Мы желаем понять сущность мирового процесса, мы желаем дать ответ на вопросы, в чем заключается первопричина мира, что такое душа, существует ли бессмертие и т. п. Мы надеемся разрешить эти вопросы при помощи нашего ума, мы надеемся постигнуть при помощи нашего ума вещи, которые нам не даны в нашем чувственном опыте, которые недоступны нашему чувственному восприятию. Но спрашивается, возможно ли такого рода познание. Может быть, эти вопросы неразрешимы; может быть, ум наш по самой природе своей не может разрешить их. Исследование того, что наш ум может познавать по самой своей природе, и есть задача той философской дисциплины, которая называется теорией познания. Один из первых, указавших на такое значение теории познания для построения метафизики, был Кант¹). В постановке этого вопроса состоит главная его заслуга. Кант поставил вопрос о необходимости исследовать нашу способность познания, подвергнуть ее, так сказать, критике, а потому и философия его называется критической²). По той же причине и главное его сочинение называется «Критикой чистого разума».

1) До Канта на такое же значение теории познания указывал английский философ Локк.

2) О прежних философах, которые строили свое миропонимание, не останавливаясь на вопросе о том, облагает ли наш ум способностью познавать то, что ему приписывается, следует сказать, что они действовали догматически.

В предисловий этого сочинения оп говорит: «я под критикой понимаю не критику книг и систем, но способности разума вообще по отношению ко всем тем познаниям, к которым разум может стремиться независимо от всякого опыта»¹), а вместе с этим критика имеет в виду решить вопрос о «возможности или невозможности метафизики вообще». Прежние философы думали, что при помощи чистого разума, т. е. разума, не пользующегося никакими опытными данными, можно построить метафизику пли науку о сверхчувственном мире. Кант хочет подвергнуть критике именно чистый разум, т. е. исследовать, может ли в самом деле чистый разум познавать что-либо, не данное в чувственном опыте.

Определим ближе задачу теории познания. В самом общем виде ее задачу можно формулировать, как вопрос об отношении между бытием и мышлением. Этот вопрос распадается в свою очередь на два тесно связанных друг с другом вопроса, именно, на вопрос о реальности познания и вопрос о происхождении познания.

Сущность вопроса о реальности или предмете познания, сводится к следующему.

Мы в нашем повседневном опыте констатируем, что наш «ум» познает «вещи», которые существуют независимо от него и которые находятся как бы вне его. Для популярного понимания в этом противопоставлении речь идет об «уме», в котором содержатся представления, и о «вещах», которые находятся вне нашего сознания, при чем под вещами вне нашего сознания понимаются вещи, находящиеся вне нашего тела.

Мы отличаем «вещи», нами познаваемые, от «мыслей» об этих вещах. Для нас дерево, которое находится вне нас, и наша мысль об этом дереве представляются совершенно различными друг от друга. Дерево, которое растет около моего окна, может быть вырублено; оно как «вещь» перестанет существовать; несмотря на то, моя «мысль» об этом дереве может продолжать существовать; и наоборот, я могу в настоящее время не думать о дереве, растущем возле моего окна; у меня в данный момент не будет дерева как «мысли», но я знаю,

1) Kritik d. reinen Vernunft, изд. Kehrbach’a, стр.5—6.

что дерево, как «вещь», будет продолжать существовать. На этом основании мы и утверждаем, что дерево, как вещь, и дерево, как мысль, представляют собою нечто совершенно друг от друга отличное. Но спрашивается, на самом ли деле «дерево-вещь» и «дерево-мысль» представляют нечто совершенно друг от друга отличное, или же они, может бить, одно и то же. Может быть, в действительности, они вовсе не отличаются друг от друга коренным образом, как это предполагает популярное сознание.

Если мы будем стоять на обычной точке зрения, допускающей различие между «деревом-вещью» и «деревом-мыслью», то мы должны будем спросить себя, какое между ними существует отношение, и каким образом «дерево-вещь» становится «деревом-мыслью», каким образом одно получается из другого. Ведь обыкновенно мы утверждаем, что «дерево-вещь» созидает или порождает «дерево-мысль».

Самый простой ответ на этот вопрос давали древние материалисты. Они именно предполагали, что от вещей отделяется нечто вроде изображений, которые через органы чувств попадают в нашу душу или мозг и там дают начало нашим мыслям о тех или других вещах внешнего мира¹). Аналогичный взгляд некоторые из современных материалистов выражали таким образом, что наш ум есть как бы отображение того, что имеется во внешнем мире²). При таком взгляде на отношение между внешним миром и мыслью становится, по-видимому, понятным существование вещей в виде вещей в обыкновенном смысле и в виде вещей, как мыслей; но в действительности эта теория имеет только вид теории, на самом же деле она представляет собою только образное сравнение с отображающим зеркалом, ничего в действительности не объясняющее. Если бы даже признать правильность этой теории, то все-таки вопрос, каким образом дерево-вещь может сделаться деревом-мыслью, остается по-прежнему не решенным.

1) Об этом см. мою книгу: Мозг и душа. Μ., 1912, стр. 30.

2) Напр. см. Энгельс. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. 1895 r., 4, 15 и др., а также Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung d. Wissenschaft, 1894 г., стр. 8 и др. (имеются русские переводы).

К подробному рассмотрению этого вопроса мы вернемся ниже, а теперь рассмотрим сущность второго вопроса теории познания — именно о происхождении познания.

Если сказать, что наше познание есть не что иное, как просто изображение или копия того, что имеется в объективном мире, то мы получим особенную теорию познания, которую можно назвать сенсуалистической. Эта теория объясняет происхождение нашего познания, исходя из того положения, что все, что мы имеем в нашем познании, есть продукт деятельности органов чувств. Наше познание вообще простирается только лишь настолько, насколько наши органы чувств отображают внешние явления. Все наши мысли, даже самые сложные и самые возвышенные, суть не что иное, как преобразованные ощущения¹).

Следовательно, по этой теории есть только один способ познания, познание при помощи чувств; а из такого взгляда на познание следует, что познание о сверхчувственном невозможно. Мы можем познавать только то, что прямо или косвенно подлежит ведению наших чувств, а то, что не может так или иначе быть воспринято ими, то не подлежит нашему познанию. Поэтому человек должен отказаться от надежды познать сверхчувственное. Если, таким образом, признать, что познание при помощи органов чувств или опыта²) есть единственный источник познания, т. е. стоять на точке зрения сенсуалистической, то мы необходимо приходим к признанию невозможности сверхчувственного познания, т. е. мы приходим к тому философскому учению, которое называется позитивизмом.

Тот взгляд, что все наши познания получают начало из чувств, или из опыта, мы находим уже в древности, напр., у софистов. Но правильно ли это учение? Действительно ли все, что ни есть в нашем познании, может быть выведено из деятельности органов чувств? Нет ли в нашем познании таких элементов, которых нельзя вывести из ощущений?

1) Самым типичным представителем этого учения является французский философ Кондильяк (1715-1780).

2) Обращаю внимание читателя на то, что я отождествляю такие термины, как «чувственное познание», «познание при помощи органов чувств» и «опыт». Этот последний термин, как мы увидим ниже, употребляется еще и в другом значении.

Платон (416—347 до P. X.), подвергший критическому исследованию сенсуалистическое учение, пришел к тому заключению, что есть элементы познания, относительно которых нельзя утверждать, что они происходят из чувственного опыта, напр., понятия: «бытия», «небытия», «тождества», «сходства», «равенства». Можно ли сказать, что мы, напр., идею «равенства» получаем из опыта, подобно тому, как мы получаем из опыта идеи «цвета», «звука» и т. п.? Казалось бы вполне естественным признать, что идея «равенства» получается из созерцания и сравнения равных вещей, подобно тому, как вообще те или другие понятия получаются из сравнения тех или других представлений вещей, данных нам в чувственном опыте. Платон с этим не согласен. По его мнению, мы не можем получать идею равенства из сравнения равных вещей потому, что идея равенства предполагает абсолютное равенство, между тем как в предметах чувственного мира, которые мы считаем равными, такого абсолютного равенства нет. Следовательно, идея равенства, которой мы фактически обладаем, должна получаться не из опыта¹). Таким образом, Платон должен был придти к допущению, что существуют познания, которые не могут быть объяснены обыкновенным чувственным опытом. Но какой же существует источник для познания этого рода? По мнению Платона, они получаются из самого духа. Как понять это утверждение? Кажется, что Платон признает познания, которые находятся готовыми в нашем уме. По-видимому, и объяснения Платона заставляли думать, что он именно это признавал. Платон связывал вопрос о происхождении познания с мифологической теорией о судьбе души до ее воплощения. Человеческая душа до ее соединения с телом жила в особенном мире, который он называет занебесным. Этот мир занебесный есть истинная действительность, это есть мир «идей». Мир, в котором мы' живем, собственно не есть истинный, а есть только лишь тусклое отражение того истинного мира «идей». Наша душа, находясь в занебесном мире, созерцала эти истинные реальности, она познакомилась с ними до своего воплощения. В момент своего воплощения душа позабыла эти некогда при-

1) См. его диалоги Теэтет и Федон 74-5.

обретенные познания, и они стали сохраняться в ней в неясном виде. И когда она теперь, в своей земной жизни, созерцает какие-либо вещи, то вспоминает о том, что она раньше созерцала. Этим объясняется то обстоятельство, что душа может иметь идеи, которых она по самому существу не может воспринимать при помощи чувств. Это именно суть те идеи, которые она приносит с собою при рождении. Оттого, по выражению Платона, «наше познание есть воспоминание» о тех идеях, которые душа некогда созерцала до своей земной жизни. Это суть идеи прирожденные или, как их чаще называют, врожденные.

Таким образом, мы приходим к теории врожденных идей. Термин «врожденные идеи» очень многих вводил в заблуждение. Врожденными идеями или понятиями следует считать все те идеи, которые происходят не из чувственного опыта. Очень многие думают, что, если философы признают, что в человеческом познании есть элементы, которых нельзя вывести из деятельности органов чувств, то это значит, что они признают, что душа приносит их с собою готовыми при рождении. Очень многие при словах «врожденные понятия» думают, что дело идет о понятиях, которые в таком же роде находятся в человеческом уме, в каком вещи могут находиться в каком-либо ящике. Так как но отношению к понятиям это было бы нелепо, то и самое учение о врожденных понятиях или идеях кажется таким же нелепым.

На мой взгляд и сам Платон не так себе представлял врожденные идеи. Если отбросить его мифологический способ выражения, то в его теории существенным окажется убеждение, что есть элементы познания, которые не могут быть выведены из чувственного опыта.

Это учение о врожденных идеях в новейшей философии, именно у Декарта (1596-1650), приняло следующую форму.

Декарт исходил из того убеждения, что всякая наука, если она желает считаться наукой в собственном смысле, должна ставить себе за образец математику, выводы которой обладают полной достоверностью, или аподиктической достоверностью.

Но почему собственно математика, этот образец всех наук, обладает абсолютной достоверностью? Потому, что предметы, с которыми она оперирует, не заимствуются нами из внешнего опыта, а суть построения нашего ума. В самом деле, в геометрии и арифметике мы не заботимся о том, существует ли в природе что-нибудь похожее на их построения. Мы, напр., определяя свойства треугольника, имеем дело не с теми треугольниками, которые реально существуют в природе, а с идеальными, которые составляют продукт построений нашего ума. По мнению Декарта, все, что мы мыслим ясно и отчетливо, то истинно, а математические положения мы именно мыслим ясно и отчетливо. Следовательно, нам нет надобности искать оправдания правильности наших математических построений в соответствии их с действительностью. Мы не должны искать оправдания истинности наших математических построений в чувственном опыте, а должны искать обоснования их в уме. Положения математики получают свою достоверность не из опыта, а из деятельности самого, ума. Математические идеи Декарт, в отличие от просто опытных идей, называет врожденными, к числу которых он относит также общие логические принципы, математические основные понятия и т. п.¹).

Но чтобы видеть, до какой степени обозначение идей врожденными может вводить в заблуждение, я напомню о возражениях, которые приводил Локк (1632-1704) ²) против этого учения. Он именно говорил, что если бы было правильно то учение, по которому в нашей душе существуют врожденные идеи, по которому душа при рождении приносит какие-то готовые идеи, то нужно было бы, чтобы ребенок, когда у него является сознание, понимал такое положение, как напр.: «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Но ведь всякий знает, что этого относительно ребенка никак нельзя утверждать. У него не только нет · этих идей, но даже если бы мы захотели ему внушить их, то он их не понял бы: понимание таких положений предполагает продолжительный опыт.

1) См., напр., Декарт. «Метафизические размышления». Спб. 1901. стр. 68-70.

2) См. его: Essay of human Understanding. Book. I. Ch II, русск. пep. Опыт о человеческом разумении. Μ. 1, гл. 2-я.

А из этого ясно, что эти идеи не могут быть признаны врожденными, а должны считаться приобретенными.

Но Локк, приводя возражения этого рода, был совершенно неправ, потому что Декарт вовсе не признавал, что в человеческом уме находятся какие-нибудь готовые идеи. Он, употребляя выражение «врожденные» идеи, хотел только сказать, что эти идеи вырабатываются независимо от опыта; а это вовсе не значит, что эти идеи представляют что-либо готовое, приносимое человеком при рождении. Мысль Декарта простейшим образом можно так выразить. Б нашем познании есть нечто такое, что мы познаем через посредство самого ума, независимо от деятельности наших органов чувств. Критерием достоверности этих элементов познания является не соответствие их с действительностью, а то обстоятельство, что мы их мыслим ясно и отчетливо.

Признание существования таких элементов познания имело важное значение в философии. Философы стали говорить, что у нас есть особый источник познания, именно познание из самого разума, без участия деятельности органов чувств. Таких философов называли рационалистами.

Рационалисты, например Спиноза (1632—1677), рассуждали следующим образом. Так как мы в математике оперируем с нашими идеями при помощи чистого ума независимо от воздействия органов чувств, то каждая наука должна уподобиться ей в этом отношении. В каждой науке мы должны были бы также познавать при помощи только умозаключений, без участия деятельности органов чувств. Поясним это при помощи какого-либо примера. Между вещами существует причинная связь AB. В этой причинной связи А есть причина, В есть действие. Между понятиями существует отношение основания и следствия. По его мнению, если мы раскроем связь между понятиями и найдем, что логически они находятся друг к другу в отношении основания к следствию, то мы в то же время раскроем причинную связь между вещами, им соответствующими, и можем сказать, что А есть причина В. Из раскрытия отношения понятий мы можем раскрыть отношение между вещами¹). Так рассуждали рационалисты, которые думали, что

1) См., напр., отождествление causa и ratio, т. е. причины и основания, Spinoza, Ethika. Кн. 1-я, теорема 11-я.

не все наше познание получается из опыта, и что мы имеем еще высший род познания, именно познание из одного разума.

Против этой теории рационалистов, возражали эмпиристы, лучшим представителем которых является Юм (1711—1776), следующим образом.

По мнению Юма, у нас нет никакого познания, кроме того, которое мы можем иметь, благодаря деятельности органов чувств. Всякое познание, которое мы имеем, сводится к познанию при помощи чувств, и только то познание может быть признано познанием в собственном смысле слова, которое мы можем свести на ощущения. Все наши познания сводятся в конце концов на восприятия при помощи органов чувств. Всякому познанию должно соответствовать что-нибудь в ощущении или во впечатлении. Если бы оказалось, что в нашем познании есть что-нибудь такое, чему нельзя указать соответствующего впечатления, то мы должны признать, что такое познание но есть истинное познание.

Возьмем взгляд Юма на причинность. Но его мнению, неправы рационалисты, когда они думают, что можно узнать причинную связь вещей из познания отношения между понятиями. В действительности причинную связь между вещами можно узнать только из созерцания реальной связи именно между вещами. Если бы мы не воспринимали этой связи, то мы никогда не знали бы о существовании между ними причинной связи. «Дайте, — говорит Юм, — человеку с самым выдающимся умом и способностями какой-нибудь предмет, который для него является новым, и он при самом тщательном исследовании его свойств не будет в состоянии открыть какую-либо из его причин или действий. Адам, о котором говорят, что его рассудочные способности вначале были совершенными, из прозрачности и жидкого состояния воды не мог бы сделать заключения, что он может в ней задохнуться». Нужно, чтобы в опыте мы восприняла соединение причины А с действием В, в противном случае мы не будем в состоянии открыть причинной связи. Наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения о причинных отношениях. Следовательно, рационалисты неправы, когда говорят, что мы можем познать причинную связь вещей из простого раскрытия связи между понятиями¹).

1) См. его Inquiries conceining human Understanding. Sec. VI. Part. I, русск. пер. Исследование человеческого разумения. Спб. 1902.

Рационалисты в защиту аподиктической достоверности познания приводили в доказательство то, что в причинной связи между причиной и действием существует необходимая связь. Юм это оспаривает. Если говорят, что в причинной связи между причиной А и действием В, кроме временной последовательности, есть еще и «необходимость», то, по мнению Юма, это неправильно. Необходимости в вещах нет. ее реальность можно было бы признать только в том случае, если бы мы могли указать, что ей соответствует определенное впечатление, но так как мы такого впечатления указать не можем, то ясно, что и самой необходимости реально не существует. Необходимость, о которой говорят рационалисты, есть только видимость. Если говорят, что в причинной связи А необходимо вызывает В, то это молено объяснить таким образом, что А в нашем опыте часто связывалось с В, так что, когда является А, то за ним вслед является и В; при появлении А мы привыкли ожидать В. Другими словами, у нас установилась настолько прочная связь между А и В, что когда в сознании возникает мысль об А, то тотчас лее возникает мысль и о В. Вследствие быстрого перехода мысли А к В, у нас при представлении А является известное чувство принуждения мыслить В, что и заставляет нас думать, что А необходимо вызывает В; у нас возникает убеждение, что А необходимо является причиной В, но так как самое это убеждение есть только видимость, то не следует говорить, что А созидает В необходимо, а следует говорить, что нам кажется, что А созидает В необходимо. Это есть только убеждение, которое логически никак не может быть доказано.

Из этого ясно, что мы вообще не можем быть уверены, что в самом деле между вещами существует необходимая причинная связь; а из этого вытекают следующие важные последствия. Если мы должны утверждать, что нам только кажется, что А необходимо вызывает В, в действительности же мы в этом не можем быть уверены, то мы должны распространить это на все причинные связи и сказать, что вообще нельзя утверждать, что какая-нибудь причина необходимо вызывает какое-нибудь действие. По мнению Юма, общепринятое правило, что «все то, что начинает существовать, должно иметь причину существования», не может быть признано достоверным. Другими

словами: то, что мы именно называем «законом причинности», вовсе не может быть доказано, т. е. вполне мыслимо, что что-либо, начинающее существовать, может получить существование без причины.

Но если мы станем утверждать, что закон причинности не имеет всеобщности, то что станет с нашим научным познанием? Что тогда сделается со всеми нашими законами природы? Ведь закон природы называется нами «необходимым» именно в том смысле, что он всегда и везде действует с одинаковым постоянством. Например, мы утверждаем, что вода при определенных данных условиях затвердевает. Утверждая это, мы уверены, что так было при Аристотеле, так совершается в наше время, так должно быть и завтра и через сто лет; так этот процесс совершается у нас на земле, так он совершается на Марсе и везде, где только есть вода и есть понижение температуры. Мы уверены, что то, что есть сегодня, будет и завтра по той причине, что мы уверены, что законы природы действуют однообразно. Мы уверены, что они завтра будут действовать так же, как они действуют сегодня. Если бы у нас не было такой уверенности, то у нас не могло бы быть науки. В самом деле, если бы я не был уверен в том, что существует однообразие природы, если бы я не был уверен в том, что тот закон природы, который я открыл сегодня, будет действовать и завтра, то наука не могла бы существовать.

Юм именно утверждал, что мы не можем доказать, что существует однообразие законов природы; мы не можем доказать, что будущее похоже на настоящее. Этим он подверг сомнению возможность науки и пришел к тому, что обыкновенно называют скептицизмом.

Был еще один вопрос, в котором Юм оказался скептиком. Это именно в вопросе о реальности математики. Дело в том, что рационалисты считали математику образцовой наукой, которой все остальные науки должны подражать. Но Юм по отношению к достоверности этой науки держался совершенно особенного мнения. Он находил, правда, что положения математики отличаются аподиктической, т. е. абсолютной, достоверностью, но он и здесь пытался применить свой критерий соответствия действительности и думал, что в этом отношении математика не имеет того признака, который характеризует науку в собственном

смысле слова. В ней именно мы не имеем соответствия с действительностью. Все положения геометрия остались бы истинными даже в том случае, если бы в мире не было ни одного треугольника, ни одного круга и т. д. Хотя все положения математики абсолютно достоверны, но они не соответствуют действительности и не могут быть доказаны при помощи соответствия с нею. Возьмем пример. Обыкновенно принято говорить, что линии равны в том случае, когда они совпадают друг с другом. Это правда, но мы не имеем никакой возможности доказать самого совпадения. Юм не соглашался с общепринятым взглядом, по которому линия состоит из бесконечного множества непротяженных (математических) точек; он именно думал, что линия делима на конечное число точек, обладающих протяженностью, хотя и очень незначительной. Чтобы показать, что одна линия равна другой, мы должны были бы показать, что те числа точек, из которых состоит одна и другая линия, равны между собою, но так как мы не можем определить числа точек в одной и другой линии вследствие чрезмерно малой величины этих точек, то мы и не можем доказать равенства линий¹).

Таким образом, оказывается, что хотя математика и абсолютно достоверна, однако она не есть наука о предметах, она не есть наука о реальной действительности, поэтому она не есть настоящая наука. Вот другое скептическое положение, к которому пришел Юм. Он к этому необходимо должен был придти, потому что при оценке знаний повсюду пользовался своим эмпирическим критерием соответствия с действительностью. Он считал истинным познанием только то познание, для которого можно было указать соответствующее впечатление. Таким образом, его эмпиризм необходимо приводит к скептицизму.

Таковы были гносеологические направления во времена Канта (1724—1804). Ему нужно было занять определенное положение в этих направлениях. Он должен был стать или на сторону эмпиризма, или на сторону рационализма. Он должен был ответить на вопрос, откуда получаются наши познания, действительно ли только из опыта, или также из ума. Действительно ли все человеческое познание полу-

1) См. его А Treatise of human nature, изд. Selby-Bigge. Part. II. Sect. I, и. д.

чается целиком из опыта, или, может быть, в нем есть такие элементы, которые получаются из другого источника.

Как я уже выше сказал, теория познания нужна была Канту для того, чтобы решить вопрос о том, возможно ли сверхчувственное познание о Боге, душе, бессмертии и т. п., возможна ли метафизика, как познание из чистого разума.

Как мы уже видели, философы-рационалисты думали, что вообще существует познание из чистого разума; из чистого же разума можно познать то сверхчувственное, что составляет предмет метафизики. Они основывались па том, что математика есть паука, которая строится независимо от данных чувственного опыта. Для них то обстоятельство, что мы можем познавать нечто, не данное в чувственном опыте, как мы это имеем в математике, было единственным основанием признавать возможность метафизики. Такое познание, которое, по предположению, получалось не из чувственного опыта, называлось априорным познанием в противоположность познанию апостериорному, получающемуся из чувственного опыта.

Кант должен был решить, действительно ли возможно такое познание из чистого разума, и действительно ли это познание имеет такой характер, как математическое познание.

Заметив это, мы легко поймем несколько своеобразную постановку главного вопроса «Критики чистого разума». Желая решить вопрос о том, возможна ли метафизика, Кант ставит вопрос, на первый взгляд кажущийся совершенно непонятным. Именно он спрашивает: «как возможны синтетические априорные суждения?»

Разберем ближе смысл этого вопроса.

Такие суждения, в которых раскрывается содержание ? подлежащего, Кант называл аналитическими суждениями, а такие суждения, в которых к подлежащему присоединяется нечто новое, Кант называл синтетическими суждениями. Так, например, суждение «все тела протяженны» нужно считать аналитическим суждением, потому что в этом суждении в сказуемом высказывается только то, что уже содержится в подлежащем. В самом деле, когда мы произносим подлежащее «тело», то в нем уже содержится понятие «протяженности». Следовательно, в суждении все «тела протяженны» мы не высказываем ничего больше

того, что было в подлежащем. В действительности в этом суждении мы только раскрываем содержание подлежащего. Суждение «воздух эластичен» содержит в сказуемом нечто такое, чего в подлежащем не содержится. Это суждение расширяет наше познание, прибавляя нечто новое к понятию, содержащемуся в подлежащем. Это суждение синтетическое¹).

Канту нужно было, решить вопрос о том, возможна ли философия, как познание о сверхчувственном мире, при помощи чистого разума, при помощи аналитических суждений, т. е. при помощи простого раскрытия понятий, как это было признано в современной ему метафизике.

Чтобы решить этот вопрос, Канту нужно было сначала решить, возможно ли вообще познание при помощи простого раскрытия понятий. Он находит, что раскрытие понятий не дает настоящего познания, что оно не расширяет нашего познания, не подвигает нас вперед; в аналитических суждениях мы узнаем не больше того, что мы имеем в подлежащем. Настоящее познание содержится в синтетических суждениях. Следовательно, если метафизика претендует на настоящее познание, то она должна содержать синтетические суждения, но при этом должна быть априорной, так как предметом ее является сверхчувственный мир. Вот почему Кант ставит вопрос о возможности априорных синтетических суждений.

Конечно, под «возможностью» суждений в данном случае отнюдь не следует понимать возможность сопоставления или соединения подлежащего со сказуемым. Что мы можем строить синтетические априорные суждения, в этом едва ли кто-нибудь сомневался. Вопрос в том, при каких условиях этим субъективным построениям соответствует что-либо объективно-реальное. Вот о такой возможности говорил Кант.

Таким образом, кантовский вопрос: «как возможны априорные синтетические суждения» нужно понимать следующим образом. При каких условиях априорным синтетическим суждениям соответствует объективная реальность, другими словами, при каких условиях априорные субъективные построения вообще могут приобрести объективный характер?

1) См. Prolegomena, § 2

Для разрешения вопроса об условиях объективной реальности априорных синтетических суждений вообще, Канту нужно было взять такие науки, которые содержат априорные синтетические суждения и объективная действительность которых не подлежит сомнению, и посмотреть, каким условиям они удовлетворяют. Тогда можно было бы решить, при каких вообще условиях априорные синтетические суждения приобретают объективную действительность.

К числу таких наук относятся математика с ее отделами: геометрией, арифметикой и механикой (т. е. наукой о движении) и чистое естествознание¹). Главное понятие, с которым оперирует геометрия, есть понятие пространства; главное понятие, с которым оперирует механика, есть время (то же нужно сказать об арифметике). Канту нужно было решить вопрос, при каких условиях возможны априорные синтетические суждения в таких понятиях, как пространство и время.

Если определить, при каких условиях возможны априорные синтетические суждения в математике и в чистом естествознании, то тогда можно решить вопрос, возможна ли метафизика, как наука. Для этого нужно будет только показать, удовлетворяет ли метафизика тем условиям, которым удовлетворяют математика и чистое естествознание.

Прежде всего заметим, что Кант считает ошибочным взгляд рационалистов на то, что метафизику возможно отождествлять с математикой. Между ними в действительности есть огромное различие. Метафизика есть познание из понятий, т. е. она действует путем простого разложения понятий, другими словами, она строит исключительно аналитические суждения; математика же, напротив, «конструирует понятия», как выражается Кант. «Конструировать» какое-нибудь понятие, значить построить соответствующую этому понятию интуицию²). Метафизика просто берет понятие и разлагает его и таким образом составляет аналитические суждения. В математике этим довольствоваться нельзя. Напр., чтобы определить свойства тре-

1) Под этим последним Кант понимает совокупность таких положений, как «субстанция пребывает неизменною и постоянною», «все, что совершается, определено известною причиною» и т. под. (Об этом см., напр., Vaihinger. Commentar zu Kant’s Kritik der reinen Vernunft В. I, стр. 240. Пролегомены, § 15.)

2) «Интуицией» я перевожу кантовский термин Anschauung. Другие переводят этот термин посредством «созерцание», «воззрение».

угольника, было бы недостаточно, если бы мы просто стали разлагать понятие треугольника. Нам нужно построить предмет, соответствующий этому понятию, т. е. построить на бумаге или в воображении треугольник. В аналитических суждениях мы остаемся при одном и том же понятии, в математических суждениях мы выходим за пределы данного понятия к тому, что содержится в интуиции, соответствующей данному суждению.

Отсюда ясно, что математические суждения должны иметь характер синтетический, что они не могут получаться путем простого разложения понятий¹).

Итак, чтобы решить вопрос: «как возможны синтетические априорные суждения», Канту нужно было взять прежде всего математику, которая содержит именно синтетические априорные суждения, и показать, каким образом ее суждения, субъективные умственные построения, приобретают объективный характер, т. е. делаются построения, имеющие отношение к реальному миру.

Чтобы решить вопрос об объективном характере математики, нужно было предварительно исследовать понятие пространства и времени. Прежде всего Кант утверждает, что понятия пространства и времени имеют априорный характер, т. е., что это не суть обыкновенные эмпирические понятия, полученные из чувственного опыта путем абстракции.

Этот главный аргумент Канта нужно понимать следующим образом.

Когда мы произносим слово пространство или думаем о пространстве, именно о пространстве, как оно употребляется, напр., в математике, то мы его себе представляем чем-то единым, бесконечным, в виде вместилища, в котором содержатся отдельные разрозненные вещи. Пространство это мы представляем себе чем-то вполне однородным, везде обладающим одними и теми же свойствами.

Теперь спросим себя, может ли понятие пространства с такими свойствами быть получено из опыта, т. е. есть ли в опыте что-нибудь такое, что ему вполне соответствовало бы? Конечно, нет. Все, что мы воспринимаем, все, что мы можем воспринимать при помощи органов чувств, не мо-

1) Пролегомы, § 4. Kritik d. reinen Vernunft, изд. Adickes’a стр. 548.

жет нам дать того, что содержится в нашем понятии пространства. Мы при помощи нашего глаза, напр., можем воспринимать цвета, можем воспринимать их различное расположение. Мы можем воспринимать протяженность этого стола, протяженность этого камня, этого леса, этого дома, мы можем воспринимать эту линию, этот треугольник. Одним словом, мы воспринимаем целый ряд различных протяженностей, но одна протяженность не похожа на другую; каждая из них различно направлена, имеет различное положение и в конце концов совсем не похожа на ту протяженность, которую мы называем пространством, и свойства которой я только что описал, и потому можно сказать, что восприятие этих видов протяженностей не может дать начала понятию пространства с указанным содержанием, потому что мы ведь из психологии знаем, что для получения какого-либо абстрактного понятия необходимо, чтобы воспринимаемые вещи были сходными. Когда мы, напр., созидаем отвлеченное понятие красного цвета, то мы созерцаем различные предметы, имеющие то общее, что в них при всем различии есть красный цвет. В данном случае в единичных протяженностях нет тех элементов единичности, однородности и X. и., которые характеризуют пространство.

Отсюда мы можем сделать вывод, что означенное понятие пространства не могло получиться путем обыкновенной абстракции, что оно не могло получиться при помощи абстракции из восприятия предметов чувственного опыта. Вот эту именно мысль хотел выразить Кант, когда говорил, что «пространство не есть эмпирическое понятие, которое извлечено из внешних опытов»¹). Это понятие не только не может быть получено из внешнего опыта, а, напротив, для того, чтобы мы могли воспринять какой-нибудь цвет, чтобы мы могли воспринять какой-либо звук, исходящий из какой-либо части пространства, какую-нибудь частную протяженность, нужно, чтобы мы имели то понятие пространства, о котором я только что говорил. Мы не можем, напр., сказать, что этот стол находится там-то, что это пятно такой-то величины находится там-то, что этот звук исходит оттуда-то, без того, чтобы при этом мы не мыслили указанное понятие пространства. Без

1) Kritik d. reinen Vernunft, стр. 51.

мышления этого пространства мы не можем мыслить о каких бы то ни было пространственных отношениях. Это Кант выражает таким образом: понятие пространства не только не получается из опыта, а напротив, сам опыт делается возможным только благодаря этому понятию. Это понятие делается необходимым условием внешнего восприятия. Оно обладает таким свойством, что мы ничего не можем мыслить из того, что находится в объективном мире, без этого понятия. Пространство в вышеуказанном смысле мы можем мыслить не имеющим цвета или вообще не имеющим какого бы то ни было содержания, между тем как мы не можем мыслить чего-либо, принадлежащего к объективному миру, без того, чтобы не мыслить при этом пространства¹).

Понятие, которое обладает таким свойством, Кант называет априорным, в отличие от обыкновенных понятий, которые получаются путем абстракции из восприятия внешних впечатлений.

Само собою разумеется, что, деля понятия на две группы (априорные и апостериорные), Кант вовсе не желал сказать, что априорные понятия, как что-нибудь готовое, находятся в нашем уме при рождении. Эти понятия, как и всякие другие понятия, приобретаются нашим сознанием. Они, конечно, не были у ребенка при рождении, они являются продуктом логической переработки. Выделяя их в особую группу, Кант хотел только сказать, что понятия эти имеют особенный характер, что им в действительности не соответствует что-либо определенное в том смысле, в каком соответствует, напр., понятию камня или растения.

Каким путем априорное понятие могло получиться, при помощи каких психологических процессов оно вырабатывается, мы рассматривать не станем; это для нас важности не представляет. Для нас важно заметить только, что оно отличается от других понятий, что его происхождение должно быть иным, что оно не получается, путем обыкновенной абстракции и что, кроме того, это понятие в нашем познании играет особенную роль, именно, оно обусловливает собою познание внешнего мира. Такие по-

1) Kritik d. reinen Vernunft, стр. 51—53.

нятия, которые обусловливают собою познание вообще, Кант и называет априорными. Следовательно, Кант, называя понятие пространства априорным, вовсе не имел в виду признать его чем-то, имеющим сверхъестественное происхождение; оно, разумеется, имеет вполне естественное происхождение, но функция его совершенно особенная. Оно имеет обусловливающее значение: без этого понятия не могло бы быть никакого познания объективного мира.

После этого нам немного придется говорить об априорности понятия времени. Время тоже мыслится нами, как нечто единое, бесконечное, однородное. И относительно понятия времени мы должны сказать, что его свойства самым ясным образом показывают, что оно не могло получиться из чувственного опыта, как понятие «звука», понятие «человека» получается из сравнения сходных вещей, потому что те явления или события, которые дают начало понятию времени, отличаются прерывистым характером и не содержат в себе тех элементов единичности, бесконечности и однородности, которые характеризуют понятие времени. При этом понятие времени играет совершенно такую же роль, как и понятие пространства. Подобно тому, как пространство обусловливает восприятие внешних вещей, так и время обусловливает восприятие внутренних явлений. Мы не можем воспринимать наших чувств, желаний и т. п. без того, чтобы не мыслить их совершающимися во времени; восприятие внутренних явлений предполагает указанное понятие времени. Следовательно, время не есть копия чего-либо объективно данного. Кроме того, понимание, наприм., движений было бы невозможно без вышеуказанного понятия времени. Чтобы мы могли мыслить движение, мы должны иметь понятие времени, как чего-то текущего равномерно, обладающего однородными свойствами и т. п. Потому-то Кант и говорит, что указанное понятие времени делает возможным форономию, или общее учение о движении.

Заметим, что эти два понятия пространства и времени являются необходимым условием нашего восприятия вещей внутреннего и внешнего мира, т. е. всего того, что вообще может подлежать нашему восприятию или познанию, или опыту в широком смысле слова. Те понятия, которые служат условиями нашего опыта во-

обще, по терминологии Канта, называются априорными понятиями.

Но существует ли объективно что-нибудь такое, что соответствовало бы указанным понятиям пространства и времени? Существует ли что-нибудь такое объективное, для чего наше понятие пространства и времени являлось бы копией, отображением? Как я уже сказал выше, ничего такого нет. Пространство, напр., обладает такими свойствами, которым в объективном мире нет ничего соответствующего. Если мы признаем, что понятие пространства содержит в себе нечто такое, чего нет во внешнем мире, то мы можем сказать, что оно в известном смысле есть продукт творчества нашего сознания, т.-е., что наше сознание созидает понятие пространства и времени из собственных средств, а отсюда вывод понятен. То, что мы воплощаем в понятиях пространства и времени, не есть что-нибудь такое, что обладает объективною реальностью: оно имеет только субъективную реальность. Пространство и время, как мы их мыслим, имеют только субъективное существование. В самом деле, если бы мы признали их объективно существующими, то мы пришли бы к ряду противоречий. Мы мыслим себе пространство, как что-либо бесконечное, но можно ли сказать, что бесконечное пространство существует реально? Конечно, нет. Поэтому следует признать, что пространство не имеет абсолютного существования, но что оно есть продукт нашего сознания, имеющий только субъективное существование. Так как мы все объективно существующее познаем не иначе, как в связи с понятием пространства, которое является, так сказать, фоном при восприятии их, то ясно, что мы пространство можем назвать субъективной формой сознания.

Название формы в данном случае вполне уместно, потому что понятия пространства и времени как бы на самом деле придают нашему восприятию известную форму. Без этих понятий не могло бы быть никакой мысли о внешнем или внутреннем мире: эти последние представляли бы полный хаос, между нашими ощущениями не было бы никакой связи. Пространство, напр., в этом случае является как бы фоном, на котором располагаются различные элементы восприятия, а также различные виды протяженности. Только в этом смысле эти понятия и мо-

гут быть названы формами сознания и притом априорными.

Но отнюдь нельзя думать, что под этими «формами» Кант понимал что-то в роде пустых сосудов, которые наподобие чего-либо материального придают определенный вид тому, что мы воспринимаем. Кант вовсе не думал, что эти формы заранее находятся в сознании человека при его рождении, и что они при соприкосновении с предметами опыта придают ему известную форму. Такого предшествования форм в процессе познания он вовсе не признавал. Говоря об обусловливании, он имел в виду только лишь логическое отношение между понятиями. Поэтому читатель должен совершенно отрешиться от понимания формы, как чего-либо аналогичного материальной форме.

Заметив, что Кант называет пространство и время субъективными формами сознания, мы можем перейти к разбору кантовского вопроса: «как возможны синтетические априорные суждения» в математике.

Разрешение этого вопроса, как мы сейчас увидим, находится в тесной связи с доказательством существования априорных познаний¹).

Как мы уже видели, Юм соглашался с тем, что математика есть наука абсолютно достоверная, но при этом думал, что она не есть наука о предметах, она не есть- объективная наука. Канту нужно было показать, что математика есть наука объективная, что она есть наука о предметах. Эго доказательство он ведет следующим образом.

Мы имеем известные суждения относительно свойств пространства, которые мы считаем аподиктически достоверными, напр., что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым. Может быть, субъективно это правильно, но можем ли мы доказать, что так должно быть и объективно? На этот вопрос Кант отвечает утвердительно.

Разберем сначала, что значит быть объективным? Что нужно для того, чтобы понятие было объективно. Для этого нужно, чтобы понятие и соответствующий ему предмет находились в полном соответствии друг с

1) Это доказательство существования априорных «познаний» Бант называет «трансцендентальным объяснением», в отличие от «метафизического объяснения», под которым он понимает просто доказательство априорности пространства и времени.

другом. При этом условии мы можем сказать, что то, что есть у нас в уме, справедливо и относительно объективного мира.

Такого рода соответствие может осуществиться при следующих двух условиях: или 1) если предмет определяет понятие, или 2) если понятие определяет предмет. Спрашивается, благодаря чему устанавливается искомое соответствие между геометрическими¹) построениями и предметами, благодаря чему геометрия делается наукой о предметах?

Предположим первый случай, именно, что предметы внешнего мира определяют наши геометрические понятия. Может ли это быть? Нет, этого не может быть, потому что, как мы видели, наше понятие пространства обладает именно такими свойствами, что реальные предметы не могут его определить. Геометрические построения предполагают пространство с такими свойствами, которых в реальных предметах нс имеется, а потому естественно, что предметы не могут в нашем сознании создать понятия пространства, как оно употребляется в геометрии. Следовательно, остается вторая возможность, именно, остается предположить, что в геометрических построениях понятие определяет предмет.

Но как понять утверждение, что понятие определяет предмет? Ведь сказать это, значит сказать, что наш ум создает самые предметы. На первый взгляд это утверждение кажется очень парадоксальным, но парадоксальность тотчас исчезнет, если мы разберем сущность рассуждений Канта, а главным образом обратим внимание на его утверждение, что пространство есть априорная форма сознания.

Мы видели, что все познаваемые нами предметы становятся познаваемыми только в этих формах пространства и времени. Следовательно, эти формы познания и в сознании,· и в предметах тождественны, а потому и математика, которая кладет в основание своих построений именно представления этих форм, и есть наука о предметах. Пусть читателю не покажется странным, если мы этот вывод так формулируем: «Математика объективна потому, что она имеет своим предметом именно субъективные формы нашего сознания».

1) Или математическими вообще.

Мы видели, что, по мнению Канта, математика обладает интуитивным характером, т. е., что геометрические построения получаются не путем раскрытия понятий, а путем интуиции, т. е. наглядного построения. Наприм., если мы желаем строить какие-нибудь суждения относительно линии, то мы эту линию должны провести; если мы желаем рассуждать о свойствах треугольника, то мы должны построить его, т. е. изобразить реально или в воображении соответственный треугольник. Это именно Кант и имел в виду, когда говорил, что математика обладает интуитивным характером. Но здесь получается, по-видимому, противоречие. С одной стороны, утверждается, что математика обладает интуитивным характером, с другой стороны, утверждается, что она имеет дело с априорными формами. Как соединить два таких понятия, как интуитивный и априорный? Кажется, что априорная интуиция есть нечто совершенно невозможное. Ведь об интуиции можно говорить только в том случае, когда предмет интуиции находится налицо, между тем термин «априорная интуиция» как будто предполагает, что должна происходить какая-то интуиция в то время, когда предмета интуиции нет налицо. Поэтому-то и кажется, что «априорная интуиция» невозможна.

По мнению Канта, в действительности априорная интуиция возможна, но только мы должны предположить, что это есть такая интуиция, которая не содержит ничего, кроме формы пространства, а под формой пространства Кант, очевидно, понимал то понятие пространства, которое мы освобождаем от всякого конкретного содержания, и о котором я говорил выше. О таком пространстве можно сказать, что оно, как форма, предшествует в субъекте всем действительным впечатлениям. Когда Кант говорит, что геометрия имеет своим предметом чистую интуицию, то он хочет этим сказать, что она имеет своим предметом формы нашего познания. Под чистой интуицией Кант понимает ту интуицию, в которой не содержится ничего такого, что относится к ощущению.

Теперь ясно, как может быть объяснена та мысль, что математика приобретает объективный характер потому, что она имеет дело с субъективными формами.

По мнению Юма, между положениями математики и ре-

альными предметами есть пропасть. Можно, конечно, себе представить, что существуют построения математические, обладающие аподиктическою достоверностью, но они не имеют приложения к действительности. Напр., можно сказать, что площадь треугольника равняется произведению половины основания на высоту. В математике это так, но мы не можем сказать, что так должно быть и в данном треугольнике, который изображен на бумаге. Здесь эта сумма может быть больше или меньше. Юм соглашался с тем, что в математике все положения обладают абсолютною достоверностью, но думал, что о реальных треугольниках,. о реальных кругах нельзя утверждать того, что о них утверждают математики. Т. е., другими словами, по Юму, есть различие между субъективно-математическими построениями и объективно-математическими данными.

Задача Канта состояла просто в том, чтобы· показать, что этого различия нет, потому что то, что мы считаем объективно-математическим, и есть субъективно-математическое. Между ними нет той разницы, на которую указывал Юм. Если субъективно-математическое и объективно-математическое одно и то же, то, само собою разумеется, не может быть и речи о несоответствии между ними.

Ясно, следовательно, что математика объективна потому, что она имеет своим предметом субъективные формы. Поясним это примером. Положим, что кто-нибудь галлюцинирует. У него, разумеется, есть субъективная идея, но эта идея только субъективна, она не имеет объективного характера. рассмотрим процесс мысли геометра, определяющего свойства круга. Он изображает на доске или на бумаге круг, относительно которого, разумеется, никак нельзя утверждать, что все радиусы его равны. Созерцая такой несовершенный круг, математик, однако, мыслит о совершенном, идеальном круге, у которого все радиусы равны. Он оперирует в действительности с субъективным построением. Если принять во внимание, что он оперирует с кругом, находящимся у него в уме, то можно было бы думать, что его идея круга не имеет объективной действительности, но стоит нам предположить, что, когда он смотрит на круг, он имеет, дело не с тем кругом, который он изобразил, а с тем,

который у него находится в уме, тогда сделается понятным, отчего у него устанавливается соответствие между тем, что у него есть в уме, и тем, что есть в действительности. Таким образом, его идея принимает объективный характер.

Отсюда понятно также, отчего Кант решение своей задачи сравнивает с тем переворотом, который создал Коперник в астрономии. Коперник пытался объяснить движения небесных светил, исходя из предположения, что весь звездный мир вращается около наблюдателя, но потерпел в этом неудачу. Он переменил точку зрения и стал исходить из предположения, что наблюдатель движется, а что звезды находятся в покое. Тогда все получило удовлетворительное объяснение. Такую же перемену точки зрения произвел и Кант. Прежние философы хотели предметность науки объяснить свойствами объекта, думая, что все определяет объект. Кант обратил точку зрения и вместо того, чтобы говорить, что объект определяет наше познание, стал говорить, что мы сами, наш субъект определяет предмет нашего познания¹).

Из признания того, что пространство и время суть субъективные формы сознания, следует весьма важный вывод. Уже до Канта в философии признавалось, что мы не можем познавать вещей так, как они суть в действительности. Так называемые вторичные свойства вещей (т. е. цвет, звук, твердость, шероховатость и т. п.) не имеют абсолютного существования. Если, напр., существует, цвет, звук, то только потому, что у нас есть органы, соответственным образом устроенные. Если бы мы этих органов не имели, то для нашего познания не существовало, бы ни цвета, ни звука и т. п. После Канта то же самое нужно было сказать и относительно пространства и времени. Они нами и воспринимаются так, как мы их воспринимаем только благодаря тому, что у нас, есть определенные формы сознания. Таким образом, пространство и время представляют не абсолютное, а относительное существование.

Отсюда следует, что так как все свойства вещей, которые мы воспринимаем, исчерпываются указанными качествами, то мы должны сказать, что все то, что мы вос-

1) См. Krit. d. r. V., 16.

принимаем, находится в зависимости как от наличности у нас тех или других органов, так и форм сознания, а отсюда ясно, что мы воспринимаем вещи не так, каковы они суть в действительности. Вследствие этого у Канта получается разделение всего существующего как бы на две стороны, на вещь в себе и на явления. Во всем, что существует, имеется как бы две стороны: вещь в себе, совершенно недоступная для нашего познания, и другая часть — явление, которое обусловливается нашей организацией и формами нашего сознания. Это учение Канта может быть названо феноменализмом.

Теперь подведем итоги кантовскому учению об априорности пространства и времени.

Мы видели, что, по мнению Канта, в нашем познании есть элементы, которые не могут быть выведены из внешнего опыта. Такими элементами нужно было признать пространство и время. Они субъективного происхождения. Внешний опыт доставляет нам только известные ощущения, что же касается пространственного и временного порядка, то внешний опыт его нам не дает, а так как в то же время этот порядок в нашем познании имеется, то остается предположить, что он представляет прибавку самого нашего сознания. В этом смысле пространство и время не суть реальности, а представляют нечто идеальное, они имеют только субъективное существование, но тем не менее математика, имеющая своим предметом именно пространство и время, объективна, но только потому, что она имеет своим предметом субъективные формы. Следовательно, субъективность пространства есть главная причина объективной реальности математики.

Так как формы пространства и времени приложимы только к чувственным предметам, то можно сказать, что пространство и время лишь постольку имеют реально-объективный характер, поскольку они прилагаются к предметам опыта, а вне этого они не имеют никакой действительности.

Таков ответ Канта на вопрос о том, «как возможны синтетические априорные суждения» в математике.

Но кроме пространства а времени, у нас еще есть априорные элементы познания, которые у Канта называются категориями, и из которых мы рассмотрим только категорию причинности, чтобы не усложнять изложения. Рас-

смотрение значения категорий приведет нас к рассмотрению второго вопроса, который поставил Кант, именно вопроса, «как возможны синтетические априорные суждения» в области чистого естествознания, какова функция категорий в нашем познании?

Это мы рассмотрим в следующей главе.

Литература.

Серебреников. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. Спб. 1892.

Челпанов. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Ч. 2-я. Киев 1904.

Kant. Kritik der reinen Vernunft, издание Kehrbach’a или Benno-Erdmann’a или Adickes’a.

Кант. Критика чистого разума. В переводе H. М. Соколова, (Спб. 1902) не пригодна для изучения вследствие изобилия грубых промахов. Перевод Владиславлева (Спб. 1867) тоже неточен. Можно рекомендовать перевод Лосского. Критика чистого разума Спб. 1907.

Куно-Фишер. И. Кант и его учение. Спб. 1901.

Виндельбанд. Философия Канта. 1895 (также во втором томе Истории новой философии).

Паульсен. Кант, его жизнь и учение. 1899.

Riehl. Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft. B. I. 1908 (второе издание).

Vaihinger. Commentar zu Kant’s Kritik d. г. V. В. II. 1881 и В. II. 1892.

Cohen. Kant’s Theorie der Erfahrung 1885. (Это сочинение для начинающего представляет много трудностей для понимания).

Cohen. Kurzer Handkommentar zu Kant’s Kritik der reinen Vernunft.

Страница сгенерирована за 0.05 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта