Для того, чтобы современные формы этого учения были для нас вполне ясны, мы рассмотрим предварительно историю его. Самым типичным представителем этого учения нужно считать Спинозу, учение которого является логическим завершением дуалистического учения Декарта.

Декарт для объяснения действительности считал необходимым допустить существование двух субстанций: материальной и духовной; между ними то существенное различие, что духовной субстанции можно приписать только лишь способность мышления, а материальной субстанции можно приписать только протяженность. Духовная субстанция не может быть протяженной, а материальная субстанция не может мыслить. Вследствие такого различия между этими двумя разнородными субстанциями, между ними не может быть взаимодействия, т. е. одна субстанция не может оказывать никакого воздействия на другую, потому что, по теории Декарта, воздействие могут оказывать друг на друга только однородные субстанции; материальное может воздействовать только на материальное, а духовное может воздействовать только на духовное. Духовное не может оказывать никакого воздействия на материальное.

Невозможность воздействия духовной субстанции на материальную можно объяснить иначе еще и тем, что, по мнению Декарта, количество движения в материальном мире

154

неизменно. Если бы приписать душе способность приводить в движение наше тело, то этим самым мы должны были бы допустить возможность увеличения наличного количества мирового движения. Но так как это невозможно, то, очевидно, невозможно и воздействие духа на материальные явления, невозможен influxus physicus, употребляя терминологию того времени¹).

Таким образом Декарт, основываясь на признании абсолютного различия между духовной и материальной субстанцией, не допускал возможности взаимодействия между духом и материей²).

То же самое делали и его последователи. При таком понимании взаимных отношений между духовным и материальным, оказалось, что нет никакой возможности объяснить, например, возникновение процесса ощущения. В самом деле, если какое-нибудь раздражение оказывает воздействие на органы чувств и результатом этого воздействия является ощущение, то такой результат является совершенно необъяснимым, потому что ощущение, результат деятельности духовной субстанции, не может иметь своей причиной чувственное раздражение. «Ощущение», (нечто психическое), не может порождаться раздражением (чем-то физическим). Точно таким же образом, если результатом моего волевого импульса является движение какой- либо части моего тела, то здесь движете — нечто физическое — не может быть признано действием воли, как известного духовного состояния. Так как фактическое взаимодействие между духовным и материальным нельзя было объяснить при признании коренного различия между субстанциями, то последователям Декарта оставалось признать вмешательство Бога. По их пониманию, дело обстоит следующим образом. Если я хочу произвести движение моей руки, то я этого не в состоянии сделать, потому что воля, нечто психическое, не может оказать воздействия на мое тело на основании вышеуказанных причин. Тогда невозможное для человека совершается Богом — Бог вмешивается и производит соответствующее движение. С другой стороны, когда какое-либо раздражение действует на мои органы чувств, то соответствующее ощущение порождается

1) Под influxus physicus понимали естественное, непосредственное воздействие тела на душу и души на тело.

2) См. его Principia. Кн. I, 53 и Passions de l’âme I. s. 4. 5.

155

в моей душе самим Богом. Эти последователи Декарта назывались окказионалистами (от латинского термина causa occasionalis), потому что для них в процессе ощущения чувственное раздражение не есть причина (causa), а есть только лишь повод (occasio); равным образом воля не есть причина движения тела, а только лишь повод, между тем как истинной причиной движения тела или ощущения является Бог.

Близко к учению окказионалистов стоит учение Лейбница о «предустановленной гармонии». Те же причины, которые приводил Декарт, заставляли и Лейбница признавать невозможным взаимодействие между духом и материей, по постоянное соответствие между явлениями физическими и психическими, по его мнению, объясняется тем, что Бог заранее предопределил, какому именно процессу в психической сфере должно соответствовать то или другое действие в физической сфере, и наоборот¹).

Спиноза, подобно Декарту, находил, что психические и физические явления подчиняются различным законам. Все движения в телесном мире возникают из других телесных же движений. Психические явления могут быть выводимы из других психических же явлений. Процессы в духовном мире образуют замкнутый в себе причинный ряд, точно так же и процессы в мире физическом образуют замкнутый причинный ряд. Мы не должны делать никаких попыток выводить какие-либо психические процессы из воздействия тела. С другой стороны, и материальные процессы, которые совершаются в нашем теле, объясняются исключительно физическими причинами. Наше тело может совершать ряд движений, имеющих целесообразный характер, без вмешательства души, подчиняясь исключительно физическим причинам, напр., движения автоматические и инстинктивные. Из этого ясно, что телесный мир и духовный представляют собою две области действительности, совершенно друг от друга не зависящие.

Так как из указанного различия между физическими и психическими процессами следует, что они не могут оказывать никакого воздействия друг на друга, то является непонятным, почему между ними существует постоянное

1) Куно Фишер. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. Спб. 1905. Стр. 383—391

156

соответствие, т. е., почему определенному психическому процессу соответствует определенный физический, и наоборот.

Спиноза объяснил это соответствие тождеством психического и физического следующим образом. Он признавал существование одной субстанции, лежащей в основе действительности. Эта субстанция, скрытая от непосредственного познания, обладает бесконечным множеством свойств, или атрибутов; человеческому же познанию она становится доступной в форме двух атрибутов: именно, в форме мышления и протяженности. Мышление и протяженность, хотя и действуют совершенно независимо друг от друга, на самом деле тождественны, потому что они суть атрибуты одной и той же субстанции. То, что в атрибуте мышления существует, как духовное, как идея, то в атрибуте протяженности существует, как тело. То, что в атрибуте мышления «мыслится», то в атрибуте протяженности является телом, принимает телесную форму. Напр., круг существует в мышлении в качестве идеи, в протяженности — в качестве фигуры. Хотя «идея» круга и «фигура» круга по своему возникновению различны, но по своему содержанию они тождественны. Идея круга есть модус мышления, фигура есть модус протяженности. Первая принадлежит к связи идей и может быть объяснена только идеями, вторая принадлежит к связи тел и может быть объяснена только этими последними. Из пространственной формы не может быть создана идея ее, из идеи не может быть создана пространственная форма. Тем не менее эта идея и эта фигура выражают одну и ту же вещь. То, что справедливо относительно вещей вообще, справедливо также и относительно человека. Человеческий дух и человеческое тело выражают одну и ту же вещь и относятся друг к другу, как мыслимый круг к протяженному, как идея круга к материальному кругу. Если бы человеческое тело было кругом, то человеческий дух был бы идеей этого круга. Человеческий дух есть идея человеческого тела.

Тождество духовного и материального бытия должно обнаружиться также и в тождестве процессов материальных и духовных. Мы можем утверждать, что все то, что совершается в теле, отражается в душе соответствующими представлениями; в теле ничего не может быть

157

такого, что не воспринималось бы душой. Но так как процессы в нашем теле в значительной части производятся воздействием вещей, находящихся вне нашего тела, то соответствующие представления относятся не только к состояниям собственного тела, но также и к внешним вещам.

Между предметом представляемым и представлением этого предмета имеется та связь, что одно мы знаем из нашего внутреннего опыта, а другое мы знаем из внешнего опыта. Они одно и то же, но только точка зрения на них различна. Отсюда становится понятным выражение Спинозы, что порядок и связь между идеями та же самая, что и между вещами; причинная связь между идеями та же самая, что между вещами. Если это признать, то становится понятным соответствие между ними. Именно, соответствие происходит оттого, что в физических и психических явлениях мы имеем дело с обнаружением одной и той же вещи, но только рассматриваемой с двух различных точек зрения (телесный и духовный мир суть una eademque res duobus modis expressa).

Таким образом, то соответствие между духовными и физическими процессами, которое мы наблюдаем у человека, есть только отдельный член всеобщего соответствия между духовными и телесными процессами, которое существует во всей природе. Везде, где только мы имеем телесное бытие, там мы находим и духовную жизнь, как внутреннюю сторону телесного бытия. Это всеобщее соответствие между телесными и духовными процессами объясняется тем, что мышление и протяженность, как атрибуты одной и той же субстанции, представляют одну и ту же вещь¹).

В новейшей философии тождество между физическими и психическими процессами было провозглашено Шеллингом. Для него все существующее представляет нечто единое. Это единое он называет абсолютом. Абсолют представляет тождество идеального и реального. Природа и дух суть два способа обнаружения абсолюта.

В современной философии идею тождества духовного и материального сделал популярной Фехнер (1801—78).

1) Ethica, ч. 1-я, 2-я, 3-я (русский пер.: Спиноза. Этика. Издание Московского Психологического Общества. 1892).

158

Для него духовное и материальное — одно и то же, только рассматриваемое с двух точек зрения. Они тождественны, хотя и кажутся нам различными. Кажутся же нам различными они только потому, что мы не можем одновременно рассматривать и духовные и физические явления, а вследствие этого мы не можем наблюдать их взаимной связи. Невозможность такого наблюдения зависит от того отношения, которое между ними существует и которое можно иллюстрировать при помощи следующего сравнения. «Если кто-нибудь находится внутри какого-нибудь круга, то выпуклая сторона этого последнего совершенно закрывается от него вогнутой стороной; если он находится вне круга, то остается невидной вогнутая сторона, так как она закрывается выпуклой. Две стороны этого круга так же неразрывно связаны друг с другом, как духовная и телесная сторона человека, и эти последние могут быть рассматриваемы, как внутренняя и внешняя сторона; но подобно тому, как невозможно с одной точки зрения на плоскости круга видеть в одно и то же время обе стороны его, так в области человеческого существования нельзя с одной точки зрения наблюдать обе стороны человека». Из этого сравнения оказывается, что духовные процессы и материальные, будучи так же тождественны, как выпуклая и вогнутая сторона крута, кажутся нам однако отличными, но только потому, что мы рассматриваем их с двух различных точек зрения.

Но следует помнить, что сравнение духовных и материальных процессов с двумя сторонами круга имеет, по мнению самого Фехнера, значение только образного сравнения. Другое сравнение, которое приводит Фехнер, заключается в следующем. «Солнечная система представляет с солнца совсем не тот вид, что с земли. Там — это мир коперниковский, здесь — это мир птолемеевский. Для одного и того же наблюдателя всегда останется невозможным наблюдать обе мировых системы в одно и то же время, несмотря на то, что обе системы взаимно принадлежат друг другу, подобно тому, как выпуклая и вогнутая сторона одного и того же круга суть только два различных обнаружения одной и той же вещи, рассматриваемой с различных точек зрения». «Мир, — говорит Фехнер, — состоит из таких случаев, которые нам показывают, что то, что в действительности есть

159

одно и то же, кажется двойственным, если мы рассматриваем с двух различных точек зрения», и это вполне применимо к вопросу об отношении между телесными и духовными явлениями. То, что с внутренней точки зрения представляется как дух, с внешней точки зрения кажется телесной подкладкой этого духа. Следовательно, нечто тождественное по природе кажется различным потому, что мы рассматриваем его с двух различных точек зрения¹).

В этом выражении Фѳхнера остается непонятным, что он понимал под тождеством телесного и духовного. У Спипозы было нечто третье — это абсолютная субстанция, по отношению к которой телесное и духовное являлось известного рода обнаружением. Признавал ли Фехнер что-либо третье? В сочинении: «Ueter die Seelenfrage», он говорит: «это воззрение есть воззрение тождества, так как оно и душу и тело считает двумя различными способами обнаружения одной и той же сущности, из которых одна может получиться с внутренней точки зрения, а другое с внешней, но только оно ту сущность, которая лежит в основе обоих явлений, видит не в чем другом, как только в нераздельной взаимообусловленности обоих видов явления»²). Из этого ясно, что, по Фехнеру, тождество духовного и телесного нужно мыслить без чего- либо третьего: один и тот же процесс в одно и то же время может проявиться, как телесное и как духовное.

Вслед за Фехнером точку зрения психофизического монизма защищали Вундт, Риль, Паульсен, Гефдинг и др. Аргументация современных монистов приблизительно та же, что и у Спинозы. Физическое может превращаться только в физическое. Все наличное количество физической энергии не может ни уменьшиться, ни увеличиться. Вследствие этого мир физических явлений представляет собою определенное замкнутое целое. Точно таким же образом н психическая сфера представляет собою совершенно замкнутую сферу, к которой не применим закон сохранения энергии. Если эти два мира представляют собою нечто совершенно замкнутое, то понятно, что явления одного мира не могут оказывать воздействия на явления дру-

1) Elemente der Psychophysik, т. I. стр. 2—6.

2) Цитата у Busse. Geist und Körper, стр. 138.

160

ого. Отсюда следует также, что никак нельзя допустить, чтобы психические явления имели своей причиной явления физические, или наоборот. По мнению сторонников психофизического монизма, мы можем вполне правильно обозначить взаимное отношение между процессами физическими и психическими, если скажем: когда у нас в душе совершаются какие-либо процессы, то в это время в нашем теле совершаются определенные физиологические процессы, и наоборот: когда у нас в мозгу совершаются какие-нибудь физиологические процессы, то соответственно с этим в сознании имеются налицо какие-либо психические процессы. Употребляя этот способ выражения, мы совершенно не имеем никакой надобности говорить о том, что физические явления оказываются причиной психических, и наоборот. Так как при таком понимании всякий вопрос о причинности или о взаимодействии между психическими и физическими явлениями исключается, то о них следует говорить только, что они соответствуют друг другу, что они совершаются одновременно друг с другом, или параллельно друг с другом. Вследствие этого и самое учение называется параллелизмом. Употребление этого термина оправдывается здесь тем, что, подобно тому, как ре параллельных линии могут идти рядом друг с другом, не встречаясь, точно таким же образом физические и психические процессы могут совершаться, не оказывая никакого воздействия друг на друга.

Отсюда следует, что физический мир и мир психических явлений представляют два совершенно отличных друг от друга рода явлений. В мире физическом царят исключительно законы механики: физическое получается только из физического. В мире психическом царят свои собственные законы: психическое получает начало только из психического. Два этих мира представляют нечто замкнутое в самих себе, в них процессы совершаются так, что находятся в согласии друг с другом.

Но как понять утверждение параллелистов, что психическое получается только из психического. Это утверждение находится в решительном противоречии с общепринятым взглядом, по которому психическое вообще порождается каким-либо физическим возбуждением. На это возражение один из современных защитников психофизического монизма, Адикес, отвечает след. образом. По

161

его мнению, то или другое психическое состояние может порождаться только лишь психическими причинами, а отнюдь не какими-либо физиологическими. Возьмем какой-либо пример. Положим, что я слышу, что кто-либо стучится в мою дверь, и на этот стук отвечаю: «войдите». В этом случае в моем существе возникает два ряда процессов, из которых один ряд точно соответствует другому ряду. Первый, физиологический, ряд заключается в следующем. Звуковые волны касаются моего слухового аппарата; возникающие здесь молекулярные движения распространяются в мой мозг, где они протекают строго закономерным образом и, смотря по их свойству, приводят в деятельное состояние те или другие нервные клетки, которые особенно богаты потенциальной энергией; двигательные нервы приводят в движение группы мускулов и произносится известное слово «войдите». Это один ряд. Другой ряд чисто психического характера; в него входит звуковое ощущение, представление о лице стучащем и т. п. В этот ряд двигательный процесс может так же мало вмешиваться, как мало в двигательный ряд может вмешиваться психический элемент. Таким образом не молекулярные движения суть причины слухового ощущения, а ряд внутренних состояний, которые соответствуют внешнему процессу стучания и движениям воздуха. Молекулярные движения в мозгу представляют собою их другую сторону, внешнюю сторону слухового ощущения. Т. е., другими словами, те или другие физические процессы вызывают те или другие мозговые процессы, внутренней стороной которых являются ощущения представления и т. п., которые и являются причиной ощущений. В этом смысле причиной ощущений является определенный психический ряд, а не что-либо физиологическое¹).

Как мы видели, то обстоятельство, что между явлениями ф8ическими и психическими существует совершенное соответствие, объясняется тем, что они представляют собою одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Объяснение этого тождества пред-

1) Adickes. Kant contra Haeckel, стр. 66—7. Wundt. Menschen und Thierseele. 490. (Русск. пер. Лекции о душе человека и животных. Спб. 1894). Паульсен. Введение в философию. Кн. 1-я. Гл. 1-я, 5, а также «Мозг и душа», стр. 319—21.

162

ставляется чрезвычайно затруднительным, потому что в действительности мы должны объяснить тождество между процессами психическими и процессами мозговыми, которые, как мы видели, коренным образом отличаются друг от друга. Объяснение этого тождества сводится приблизительно к следующему. Если мы примем во внимание, что то, что мы называем психическим, складывается из представлений, ощущений, чувств и желаний; то, что мы называем физическим, мозг, точно таким же образом складывается из представлений, ощущений и т. п., то для нас сделается ясным, что материал, из которого созидается то и другое, тождественен. Отсюда нетрудно понять утверждение, что психическое и физическое — это одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Если у меня в сознании есть какая-нибудь мысль, то я знаю, что у меня в мозгу совершаются какие-нибудь мозговые процессы. О своей мысли я могу узнать из моего внутреннего опыта; о тех или иных мозговых процессах я мог бы узнать из внешнего опыта, я мог бы увидеть, осязать и т. п. Мозговые процессы и мысли в действительности одно и то же, но они нам кажутся различными, потому что мы их рассматриваем с различных точек зрения.

Это тождество Вундт разъясняет следующим образом¹). Мы обыкновенно употребляем термины: «предметы внутреннего опыта» и «предметы внешнего опыта». На первый взгляд может казаться, что те и другие предметы совершенно отличны друг от друга, но на самом деле между ними такого абсолютного различия не существует. Предметы внешнего мира, или предметы естествознания, отличаются от предметов внутреннего мира, или предметов психологии, только точкой зрения. Те же самые предметы, которые естествознание рассматривает в отвлечении от субъекта, психология рассматривает в отношении к субъекту. Таким образом, оказывается, что предмет естествознания и предмет психологии один и тот же, но только точки зрения на него различны. В этом смысле и предмет естествознания и предмет психологии суть элементы одного и того же опыта, рассматриваемого с различных точек зрения, что мы видели уже выше.

1) См. его: «Очерки психологии» 6—7 и 365.

163

Рассмотрим различные типы психофизического монизма. Здесь возможны такие взгляды, которые приближают психофизический монизм с одной стороны к материализму, а с другой к спиритуализму¹).·

В начале ряда я поставил бы так назыв. эмпирический параллелизм. Он только констатирует определенную закономерную связь между явлениями физическими и психическими. Сторонники эмпирического параллелизма находят, что взаимодействие между физическими и психическими явлениями невозможно, потому что оно нарушало бы закон сохранения энергии, но мы можем из опытных данных констатировать, что между явлениями физическими и психическими есть определенная закономерная связь, т.-е. определенные психические изменения всегда связаны с определенными физиологическими изменениями, и наоборот. Есть всегда определенное соответствие между одними и другими изменениями. Эмпирический параллелизм признает Авенариус²), по мнению которого существует параллелизм между изменениями нервной системы и психическими процессами (изменениями системы С и высказываниями). В известном смысле эмпирический параллелизм признает также и Вундт.

, Второй тип параллелизма может быть назван материалистическим параллелизмом, потому что он не признает за духовным значения равноправного с физическим. Психическое является совершенно лишенным какой бы то ни было самостоятельности. Типичным представителем этого направления является Мюнстерберг³). Для представителя этого направления психическое является случайным придатком, эпифеноменом; психическое не имеет никакого действенного значения; оно только сопровождает физические процессы. В области психических явлений не существует никакой причинности; так называемой психической причинности, в силу которой одни психические состояния порождают другие, не существует.: Только члены физического ряда находятся друг с другом в причинной связи, и только благодаря тому, что члены психического ряда находятся в определенной функциональ-

1) Предлагаемая здесь классификация принадлежит Вusse. Geist und Körper, стр. 101 и д.

2) Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. 1891, стр. 18—19.

3) Grundzüge der Psychologie. 1900.

164

ной зависимости от членов физического ряда, можно говорить о причинной зависимости между психическими явлениями. Поэтому, если мы желаем трактовать о причинных отношениях между психическими процессами, то мы должны обратиться к параллельному физическому ряду. Таким образом в этом виде психофизического параллелизма психическое всецело подчиняется физическому.

Третий тип монизма, который мы можем назвать реалистически м, утверждает, что психические явления так же реальны, как и материальные; оба ряда, психический и материальный, мы должны считать равноценными — это монизм Спинозы. К этой же группе относится и монизм Герберта Спенсера. Для него, как и для Спинозы, в основе всех чувственно воспринимаемых явлений лежит непостижимая реальность, обнаружением которой является дух и материя. Оба эти обнаружения имеют координированное значение¹).

От этого типа параллелизма отличается современный параллелизм, который имеет по преимуществу идеалистический характер.

Идеалистический параллелизм утверждает, что истинная сущность всех явлений есть духовное, которое мы познаем непосредственно в нашем внутреннем опыте. Но мы организованы так, что это духовное мы в нашем чувственном восприятии пространственно воспринимаем, как нечто телесное, протяженное в пространстве. Таким образом, предмет нашего чувственного восприятия — феноменальное, только кажется телесным, в действительности же оно есть духовное. Но феноменальное и истинно реальное соответствуют друг другу таким образом, что, если мы рассматриваем представления, содержанием которых оказываются явления, то мы в таком случае имеем дело с материальными предметами, но этот материальный предмет является параллельным действительному ряду, которому он подчинен. Т. е. то, что мы называем физическими предметами, есть внешняя сторона того, что в действительности есть духовное.

Наиболее видными представителями этого направления являются Паульсен и Вундт. Для Паульсена психическая сторона представляет собою действительность, как она есть

1) См. его: «Основания Психологии» §§ 41, 51, 272 и др.

165

сама по себе, физическая же сторона понижается, напротив, до внешнего лишь явления¹). Психическое составляет внутреннюю сторону того, внешнюю сторону чего представляет физическое; психическая сторона представляет действительность так, как она есть сама по себе, физическая же есть только внешнее обнаружение. По Вундту, «то, что мы называем душой, есть внутреннее бытие того самого единства, которое мы познаем внешним образом принадлежащим телу»²).

К тому же направлению идеалистического монизма относится и Эббингаус, хотя он совершенно своеобразно доказывает параллелизм между духовными и физическими явлениями. Эббингаус на вопрос, каким образом два таких различных рода реального, как телесные процессы и духовные процессы, могут быть мыслимы тождественными, отвечает указанием на то, что они в действительности однородны друг с другом. Мысли, желания, чувства и проч., которые я переживаю непосредственно, другому наблюдателю могут казаться мозговыми процессами. В моем сознании они суть непосредственно пережитые мысли, желания и проч. В сознании наблюдателя они суть представления мозговых процессов. Казалось бы, что между ними существует огромное различие, но хотя мои мысли и желания в сознании наблюдателя являются, как представления мозговых процессов, однако его представления в качестве духовных содержаний суть нечто родственное по существу с моими представлениями. Мои мысли для другого. наблюдателя кажутся мозговым процессом, но ведь его представления мозговых процессов суть представления: они суть для него нечто видимое, осязаемое и т. н. Следовательно, мои представления и представления в сознании другого тождественны между собою. Душа и нервная система, по мнению Эббингауса, не суть нечто реально раздельное и друг другу противостоящее, они составляют одну и ту же реальную связь, но только обнаруживаются различными способами. Душа есть связь, как она сама себе представляется; мозг есть та же самая связь, как она представляется аналогично устроенным связям, когда он бывает (выражаясь языком человече-

1) Введение в философию. Ки. 2-я. Гл. 1-я. 3.

2) Grundzüge der physiologischen Psychologie. 4, Aufl. B. II. 648.

166

ского понимания) видим и осязаем. Наш взгляд на отношения между духовным и материальным, говорит Эббингаус, состоит в том, что всякий раз, как в душе имеются мысли, желания и проч., и в то же время имеет место то, что мы называем «быть видимым, быть осязаемым», то эти мысли и чувства существуют не просто, но и в то же время, как известные материальные и специально нервные процессы, они созерцаются или могут быть созерцаемы»¹).

Теперь мы рассмотрим вопрос о всеобщей одушевленности. Для одних этот вопрос кажется необходимым выводом из теории параллелизма, для других он необходимая предпосылка его. Одни писатели, напр., Риль, Иодль, признавая параллелизм, отвергают всеобщую одушевленность, другие., напр., Паульсен, из признания параллелизма приходят к необходимости допустить и всеобщую одушевленность. Они с понятием параллелизма связывают утверждение, что нет ни одного психического процесса, который не сопровождался бы физическим, и, наоборот, нет ни одного физического процесса, который не сопровождался бы определенным психическим, другими словами, нет тела, которое не было бы одушевлено. Отсюда следует, что всякое телесное бытие является указанием на духовное.

Вывод, что все тела одушевлены, противоречит общепринятым воззрениям, по которым духовная жизнь может быть признана только там, где имеется мозг или, по крайней мере, нервная система. Но чтобы убедиться в том, что этот взгляд неправилен, по мнению Паульсена, следует поставить вопрос относительно того, каким образом мы вообще убеждаемся в существовании где бы то ни было сознания. В существовании сознания во мне самом я убеждаюсь путем непосредственного опыта, а то, что у другого человека существует сознание, в этом я могу убедиться только путем умозаключения. То, что я непосредственно воспринимаю при наблюдении другого человека, это — физические явления: движения, жесты, звуки, слова и т. п. Восприятие этих физических моментов

1) Grundzüge der Psychologie, стр. 41—7 Эббингаус, по своему гносеологическому направлению, как легко видеть из приведенного, стоить близко к имманентной школе. Для него существует только одна реальность, именно, реальность сознаваемого, духовного.

167

является для меня основанием для умозаключения, что у наблюдаемого мною лица имеются духовные состояния, аналогичные моим¹). Руководствуясь такими соображениями, я заключаю по аналогии о существовании духовной жизни у всех животных организмов, по крайней мере таких, которые аналогичны по своему строению с организмом человека.

Но спрашивается, до каких пределов может простираться сама животная жизнь, т. е., другими словами, где тот предел, дальше которого мы не можем искать духовной жизни? По-видимому, там, где прекращается животная жизнь и начинает растительная. По можно ли провести резкую грань между животной и растительной жизнью? Кажется, что нет. Известно, что существуют такие организмы, относительно которых нельзя сказать, животные ли они или растения — это именно так называемые «протисты». Если не существует резкой биологической грани между животными и растениями, то не очевидно ли, что у нас нет достаточных оснований отрицать за растениями психической жизни. В самом деле, если не существует резкого различия между низшими формами животной и растительной жизни, если в переходе от растительного мира к животному существует полная непрерывность, то не можем ли мы сделать вывода, что и в отношении одушевленности существует непрерывность, т. е. что вообще весь органический мир следует признать одушевленным. На существование биологической непрерывности указывает и общее происхождение из одного и того же элемента — именно клетки. Поэтому можно думать, что душевная жизнь присуща всем органическим клеткам.

Но мы можем провести эту аналогию и дальше и спросить себя, какая же существует разница между органическим и неорганическим миром. Можно ли проводить между ними то различие, которое признавалось прежде в науке? Как известно, современная наука не признает коренного различия между органическим и неорганическим. Органические вещества составляются из тех же самых составных частей, из которых состоят и неорганические. Углерод, азот, водород, из которых

1) Об этом см. «Мозг и душа». Лекция 5-я.

168

состоит растительное или животное тело, суть те же самые, которые мы встречаем в неорганических соединениях. В этом смысле между ними нет существенного различия. Но в таком случае, откуда же в органических телах получается жизнь, сознание, т. е. то, даже признаков чего мы не находим в неорганическом мире? Может быть нам нужно допустить, что к неорганическом телам присоединяется нечто новое, чего в них не содержалось и благодаря чему они становятся сознающими и живущими. Так поступали старые виталисты, которые признавали существование особенной жизненной силы, присоединение которой к веществам неорганическим превращало эти последние в вещества органические.

Можно было бы сделать и другое предположение для объяснения различия, существующего между органическим и неорганическим. Именно, можно было бы сделать предположение, что жизнь является результатом осложнений строения материи, т. е. предположить, что хотя материальные элементы сами по себе и не содержат жизни, однако они могут входить в сложные соединения друг с другом, и благодаря сложности соединений и возникает жизнь. Но мы уже видели, что такое предположение было бы равносильно выведению духовного из материального, а потому, по мнению сторонников психофизического монизма, остается более вероятным предположение, что в материи изначала существует внутренняя жизнь, т. е. что материя первоначально в зачаточной форме содержит сознательность или жизнь¹). Тогда возникновение высших форм сознательности из низших представлялось бы вполне понятным.

Таким образом, ряд соображений приводит к необходимости признать известный вид сознательности не только лишь за животным миром, но и за миром растительным, и даже больше того, за миром неорганическим. Мы должны, следовательно, придти к признанию одухотворенности материи. Мало того, идя далее, мы можем признать душу за земным шаром, за планетами и т. п., как это сделал Фехнер²).

1) Это тот вывод, к которому приходят так называемые неовиталисты. При всем разлитии взглядов различных представителей этого учения, для виг существенным остается признание, что объяснить жизнь одними механическими причинами или, что то же, одними физическими причинами невозможно. Нужно признать существование чего-то, что отличает органическое от неорганического.

2) См. Паульсен. Введение в философию. Кн. 1-я. Гл. 1-я, 5.

169

Мы видели ход рассуждения сторонников психофизического монизма. Физическое может происходить только из физического, а потому может быть объясняемо только физическим; психическое, в свою очередь, может происходить только из психического и может быть объясняемо только из психического. Оба ряда явлений совершаются одновременно, не вмешиваясь друг в друга; оба ряда явлений протекают параллельно, во всех пунктах находясь в определенном соответствии друг с другом. Чтобы объяснить такое соответствие, философы признали их единство, или другими словами, тождество физического и психического.

Литература.

Fechner. Elemente der Psycliophysik. 1899.

Wundt. System der Philosophie 1897.

Паульсен. Введение в философию, 3-е изд. 1904.

Риль. Теория науки и метафизика. М. 1887.

Riehl. Einführung in die Philosophie der Gegeuwart,1903. (Есть русский перевод: Риль. Введение в современную философию. Спб. 1904.)

Jodl. Lehrbuch der Psychologie. 1902.

Гёфдинг. Очерки психологии, 4-е изд. 1904.

Busse. Geist nnd Körper. 1903.

Hartmann. Moderne Psychologie. 1902. (Имеется плохой русск. перевод: Современная психология. М. 1903.)

Тэн. Об уме и познании. Спб. 1899.

Спенсер. Основания психологии. Спб. 1898.