Глава 4-я. О реальности познания. (Наивный реализм, гносеологический идеализм.)

ГЛАВА IV.

О реальности познания (Наивный реализм и гносеологический идеализм).

Мы видели, в чем заключается сущность той гносеологической проблемы, которую мы назвали проблемой реальности познания. Именно, мы должны решить, какое существует отношение между тем, что мы называем мыслью, и тем, что мы называем вещью. Представляют ли мысли и вещи нечто коренным образом отличное друг от друга, или, может быть, по существу они представляют нечто тождественное. Мы должны далее определить, каким образом вещи делаются мыслью и т. д. Здесь же мы можем поставить вопрос относительно того, соответствует ли нашей мысли что-либо от нее независимое, какая-нибудь особенная реальность, т. е. существует ли что-нибудь помимо мысли или представлений, или же, может быть, существуют только наши представления. Вопрос об отношении между мышлением и бытием иногда обозначается так же, как вопрос о реальности внешнего мира, потому что все вещи представляются нам, как нечто, вне нас находящееся, как вещи вне нас.

Для того, чтобы сразу ориентироваться в вопросе, заметим, что на него можно дать два совершенно отличных друг от друга ответа. Пли можно признать существование вещей помимо наших представлений, тогда мы будем стоят на точке зрения реалистической, или можно отвергать существование какой бы то ни было реальности вне наших представлений, тогда мы будем стоять на точке зрения идеалистической. Конечно, существуют самые различные оттенки этих двух противоположных учений.

Прежде всего рассмотрим то учение, которое называется наивным реализмом.

64

Оно называется наивным реализмом потому, что созидается таким сознанием, которое чуждо какой бы то ни было философской теории. Оно представляет собою взгляд наивного или первоначального сознания, которое просто констатирует только то, что оно воспринимает непосредственно. Наивный реализм исходит из допущения, что существует сознание или ум и вне его—вещи, которые оказывают на него действие.

Для того, кто стоит на точке зрения наивного реализма, самый вопрос о том, существует ли что-либо помимо его сознания, существует ли внешний мир, может показаться непонятным: до такой степени для него несомненно, что внешний мир существует реально. Для него не представляет никаких трудностей вопрос о том, каким образом вещи становятся предметом нашего сознания. Для него несомненно, что цвета существуют объективно-реально, звуки существуют объективно, именно как звуки: звуки льются, распространяются, переходят с места на место и т. п. Для него сладость существует в сахаре, твердость в камне и т. п. Эти свойства, существующие в вещах, оказывают воздействие на его сознание, результатом чего является представление, совершенно похожее на них. Наивный реалист думает, что именно цвета и звуки, объективно существующие, вызывают в нас ощущение звука, цвета и т. п. Они являются причиной наших представлений цвета, звука и проч. Вещи как бы отражаются в сознании. Свой взгляд наивный реалист пояснит сравнением души с зеркалом, которое отражает вещи, существующие независимо от него. Между вещами, которые существуют во внешнем мире, и между тем, что находится в сознании, имеется такое же полное соответствие, как между изображением в зеркале и изображаемым предметом.

Но действительно ли вещи вызывают в нашем сознании мысли в том самом смысле, в каком вещи вызывают отображение в зеркале? Такое уподобление можно с полным нравом оспаривать.

Чтобы убедиться в этом, рассмотрим следующие примеры. рассмотрим прежде всего отношение между ощущением цвета и тем, что вызывает в нас ощущение цвета. Есть ли между ними то сходство, которое признает наивный реалист? Из физики известно, что, если мы

65

пропустим сквозь узкое отверстие световой луп и поставим на пути его трехгранную призму, то этот луп разложится на так называемый спектр, который производит у нас ощущение цветов: красного, оранжевого, желтого, зеленого, голубого, фиолетового и т, п. Если бы мы попросили физика объяснить, отчего происходит то, что мы в различных пастях спектра ощущаем различные цвета, то он сказал бы, что это различие в ощущении происходит оттого, что на наш глаз действуют волны эфира, которые отличаются друг от друга количеством их колебаний в определенную единицу времени. Так, напр., ощущение красного цвета получается от действия волн эфира, который совершает около 395 биллионов колебаний в секунду; ощущение фиолетового цвета вызывается волнами эфира, производящими около 729 биллионов колебаний. Таким образом, различие ощущений цвета вызывается различием объективных возбуждений, которые действуют различно на наш чувствующий зрительный аппарат. В спектре существуют не только такие волны, которые порождают ощущение цвета, но и такие, которые не оказывают никакого воздействия на наш глаз. Это так называемые химические лучи, присутствие которых можно однако доказать при помощи химических реагентов. Мы этих лучей не воспринимаем, потому что соответствующие им волны или слишком коротки, или слишком длинны. Наш глаз реагирует только на волны средней длины. Но само собою разумеется, что мыслимы существа с таким зрительным аппаратом, который реагировал бы на волны иной длины. У них, разумеется, могли бы быть иные ощущения цвета. Из этого можно сделать следующий вывод. То обстоятельство, что существуют те или иные цвета, обусловливается тем, что у нас есть определенным образом устроенный зрительный аппарат. При отсутствии такого аппарата самих цветов не существовало бы. Следовательно, цвета не суть что- либо объективно существующее. Объективно существует нечто совсем иное, а цвета существуют только в нашем сознании. Между ощущением цвета и тем, что существует объективно, никакого сходства нет. Объективно, независимо от нашего сознания, существуют только движения материальных частиц, волны, которые, может быть, похожи на волны, порождаемые падением камня на поверхность озера.

66

Отсюда мы можем видеть, до какой степени неправ наивный реалист в своем утверждении, что вещи существуют так, как мы их воспринимаем. Приведенный пример ясно показывает, что между ощущением цвета и причиной, порождающей это ощущение, именно волнообразными колебаниями эфира, никакого сходства нет. Если бы мы взяли в пример ощущение звука, то мы убедились бы в том же самом, потому что между ощущением звука и разрежением и сгущением воздуха, которые вызывают в нас ощущение звука, конечно, нет никакого сходства. То же самое можно сказать и относительно всех прочих чувственных качеств.

Нельзя сказать, что ощущение того или другого качества, например, твердости, шероховатости и т. п., получается вследствие воздействия объективно существующей твердости, шероховатости и т. п. На самом деле этих качеств объективно нет. Объективно существуют определенные движения материальных частиц, а те или другие качества в нашем сознании существуют только потому, что у нас имеется определенным образом устроенный чувственный аппарат, который всегда реагирует определенным образом. Если бы у нас не было глаза с сетчаткой, устроенной определенным образом, не было уха, осязательного аппарата и т. п., то таких чувственных качеств, как цвет, звук, шероховатость и т. п., совсем не существовало бы.

То обстоятельство, что чувственные качества находятся в зависимости от особого строения наших чувственных аппаратов и что их не существовало бы, если бы у нас не было определенным образом устроенных аппаратов, можно объяснить также и следующим образом. Глаз, чем бы мы его ни возбуждали, всегда отвечает одним и тем же ощущением. Мы получаем ощущение света в том случае, если на наш глаз действует световой луч, но ощущение света получается и в том случае, если зрительный нерв сдавливается, или если он раздражается электрическим током. То же самое следует сказать и относительно слухового нерва. Следовательно, наличность в нашем сознании того или другого чувственного качества в такой же мере обусловливается внешними возбуждениями, сколько и тем, что мы имеем определенным образом устроенный чувственный аппарат. Из этого

67

видно, что ощущение порождается не каким-либо объективно существующим качеством, совершенно на него похожим, а именно чем-то на него совершенно не похожим.

Что действительно между причиной, порождающей ощущение, и между самим ощущением нет сходства, можно иллюстрировать еще и при помощи следующих примеров. Возьмем гальванический ток. Если мы при помощи его будем раздражать зрительный нерв, то мы получим ощущение света. Если мы при помощи того же гальванического тока будем раздражать слуховой нерв, то мы получим ощущение звука; действуя им на поверхность колеи, мы будем испытывать щекотание, на язык — ощущение вкуса. Таким образом, одно и то же возбуждение вызывает различные ощущения.

Наши нервные аппараты, чем бы их пи возбуждали, всегда одинаково реагируют на возбуждения. Наличность этих аппаратов и производит то, что в нашем сознании существуют те или другие ощущения, а вместе с этим и те или другие чувственные качества. Поэтому вполне правильно известное выражение: «нужен глаз, чтобы светило солнце». Солнце светит потому, что существует субъект, обладающий чувственным аппаратом, который отвечает определенным ощущением при действии на него солнечных лучей. Солнечного света не существовало бы, если бы мы не имели указанных аппаратов. Поэтому мы можем утверждать, что чувственные качества имеют субъективный характер. То, что порождает эти качества, причина их, совершенно от них отличается. Мы можем вполне допустить существование такого организма, который за отсутствием у него соответствующих органов не воспринимал бы тех качеств, которые мы воспринимаем. Для него этих качеств не существовало бы. Для него не существовало бы, напр., твердости, шероховатости и других качеств вещей. Так как наши ощущения не сходны с теми объективно существующими причинами, которые их вызывают, то мы можем сказать, что наши ощущения не прямо соответствуют тем вещам, которые вызывают ощущения, а являются символом для них. Например, ощущение зеленого цвета является только символом для определенных колебаний эфира, ощущение сладости есть символ для движения молекул. Вообще все

68

ощущения, все, что есть в сознании, является символом для вещей, и ставить между ощущениями и вещами знак равенства, конечно, нельзя.

Есть огромное различие между содержанием наших представлений и между теми причинами, которые вызывают в нас эти представления. Вещи не могут точно изображаться в нашем сознании. Они не таковы, как нам представляются. Отсюда можно было сделать вывод, что существуют вещи, которые независимы от нашего сознания. Они, оказывая воздействие на наше сознание, порождают состояния, которые совершенно отличаются от самих вещей. Другими словами, существуют вещи сами по себе и вещи, какими они являются в нашем познании. Таким образом наносится удар наивному реализму, который предполагает, что мы воспринимаем вещи как раз так, как они существуют сами по себе: цвета существуют так, как мы их воспринимаем, и т. и. На самом же деле оказывается, что то или другое ощущение является указанием на то, что за ним находится нечто, что, будучи отличным от него, порождает его, именно, существует вещь, отличная по своему содержанию от этого ощущения¹).

Очевидно, таким образом, что такие свойства предметов, как цвет, твердость, шероховатость и т. п., мы должны считать исключительно субъективными. Но можно ли считать все свойства вещей субъективными, или, может быть, только некоторые? Постановка этого вопроса имеет смысл потому, что, например, по мнению Локка²), признание субъективности справедливо только относительно некоторых свойств. По его мнению, пространственные свойства вещей, их движение и т. п. имеют объективный характер. Пространство, так сказать, существует объективно, и в этом отношении наше представление пространства является как бы его копией. Такие свойства, как, напр., цвет, запах, звук и т. п., имеют исклю-

1) Критику наивного реализма см. в моей книге: «Мозг и душа». М. 1912. (Лекция 9—11). Гартман. «Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie». Историю учения о субъективности чувственных качеств см. Natorp. «Descartes Erkenntaisstheorie». (Излагаются взгляды Кеплера, Галилея, Гоббса, Декарта).

2) См. Локк. «An Essay of Human Understanding». В. II. Ch. VII; русск. пер. «Опыт о человеческом разумении». М. 1897. Это же мнение в новейшей философии защищал Ибервег. «Logik», § 44.

69

чительно субъективное существование. Поэтому эти качества можно было бы назвать производными, вторичными качествами в отличие от протяженности, непроницаемости, движения, которые можно было бы назвать первичными качествами. Если признать, что вторичные качества вещей находятся только в сознании, а что объективно им соответствует нечто совершенно от них отличное, то не ясно ли, что вообще вещи существуют не так, как мы их воспринимаем; вещи в действительности не таковы, как мы их воспринимаем. По мнению Локка, чувственные качества связываются друг с другом так, что образуют постоянные комплексы, т. е. связываются друг с другом постоянно одним и тем же способом. Но как объяснить, что различные чувственные качества связываются друг с другом постоянно одинаковым образом? Локк думает, что это можно объяснить только допущением, что позади чувственных качеств существует нечто такое, что, будучи постоянным, объединяет эти свойства. То, что их объединяет, Локк называет субстанцией. Субстанция существует вне воспринимаемых нами чувственных качеств; она сама по себе непознаваема, служит только для того, чтобы объединять чувственные качества, для того, чтобы соединить известные качества. Учение Локка, как это легко видеть, имеет реалистический характер, потому что оно признает существование вещей, не зависящих от нашего сознания. При этом следует, конечно, заметить, что та реальность, которую допускает Локк, отличается от реальности, признаваемой наивным реализмом. По Локку, эта реальность совершенно не похожа на наши представления; по наивному реализму, вещи существуют так, как мы их воспринимаем.

От реализма Локка был только один шаг для перехода к гносеологическому идеализму¹), в чем мы можем легко убедиться, если рассмотрим теорию Беркли. Но прежде, чем перейти к рассмотрению взглядов Беркли, я скажу несколько слов о Декарте, потому что он первый положил начало проблеме гносеологического идеа-

1) Я обращаю внимание на то, что речь идет о гносеологическом идеализме, а не о метафизическом. Это различие следует отметить, потому что многие смешивают «идеализм» в том и другом случае.

70

лизма. Он впервые поставил вопрос о реальности внешнего мира. Он находил, что прежде, чем приступить к решению каких бы то ни было философских вопросов, мы должны все подвергнуть сомнению и прежде всего существование чего бы то ни было. По его мнению, можно сомневаться в существовании внешнего мира, вещей, находящихся вне нас, даже в существовании нашего тела, потому что о нем мы узнаем через посредство наших чувств, а наши чувства могут нас обманывать. Но, подвергая сомнению существование чего бы то ни было, Декарт думал, что есть нечто, существование чего не может подлежать сомнению, именно, мы не можем сомневаться в существовании нашего мыслящего «я». Если бы мы даже допустили, что все представления вас обманывают, что наши мысли вообще обманчивы, то мы все-таки должны допустить, что это наше «я», которое обманывается, существует. Оно ведь должно существовать для того, чтобы обманываться. Раз я мыслю, значит я существую. Это Декарт и выражает известной формулой: «Cogito ergo sum».

Таким образом, несомненным является существование только нашего мыслящего «я», существование же всего остального должно быть подвергнуто сомнению. Подвержено сомнению и существование вещей вне нас до тех пор, пока оно не будет доказано. Если бы кто-нибудь на это возразил: «да разве можно сомневаться в существований, например, этого дерева, которое находится передо мной: ведь я вижу вполне ясно, что оно существует». На это Декарт отвечает, что нельзя полагаться на очевидность наших чувств. Мы не должны доверяться своим чувствам, потому что они часто обманывают нас. Кому не известно, что во время сна мы часто ясно и отчетливо видим различные вещи, однако наше видение при пробуждении оказывается ложным. Поэтому существование вещей вне нас мы можем допустить только в том случае, если мы его докажем. Но какое доказательство мы можем привести в этом случае? Декарт приводит доказательство, которое уже сами современники признавали недостаточным. Именно, он предварительно доказывает существование всесовершенного Бога. Ему, как Существу совершенному, присуща и правдивость. Будучи правдивым, Бог не может нас обманывать. Эти представления не

71

могут быть нами созданы, потому что они возникают в нас совершенно непроизвольно, против нашей воли. Эти представления кажутся нам действием телесных предметов. Но невозможно, чтобы Бог, будучи правдивым, стал нас обманывать. Следовательно, остается допустить, что наши представления о вещах происходят действительно от вещей, что нашим представлениям соответствует что-либо реальное. Таким способом Декарт доказывает существование вещей вне нас¹). Мы не станем рассматривать, в какой мере был прав Декарт в своем рассуждении. Для нас важно отметить, что он первый так отчетливо поставил вопрос о реальности внешнего мира.

Беркли является типичным представителем гносеологического идеализма. С его взглядами нам необходимо познакомиться, потому что все современные идеалистические системы в теории познания так или иначе примыкают ко взглядам Беркли, так или иначе зависят от его взглядов. Беркли отвергает существование чего бы то ни было независимо от наших представлений. Его рассуждения находятся в тесной связи со взглядами Локка, с которыми мы познакомились выше.

Как мы видели, по Локку, вторичные качества вещей не имеют объективного существования; они существуют только в душе, между тем как т. н. первичные качества: протяженность, движете и т. п., существуют и вне души, объективно-реально. Пространство существует независимо от нашего сознания, представление же пространства является копией его. В этом смысле пространство нужно считать первичным свойством вещей. Различие между первичными свойствами и вторичными сводится к тому, что первичные свойства существуют объективно в вещах, вторичные только в душе. Позади этих свойств, ощущаемых нами при посредстве органов чувств в виде твердости, шероховатости, цвета и т. п., существует какой-то х, субстрат, объединяющий все эти свойства. Без этого субстрата вещи не могли бы существовать. Этот х собственно и есть то, что из чувственных качеств делает «вещь».

1) См. Descartes. «Méditations», напр., в издании Jules Simon’a Œuvres de Descartes. Русский перевод: Декарт. «Метафизические размышления». Спб. 1901.

72

Беркли соглашается с мнением Локка о субъективности вторичных качеств, но ему кажется сомнительным признание объективной реальности первичных качеств; ему вообще кажется сомнительным различие между первичными и вторичными качествами по отношению к реальности. По его мнению, если есть основания утверждать, что вторичные качества имеют субъективный характер, то те же самые основания заставляют нас признать, что и первичные качества только субъективны.

Мы не можем себе представить пространство без цвета; оно всегда представляется нам так или иначе окрашенным; мы не можем себе представить какое-нибудь протяженное или движущееся тело без того, чтобы в то же время не приписать ему какого-либо цвета или какого-нибудь иного чувственного качества (твердости, теплоты, шероховатости и т. п.). Но уже было признано, что чувственные качества существуют только в душе. Если же мы не можем себе представить протяженности и движения иначе, как только лишь в связи с чувственными качествами, то ясно, что и пространство находится там же, где находятся чувственные качества, т. е. в душе.

Далее, протяженному предмету мы приписываем величину или малость, т. е. о нем мы можем сказать, или что он большой, или что он малый. Но легко видеть, что эти свойства на самом деле находятся только в нашем духе. Например, я вижу в отдалении церковь; она мне кажется маленькой точкой; когда же я приближаюсь к ней, то она становится большой. Кажется, что я должен об этой вещи сказать, что она в одно и то же время и велика и мала. Но разве мы можем приписать вещи два исключающих друг друга качества? Конечно, нет. Следовательно, нельзя утверждать, что протяженные вещи существуют сами по себе вне нашего сознания, что протяженность в нашем сознании является копией объективно существующих протяженных вещей. На самом деле о пространстве по отношению к его реальности можно сказать, что оно таково же, как и все другие качества, воспринимаемые при помощи внешних чувств. Оно находится только в душе, оно только субъективно, а так как первичными и вторичными свойствами вещей исчерпываются все свойства вещей, то следует признать, что все воспринимаемые нами свойства вещей имеют исключительно субъ-

73

ективный характер. Локк находил, что вкус, цвет и т. п. находятся только в душе. По мнению Беркли, следует продолжить его рассуждения для того, чтобы увидеть, что все свойства вещей находятся только в нашем сознании, что они существуют лишь постольку, поскольку они составляют предмет нашей мысли.

Читатель, чтобы понять мысль Беркли, должен понимать его по возможности буквально. По мнению Беркли, нет ничего существующего вне наших представлений, нет каких-либо вещей вне нашего сознания, т. е. вещей, которые по своему содержанию были бы отличны от содержания наших представлений. Положим, передо мною находится стол. Если я утверждаю, что стол, как предмет, имеет реальное существование, то, по Беркли, я этим хочу только сказать, что он представляется мне, как известная совокупность чувственных качеств, что он есть нечто протяженное, нечто твердое, окрашенное, шероховатое и т. п. Существование этого стола сводится к тому, что в моем сознании находится представление указанных чувственных качеств. Кроме этих представлений, ничего больше не существует. Я не могу сказать, что существует еще какая- либо вещь, которая, будучи совершенно отлична от моих представлений, вызвала бы их. Если я от моего представления о столе стану постепенно отбрасывать представления отдельных чувственных качеств: цвета, твердости, шероховатости и т. п. свойств, которые я приписываю столу, то в конце концов в моем представлении стола ничего не останется. Следовательно, мое познание стола сводится к известной сумме представлений. Да и самый стол, как предмет, есть лишь комплекс известных представлений.

Для наивного сознания кажется, что, кроме представлений, есть еще и вещи, которые существуют помимо их; в особенности это делается ясным для него тогда, когда он мыслит о каком-либо предмете, который в данный момент он не воспринимает. Когда я ухожу из этой комнаты, то мне кажется, что стол, который я в данную минуту воспринимаю, будет продолжать свое существование, как вещь, которая независима от моих представлений. Когда я ухожу из этой комнаты, то я уверен, что стол, который я только что воспринимал, не перестанет суще-

74

ствовать, что он помимо моего мышления будет существовать именно как вещь. Наивное сознание, таким образом, склонно утверждать, что, помимо представлений, существует еще нечто, именно вещь, которая и производит в нашем сознании представление стола.

Но в этом рассуждении, по мнению Беркли, кроется ошибка. Когда я ухожу в другую комнату, то, конечно, стол будет оставаться и продолжать свое существование, по-видимому, независимо от мышления; в самом же деле он будет оставаться только как предмет моего мышления. Для меня стол, который остается в этой комнате, когда я ухожу из нее, есть только лишь совокупность известных представлений и ничего больше.

Таким образом, то, что мы называем вещами, есть для нас не что иное, как совокупность известных представлений. Кроме данной совокупности представлений, в вещах мы ничего больше предполагать не можем.

Утверждение, что вещи для нас — только лишь известная совокупность представлений, может показаться на первый взгляд парадоксальным. Но парадоксальность этого утверждения тотчас исчезнет, если мы возьмем следующий пример. Предположим, что к нам на землю явилось существо, у которого нет ни одного из наших органов чувств: ни глаза, ни уха, ни осязательного органа и т. п. Для такого существа наши вещи с их свойствами не существовали бы; для него не существовало бы твердого, шероховатого, тяжелого, холодного и т. д. камня, подобно тому, как для слепого не существует цветов (он о последних узнает только от других). Предположим, что у этого существа появляется орган зрения, аналогичный нашему. В тот же момент для него станут существовать цвета, формы и т. п. Положим, что вслед за этим у него появляется слуховой орган; для него станут существовать звуки, шум и т. п. Словом, все наши чувственные качества станут существовать для него с того момента, когда он получит органы чувств. Поэтому мы можем сказать, что все вещи, так как они представляют собою только совокупность чувственных качеств, существуют только лишь как представления, и только лишь постольку, поскольку мы их мыслим.

Но если Беркли говорит, что предметы существуют только лишь постольку, поскольку мы их мыслим, то ему

75

можно привести следующий пример в виде возражения. У меня в отдаленной комнате в темноте висит картина. Спрашивается, существует ли она в этот момент, когда я ее не вижу. Мы думали бы, что · Беркли должен ответить на этот вопрос отрицательно, потому что, раз картина не является предметом моего восприятия, то она, по его теории, должна была бы не существовать. Но в этом возражении, по мнению Беркли, ошибка заключается в следующем. Вы говорите, что картина находится в соседней комнате, вы ее не представляете и потому думаете, что вы можете утверждать, что она не существует. Но ведь раз вы говорите о картине, то она, конечно, является предметом вашего представления, она, следовательно, находится в вашем представлении. Таким образом, и этот пример не опровергает основного положения Беркли, но которому предмет имеет только субъективное существование и только в нашем представлении. Эту мысль Беркли выражает таким образом. «Общепринятое мнение, что все эти дома, горы, реки, одним словом, все чувственные предметы имеют существование естественное или реальное, отличное от восприятия их посредством рассудка», противоречиво, потому что мы на самом деле не воспринимаем ничего, кроме наших идей или ощущений. Было бы, следовательно, очевидным противоречием, если бы мы признали, что что-нибудь может существовать, будучи не воспринимаемо. Их esse сводится к их percipi¹), т. е. то, что мы называем существованием предметов, сводится к их существованию в качестве представлений в нашем сознании.

На первый взгляд кажется, что Беркли говорит о таком существовании, какое имеют наши фантазии· кажется, по Беркли, вещи могут иметь только такое существование, какое имеют мысли. Но если Беркли, действительно, думает так, то его теория очень абсурдна. На самом же деле Беркли думает именно так: положим, какое-либо существо стоит перед, абсолютной пустотой, у него являются мысли о дереве, о реке и проч. У него эти мысли, как мысли, реальны. Такое же существование, по Беркли, имеют и вещи: дерево, река и проч., потому,

1) См. его: Principles of human knowledge, §§ 1-4 (имеется русский перевод).

76

что все, что мы знаем о вещах, суть только представления: помимо представлений, мы ничего больше не знаем. Мы не должны допускать существование чего-либо, кроме наших представлений, мы не должны допускать какие-либо вещи, которые могли бы вызывать в нас те или иные представления.

На это утверждение Беркли можно было бы возразить следующим образом: «Зачем строить такую абсурдную теорию? Не проще ли было бы признать какие-либо вещи, субстанции, которые оказывают воздействие на наше сознание и, благодаря этому, вызывают в нас те или другие представления. Тогда процесс восприятия был бы объяснен чрезвычайно просто». Но Беркли считает невозможным такое допущение. Нельзя доказать существование каких бы то ни было вещей, этих х, которые существуют вне нашего сознания не в качестве наших представлений, не как что-либо нами мыслимое. Такое допущение приводило бы к явному противоречию. Пусть вещь X порождает представление А. Но что мы должны сказать об этом х? есть ли оно что-либо мыслимое, или нет, т. е. придаем ли мы ему какие-либо чувственные качества, считаем ли мы его чем-нибудь мыслимым? Вы, конечно, должны ответить на этот вопрос утвердительно. Тогда, значит, вы согласны с Беркли, потому что он делает то же самое. Вы признаете, что х есть только мыслимое, оно сводится к известной сумме представлений. Следовательно, вы не допускаете существования чего-либо такого, что не есть представление. Если же вы думаете, что х состоит из таких качеств, которые не составляют предмета наших представлений, то, по Беркли, это совершенно непостижимое понятие, ибо имеет ли смысл говорить о существовании чего-то, что совершенно немыслимо: предмет, составляющийся из свойств, совершенно нами немыслимых, есть нечто для нас несуществующее. Существование и немыслимость — несовместимые предикаты.

Реалистическая теория признает, что, кроме ощущаемых нами качеств, существует еще невоспринимаемый х. Этот именно х Беркли и отвергает. По его мнению, нет никаких оснований допускать существование этого х. Оно не может быть доказано, да притом же допущение его совершенно излишне.

77

Итак, мы не имеем никакого основания допускать существование какого-либо невоспринимаемого х, которое иначе еще называется субстратом, субстанцией, вещью в себе и т. п. Для Беркли все познаваемое сводится только к чувственно воспринимаемому. Но если признать, что все вещи представляют собою только совокупность чувственных качеств, то было бы совершенно непонятно, каким образом у нас получается представление о вещах. Почему вещи кажутся нам вещами, т. е. кажутся нам обладающими известным постоянством. Они, например, кажутся нам существующими непрерывно в пространстве и во времени. Отчего же чувственные качества кажутся нам связанными в одно закономерное целое? Если бы существо с нашей организацией находилось перед абсолютной пустотой, и если бы в его сознании возникали различные мысли, не связанные друг с другом, то в его мышлении не было бы никакой закономерности: там одна мысль сменяла бы другую без какой бы то ни было закономерности. В нашем же мышлении мы замечаем именно известное постоянство или закономерность. Мы, например, все видим вот этот дом, вот эту гору и притом все более или менее одинаковым образом. Мы уверены также, что, если мы завтра придем в это же место, то мы точно таким же образом и в том же виде воспримем тот же самый дом и ту же самую гору.

То, что мы называем вещью, сохраняет известное постоянство, известную закономерную связь чувственных качеств. Но чем объяснить закономерную связь? Если бы Беркли сказал, что она объясняется тем, что независимо от нашего сознания существуют субстанции, в которых указанные качества связаны в одно целое, то это, по-видимому, было бы самым простым объяснением. Но мы видели, что Беркли не мог бы признать существование чего-либо такого, что не сводилось бы к известным представлениям. Но чтобы все-таки дать ответ на указанный вопрос, Беркли утверждает, что эти закономерно связанные представления вызывает в нашем сознании Бог; поэтому нам и кажется, что существуют вещи. Таким образом, вместо того, чтобы признавать какие-нибудь вещи или, как другие философы это называют, субстанцию, субстрат или материю, Беркли просто допускал, что представления вещей созидаются в нас Богом. Таким образом

78

он мог доказать, что вещи вне нашего сознания не существуют, что вообще не существует чего-либо, что не было бы содержанием нашего мышления.

Для того, чтобы правильно понимать берклеевское отрицание вещей вне нас, надо обратить внимание на то, что он отрицал существование вещей не в обычном смысле этого слова, как это многие донимают, когда говорится о существовании вещей вне нас. Например, передо мною находится камень. О Беркли думают, что он должен был бы отрицать существование этого камня. Но как можно отрицать существование вещи, к которой я могу прикоснуться, которую я вижу, которую я могу взять в руки и т. п. Неужели Беркли думает, что все эти качества суть только лишь иллюзии, и что камня даже вовсе нет, что этим ощущениям ничего не соответствует, подобно тому, как я могу слышать, например, звук, которого фактически не было; видеть цвет, которого фактически не существовало? Так, по мнению некоторых, и Беркли смотрел на реальность вещей вне нас.

Можно прямо сказать, что ничего подобного Беркли не признавал. Он не говорил: «хотя вы осязаете камень, видите его форму и цвет, ощущаете его тяжесть, однако вы ошибаетесь: никакой такой вещи, как камень, не существует»¹). Его утверждение сводится к следующему. Та вещь, которая в обиходе называется камнем, существует; но только существование его для нас сводится к тому, что он доставляет нам ощущения: твердости, шероховатости, цвета, формы и т. и. Если же вы думаете, что то, что вы называете камнем, есть нечто большее, чем только лишь совокупность означенных качеств, то вы ошибаетесь. Если вы думаете, что, кроме означенных свойств, существует еще что-нибудь, какой-нибудь x, какой-нибудь субстрат и т. п., то вы ошибаетесь. Для допущения такого субстрата никаких оснований не имеется.

Таким образом, то, что Беркли отрицал, было не су-

1) См. Berkeley. «Treatise concerning the Principies of human knowledge». Works. 1871. Vol. I. Можно рекомендовать также немецкий пер. соч. Berkeley’s «Abhandlungen über der Principien der menschlichen Erkenntniss» с ирим. Ибервега. Русск. пер. «Трактат о началах человеческого знания», 1905. О философии Беркли на русском языке имеется монография А. Смирнова. «Философия Беркли». 1873. См. также Brasch. «Die Welt und Lebensansehauung Ueberweg’s. 1889, стр. 85—220. Блонский. Проблема реальности у Беркли. 1908.

79               

ществование вещей в общепринятом значении слова, а это было отрицание субстрата, субстанции, вещи в себе, которая, будучи сама по себе недоступна для нашего познания, является причиной наших представлений.

Гносеологический идеализм в той форме, в которой он был предложен Беркли, в современной философии защищается английскими философами Миллем и Боном. По мнению Милля, вещи существуют только лишь постольку, поскольку мы их воспринимаем. Вещь для нас есть только лишь известная совокупность ощущений или представлений. Если какая-либо вещь перестает быть предметом восприятия, то нам начинает казаться, что существует независимо от нашего сознания какая-то вещь. По мнению Милля, это неправильно. Когда какая-либо вещь перестает быть предметом восприятия, то опа делается возможностью быть ощущаемой. Следовательно, предмет опять-таки остается только совокупностью ощущений, но на этот раз возможных. Мы можем о такой вещи, как луна, которую мы в настоящий момент не видим, сказать, что она, как что-либо отличное от наших чувственных восприятий, не существует, но она есть, как Милль выражается, постоянно пребывающие возможности ощущений, т. е. представляет собою нечто, обладающее таким свойством, что может доставлять нам известную постоянную группу ощущений. Когда я направляю свой взор в известное время на небо в известном месте, то мой глаз может получить известную группу ощущений. Если бы я мог приблизиться к луне, то я получил бы другую группу ощущений. Таким образом, луна представляет собой известную совокупность возможных ощущений. Если я говорю о луне, то я имею в виду только эту определенную группу ощущений. Вообще обо всех вещах следует сказать, что они всецело разлагаются на известные ощущения и ничего больше. Если философы думают найти, кроме ощущений, еще какой-то субстрат или материю, которая находится позади чувственных качеств, то такое допущение, по словам Милля, лишено очевидности. Кроме того в таком допущении не имеется никакой необходимости. Милль не отрицает существования субстанции, материи, т. е. чего-то постоянного, являющегося основой или, по общепринятому выражению, носительницею чувственных качеств, но думает, что это

80

понятие можно удержать только в смысле Беркли, именно только лишь как определенный комплекс ощущений. Это не есть какой-нибудь х, которому нельзя приписать никакого чувственного качества. Таким образом, Милль должен был придти к отрицанию существования мира, не зависящего от нашего сознания, что, разумеется, он и делает. Он думает, что все существующее сводится к существованию в качестве состояний сознания¹).

Гносеологический идеализм, следовательно, отрицает существование чего бы то ни было трансцендентного, он ограничивает наше познание ощущениями и считает его имманентным, т. е. остающимся в пределах ощущения. Возможно познание только того, что является предметом чувственного восприятия: все, выходящее за пределы чувственного восприятия, не только не может быть познано, но и самое существование его не может быть доказано.

Таким образом отношение между рассмотренными нами реализом и идеализмом представляется в следующем виде. По наивному реализму, существует сознание и внешний мир, воздействующий на него; гносеологический идеализм весь внешний мир сводит к представлениям и заставляет сознание вбирать, так сказать, внешний мир в себя.

Литература.

Zeller. Ueber die Gründe unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt (в ero Vorträge und Abhandlungen. Dritte Sammlung. 1884).

Liebmann. Zur Analysis der Wirklichkeit. 4-е изд. 1906 (статьи: Idealismus und Realismus и Ueber die Phaenomenalität der Raumes).

Hartmann. Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie. 1889.

Eisler. Das Bewusstsein der Aussenwelt. 1901.

1) См. Mill. «An Examination of Hamiltons Philosophy». Русск. пep. Исследование философии Гамильтона. 1869. Bain. «Les sens et l’intelligence». 1874. стр. 6—8. Си. также его Психологию. Μ. 1902. Взгляды, родственные со взглядами Милля, мы находим у Laas’a. «Idealismus und Positivismus». III. В., стр. 46 и д.

81