генерации апологетов, возглавляемая именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов ο Троице; они берут это учение не во всем его объеме — так учения ο св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, — и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение ο Божественной монархии. В общем виде учение апологетов ο Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый (ἄνρεηνος) и вечно сущий (ἀεὶὄν, ὁὅντωςὄν), невидимый, бесстрастный и непостижимый,

y Uberweg’a Grundriss d. Geschichte d. Philosophie, bearbeitet und herausgeg. v. Неinze, 9 Aufl., Berlin, 1905, 2 Th. Die mittlere oder patristische und scholastische Zeit. Эта часть истории философии представляет собой собственно учебник патрологи, важный главным образом в библиографическом отношении, по точности и полноте своих указаний (об апологетах см. ss. 50—52). Апологетами занимаются, конечно, и все Lehrbuch’u Dogmengeschichte: из них отметим A. Harnack’a (3 Aufl. Leipzig 1894, 1 В. ss. 455 — 570), где помещен обширный и полный интересных сведений и оригинальных рассуждений отдел об апологетах. Из существующих трудов об Иустине Философе наиболее ценным является Engelhardt’a Das Christenthum Iustin’s. d. Martyres. Erlangen, 1878, доселе еще не утратившее своего научного значения. О других апологетах см. Gross. Die Gotteslehre d. Theophilus v. Antiochien, Chemnitz 1896; Steuer. Die Gottes und Logoslechre d. Tatian. Leipzig, 1893. Pommrich, Des Apologets Theophilus v. Antiochien Gottes und Logoslechre. Dresden. 1902.

1) Just. d. c. Tryph., c. 8: ταύτην μόνην εὐρίσκον φιλοσοφίαν ἀσφαλήῆ τε καὶ σίμφορον (Otto, Corpus apologetarum, t. 1, p. 2; Jenae, 1877, p. 32); ἡ καθ' ἡμᾶς βάρβαρος φιλοσοφία Tatian, Otto, VII, Jenae, 1851, p. 133.

2) Just. Apol. 1, 13; Otto, 1, 1, p. 42; Ср. Theoph. ad Autol. 1, 11; Otto, VIII. p. 112.

3) Athen. Supplie. 10, Otto, VII, 44.

пребывающий выше небес и никому не являющийся 1) и не объемлется (αχωριστος) никаким местом, ни даже всем миром 2). Он один безначален, неизменен, неописуем и неизъясним 3), и ни в чем не нуждается 4) и, собственно говоря, никакое имя к Нему неприложимо 5). Но Он не есть какой-либо метафизический абстракт. В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его 6). Как ум и мысль, Логос неотделим от Отца и вечно соприсутствует в Нем и с Ним 7), потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишен разума. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца 9), подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, не проявившиеся еще в членораздельных звуках, не осуществившиеся во вне 10). В первый момент Своего бытия Он есть Слово Внутреннее, λόγος ενδιoθετοςсокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (γεγέννηχε. δίναμιντίναεξαϊτοίλογικήν) 12), как бы произнес его, но не лишился при этом Логоса и всегда

1) Just. Dial. с. Tryph. c. 56; τοῦ ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μενόντας καὶ οὐδενὶ ὁφθέντος Otto II (ed. 1877), 186.

2) Just. Dial, c. Tryph., c. 126, 127; Otto (1877) I, 2, p. 456.

3) Theoph. ad. Autol. 1, 3. 4. (Otto, VІП, ed. 1865) p. 8—12.

4) Tbeoph., ad. Autol. II, 10; αὐτὸς ἐαντοῦ τόπος ὦν καὶ ἀνενδεὴς ων (Otto, ibid., p. 78); cp, Athenog. Suppl: ἀνενδεὴς καὶ ἀπροςδεής (Otto, ibid, p. 58).

5) Just. Dial. C. Tryph., c. 126, (Otto, ibid., p. 452); Ср. Ap. 1, 10. 63; II, 10, 12, 13.

6) Athen. Suppl., c. 10: ἐν ἰδέα καὶ ἐνεργεία (Otto, ibid. p. 48): νοῦς καὶ λόγος (ibid); Theoph. ad Autol. II: τοῦν καὶ φρόνηοιν ὄντα (Otto, ibid. p. 118).

7) Theoph. ad. Autol., ibid., Athenog. Suppl. c. 10: ἐξ ἀρχῆς γὰρ ὁ θεός νοῦς, αἰδίως ὦν, εἶχεν ἐν ἑαυτῷ τὸν λόγον (Otto, ibid., 46) Just. Dial. c. 62: ὁ λόγος πρὸ πάντων ποιημάτων συνών (τῳ θεῷ), Otto, ρ. 218.

8) Tatian, Or. 5—Otto, p. 26.

9) Theoph. ad. Aut. II, 10: ἐν τοῖς ἰδιοῖς σπλάγχνοις (Otto, ibid., p. 78; ἐν καρδια τοῦ θεοῦ (ibid. II, 22; Otto, p. 118).

10) Op. Tat. Orat. 5 (Otto, p. 26).

11) Theoph. II, 10: τὸν λόγον ἐνδιαθέτον ср. II, 22 (cit. loc.).

12) Just. Dial. c. Tryph. c. 61 (Otto, ibid., p. 212).

беседует с Ним 1). Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (κατὰμερισμὸν, ὀκατὰἀποκοπήν) 2). Как мы, произнося слово, рождаем его не чрез отсечение от нашего существа, — не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом, — так и Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, (λόγος προφορικὸς). Как рожденный или проявленный во вне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него ипостась, нечто иное по числу, другой Бог, θεόςἔτεροςили δεύτερος как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворожденный Сын Его и Бог. Чрез Него Бог сотворил мир и человека и промышляет ο них.

В своем учении ο Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую филосо-

1) Theoph. ad. Autol. II, 22: (οὐ κενοθεὶς ὁ θεός) τοῦ λόγον, ἀλλὰ... τῶ λόγῳ αὐτοῦ διὰ πάντως ὁμίλῶν(Otto, ib. p. 118).

2) Tat. Or. c. 5. (Otto, ibid., p. 24). Ср. Just. Dial. c. 61.

3) Just. Dial. c. Tryph., c. 61. (Otto, ibid., s. 214).

4) Tatian, Orat. c. 22: τοῦτον τὸν λόγον ἐγέννησε προφορικόν, πρωτότοκονπάσης κτίσεως, (Otto, ibid., p. 118). Ср. Just. Dial. b. 61; Tatian, Orat. 5, Самые термины: λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς изобретены стоиками (см. ниже цитированные сочинения по истории учения о Логосе), но в применении только к человеку. Как относился к этим Филон—вопрос спорный. «Филон ни в одном месте не пользуется этим различием», заявляет Zeller (cit. op., s. 488). Неinze (cit. op. 5, 232— 235) указал несколько выражений, в которых как будто проглядывает попытка ввести это различие в понятие Логоса (διττὸς γὰρ ὁ λόγος ἐν τε τῷ πάντι καὶ ἐν ἀνθρώπου φύσει... непосредственно потом в человеке различаются λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς De vita Mos. III, 11, 154), хотя бы и в образных выражениях (Урим и Туммян первосвященника означают (ἀληθεία καὶ δήλωσις), но сам должен был сознаться, что из боязни низвести Божественное в человеческое, Филон в примечании к Логосу не употреблял этих выражений (s. 234).

5) Just. Dial., c. 128: ἀριθμῷ ἔτερον τι (Otto, ib., p. 460).

6) Just. Dial.: ἔτερος θεός (c. 55); θεός καὶ κύριος ἔτερος (c. 55); Otto, ibid. pp. 184. 186.

7) Υἱὸς τοῦ θεοῦ—термин, часто употребляющийся y Иустина (напр. Ар. 1, 63, Dial. 58 и др.).

8) Jus. Dial. c. 61: αὐτὸς ὦν οὗτος ὁ θεός ἀπὸ τοὑ πατρὸς ὅλων γεννηθεὶς(Otto, ibid. p. 214) Ср. c. 128: θεός θεοῦ υἱὸς ὑπάρχων (Χριστός)—Otto, p. 258.

фию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла y Филона, самого выдающегося представителя так называемой иудейско-александрийской философии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посреднике между Богом и миром. С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божества: Он есть Логос Божий1) и образ Его 2), тень и место жилища Его, первое рождение Его 3), второй Бог 4); с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей (κοσμος νοητός) 5), осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является все существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника (μεσίτης) между абсолютным Богом и миром 6). Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христиан-

1) Οὐδὲν ἄν εἰπει (τις) τὸν ποιητόν εἶναι κόσμον θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος De mund. opif. Mangey 1. 4.

2) Εἰχὼν θεοῦ De cont. ling. Philonis opera, ed. Wenland, Berl., 1897, 11,257.

3) Πρωτογόνος λόγος, ibid.

4) Τὸν δεύτερον θεόν, Eus. Praep. Εv. VII, 13. 1. Даже Бог, хотя в относительном смысле: οὖτος γὰρ ἡμῶν τῶν ἀτελῶν ἄν εἰη θεός— (de alleg.—Zeller, 422); ὁ θεῖος λόγος (de alleg., Op. Phil., ed. Cohu Berlin, 1886, p. 114.

5) De mundi opif., Mangey, 1, 4.

6) Мы заимствуем из учения Филона лишь то, что нужно для наших целей. Подробности см. y Zeller’a—Die Philosophie d. Griechen, 3 Th. 2 Abtheil, 3 Aufl., Leipzig, 1903, 385—468. Неinze, die Lehre v. Logos in der griech. Philosophie. Oldenburg, 1872, 204—298. Aall. Geschichte d. Logosidee in der griech. Philosophie. Reisland, 1896. Siegfried. Philosoph, v. Alexandria, Ienae, 1875. Проф. M. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва, 1885. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории, 98—157 (год издания не помечен).

ское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее их был реципирован в евангелии Иоанна.

Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали ее центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто-религиозного характера, но историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса должно различать две стороны:

а) их учение о Логосе,—как культурной, прогрессивно - исторической силе и

b) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Все, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведет свое происхождение от Логоса. «Всему человеческому роду всеяно (Ἰμφυτον) семя Его (σπέρμα τὸν τοῦ οὗ). Логосу причастен (μετέσχε) весь род человеческий». «Согласно с Логосом (μετὰ λόγον) жили Сократ и Гераклит и им подобные

(ἱο ὅμοιοι αὐτοῖς); пересказывать их действия или имена было бы утомительно» 1) «И последователи стоических учений были прекрасны (κόσμιοι) в своей нравственной системе (καθ’ ὐθικῶν λόγον) a также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насажденного во всем роде человеческом; таков был Гераклит, таков Музоний, современник наш и другие» 2). Итак, эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное (κόσμιον) проявление разумного начала, царствующего в мире. Это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели—воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней 3).

Ο «λόγος σπερματικός» и «τα σπέρματα (λόγου) (семена Логоса)», рассеянном по всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нем основывали свой универсализм и космополитизм 4). Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто христианский характер. Логос, действующий в мире и человеке, есть Христос перворожденный Бога (πρωτότοκος τοῦ θεοῦ) 5). ЛОГОС (Слово) есть первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш 6). «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человеком» 7). «В Нем явился людям «весь Логос (πᾶς λόγος) 8) во всецелом своем виде (τὸ ὅλον τὸ λογικόν) 9).

1) Ар. 1, 46, Otto, ibid., p. 128.

2) Ар. II, 8, Otto, ibid., p. 226.

3) Ср. A. Karnack, Dogmengesch. 1, 481.

4) См. выше цитированные труды по истории учения о Логосе и греческой философии.

5) Ар. 1, 46, Otto, ibid., p. 128.

6) Ар. 1, 21.—Otto, р. 62.

7) Ар. I, 23.—Otto, ibid. p. 62.

8) Ap. II, 8. —Otto, p. 222.

9) Ap. II, 10.—Otto, p. 224.

Все другие люди обладают лишь семенем Логоса (σπέρματα τοῖ λόγου) 1) или частью Его (μέρος λόγου) 2). Только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос. Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть «Сила Божия» (δίναμις θеоῦ) 3). Первая сила после Отца всех (πρώτη δίναμις μετὰ τὸν πατέρα τῶν πάντων), чрез которого Бог сотворил мир 4). «Он находился во всем, действовал в пророках 5) и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве. «Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий» 6), так что «жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и считались за безбожников» 7). «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова (κατὰ λόγου μέρος σἰ, εἰρέσεως καὶ 8) φεωρίας). Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошего, принадлежит нам христианам 9). В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только «частью» Слова 10), познавали «отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим (ἀπὸ μέρους τοῦ σπερματικοῦ θείου λόγον συγγενές 11)), не знали «всего, относящегося к Логосу (πάντα τὰ τοῦ λόγου 12)), а потому заблуждались, противоречили себе и, хотя могли видеть истину, но темно (αμυδρώς) 13). Лишь когда «истинный Логос (ορθός λόγος) пришел в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение ο

1) Ар. II, 8.—Otto, р. 226.

2) Ар. II, 8,—ibid.

3) Ар. I, 14.—Otto, р. 46.

4) Ар. I, 32.—Otto, р. 98.

5) Ар. II, 10.—Otto, ibid, I, 1, p. 228. 6;

6) Ар. I, 46.—Otto, p. 128.

8) Ар. II, 10.—Otto, p. 226.

9) Ар. II, 13.—Otto, p. 238.

10) Ар. II, 8,—Otto, p. 226.

11) Ap. II, 13— Otto, p. 248.

12) Ap. II, 10.—Otto, p. 226.

13) Ap. II, 10—13.

Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другие хороши 1). Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее (μεγαλειότερον) всякого человеческого учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом (τὸ λόγιχον τὸ ὅλον), т. е. по телу, по слову и по душе 2). Поэтому, одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, так как они руководствуются в своем поведении «не частью, посеянного в них Логоса (οὑ κατὰ σπερματικόῡ λόγον μέρος)», но «знанием и созерцанием всего Логоса (τὴν τῦο πᾶντός λόγου, ὅ ἐστι Χριστοῦ, γνῶσιν καὶ θεωρίαν) принадлежащего Христу 3).

Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения ο Св. Духе, и если все-таки они говорят ο Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало понятной им. Упоминание ο Нем встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу; так, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаем, что Он (Христос) сын истинного Бога и поставляем Его на втором месте (ἐν δεύτερα χώρα), а Духа пророческого на третьем месте (ἐν τρίτει τάξει) 4); «мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Св. Духа»; у Афинагора — христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе (τὴν ἐν τῇ ἑνώσει δύναμιν) и различие в порядке (καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεοιν) 5), но никакой теологической рефлексии они с этими формулами не соединяют 6). У Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, называется пророческим (πνεῦμα προφητικός) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, Иустин тотчас же замечает:

1) Ар. II, 9.—Otto, р. 222. 224.

2) Ар. II, 10.—Otto, р. 224.

3) Ар. II, 8.—Otto, р. 222.

4) Ар. I, 13.—Otto, ibid. p. 42.

5) Athen. Jupplic., c. 10, Otto, VII, p. 48.

6) За исключением Феофила (ad Autol. II, 10): (первые) три дня творения были образцы (τύποι) Троицы, Бога и Его Слова и Его премудрости (?) a в четвертый человека (!). Otto, VIII, 102. Theoph. ad Autol. 11, Otto, ibid., VIII, p. 132.

«а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь» 1). Замечательнее учение ο Св. Духе Татиана, до некоторой степени предвосхищающего воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему; дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих 2).

Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения ο Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков. И прежде всего, философское понятие ο Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале в роде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира; в Нем нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие ο Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходит во времени и не по требованию Божеского существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. «Как начало всех творений, говорит Иустин, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу» 3). Рождение Сына, значит, ставится апологетами в

1) Ар. 1, 32; ср. с. 35. «Исаия по вдохновению Духа пророческого» и тотчас же с. 37: «от движущего их Логоса Божия». Здесь сказывается влияние Филона, учившего также о пророческом Духе и недостаточно отличавшего его от Логоса (См.de gigant. 287, 290. De profug 477. Zöckber. Phil. v. Alexandria. Hauck. Real. Encykl. 3 Aufl., XV, 358.

2) Or. c. 13,—Otto, 58—762.

3) Dial. c. 61. Ср. cf 1, 6: «Логос, сосуществовавший и рожденный прежде всех веков, когда Бог вначале все через Него создал и украсил». (Otto, I, 1, р. 213. 214). Самое различие между λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προσφορεκός основывалось y апологетов на моменте творения мира.

зависимость от творения мира, и если бы Бог не восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы 1). Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии ο материи, как начале несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материю, признавали Бога Творцом мира, учили ο творении из ничего 2) и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый акт рождения Логоса, как орудия для миротворения. — Другой недостаток логологии апологетов, рассматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии ο Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какие они усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия 3) и всеми свойствами беспредельности. Такое понятие ο Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнению с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представлял Собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою,

1) «Бог прежде сотворения был один Tat., or. 5.—Otto, p. 20.

2) Just: ποιητής τῶν ὅλων cfr. 1, 63; Dial. cc. 55. 56 и др. Theoph. ἐν οὐκ ὄντων τὰ Πάντα ό θεός εποΐηαε (Ad Autol. II, 10): κτίστης καὶ ποιητής τῶν ὅλων (Ad Autol. I, 4). Татиан (or. c. 5): «материя не безначальна: она получила начало и ни от кого-либо произошла, a произведена единым Творцом». У Иустина эта мысль не высказана ясно.

8) Он один ἀγένητος, ἀτρέπτος καὶ ὦν и потому ὅντως θεὸς действительный и истинный Бог (Ар. 1, 13; Otto, 1, 1, р. 42. Ср. Dial., с. 5: μόνος γὰρ ἀγεννήτος καὶ ἀφθἀρτος θεὸς καὶ διὰ τοῦτο θεὸς ἐστὶ (Otto, I, 2, 27).

волею или хотением Отца 1), что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие 2), служитель Отца всех 3). Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему 4), есть иной Бог 5), находится на другой степени, ἐν δεύτερα χώρα 6) и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец. «Бог и Отец всего, — пишет Феофил, — необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамом» 7). Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говорит он, что бы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире» 8). Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущию Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько беспределен, что не может являться в каком-либо месте и виде, Логос же может. Отсюда прямо должно было следовать учение ο неравенстве Отца и Логоса (воплотившегося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны. Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти бесследно, не вызвав собой

1) Just. Dial., c, 128.

2) Ἔργον πρωτότοκον (Tat. Or., c. 5; Otto, VI, p. 22).

3) Just. Dial., c. 58: ὑπερετοῦντα τῷ τῶν ὅλων πατρί (Otto, I, 2, ρ. 202).

4) Dial., cap. 126: τῷ πατρὶ καὶ κυρίῳ τεταγμένος καὶ ὑπεριτῶν τῆ τῆ βουλή αὐτοῖ (Otto, I, 2, ρ. 454).

5) Dial. c. 56: «постараюсь доказать вам (слово Иустина), что в Писании упоминается кроме Творца всего другой Бог и Господь (ἔτερος, θεὸς καὶ κύριος)»; такие: ἄλλος θεός ἢ κύριος Otto, 1, 2. 186); θεός ἔτερος ἐστι τοῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ (ibid., p. 192); ἔτερος θεὸς παρά τὴν ποιητὴν ὅλων (Apol. 1, 63).

6) Just Dial, c, 17—Otto, p. 62.

7) Ad. Autol., 11, 22—Otto, p. 118.

8) Dial., c. 127,—Otto, p. 456. В этом толковании ветхозаветных богооткровений, как и в применении аллегорического метода к толкованию Библии, апологеты были последовательными учениками Филона (См. Siegfried, cit. op. s. 335 fgg).

реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развывшихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизирует уже Ириней 1), епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внес новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев 2), св. Писание и предание 3) и во главе своего полемического труда против гностиков ставит символ веры 4), требуя от своих читателей безусловного послушания словам св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он все-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отличается от апологетов, определилась его полемикой с гнозисом. В противоположность гностическим системам, учившим ο бесконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств. «Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еnnооёnа), весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благ» 5). «Отец не мыслим без ума», но ум есть Отец и Отец — ум (sed nus Pater et Pater nus) 6); «Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus exi-

1) Об Иринее см. Duncler. Des heiliges Irinäus Christologie. Göttingen. 1843. Kunze. Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig. 1891. Klebba. Antropologie des hl. Irinaus. Munster. 1894. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengeschichte, I, 507—590. Loofs. Leitfaden zur Studien d. Dogmengeschichte. 3 Aufl. Halle., 1893; ss. 90—97.

2) См. Haer. II, 23. 5; IV, 27. I; V, 33, 3. 4 и др.

3) См. Haer. III, I, 3-5 гл. Migne, gr. s. t. VII, cc.—248—286.

4) Haer. III, IV, 2-Migne; ibid. c. 855. 857.

5) Haer. II, 13. 4. Migue, gr. s. t. VII, c. 744. В этих определениях Иринея можно подметать стремление заменить Платоно-филоновское понятие о Боге, лежавшее в основе апологетического богословия стоическим.

6) Haer. II, 17. 7. Migne, ibid., p. 764.

stens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater) 1). Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустит какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Бог не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего (nec aliud antiquius, nec poste rius), но пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняющим себя в единстве (sine perseverante), и в Нем нет места ни для какого внешнего проявления (emissio) совершающегося в постепенности (ordinationis) 2). И Ириней решительно отвергает учение апологетов ο λόγος ενδίάθετος и λόγος προψορικός, раскрывая его антропоморфическую подкладку. «Они говорят, — обращается он с негодованием к последователям Василида, — что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой плиромы, представляя произведение Логоса, т. е., Слова (Logiid est verbi) наподобие человеческих свойств (afiectione hominum) и дерзко строя догадки ο Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведен Логос; между тем все знают, что это прилично говорить только ο людях» 3). Вместе с этим и понятие его ο Логосе получило совсем иной смысл. Он Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (semper coexistens Patri) 4). «Логос, т. е. Сын всегда был с Отцом» 5). Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею ο Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его 6). «Чрез свой Логос, который есть Сын Его, чрез Него Отец открывается и объявляется всем»; всегда

1) Haer. II, 28. 5. Migne, ibid., p. 808.

2) Haer. II, 13, 8. Migne, ibid., p. 746. 747.

3) Haer. ibid., и дальше: «чем же будет различаться Слово Божие или лучше Сам Бог, который есть это Слово, от слова человеческого, если оно имеет один и тот же ход и порядок происхождения (ordinationem et emissionem generationis)? Ср. II, 28, 6.

4) Haer. II, 30, 9. Migne, ibid., p. 823.

5) Haer. IV, 20, 3. Migne, ibid., p. 1053. ср. III, 18. 1; IV, 20. 7 и др.

6) Haer. IV, 6. 3. Migne, ibid., p. 987.

7) Haer. IV, 30. 9. Migne, ibid., p. 823.

(semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться» 1). Начатое до сотворения мира 2), это самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и воплощении. «Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека» 3). Присущий всегда всему роду человеческому 4), Он особенно возвещает ο Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшись видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца 5). Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность 6). Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью 7) и противостоит ей, как Творец ее 8), разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости 9) и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. «Сын в Отце и имеет в Себе Отца» 10). «Откровение Сына есть познание Отца» 11). «Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т. е. Сын Его не откро-

1) Ibid.

2) «Не только прежде Адама, но и прежде всего творения Слово, пребывающее в Отце, прославляло Его». Haer., IV, 14. 1. Migne, ibid., p. 1010.

3) Haer. IV, 6. 6. Migue, ibid., p. 989.

4) Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., p. 932.

5) Haer. II, 28. 6. Migne, ibid., p. 809.

6) Haer. III, 8, 2. nec quidem ex his, quae constituta sunt et in subjectione sunt, comparabitur Verbo Dei, per quem facta sunt omnia (Migne, ibid., p. 867. Ср. II, 28. 2; 25. 3; IV, 7. 4.

7) Это уже видно из обычных для Иринея выражений: Logos id est Filius Dei (Слово, т. e. Сын Божий. Примеры уже указаны, но их можво увелвчить).

8) Haer. III, 8. 3: altera antem sunt, quae constituta, ab ea, qui constituit et ea, quae facta sunt, ab eo, qui tecit (Migne, ibid., p. 868; Migne, ibid., p. 1050), Ср. III, 16. 6; II, 8.

9) IV, 24. 2. hujus Verbum, naturalita quidet invisibilem.

10) Haer. III, 6. 2: Filius, qui est in Patre et habet in se Patrum (Migne. ibid., 861).

11) Haer. IV, 6, 3: agnitio Patri est Filii manifestatio (Migne, ibid., 988).

ет Его, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит ο том» 1). Отец прославляется Словом, но и самое Слово прославляется Отцом 2). Поэтому, Логос—Сын есть Бог, истинный Бог 3).

Никакого богословского или философского основания для своего учения ο Логосе — Сыне Божием Ириней не дал. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими ο процессах божественного рождения, как будто они при этом были акушерами 4), он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. «Если кто спросит нас: как же рожден Сын? — мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (рrolationem), или рождения (generationem), или наименования (nuncupationem) или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его» 5). Не философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полного Божества Логоса — Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершенного раз навсегда чрез воплощение Логоса во Христа. «Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью» 6). «Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано, в последние дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать» 7). «Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление» 8), — вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его ο составе человека, его назначении и падении, т. е., со всем кругом его антропологических идей и в них находит свое объяснение.

1) Haer. ibid., Migne, p. 987.

2) Haer. IV, 14. l; Migne, ibid., p, 1010.

3) Haer. II, 13. 8: Dei Verbum, immo magis ipse Deus, cum sit Verbum (Migne, ibid., p. 747; Ср. II, 17. 7).

4) Haer. II, 28. 6: quasf ipsi obstetricaverint (Migne, ibid., p. 809).

5) Ibid.

6) Haer. V, 12. 1. Migne, ibid., p. 1151.

7) Haer. II, 34. 2. Migne, ibid., 835.

8) Haer. II, 34. 4. Migne, ibid., p. 837.

Человек создан по образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле 1) и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни бессмертия, потому что плоть одинаково способна, как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; как и все существа, получившие начало во времени, душа то же не бессмертна, она «не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу». В этом состоит обыкновенная естественная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающий ему подобие. «Совершенный человек состоит из трех частей — плоти, души и духа» 2). Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему 3). Он окружает со вне и с внутри человека 4) и вследствие своего реального физического общения с человеком, делает плоть зрелою и способною к нетлению 6), сообщает бессмертную жизнь душе, приводит человека к истинному познанию Бога 7) и соучастью во всех благах, какие есть у Него 8). В обладании этим духом и всех соединенных с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу 9), проявленное им в нарушении заповеди, повле-

1) Плоть создана по подобию Божию (quae est plasmata secuudum imaginiuem dei). Migne, ibid., p. 1137. Оригинальность учения Иринея о человеке, существенно отразившаяся на учении о следствиях воплощения, заключается в том, что в составе совершенного человека он различает только два главных фактора: плоть и дух. Что же касается до души, то она не имеет самостоятельного значения: «дух спасает и образует, a средняя между ними, т. е. душа, иногда когда следует духу, возвышается над ним, иногда же угождая плоти, нисходит в земные поколения (Haer. V,9. 1. Migne, ibid., p. 1144).

2) Haer. V, 9. 1. Migne, ibid., p. 1144.

3) Haer. V, 16.2. Migne, ibid., p. 1168. 1168.

4) Haer. V, 12. 2. Migne, ibid., p. 1152.

5) «Дух жизни» есть сѵщность человека.

6) Haer. V, 12. 4. Migne, ibid., p. 1154.

7) Haer. IV, 20. 5. Общение с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью. Migne, ibid., p. 1036.

8) Haer. V, 27. 7. Migne, ibid., p. 1196.

9) «Непослушание»—обычный термин Иринея для выражения про-

кло за собой, как свое необходимое следствие, разлучение с Богом, т. е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него. Дух животворящий был отнят от них; они утратили не только подобие Божие, но и образ Его. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что «невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом. Диавол приобрел власть над человеком и пленил его, самые дела человека стали грешными; пока человек живет, он живет для греха (σάρξ ἀμαρτίας) стала вместилищем греха, запятнавшего плоть и повредившего храм Божий. Все люди наследуют это состояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении получают смерть.

Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут. Для восстановления первоначального состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы». «Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т. е. человека с Богом». В нем Божество и человечество

ступка, совершенного первыми людьми (См. Haer. V, 16. 3: «inobedientia Dei mortem infert (V, 23, 1—Migne, ibid., p. 1185; и еще V, 23. 4 и др. (inobedientia).

1) Haer. V, 27. 2: separatio Dei mors... et omissio omnium quae sunt apud eum honorum (Migne, ibid., p. 1146).

2) Haer. V, 12. 2. Адам потерял жизнь (perdidit vitam), во Христе он снова получает vivicantum Spiritum (Migne, ib., p. 1153).

3) Haer, lit, 18. 1: quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudem esse Del, hoc in Christo receperamus. Migue, ibid., p. 932; Ср. V, 16. 2.

4) Haer. IV, 20. 5. Migne, ibid., p. 1036.

5) Haer. V, 21. 1. Migne, ibid.. p. 1179.

6) Haer. III, 23. 6. Migne, ibid., 923.

7) Haer. III, 20. 2. Migne, ibid., p. 943.

8) Haer. V, 1. 3. Migne, ibid., 1123.

9) Haer. V, пред. Migne, ibid., p. 1120.

10) Haer. IV, 20. 4. Migne, ibid., p. 1034.

снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другим: «если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления 1). Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог» 2). В Нем произошло «единение Логоса Божия со своим созданием» 3), совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека 4). Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертие» 5). Он возвратил человеку образ и подобие Божие 6) и искупил людей из плена диавола Своею кровью, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу 7).

Центральным пунктом в учении Иринея ο Христе, как восстановителе первоначального общения и единения Бога и человека, является мысль ο Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. «Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемым, чуждый страдания страждущим и является человеком 8), подобным Адаму. Как первый Адам получил состав

1) Haer. III, 18. 7. Migne, ibid., p. 953.

2) Haer. IV, 6. 7. Migne, ibid., p. 996.

3) Haer. IV, 33. 11. τὴν ἕνωσιν τοῦ λόγου τοῦ θεοῦ πρὸς τὸ πλασμ Migne, ibid., p. 108.

4) Haer. IV, 20. 4. Migne, ibid., p. 1034; Ср. III, 19. 1.

5) Haer. III, 19. 1. Migne, ibid., p. 939. 940.

6) Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., 932.

7) Haer. V, 1. 1. Migne, ibid., p. 1121.

8) Haer. III, 16. 6. Migne, ibid., p. 925.

из земли невозделанной и еще девственной, так и Он, Логос, восстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой. Как первый Адам, не страдавший голодом, обольщен был диаволом и чрез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя все в Себе, когда после продолжительного поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы. И в Своем страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил чрез послушание на древе крестном и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу. Логос Божий, Христос пришел спасти всех собою и потому прошел чрез все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев и затем дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем, сошел в ад и здесь благовествовал ο своем пришествии. Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки (linguas) и весь род людей вместе с самим Адамом. Он все восстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем.

1) Haer. III, 21. 10. Migne, ibid., p. 954. 955.

2) Haer. V, 21. 2. Migne, ibid., p. 1179. 1180.

3) Haer. V, 16. 3. Migne, ibid., p. 1168.

4) Haer. V, 23. 2. Migne, ibid., p. 1185.

5) Haer. 22. 4. Migne, ibid., p. 781. На основании предания старцев, собравшихся около Иоанна, ученика Господня, Ириней утверждал, что Христос дожил до преклонного возраста. Опору этому своему мнению он указывал в вопросе, обращенном иудеями ко Христу (Иоанн. VIII, 56. 57): «Тебе нет еще и пятидесяти лет, a ты уже видел Авраама?» Слова эти могли быть сказаны,—замечает Ириней,— только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года, и однако недалек от пятидесятого (Haer. II, 225. 6).

6) Haer. IV, 27. 2. Migne, ibid., p. 1058.

7) Haer. III, 22. 3. Migne, ibid., p. 958.

8) Haer. III, 16. 8. Migne, ibid., p. 928.

Но Христос не есть только восстановитель (возглавление) Адама, каждого в отдельности человека и всего рода человеческого, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель 1). В падении Адама диавол пленил весь род человеческий 2). Как бунтовщик, он отнял от Бога не принадлежащую ему страну, подчинил себе человека и чрез него проявляет свое отступничество 3). Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его 4). Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек 5). В этих целях Логос Божий становится человеком и восстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком 6). Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значение. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренне необходимым. Логос Божий рождается от жены, потому что чрез жену диавол вначале возобладал над человеком 7). В искушении в пустыни Он берет в плен диавола 8) и в Своих страданиях и смерти Самого Себя дает в искупление за подвергшихся плену. «Так как отступничество (т. е. диавол) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Него и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своем правосудии, искупил Свое достояние не силою, как отступничество (диавол) возо-

1) Haer. III, 10. 3. Познание спасения есть познание Сына Божия, который поистине называется и есть спасение и Спаситель и совершение спасения.

2) Haer. V, 21. 1. Migne, ibid., p. 1179.

3) Haer. V, 24. 4. Migne, ibid., p. 1188.

4) Haer. IV, 41. 2. Migne, ibid., p. 1115.

5) Haer. V, 21. 1. Migne, ibid.

6) Haer. V, 21. 2. Migne, ibid., 1180.

7) Haer. V, 21. 1. Migne, cit. col.

8) Haer. V, 21. 3. Migne, ibid., p. 1182.

возобладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровью Своею и дал Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу 1). Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его 2).

Соединение божественного и человеческого, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Него. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, люди снова получили во Христе 3). Дух животворящий (подобие) снова возвращен был человеку. «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа, и человека привлекал к Богу чрез Свое воплощение 4), Человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим 5), носит, принимает и содержит Сына Божия 6). Обновление, полученное человеком чрез Духа Святого, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человек становится духовным и совершенным, говорит всеми языками, имеет пророческие дарования, для общей пользы выводит наружу сокровенные тайны людей и изъясняет таинства Божии 7). Но если душе человека чрез наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то

1) Haer. V, 1. 1. Migne, ibid., p. 1171.

2) И здесь, в этом учении о Христе, как Искупителе, и искупляющем значении фактов Его исторической жизни, Ириней предвосхитил основные идеи будущей христологии, хотя и не сумел развить их в последовательную теорию.

3) Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., p. 932.

4) Haer. V, l. 1. Migne, ibid., p. 1121.

5) Haer. III, 19. 1. Migne, ibid., p. 939.

6) Haer. III, 16. 3. Migne, ibid., p. 921.

7) Haer. V, 6. 1. Migne, ibid., p. 1137. В этом изображении облагодательствованного человека не трудно рассмотреть черты харизматика первых времен христианства (См. проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вест. Март, 1903, стр. 692 сл.), но обожение (см. ниже)—это новое свойство, внесенное Иринеем.

плоть получила образ Божий. Это — пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией 1), говорит он, Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности 2) — это цель, к которой он готов свести все дело Христа. «Христос пришел, пишет он, оживотворить плоть 3). «Безрассудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Божие и отрицают спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Господь не искупил нас Своею кровью» 4). Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всею ясностью. «Дух Св. овладевает плотью», проникает ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию» 5). «и праведная плоть Христос примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом 6), и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа» 7). Но в земных условиях своей жизни человек получает только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога; это — залог, который, живя в человеке, делает его духовным и смертное в нем поглощается бессмертием 8). Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицом к лицу (facie ad faciem) 9), утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами» 10), и когда плоть человека, изменившуюся в не

1) Haer V, 3. 3. Migne, ibid., р. A131.

2) «Преображение плоти состоит в том, что она делается бессмертною и нетленною» (Haer. V, 13. 3. Migne, ibid., p. 1158.

3) Haer. V, 12. 3. Migne, ibid., p. 1154.

4) Haer. V, 2. 2. Migne, ibid., p. 1125.

5) Haer. V, 9. 3. Migne, ibid., 1145.

6) Haer. V, 14. 2. Migne, ibid., p. 1162.

7) Haer. V, 2. 3. Migne, ibid., p. 1126.

8) Haer. V, 8. 1. Migne, ibid., p. 1141.

9) Ibid. p. 1142; Ср. IV, 39, 3: видение Бога производит нетление.

10) Haer. IV, 38. 4. Не в начале мы сотворены богами, но сперва людьми, a потом богами (Migne, ibid., p. 1108) V, 1 praef: Сын Божий сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он (Migne,

тление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представит Отцу 1).

Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античного миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связанного с ними распространения восточных культов на греко-римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своем настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах. Сознание своей беспомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственного общения с Божеством охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношении к миру, ο душе, бессмертии и способах достижения, его и целью своей поставляла «спасение души» 2). В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль ο загробной жизни, ο том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обеспечить себе бессмертие и блаженство в будущем. Сами боги сделались святыми 3) и, начиная с Эскулапа, «этого целителя душ ж телес», стали один за другим принимать имя «Спасителей» 4)».

ibid., р. 1120): III, 6. 1: Бог встал в собрании богов и судит посреди богов. Здесь говорится об Отце и Сыне и о тех, которые получила усыновление. Migne, ibid., p. 861. Таким образом, эта идея обожествления лежит в самой основе воззрений Иринея.

1) См. сирский текст y Гарвея (См. творения Иринея Лионского в русском переводе, стр. 714).

2) A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902, s. 78.

3) Подробности см. y Ревилля «Религия в Риме при Северах». Москва. 1898. Буассье. Римская религия от Августа до Антонина. Москва. 1878.

4) Harnack. ibid., 77. 78. Ср. об «Ориентализме» ss. 19—22.

Искупление и спасение здесь на земле и бессмертие и блаженство за гробом сделались страстным желанием всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с которого начинается торжество света и добра и возвращение духа из уз материи, но Христос гностиков был больше отвлеченным понятием, чем действительным Христом. Ириней первый эту идею не только морального, но и физического соединения с Божеством связал с историческою личностью Христа и в Нем указал фактическое осуществление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством. Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшего во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентного или философского развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ее исполнением и выражением. «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, — людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожествление» — это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашние религиозные требования. И быть может бессознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских рассуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и Платон, по свидетельству Плутарха, учили ο нетлении души 1). Бессмертие души признавали почти все философские школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душа человеческая божественна по происхождению, что в Логосе (λόγος ὁρθός) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим (ὑιός θεοῦ—усынοвление Иринея),

1) Plut. Ep. 7. Д. 392: Πουθαγόρας, Πλάτων ἄφθαρτον τὴν ψυχήνἐλεγον (Klebba, cit. op. 206). Сведение неверное, но важное, как свидетельство о существовании этих идей во времена Плутарха.

уравнивается с богами и становится богом из человека (θεὸς ἐκ άνθρώπον) 1).

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарского, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийского. Выдвинутая им на первый план мысль ο полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийского епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария ο тварной природе Сына Божия. Но y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулатом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении ο Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какие внес Ириней

1) Epist. Diss. 1, 12. 26; 1, 9. 6; Diss. Il, 19. 27 (Трубецкой—48. 49). Термины «Бог», «обожествление», встречающиеся даже чаще в греческой и латинской литературе, чем в христианской, нужно понимать, конечно, cum grano salis. Для наивной веры язычника переступить грань, отделяющую человека от Бога, было очень легко. Боги Греции и Рима сходили на землю, a равно и герои человечества становились богами. В Риме очень рано вошло в обычай обожествлять умерших (Cicero, de leg. II, 11. Gorat 2, 21). Сам Цицерон в порыве скорби обоготворил свою дочь Иуллию (Fragm. de cons ad At. XII, 36); умершая жена военачальника в одной надписи предстает, как богиня (Orestius, Inscript, bat. collect, Tur. 1828, № 4530). От обожествления умерших до обожествления живых оставался один только шar. Императоры римские первые стали почитаться, как воплощенные божества и некоторые из них серьезно рассматривали себя, кая богов. Домициан официально распорядился, чтобы во всех документах именовали его: deus et dominus noster (Бог и Господь наш). В некоторых философских школах учителя почитались за божество, именно в эпикурейской школе. Эпиктет заявляет (Moral 16), что Диоген и Гераклит по справедливости назывались богами. В первом и во втором столетии выступало немало людей с притязанием на божественность или на обладание высшей божественной силой, как Симон Маг или Аполлоний Тианский. Учение христианских писателей об обожествлении не представляло, таким образом, ничего странного для того времени. Оно обозначало y них большею частью состояние человека после воскресения с бессмертным и нетленным телом, проникнутого, так сказать, божественными силами, хотя начатки этого состояния некоторые люди могли переживать и здесь на земле. Обладая божественными свойствами нетления и бессмертия, человек однако оставался ограниченным существом и если обладал божественными силами, то только по благодати, a не по существу. Учение об обожествлении людей не заключало в себе, поэтому, никакого многобожия.

в учение апологетов, он во многих отношениях 1) остается еще учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлеченно, как и апологеты. «Бог недосягаем и беспределен 2), необъятен и непостижим 2); Он ни в ком не нуждается 4), неизречен и стоит выше всяких наименований 5). Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе еще не означает вечного бытия Логоса в Боге 1). «Semper etab initio» y него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необемлемого абсолютного бытия к миру, началом посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец все творит и создает Словом Своим 6). Логос — рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром 7) и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне 8). Невидимое Отца становится видимым в Сыне 9). Отец посылает, а Сын посылается 10). Отец выше всего и есть глава Христа 11), который от Него получает Свою власть 12), и относительно знания превосходит Его 13). Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всем служит Ему 14). Без сомнения, все

1) Так напр. учение его о душе и духе животворящем. предвосхищено, как мы видели, уже Татианом, Феофил учил также об обожествлении людей по смерти. Непослушание, как главная вина прародителей, указано Афинагором.

2) Haer. II, 25. 4.—Migne, ibid., p. 799.

3) Haer. II, 17. 11.—Migne. ibid., p. 767.

4) Haer. IV, 14. 2.—Migne, ibid., p. 1011.

5) Haer. II, J3. 4.—Migne, ibid., p. 744.

6) Haer. IV, 20. 4.—Migne, ibid., p. 1034.

7) Haer. III, 21. 10,— Migne, ibid., p. 955.

8) Haer. IV, 4. 2.—Migne, ibid., p. 982.

9) Haer. IV, 6. 6.—Migne, ibid., p. 989.

10) Haer. IV, 6. 3,—Migne, ibid., p. 988.

11) Haer. V, 18. 2.—Migne, ibid., p. 1173.

12) Haer. V, 18. 3.—Migne, ibid. p. 1174.

13) Haer. II. 28. 2.—Migne, ibid., p. 812.

14) Haer. IV, 7. 4.—Migne, ibid., 993.

эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о Логосе — Сыне Божием, какое изложено выше, но все же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть 1). О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческого ума и довел ее до nec plus ultra. Что делал Бог до творения мира — это известно Ему одному; как рождается Сын от Отца — никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос ο том, почему, если все сотворено Богом, некоторые и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности — надо предоставить Богу и Его Слову 2). Нельзя указать почти ни одного более или менее важного пункта в богословии, относительно которого Ириней не высказал бы такого или иного ограничительного суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авто-

1) Ириней во многих местах говорит о Св. Духе и на основании символа веры ясно отличает Бог от Отца и Сына (IV, 20, 1—12, III, 17. 3). Его имя стоит вообще в тесной связи с промыслительной деятельностью Бога о спасении человека. Как и Сын, Он был y Отца прежде всякого творения (IV, 20. 3) и служил орудием и рукой при создании мира (IV, praef. 20. 1. V, 6. 1). Он является также самооткровением Отца в мире: «Отец видим пророчески чрез Духа, видим чрез Сына по усыновлению (Haer. IV, 20. 5)». Его роль по отношению к Сыну вообще низшая, посредствующая и подготовительная. Дух приготовляет человека к Сыну Божию, a Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную (ibid.) и обратно: Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, a Дух питает и исполняет (IV, 38. 3)». Субординационизм, наблюдаемый в учении о Сыне, выдерживается и здесь. Сын есть глава Духа, как Отец есть глава Сына (V, 20. 2). Но при этом более или менее определенном учении о духе, вытекающем из желания объяснить символьную формулу, встречаются и другие мнения, показывающие, как еще мало был выяснен этот пункт христианского богословия. «Пророческий Дух (выражение апологетов, употребляемое Иринеем y него так же, как в y апологетов мало отличается от Логоса, действовавшего в тех же пророках. Самое понятие о личности Духа y него неопределенно; Ис. 65, 1 означает помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть дух (unctio, qui est Spiritum. III, 18. 3).

2) Haer. II, 28. 3. 5. 7,—Migne, ibid., p. 805-810.

ритетом символа и предания и отнять у него право на решение тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com