В первой главе мы видели, что философия должна решить вопрос о том, что представляет собою мир, как целое, есть ли он что-либо случайное, бессмысленное, нечто в роде вещи, существование которой не имеет никакого смысла, или он живет, развивается и направляется к заранее намеченной цели. Мы видели, что мир представляет собою единое целое, систему, и поэтому можно предположить, что он в своем развитии стремится к определенной цели, поставляемой разумной волей.

Теперь возникает вопрос, можно ли доказать существование разума, поставляющего цели, и каково его отношение к миру?

Философский вопрос о том, существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной, каковы его свойства и т. п., совпадает с религиозным вопросом о том, существует ли божество и какие свойства мы должны ему приписать?

Прежде всего мы рассмотрим, какие существовала основания для признания бытия Бога. С древнейших времен философы предлагали «доказательства бытия Бога», которые носят специальные названия.

В средневековой философии существовало доказательство бытия Бога, известное под именем. онтологиче-

480

ского. Первоначально оно было предложено Ансельмом Кентерберийским (1033—1109)¹), а впоследствии было принято Декартом ²), а также Лейбницем³). Оно сводится к следующему. Для того, чтобы доказать бытие Бога, мы должны рассмотреть то понятие Бога, которое находится в нашем сознании, и в самом содержании этого понятия мы найдем доказательство его существования. В самом деле, каково содержание этого понятия? Понятие о Божестве есть понятие о существе всесовершенном; это понятие о таком существе, выше которого и представить себе ничего нельзя. Но если в нашем уме есть понятие о существе наисовершеннейшем, то такое существо необходимо должно и существовать, потому что, если бы оно существовало только в нашем уме, то оно не было бы существом всесовершенным, ибо реальное существование может быть названо совершенством в сравнении с существованием только в нашем уме. Следовательно, в самом понятии все- совершеннейшего существа уже содержится признание его реального бытия. Таким образом из понятия о Боге вытекает признание реальности его.

Но что сказать о доказательности этого аргумента? Он много раз был опровергаем, но самое отчетливое доказательство несостоятельности этого аргумента мы находим у Канта⁴). По онтологическому аргументу, бытие есть как бы признак, который может входить в содержание какого-либо понятия или не входить. Если оно необходимо входит, то получается понятие наиреальнейшего существа. Но ошибка этого аргумента заключается, до мнению Канта, в том, что бытие никогда не может входить в содержание понятия на ряду с другими признаками. Бытие не есть предикат на ряду с другими предикатами. Это есть такой признак, который мы можем придать только пред-

1) См. Ueberweg. Geschichte der Philosophie. В. II. § 23.

2) Декарт. Метафизические размышления (Разм. 3-е) См. также Kuno-Fischer. Geschichte d. neuer. Phil. Erster Band, Erster Theil, Zweites Buch. Viertes Capitel.

3) Куно-Фишер. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. Спб. 1895. Стр. 562-3.

4) Рассмотрение доказательств относительно бытия Бога находится в «Критике чистого разума»: Transcendentale Elementarlehre. Zweiter Theil. Zweite Abth. Zweites Buch. Drittes Hauptstück. Abschnitt 3—6. Кyно-Фишер. И. Вант. Спб. 1901. Стр. 557—568. Паульсен,И. Кант. Кн. 1-я, отд. I-й. Виндельбанд. Философия Канта.

481

метам возможного или реального опыта. Бытие есть данность предмета со всеми его признаками. Насколько совокупность признаков предмета не находится в зависимости от бытия, показывает то, что понятие не лишится ни одного из своих признаков, если его лишить признака бытия, и наоборот, если какому-либо понятию придать признак бытия, то его содержание совсем не увеличится. Сто «действительных» талеров имеет не большее содержание, чем сто возможных. Из этого ясно, что реальный предмет и мыслимый, или возможный, в логическом отношении совершенно друг с другим тождественны. Поэтому у нас в уме может находиться понятие наиреальнейшего существа, но из этого не следует, что оно должно быть реальным; оно может оставаться только возможным, только мыслимым. Другими словами, из содержания понятия никак нельзя заключать о реальности этого понятия¹).

Космологическое доказательство бытия Бога исходит из того, что мы для всякого явления ищем соответствующую ему причину. Если мы, например, нашли причину какого-либо явления, то мы будем искать причину этой найденной причины и т.д. Такое искание причин могло бы продлиться до бесконечности, потому что ум человеческий может остановиться в своих исканиях причин только тогда, когда им найдена такая причина, для которой уже не существует причины, которая в этом смысле является causa sui²). Эта последняя причина и есть собственно абсолютная причина мира, или Божество. В этом доказательстве мы приходим к безусловному от признания условного, мы приходим к признанию необходимого от признания случайного. Если существует нечто, обусловленное другим, то должно быть существо, которое не зависит от других и которое существует необходимо. Это тот аргумент, который Лейбниц назвал argumentum а contingentia mundi³).

Этот аргумент также был отвергнут Кантом. Именно, он находил, что понятие причинности в этом доказательстве выходит за пределы опыта и применяется к миру трансцендентному, между тем как оно по су-

1) На недостаточность этого кантовского опровержения указывает Паульсен.И. Кант. ее. 1-я, отд. 1-й.

2) Т. е. причина самой себя.

3) Т. е. аргумент от случайности мира.

482

ществу может быть применяемо только к миру опыта. Если для мира опыта справедливо, что все случайное должно иметь причину, то для мира, взятого в целом, может быть совсем несправедливо, что оно должно иметь трансцендентную причину. Поэтому те, которые пользуются этим аргументом, дополняют его следующим рассуждением: абсолютно необходимое существо, т. е. причина всего случайного, должно представлять собою совокупность всей реальности; необходимое существо должно быть наиреальнейшим существом. Но если обратить это предположение, то мы получим предложение: «то существо, которое есть совокупность всей реальности, существует абсолютно необходимо»; а это предложение представляет собою собственно онтологический аргумент, несостоятельность которого мы уже видели выше.

Физико-теологическое или телеологическое доказательство бытия Бога исходит из факта целесообразности устройства природы. Повсюду в природе мы усматриваем целесообразность. Эта последняя совершенно чужда предметам природы, если они взяты сами по себе. Следовательно, мы должны допустить существо разумное, которое и производит эту целесообразность¹).

Кант находил, что, если бы этот аргумент имел доказательный характер, то он доказывал бы только, что есть разумное существо, которое придает порядок миру, но этим не доказывалось бы, что существо должно быть также и творцом мира. Поэтому физико-теологическое доказательство нужно дополнить космологическим и сказать, что то существо, которое мы признаем, есть причина содержания мира; оно должно быть существом, совершенство которого соответствует совершенству мира. На это можно возразить, что в мире не существует никакого абсолютного совершенства, а потому причина мира должна быть признана очень совершенной, но не абсолютно совершенной. Для того, чтобы получить понятие наисовершеннейшего существа, мы должны от случайности эмпирического бытия перейти к признанию необходимости первой причины, а отсюда к понятию всереальнейшего существа. Таким образом физико-теологическое доказательство чрез космологическое приходит к онтологическому. Так как

1) См. Kant, 1. с.

483

оба последние отвергаются, то отвергается и физико-теологическое.

Наконец, сущность морального доказательства бытия Бога заключается в следующем.

В нас имеется моральный закон, который содержит в себе абсолютное требование. Этот закон вследствие такого своего характера может получить начало только от абсолютного бытия. Следовательно, это последнее, или Бог, должен существовать¹). Один из видов морального доказательства мы видели выше при изложении моральной системы Канта. По Канту, необходимо постулировать бытие Бога для того, чтобы примирить противоречие, существующее между добродетелью и счастьем. Именно, для того, чтобы между добродетелью и счастьем могло установиться гармоническое отношение, нужно допустить весьма справедливое существо, которое устанавливало бы эту гармонию. Вера в такого мироуправителя является в то же время верой в моральный порядок мира²). По Фихте, понятие Бога и понятие нравственного миропорядка тождественны. Мы верим в существование этого последнего потому, что с тем настроением, которое вызывается предписанием нравственного закона, необходимо связывается убеждение, что это предписание должно быть выполнимо. Вера в выполнимость нравственного закона собственно есть вера в нравственный миропорядок. Мир есть не что иное, как вид нашего собственного внутреннего деяния, осуществляющегося по законам разума. Вследствие этого, законы мира не могут стать в противоречие с повелениями долга. Это и является содержанием истинной веры. «Моральный порядок есть именно «божество», существование которого мы и допускаем». Этот порядок есть собственно Бог. Только основываясь на моральном настроении, можно доказать бытие Бога. Атеизм, по Фихте, имеет своей причиной отсутствие морального настроения³).

Мы пока не будем рассматривать, в какой мере эти аргументы, касающиеся бытия Божия, могут считаться доказательными; рассмотрим ближе вопрос об отношении Бога

1) Чичерин. Основание логики и метафизики, стр. 311—312.

2) См. выше 384—5.

3) Fichte’s Werke. Fünfter Band. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung. 177—189.

484

к миру. Здесь возможны три точки зрения: пантеизм, еизм и теизм.

Пантеизм — это тот вид учения о Боге, который отождествляет понятие Бога с понятием вселенной, при чем, разумеется, это отождествление может быть различным. Оно может быть полным. Например, у древних элейцев, когда они предполагали, что Бог и сущее одно и то же, так как у них помимо сущего ничего не существовало. Полное отождествление мы находим у материалистов, так как для них природа и Бог — тождественные понятия.

Самым выдающимся пантеистом в истории философии нужно считать Спинозу.

По учению Спинозы, существует одна абсолютная субстанция, которую он называет также Богом. Эта субстанция, как мы видели, становится для нас познаваемой в двух атрибутах, именно, мышлении и протяженности. Но эти атрибуты только для нашего познания представляются различными, в сущности же они представляют одно и то же, потому что абсолютная субстанция в одно и то же время и мыслящая, и протяженная. Что касается единичных вещей, то они не представляют чего-либо самостоятельного, а суть известного рода видоизменения, модификации абсолютной субстанции, или, как их Спиноза называет, они суть модусы абсолютной субстанции. То, что мы называем душами, суть модусы божественного мышления; то, что мы называем телами, суть модусы божественной протяженности. Отношение между субстанцией и модусом таково же, как и отношение между вещью и свойствами, принадлежащими этой вещи. Существование отдельных вещей, модусов субстанции, есть видимость. Истинная реальность принадлежит только субстанции.

Мы уже видели¹), что, по учению Спинозы, мировые явления не представляют собою системы целей. Все явления мы должны рассматривать только с точки зрения причинности; они все с необходимостью вытекают из сущности Бога.

Но как мы должны понимать сущность Бога?

Чтобы вещи вообще могли быть понятны, они должны быть выведены из одной первопричины. Должна, следова-

1) См. выше, 210—11.

485

тельно, существовать такая первая причина, которая не зависит ни от чего другого. Ее Спиноза называет causa sui. «Под causa sui, говорит Спиноза, я понимаю то, сущность чего заключает в себе существование, или то, природа чего не может быть мыслима иначе, как только существующей». С другой стороны то, что существует само в себе, и то, что понимается само по себе, Спиноза называет субстанцией. Этому понятию субстанции именно соответствует понятие causa sui. Субстанция не существует чрез что-либо другое, она ничем другим не обусловливается. Она обусловливалась бы чем-либо другим только в том случае, если бы она чем-нибудь ограничивалась. Она ничем не ограничивается, она вполне безгранична и бесконечна: она есть absolute infinitum (сущность абсолютно бесконечная). Понятие субстанции тождественно с понятием Бога.

Все, что существует, существует в себе или в другом. То, что существует в себе, называется субстанцией, то, что существует в другом, называется модусом. Поэтому все есть или субстанция, или модус. Кроме Бога, не существует никакой субстанции, вне субстанции не существует никаких модусов: вне субстанции и модусов ничего не существует. Отсюда следует, что вне Бога вообще ничего не может существовать. Все, что существует, существует в Боге. Если все находится в Боге, то все вещи должны следовать из необходимости Божеской природы: они следуют из сущности Бога. Поэтому Бог есть причина всех вещей. Но так как все вещи находятся в нем, то он есть внутренняя (имманентная) причина, а не внешняя. Он есть необходимая причина всех вещей. Из безконечной сущности Бога все произошло необходимо точно таким же образом, как из сущности треугольника необходимо следует, что его три угла равняются двум прямым. Т.-е., как из сущности треугольника не может полупиться иной суммы, кроме суммы, равной двум прямым, так и из сущности Бога мог получиться только тот порядок вещей, который мы усматриваем в действительности.

Вне Бога не существует ничего, от чего он должен был бы себя отличать. Бесконечная сущность не допускает никаких ограничений. Без ограничения не существует никакого саморазличения, не существует никакого «я», а

486

следовательно, индивидуальности и личности. Поэтому Бог Спинозы должен быть понимаем, как бесконечное и неопределенное существо, а следовательно, как безличное существо. Богу нельзя приписать также разума и воли. Если же Богу не присущи разум и воля, то он не обладает способностью ставить цели и действовать согласно целям. Если Бог не действует согласно своей воле, то мир не есть продукт Божеской воли, он не есть творение Бога. Так как вне Бога ничего нет, то природа и Бог одно и то же. У Спинозы мы постоянно находим отождествление «Бог или. природа» (Deus sive natura). Отметим, что, по Спинозе, Бог имманентен природе, а не трансцендентен ей¹).

Под несомненным влиянием Спинозы находились представители новейшего пантеизма, именно, Шеллинг и Гегель. По Шеллингу, все то, что мы называем субъективным и объективным, духовным и материальным, по существу представляет собой проявление одной и той же сущности. Эта сущность, или основа мира, называется у Шеллинга абсолютом или, что то же, Богом. Кроме абсолюта, ничего не существует; абсолют не есть первая причина вселенной, но сама вселенная²).

Учение Гегеля несколько отличается от учения Шеллинга. У Шеллинга природа и дух взаимно друг другу соподчиняются; и то и другое является равноценным проявлением одной и той же абсолютной субстанции, у Гегеля же дух стоит над природой, природа подчинена духу. Кроме того, абсолют есть не только субстанция, как какая-либо покоящаяся основа, но он есть субстанция движущаяся, развивающаяся. Он в этом смысле есть субъект или дух. Этот дух в своем развитии переживает три стадии. В первой стадии форма существования духа может быть обозначена, как существование в самом себе (an sich); затем этот дух переходит в ту форму существования, которую можно назвать «инобытием». Это именно существование в виде природы. Затем дух начинает существовать для себя (für sich), т. е. начинает сознавать себя. Таким образом, дух существует сначала,

1) Спиноза. Этика. Кн. 1-я.

2) Куно-Фишер. Шеллинг. Спб. 1905.

487

как разум; потом, как природа; наконец, как живой дух¹). Абсолют, мировой дух или, что то же, Бог, по Гегелю, является первоначально бессознательным. Он становится сознательным в сознании отдельных индивидуумов или в духовной работе человечества. Божественное самосознание осуществляется при помощи конечного сознания. Таким образом Бог, по Гегелю, первоначально существовал, как Бог, но в то же время, как абсолютно бессознательное. Он не имеет никакого другого сознания, кроме конечного сознания, которое существует в мире явлений. Потому Гегель должен был признать, что Бог по существу есть результат известного процесса развития, что он только в конце процесса развития является тем, что он есть на самом деле²).

Но что сказать о пантеизме? Кажется, что он имеет собственно атеистический характер, потому что для него Бог и вселенная одно и то же. Пантеизм в этом смысле не есть учение о Боге. То понятие о Боге, которое мы находим в пантеизме, не соответствует истинному понятию о Боге. Для того, чтобы убедиться в этом, мы должны найти истинное определение понятия Бога. Мы должны рассмотреть то употребление этого понятия, которое мы находим в реально существующих религиозных системах, мы должны исходить из религиозного сознания человечества. Если мы это сделаем, то увидим, что Бог мыслится, как существо живое, личное, одаренное волей и разумом и поставляющее определенные цели. Эти признаки являются существенными для понятия Божества. Как же относится к этому понятию, например, пантеизм Спинозы? Он его не признает. Для него Бог — это бесконечная субстанция. Он не действует согласно воле, а действует в силу необходимости своей природы. Бог не ставит никаких целей в силу той же самой причины. Поэтому пантеизм, отрицающий за Божеством все те суще-

1) См. Falkenberg.Geschichte der neueren Philos. Kap. XIII. 1.

2) См. Drews.Deutsche Spéculation seit Kant. B. I. 274—80. Cp. Также Четвериков. О Боге, как личном существе. 121. По мнению этого автора, у Гегеля есть места, которые доказывают, что абсолютное прежде всякого развития дано было во всей своей целости; оно с самого начала было личным дулом; оно было личным прежде всякого времени. См. также Куно-Фишер. Гегель. Спб. 1901—4.

488

ственные свойства, которые ему приписываются религиозным сознанием, должен быть признан атеизмом¹).

То же самое следует сказать и относительно современного пантеизма Паульсена. По Паульсену²), действительность есть единое существо; отдельные вещи не имеют абсолютной самостоятельности, они имеют свое бытие и сущность во всеедином, которого они составляют более или менее самостоятельные части. Действительность, как целое, независима от внешней силы. ее движение может быть построено только, как самопроизвольное движение изнутри; вне действительности не существует никакой силы, которая могла бы сообщить ей это движение в виде толчка. Что касается отношения единичного духа ко всеобщему духу, то его молено представить по схеме того отношения, в котором стоят к единичному духу его отдельные моменты. Подобно тому, как в индивидуальной душевной жизни отдельные чувства, стремления, мысли являются членами известного целого, так и душевная жизнь отдельного индивидуума является членом во всеобъемлющей связи жизни Бога. Этим у нея не отнимается самостоятельность, конечно, относительная. Нетрудно при таком представлении понять и бессмертие души. Именно, можно было бы допустить, что душа пребывает в качестве неуничтожаемого элемента Божеской жизни и сознания, и ничто не мешало бы думать, что она сохраняет внутри целого относительную самостоятельность и единство. Пантеистический характер учения Паульсена очевиден³).

Но совместим ли пантеизм с религиозным настроением? Паульсен отвечает на этот вопрос утвердительно. Для религиозного чувства Паульсен считает существен-

1). См. Введенский. «Об атеизме в философии Спинозы». (Вопросы философия и психологии, № 37.) Ср. также возражения на эту статью Вл. С. Соловьева. Сочинения т. VIII Ст. Понятие о Боге.

2) Введение в философию. Кн. 1-я. Гл. 2-я. 8, 9.

3) В отличие от Паульсена Вундт должен быть признан панентеистом. Он представляет нечто среднее между пантеистом и теистом. Основа мира не может быть мыслима вполне отрешенной от мирового содержания. Она может быть противопоставляема ему. как принцип мирового развития, но она никогда не может быть признана, как нечто внешнее для этого развития. Бог есть мировая воля, которой причастны отдельные воли. Мировое развитие есть раскрытие божественной воли и действия. Бог не тождествен с миром, как суммой отдельных волевых единиц, но он есть высшее синтетическое единство, есть личность высшего порядка. (См. его System d. Philos. 433. См. Koenig. Wundt’s Philosophie, стр. 209).

489

ным чувства смирения и упования, страха Божьего и надежды на Бога. Смирение есть ощущение малого пред великим, конечного пред бесконечным. Упование — уверенность, что бесконечное не только велико свыше всех пределов и всемогуще, но и благо. Вера христианская есть непосредственная и живая уверенность сердца в существовании блага и его значения в действительности. Такая вера, по Паульсену, вполне совместима с пантеистическим представлением действительности. Обыкновенно утверждают, что с религией совместимо лишь одно представление о мире, именно представление теизма, поставляющего Бога как существо, отдельное от мира. Богу яко бы присуща личность, природе же или вселенной таковая не присуща. Все различие, таким образом, между пантеизмом и теизмом заключается в том, что, по теизму, Богу присуща личность, а по пантеизму, личность не присуща Богу.

Паульсен думает, что Богу нельзя приписать личности¹). Определение Бога посредством личности он считает недостаточным потому, что понятие это слишком тесно для бесконечной полноты и глубины его существа. Пантеизм мог бы назвать Бога сверхличным существом. По мнению Паульсена, пантеизм есть известное лишь космологическое представление, которое человек может себе составить о действительности. Для религиозного же чувства это представление не имеет значения, истинную сущность мира человек постигает при помощи непосредственного религиозного чувства.

Таким образом, по Паульсену, религиозное постижение мира совершенно отлично от философского. В этом взгляде безмолвно допускается, что Бог пантеизма не может удовлетворять религиозное сознание, и действительно, нужно думать, что только понимание Бога, как личного существа, может удовлетворить его²). Допущение личности Бога, является необходимым потому, что для религиозного сознания общение с основой мира возможно только в том случае, если Бог является личным существом. Рели-

1) По Гартманутакже понятие личности и понятие абсолютности суть понятия, исключающие друг друга. См. его Philosophie des Unbewussten. 1872. 11. 186—191.

2) Определение пантеизма вообще см. Лопатин. Положительные задачи философия, ч. 1-я, стр. 184.

490

гиозное чувство необходимо требует признания Бога, как живой личности, находящейся в постоянном общении с человеком.

Но если бы это было единственным основанием для признания личности Бога, то его было бы недостаточно. Нет ли еще каких-нибудь теоретических оснований для допущения личности Бога? Предшествующее изложение космологической проблемы, как кажется, дает достаточные основания для признания личности Бога.

Мы видели, что мир представляет собою единое целесообразное целое. Для объяснения целесообразности мира необходимо признать участие в мировой жизни разумной воли, поставляющей цели и стремящейся к их осуществлению. Эта разумная воля должна являться первопричиной мира. В качестве первопричины мира она должна иметь абсолютный характер, в противоположность всему относительному в эмпирической области. Таким образом, мы должны признать, что в мире господствует абсолютный разум. Разум п воля, эмпирически нам известные, необходимо принадлежат существу, обладающему личностью; они объединяются при помощи единой субстанции. Индивидуальное сознание в известных нам формах обладает характером субстанциальной личности. Отсюда вполне понятный вывод, что и на высших ступенях проявления разума и воли мы должны признать существование личности. Личность присуща и Божественному разуму, но, конечно, в наиболее совершенной форме.

Признание Бога личным существом мы находим в тех религиозных учениях, которые называются деизмом и теизмом.

Деизм признает, что Божество находится вне мира, что оно создало этот мир, но этот мир им устроен настолько совершенным, что ему нет никакой надобности вмешиваться в дальнейший ход мировой жизни, да это противоречье бы его совершенству, потому что, если есть необходимость вмешиваться в жизнь мира, значит он устроен очень несовершенно. Последователями деизма в ΧΥΙΙΙ веке были Вольтер, Руссо и др.¹).

1) Критику деизма см. у Кудрявцева. Начальные основания философии. Стр. 214.

491

Теизм признает совершенное отличие мира от Бога, признает его относительную самостоятельность, но, по теизму, в отличие от деизма, Бог не только создал мир, но постоянно принимает участие в жизни мира. В христианском теизме постоянное участия Творца в сотворенном им мире называется Промыслом. Творец мира стремится к сохранению созданного им мира и равным образом к управлению миром и к содействию разумным существам в их свободном стремлении к выполнению своего назначения¹).

Мы рассмотрели, таким образом, различное понимание отношения Божества к миру, а также различные доказательства бытия Божия. Мы видели, что, по Канту, эти доказательства с логической точки зрения оказываются совершенно неудовлетворительными. Но если бы в самом деле эти доказательства оказались неудовлетворительными с логической точки зрения, то можно ли было бы утверждать, что идея Божества на этом основании должна также считаться ложной, нереальной, т. е. такой, которой ничто действительное не соответствует.

Для разрешения этого вопроса мы рассмотрим вкратце происхождение идеи Бога с точки зрения психологической. Каким образом в нашем сознании возникает идея Бога, так ли, как идея о вещах вообще, или каким-либо иным способом?

Декарт находил, что эта идея получается не из внешнего опыта, а имеет врожденный характер, и это обстоятельство показывает, что она имеет своей причиной Бога. Декарт рассуждал следующим образом. Идея Бога есть идея о существе всесовершенном. Но может ли такую идею в моем уме породить мир, который представляет совокупность вещей несовершенных? Если принять во внимание то положение, что в действии никогда не может содержаться больше, чем в причине, то легко понять, какой ответ можно дать на этот вопрос. Конечно, мы этой идеи не можем получить из мира чувственного. В самом деле, если у нас в уме есть идея абсолютно совершенного существа, то эта идея должна порождаться такой причиной, которая содержит в себе абсолютное совершенство. Это и есть именно Бог. Бог есть причина

1) Кудрявцев, I. с. 229.

492

этой идеи во мне. Эта идея предвложена в мою душу Богом. Из этого рассуждения ясно, что идея Бога возникла во мне не так, как возникают идеи о внешних предметах¹).

По теории т. н. мистического восприятия Божества способ познания Бога имеет особенный характер, отличный от познания других вещей. По этой теории мы познаем Бога потому, что он оказывает постоянное воздействие на наш дух. Разумом мы не можем познать безусловного, потому что разум вращается исключительно в сфере условного и конечного. Поэтому единственный источник познания Бога есть способность непосредственного созерцания божества. В мистицизме, таким образом, непостижимое рассудком постижимо при помощи внутреннего чувства. Бытие Бога не может быть доказано, но зато оно вполне доступно для непосредственного восприятия. По Кудрявцеву, идея о Боге необходимо предполагает действие на наш дух соответствующего своему содержанию фактора; она может возникать в нас под воздействием на наш дух самого божества. Это постепенное возможное воздействие на наш дух подобно воздействию внешнего окружающего нас бытия²).

В новейшей русской литературе эта мысль нашла себе выражение в теории Вл. Соловьева, по мнению которого Бог прямо ощущается. _я Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, — то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и значит есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит Он есть»³). Это ощущение присуще не всем людям. Этим объясняется то, что одни люди более религиозны, а другие менее. Именно, у одних это внутреннее чувство, которое может быть названо религиозным чувством, развито более, у других менее. Одни более вос-

1) Декарт. Метафиз. размышления (Разм. 3-е).

2) См. Светлов. Источники ходячего мнения о вере, стр. 131. Ср. с этим Чичерин. Основания логики и метафизики. М. 1894, стр. 348—9.

3) «Оправдание добра» стр. 179 (в собрании сочинений). Ср. также «О мистицизме и критицизме В. С. Соловьева» А. И. Введенского, в его «Философских очерках». Спб. 1901.

493

приимчивы, а другие менее. Таким образом, по теории мистического восприятия, идея Бога является продуктом непосредственного действия Бога на внутреннее чувство, подобно тому, как представление о вещах является продуктом воздействия этих последних на внешние чувства. Бог является предметом непосредственного восприятия. Он, так сказать, «чувствуется» или «ощущается».

Здесь мы имеем пример двух различных объяснений происхождения идеи Бога (теории врожденности и теории мистического восприятия). рассмотрим ближе содержание идеи Бога.

Идея Бога для человека не есть только идея, т. е. предмет познания, а она в то же время есть известного рода чувство, происходящее вследствие стремления человека стать в известное отношение к сверхчувственному существу, основе мира и жизни. Едва ли молено лучше описать «религиозное чувство», чем если мы скажем словами Шлейермахера, что оно есть чувство зависимости от чего-то непостижимого, непонятного. Несмотря однако на то, что основа мира представляет собою нечто непонятное, ум человека не может успокоиться на таком признании, а делает попытки мыслить эту основу, представить ее совершенно определенным, наглядным образом, но на самом деле это представление неосуществимо; наглядное представление Бога приводит к противоречиям.

Когда мы рассматриваем эмпирически данные нам явления, то мы говорим, что они находятся в причинном отношении друг к другу в том случае, если одно явление следует за другим во времени но определенному правилу. В эмпирически данных явлениях каждая причина должна быть в то же время действием другой причины. Но когда мы покидаем эмпирический мир и начинаем мыслить о мире в делом, то мы должны допустить такую причину, которая уже не может быть действием другой причины, которая может быть только действием самой себя и которая поэтому называется causa sui. Такая причина, имеющая абсолютный характер, не может нами мыслиться, но может только постулироваться.

Всем эмпирически данным вещам и явлениям мы приписываем формы пространства и времени. Мы их мыслим находящимися в определенном пространстве или совершающимися в определенные моменты времени.

494

К предмету религиозного чувства, как к сверхчувственному, мы не можем применить этих форм: мы его мыслим без пространства и без времени; или это мы еще выражаем таким образом, что божество вездесуще и вечно. Но и эти свойства можно только постулировать: они не могут быть предметом представления.

Предмет религиозного чувства представляется нам, как абсолютная причина всего существующего. Под божественной личностью мы понимаем личность, которая является причиной всего того, что мы считаем ценным, высшим, лучшим и совершенным. В этом смысле мы ему приписываем «мудрость», «благость», «любовь» и «справедливость». Но ведь, как абсолютная причина всего существующего, Бог должен быть причиной и зла в мире. Но представление Бога, как причины зла, приводит мысль — по крайней мере, непосредственную — в замешательство¹).

В виду того, что предмет религиозного чувства не может быть освобожден от только что указанных противоречий, мы должны его признать недоступным для полного понимания. В этом смысле он является идеей, которая не может быть вполне постигнута познанием. Но так как в нашем религиозном сознании она является в более или менее определенной форме, то из этого следует, что она постигается иным путем, именно, по предположению, путем веры. Если в постижении божества мы поставлены в необходимость заменить знание верой, то спрашивается, в какой мере такая замена может считаться оправданной? Такой вопрос в данном случае является вполне законным, потому что мы ведь должны дать ответ на вопрос, соответствует ли какая-нибудь реальность идее Бога? Существование этой реальности должно быть доказано, но так как доказательство является предметом только знания, то, очевидно, что, вводя понятие веры вместо знания, мы подразумеваем, что здесь не может быть речи о доказательстве. Но какое же мы имеем право на такую замену?

1) О других противоречиях см. Виндельбанд. Прелюдии. Стр. 278— 299 и Гёффдинг. Философия религии. 1—93.

495

Литература.

Кудрявцев, В. Религия, ее сущность и происхождение. М. 1871.

Кудрявцев, В. Начальные основания философии. М. 1901.

Чичерин. Наука и религия. М. 1879.

Соловьев. Собрания сочинений. Спб. 1901—1905, в особенности т. III. «Чтения о богочеловечестве».

Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. 1-я.

Светлов. Опыт апологетического изложения прав. христ. вероучения, т. I. Киев. 1899.

Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основание. М. 1891.

Линицкий. Пособие к изучению вопросов философии. 1892.

Четвериков. О Боге, как личном существе. Киев. 1905.