в учении апологетов, впервые в идее Логоса объединивших христианство и всю эллинскую культуру в одно неразрывное целое и в Лице Христа указавших центр интеллигентного развития всего человечества, богословская мысль в древней философии нашла неисчерпаемый источник для теоретического выражения своего собственного содержания. В этом отношении по энергии творчества, по литературной плодовитости и идейному богатству первые четыре века христианства представляют собой нечто единственное и исключительное во всей истории древнего человечества, напоминающее разве только первый расцвет греческой философии на почве Эллады. В страстном напряжении разрешить труднейшие проблемы христианской религии, приблизить их к человеческому познанию и примирить с лучшими результатами современной им науки, церковные писатели первых трех веков, — каждый в отдельности, — выступает со своей оригинальной системой и своим самобытным религиоз-

основную формулу: μία ονοία, τρεῖς ὑπόστασις (De trin. V, 8). Сущность Божия проявляется в трех лицах, различающихся между собой не по субстанции, a по relative ad invicem (σχέοις)—по взаимному отношению: Отец рождает, Сын рождается и Дух св. исходит от Отца и Сына (de trin. VII, 5, 7; V, 14). Три лица суть образы бытия (Τρόποι ὑπάρξεως) одной и той же сущности Божией и потому не вносят никакого разделения в него (Ср. Dorner. Augustinus, Berlin, 1873, ss. 22 fgg. 28); «trinitas,—говорит Августин языком каппадокийцев,—propter proprietatem personarum et unus deus propter inseparabilem divinitatem..., cum de singulis quaeritur, unusquisque eorum et deus et omnipotens esse respondiatur, cum vero de omnibus simul, non tres dii vel tres omnipotentes, sed unus deus omnipotens de civ. Dei, XI, 24). Кратким выражением этой созданной каппадокийцами и пересаженной в западное главным образом Августином теологии ни явился так наз. символ: Quicumque, возникший в 5 столетии в Южной Галлии и затем постепенно вошедший в обиход всей Западной церкви (Текст см. y Hahn’a, cit. op. § 150, ss. 174 — 177; Ср. A. Harnack, Lehrb. d. Dogmeng. II, 3 Anfl., s. 297; anm.). Ложно приписанное этому символу имя Афанасия александрийского, под которым он известен был на Западе, в действительности указывало на исторический источник излагаемого в нем учения.

643

 

 

ным мировоззрением. На протяжении нескольких десятилетий один тип решения сменяется другим еще более своеобразным и оба, сливаясь в третий, порождают четвертый опыт. Богословская работа идет вперед в все более усиливающейся энергии и прогрессивном направлении. Все философские системы древности нашли в ней свое отражение, и Платон, Аристотель, Филон, стоики и Плотин должны были принести ей свои жертвы. В IV-м веке пред нами выступают уже не отдельные лица, а целые школы и сложные направления, и возникает новая сила—государство, регулирующее догматические движения, но и она на первых порах не наносить ущерба свободе мысли. Богословское творчество развивается по своим собственным законам и с неубывающей энергией, и борьба между догматическими париями также производится на философской почве. Из всех философских систем древности богословская мысль наиболее склоняется к неоплатонизму и, устранив после долгих споров из области теологии стоицизм (савеллианство) и Аристотеля (арианство), в своих конечных результатах сближается с ним. Чтобы дать надлежащую оценку этому на первый взгляд, быть может, для многих наших читателей поразительному и непонятному факту нужно, прежде всего, обратить внимание на особенности самой системы Платона. Вся проникнутая насквозь религиозным характером, поставлявшая своей высшей целью спасение души, она в своем учении о Боге, как непостижимом по своему существу и в то же время высочайшем добре и красоте, и проявлена Его в трех божественных ипостасях, представляла собой как бы метафизическую параллель к теоретической стороне христианской религии. Полагая высшую задачу человеческой жизни на земле в уподоблении Богу и требуя отрешения от всего чувственного и порочного, от всяких земных привязанностей и удовольствий, бесстрастия и самоуглубления она близко соприкасалась с нравственным идеалом тогдашнего христианства, принимавшего все более и более аскетический оттенок. И лучшие церковные люди той эпохи не смущались этим сходством, а напротив, гордились им и видели в

644

 

 

нем высший успех и подтверждение правильности своих воззрений. Если, как мы видели, Григорий Богослов, прямо констатирует формальное тожество воззрений на Троицу между неоплатонизмом и христианством, указывая в то же время и глубокую разницу между ними, то Григорий Нисский тоже самое утверждает относительно нравственного учения неоплатонизма: «нравственная естественная философия, — говорить он, имея в виду именно учение Плотина, — даже высокому по жизни может служить сожительницей, подругой и сообщницей жизни» 1). Нашему времени, затвердевшему в религиозном формализма» и омертвевшем догматизме, трудно понять эту свободу мысли, царившую в древней церкви, которая, создавая живую и свежую атмосферу, обеспечивала широкий простор для богословского творчества. Чуждаясь всяких насильственных мер, древняя церковь в своих собственных недрах, в лице своих же членов, находила мощный отпор к отражению противных ее учению воззрений и не только усвоила лучшие результаты их творчества, опиравшегося на современную им философию, признав их непоколебимыми истинами, но и память большинства из них почтила именами отцов и учителей церкви. Воззрение на христианство, как на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показывает, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковного вероучения, как науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися в его распоряжении средствами, и сам никейский собор, внесший в свой символ метафизический термин: ὁμοούσιος, торжественно подтвердил это право на пользование «естественной философией». Рассматриваемый с этой точки зрения, факт влияния эллинской философии на христианство является лишь наглядным подтверждением той универсальности, в какой с самой первой поры выступаешь христианская религия на исторической сцене, ее необыкновенной способности воспринять в себе все луч-

1) De vita Moysis. Migne, gr. s., t. 44, c. 337. 338.

645

 

 

шие элементы современного ей мира, усвоить себе и связать с собой неразрывною связью.

С другой стороны и значение обсуждаемого факта не должно быть преувеличиваемо. При всем формальном сходстве между неоплатонизмом и христианством, в их конечных итогах, в самом существе их учения обнаруживается громадная разница. Мы уже излагали учение Плотина о Едином. Единое выше ума и мысли; никакие психические и логические процессы неприложимы к нему; оно не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше всего этого. Сопоставляя с этим воззрением Плотина на Единое христианское учение о Боге, не трудно видеть всю разделяющую им пропасть. Как бы далеко не заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его не считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, — Отец, Сын и Св. Дух, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вот основной тезис христианского воззрения на Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма. И если Плотин склонен был приписать мировой душе личное бытие, то, по мысли его, оно является лишь результатом низшего положения души в триаде, приближающей ее к чувственному миру. Таже черта наблюдается и в богословских системах первых трех веков. Абстрактное стоическое (Тертуллиан, модалисты, Савеллий) и аристотелевское (Павел самосатский и лукианисты) Божество у них является личностью, наделенною всеми абсолютными свойствами. В этом отношении и самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, переса-

1) См. выше, стр. 89.

646

 

 

живаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее так быстро после Плотина и Порфирия объясняется не столько общим упадком философского гения эллинизма, сколько именно тем опустошением, какое произвело в нем христианство, отняв у него лучшие элементы.

При всем том, основной пункт христианской религии, — непоколебимая вера в то, что Логос Божий, адекватное откровение Божества (Ориген и Афанасий) или Сын Божий, вторая ипостась Св. Троицы (у каппадокийцев) в определенный момент истории человечества сошел на землю, сделался человеком, открыв людям тайны царства Божия, основал свою церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого, победив смерть и воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, — этот пункт, лежавший в качестве внутренняя мотива в основе всех тринитарных движений, составлял исключительную особенность христианского вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма. И при всем сходстве между нравственным учением неоплатонизма и христианства, этот пункт вноси ль коренное различие в самое поле нравственного миросозерцания, заменяя пессимизм, невольно просвечивавший в неоплатонизме, возвышенным и духовным оптимизмом. Самодовольное, абстрактное единство Плотина ни в чем и ни в ком не нуждается, и если ему может быть приписана любовь, то объектом этой любви является только оно само 1). Христианский-же Бог—есть Бог любви, желающий все соединить в Себя в единстве любви, и высочайшим доказательством этой любви является Его откровение в

1) Enn. VI, 8. 15. Dubner, p. 572.

647

 

 

мире в Лице Христа и совершенном Им спасении. «Бог есть любовь, — возглашает св. Иоанн, — любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него; в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Иоан. IV, 9, 10)».

648

Правообладателям