В настоящей главе мы рассмотрим, в нем заключается т. н. индуктивная метафизика, метафизический идеализм, который является последним словом современной философии. Наиболее выдающимся представителем индуктивной метафизики нужно считать Вундта. Следует отметить то обстоятельство, что Вундт является представителем естествознания, и вследствие этого очень многие относительно его философии думают, что она позитивистическая. Как мы увидим, он на самом деле является метафизиком. Это обстоятельство в данном случае для нас очень важно, потому что оно показывает, что метафизические построения совсем не противоречат научному духу.

Прежде чем перейти к изложению системы Вундта, я считаю необходимым познакомить с его научным развитием и литературной деятельностью, что в данном случае представляется особенно важным. Вильгельм Вундт родился в 1832 году, в 1851 году он поступил на медицинский факультет Гейдельбергского университета. Потом он перешел в Берлин, где как раз в ото время действовал знаменитый физиолог И. Мюллер, известный тем, что произвел очень важные, исследования в области физиологии чувств. Под его несомненным влиянием Вундт начал работать в области физиологии органов чувств. Эта область служит соединительным звеном между философиею и естествознанием, и это было причиной, почему Вундт впоследствии перешел к психологии. В 1863 году он написал книгу «Душа человека и животных», которая была переведена и на русский язык и в свое время имела большой успех. В это же время он состоял преподавателем на медицинском факультете в качестве приват-доцента и на-

297

писал «Медицинскую физику». Б 1864 году ему предложили кафедру экстраординарного профессора физиологии в Гейдельберге; здесь им был написан »Учебник физиологии», выдержавший 4 издания. В 1874 году он написал «Основы физиологической психологии». Эта книга обратила внимание тогдашнего ученого немецкого общества, потому что в ней впервые была соединена физиология с психологией. С тех пор название «физиологическая психология» стало особенно популярным, хотя сам Вундт отказывался впоследствии от этого названия, потому что многие стали думать, что психология есть не что иное, как часть физиологии, и ссылались при этом на книгу Вундта, где речь идет только о связи физиологии с психологией. В 1874 году его приглашают в Цюрих, где оказалась свободной кафедра индуктивной философии по случаю ухода Ал. Ланге. На эту кафедру пригласили Вундта. Но уже через год он оставляет этот университет и в 1875 году читает в Лейпциге психологию, где он согласился принять кафедру с тем условием, что при кафедре будет учреждена «психологическая лаборатория», или, как теперь принято называть это учреждение, «психологический институт». Дело в том, что и до Вундта пользовались экспериментом в области психологии, но это пользование было случайно и не носило систематического характера. Заслуга Вундта заключается в том, что он начал разрабатывать экспериментальную психологию систематически. С этих пор экспериментальная психология получает громадное развитие показывает влияние на развитие общей психологии. По примеру Вундта, при большинстве университетов учреждены в настоящее время психологические лаборатории, или институты для экспериментального изучения психических явлений. В этом смысле Вундта можно считать основателем экспериментальной психологии и в настоящее время его можно считать одним из самых выдающихся представителей психологии. В 1880 году Вундт пишет громадное сочинение по логике (в 2-х томах), которое представляет собою энциклопедию всех наук. В 1886 году он выпускает сочинение по этике, в предисловии к которому он прямо заявляет, что стоит на точке зрения «идеалистической метафизики». В 1889 году он издает свою «Систему философии», в которой указывает, что центральным пунктом его философии является метафизика. Для многих и в Германии это показалось удивительным, потому что его привыкли считать исключительно натуралистом и физиологом, а следовательно, в этом смысле и позитивистом. Многие заподозрили его в неискренности, но в действительности его система философии является совершенно последовательным результатом из всех его предыдущих взглядов в психологии, логике и этике. «Система философии» не была его единственным сочинением, написанным в этом направлении: мы можем проследить его во всех философских сочинениях Вундта. В 1897 году выходят в свет два тома его «Völkerpsychologie». Это сочинение по обнаруженной им эрудиции и объему просто поразительно. В настоящее время вышло еще три тома того же сочинения. Кроме обнаруженных знаний и громадной эрудиции, сочинение это замечательно тем особенно, что автор его, бывший натуралист, обнаруживает в нем удивительно обширную эрудицию в области филологии, лингвистики и т. п.

298

У нас существует взгляд, что, если кто-нибудь занимается физиологической психологией или вообще естествознанием, то он не может иметь никакого отношения к метафизике. Вундт является опровержением этого взгляда. О нем существует мнение, что он истинный представитель естественнонаучного мышления. Это неправильно. На самом деле все его развитие показывает, что он постепенно освобождается от тех воззрений, которые вообще приняты у натуралистов.

Вундт поставил своей целью построить научную философию. Он думал, что для этого философия должна вступить в связь с другими науками, что иным способом она не может быть построена. Воспитанный на точных науках, он, разумеется, не допускал возможности априорного построения метафизики, но он не допускал также и построения при помощи только лишь опытных наук, напр., естествознания. По его мнению, данные отдельных наук, на которые следует опираться при построении метафизики, необходимо приводить в связь с общими проблемами познания. Необходимо исходить от опытных данных, но в то же время необходимо подвергать их логической обработке, чтобы соединить в одну систему¹).

Противникам метафизики, которые находили, что вообще не следует допускать метафизических построений, как очень неточных, Вундт, по моему мнению, совершенно правильно отвечает, что потребность строить метафизические теории в человеческой природе неискоренима, что даже при устранении метафизики метафизические построения будут продолжаться в отдельных частных науках. Поэтому вместо того, чтобы предоставить построение их случайности, лучше разрабатывать их методически²).

Кроме того, следует заметить, что Вундт, говоря об отдельных науках, имеет в виду не только естествознание, но равным образом и науки о духе, и даже в известном смысле последним он придает особенное значение.

Таким образом, философия должна исходить от тех данных, которые ей доставляют частные науки. Она должна подвергнуть их логическому исследованию и соединить

1) System der Philosophie. 1897. Стр. 17.

2) Logik. II. 2. Стр. 25).

299

в одно целое, свободное от противоречий. Задача философии заключается в объединении нашего познания в одно такое жизнепонимание и миропонимание, которое могло бы удовлетворять требованиям нашего рассудка и потребностям наших чувств (Gemüth)¹).

Такое определение вызывает недоумение. При построении системы мира, кажется, следует руководствоваться только лишь тем, чтобы удовлетворить известным логическим требованиям. Но, по Вундту, должны быть приняты в соображение также и потребности наших чувств. Это как будто бы вносит элемент ненаучный. Построение, удовлетворяющее требованиям нашего чувства или сердца, может быть отнесено в область религии, но уж пи в коем случае не в область философии. Но, требуя введения этого элемента, Вундт не думает, что философия должна заменить религию. Дело философии по отношению к религии заключается в том, чтобы понять ее и показать, какое место может принадлежать ей в общем мировоззрении²).

Рассмотрим, в чем заключаются философские взгляды Вундта.

Что, по мнению Вундта, лежит в основе мира? Он думает, что в основе мира лежит мировая воля. Так как известно, что такой же принцип в основу мировой жизни клал и Шопенгауэр, то можно было бы думать, что учение Вундта тождественно с учением Шопенгауэра; на самом же деле между этими двумя учениями есть очень существенная разница. У Шопенгауэра — одна воля, объективацией которой является весь мир, нами воспринимаемый; по мнению Вундта, мир состоит из бесконечного множества воль, или волевых единиц. У Шопенгауэра мировая воля по существу своему неразумная, слепая, между тем как у Вундта мировая воля разумна, действует целесообразно и принимает участие в мирообразовании и в мироустройстве³).

Но как он это доказывает?

По Вундту, реальная действительность представляется нам с двух сторон; извне, когда мы ее рассматрива-

1) Syst. d. Phil. ib. 1.

2) Ib. 15.

3) Logik. I. Стр. 555.

300

ем посредством органов чувств; в этом случае она представляется нам, как материя. Когда же мы ее рассматриваем изнутри, в самосознании, то она представляется как духовная жизнь. На основании соображений, которые были приведены выше, на стр. 167—9, Вундт приходит к признанию, что и материи присуща внутренняя сторона, т. е., другими словами, материальный атом является носителем психической жизни, или сознания, простота которого, разумеется, соответствует простоте строения атома. Если мы это допустим, то для нас сделается понятной та теория, по которой сознательная жизнь на земле возникает после чисто материальной. С обыкновенной точки зрения, признающей материю лишенной внутренней стороны, это объяснить очень трудно, потому что приходится допустить, что внутренняя жизнь, присущая живущему миру, рождается из материи; приходится допустить, что жизнь есть только продукт материальных движений; между тем как, если мы признаем, что атом одарен в известном смысле сознанием, или внутреннею жизнью, для нас сделается понятным, что сознание и жизнь уже содержатся в зачаточной форме в мире неорганическом. При допущении, что атомы обладают внутренней жизнью, делается понятной непрерывность духовного развития¹).

Таким образом, оказывается, что существует огромное количество существ, одаренных сознанием, или внутренней жизнью. В этом смысле мы должны поставить человека на ряду с растением, с атомом, но, конечно, при этом мы не должны забывать, что различным существам присуще сознание, или внутренняя жизнь различной сложности²).

Если мы примем в соображение, что организм человека состоит из множества различных элементов, клеточек, которые в свою очередь состоят из бесконечного множества атомов и молекул, то сделается понятным, что сознание человека представляет собою нечто коллективное, т. е. составленное из отдельных элементов. Подобно тому, как его организм представляет нечто сложное из различных частей, точно таким же образом и сознание составляется из отдельных частей, может быть, из созна-

1) Syst. d. Phil. 568 и д.

2) Ib.

301

ний тех элементов, которые входят в состав его организма. Разумеется, этого мы доказать не в состоянии, но подобно тому, как мы допускаем, что материя в конце- кондов составляется из атомов, точно так же мы допускаем, что и сознание составляется из других более элементарных сознаний¹).

Вундт находит даже возможным высказать предположение относительно того, какого рода психическую жизнь нужно приписать атомам. Если мы говорим, что конечные элементы материи представляют собою неделимые части протяженности, то о конечных элементах сознания нужно сказать, что они суть неделимые, бесконечно малые элементы времени. Атомам нужно приписать сознание, длящееся бесконечно малое время. Это «моментальные сознания», говорит Вундт, пользуясь в этом случае выражением Лейбница²).

Ближе можно описать, какого рода психическая жизнь принадлежит этим существам, если мы определим сущность психической жизни человека, или сущность души человека.

Говоря о сущности души, прежние философы находили, что она г есть субстанция, какая-то неизменная сущность, простая и постоянная, находящаяся позади сознаваемых состояний и являющаяся их источником. Эту духовную субстанцию философы представляли чем-то в роде вещи, постоянной и неизменной. Вундт не согласен с этим. Такое представление о сущности души нельзя привести в согласие с тем, что мы знаем о психической жизни. В нашей внутренней жизни мы видим постоянную смену духовных состояний. Все то, что мы находим в нашей душевной жизни, есть процесс, ряд изменений. В нашей душевной жизни нет ничего такого, что напоминало бы характер субстанции. Душу можно определить, как совокупность духовных процессов, сменяющих одна другую, а ни в коем случае, как духовную субстанцию, которая, как какая-либо вещь, находилась бы в нашем существе³).

1) Ib. 416.

2) Ib. 567.

2) См. выше, стр. 196—7.

302

Если признать, что психические процессы представляют собою постоянную смену процессов, то будет вполне целесообразно, если мы будем мыслить духовные процессы по типу воли, так как волевая деятельность представляет собою именно деятельность, процесс¹).

Далее, если мы обратим внимание внутрь самих себя, то мы увидим, что мы представляем себя главным образом существами действующими, что мы из нашего сознания можем выбросить все: наши чувства, наши представления, но мы не можем нас самих представить или понимать не действующими; мы именно себя мыслим действующими, активными существами, имеющими волю. На основании этих рассуждений, Вундт считает возможным утверждать, что сущность нашей духовной жизни есть воля. Сущность всякой духовной жизни вообще есть воля²).

Но эта воля имеет различные степени сложности. Поэтому можно сказать, что мир состоит из бесконечного множества различных существ, из которых одни одарены волей одной степени сложности, а другие — волей другой степени сложности. Мир, говоря словами Вундта, есть совокупность воль различной степени сложности. Мир состоит из множества духовных существ. Конечно, воля, которая присуща атому, отличается от воли, присущей высшим существам, но она обнаруживается в том же самом, именно, в действии. Как высшие существа действуют, так действуют и низшие под влиянием воли. Движение материальных частиц в процессе кристаллизации есть результат воли, разумеется, элементарной, которую можно назвать влечением.

Если мы признаем, что мир есть совокупность воль различной степени сложности, то мы поймем утверждение Вундта, что природа есть обнаружение духа, что природа есть самораскрытие духа. Внешняя сторона природы известна нам, как материя; внутренняя же есть не что иное, как однородное с нашим внутренним миром. Космический мир известен нам только с внешней стороны, мы знаем его только символически. Внутренняя же

1) Logik. II, 2, стр. 168.

2) Syst. d. Phil. 362, 373.

303

его сторона представляет собою чувствование, влечение, духовное творчество и т. п.¹).

Если природа или внутренняя сторона природы представляет собою волю, а воля есть деятельность, то понятно, что природа представляет собою постоянную деятельность, развитие, но это развитие не таково, чтобы одно состояние просто сменяло другое безо всякой цели, но оно таково, что эта смена одних состояний другими совершается целесообразно²).

Таким образом природа, по мнению Вундта, есть обнаружение духа, или природа есть дух, есть сознающий дух, но она только в человеке приходит к самосознанию. Во всей своей остальной части она обладает сознанием, но самосознанием не обладает³).

Мир, по мнению Вундта, есть совокупность воль, пли волевых единиц, которые отличаются друг от друга только тем, что одни из них более сложны, а другие менее. По-видимому, душа человека есть та волевая единица, которая отличается наибольшей сложностью; но это только «по-видимому». На самом деле можно себе представить волевые единицы, отличающиеся большей сложностью, это именно то, что Вундт называет коллективной волевой единицей(Gesammtgeist), или душой народа. Многим это может показаться невероятным. Многие, конечно, станут говорить: «что индивидуальный дух реален, это несомненно, а что существует еще какой-то дух коллективный, то это очень сомнительно, потому что коллективный дух складывается из индивидуальных душ. Если коллективный дух и существует, то он представляет собою только лишь сумму индивидуальных душ, а самостоятельного существования не имеет». Но Вундт с этим не согласен. Нельзя сказать, что индивидуальная душа имеет большую реальность, чем коллективная, потому что на самом деле индивидуальная душа, индивидуум, как изолированное существо, вообще не существует, потому что мы не можем себе представить индивидуум независимо от общества. Единичная личность, как духовное существо, возможна только в обществе. Далее, нельзя сказать, что коллективная воля есть только простая

1) Ib. 568 и д.

2) Ib. 666.

3) Ib.

304

сумма индивидуальных воль. Конечно, она не существует, как какое-нибудь мистическое существо вне индивидуальных воль, но то, что она составляется из индивидуальных воль, не делает ее простой фикцией. Здесь можно привести следующее сравнение. Здание не перестает быть реальностью только потому, что оно разрушается, раз взяты камни, из которых оyо было сложено. Точно таким же образом и коллективная воля не перестает быть особой реальностью, хотя в созидании ее принимают участие отдельные индивидуальные воли.

Далее, мы признаем за несомненное, что индивидуальная воля имеет реальность, потому что она совершает известные действия; но ведь то же самое мы должны сказать и относительно коллективной воли. Она обнаруживается в действии. Мы знаем, что воля или дух народа может повелевать, может предпринимать решения, может одобрять или не одобрять, вообще может так илн иначе реагировать. Следовательно, несомненно, что она реальна¹).

Мы знаем, что могут быть различные градации этого коллективного единства. Может быть дух небольшой общины, может быть дух народа. Соединение этих последних может дать дух большого народа, соединенного в одно государство. Но мы можем пойти дальше и сказать, что возможно образование большей волевой единицы, чем та, которая нам известна. Молено представить себе волеобщение всего человечества, когда все народы соединяются в одно целое. По-видимому, тенденцию к этому соединению можно заметить и в настоящее время. Народы стремятся к соединению воедино. Это то, что мы могли бы назвать «идеалом человечества». Такое общение воль мы считаем идеальным. Мы даже не знаем, осуществимо ли оно вообще или нет, но тем не менее мы считаем такое волеобщение идеальным. Этот идеал, может быть, никогда не осуществится, но мы тем не менее к нему стремимся, мы считаем конечным идеалом соединение человечества в один общий организм, в одну общую душу²).

Но спрашивается, для чего необходимо такое волеобщение?

1) Ib. 389.

2) Ib. 392.

305

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к этике Вундта; мы должны знать, как вообще Вундт определяет цель жизни¹).

Вундт не думает, как это делают утилитаристы, что целью жизни является достижение счастья²). Так как Вундт строит свою этику на общем миропонимании, т. е. желает привести в связь действия человека с целями мировой жизни, то понятно, что достижение счастья отдельным индивидуумом или даже наибольшим числом индивидуумов не имеет в его глазах никакого значения, потому что, в самом деле, какое дело миру до того, что тот или другой индивидуум достигает счастья? Вундт думает, что целью жизни нужно ставить нечто другое, нечто, находящееся вне этой жизни. Человек живет, потому что его назначение жить; назначение этой жизни состоит в том, чтобы человек действовал согласно сущности своей природы. Сущность же человеческой природы состоит в духовности. Поэтому цель человеческой жизни может состоять в созидании духовного. Мы ставим особенно высоко того, кто развивает свои духовные силы; мы ценим того, кто создал что-либо в области науки, искусства ит. п., кто сделал что-либо для своего духовного усовершенствования. Точно так же мы оцениваем народы. Все то, что способствует достижению духовности, мы называем благом. Нравственная жизнь заключается именно в том, чтобы желать благ ради их самих, а не ради чего-либо другого. Достижение духовных благ мы считаем целью человеческой жизни. Нам кажется, что целью жизни должно быть созидание духовных благ. Распространение духовности, развитие духовности, одухотворение природы, стремление из природы сделать субстрат для достижения духовных целей — вот цель жизни.

По этой причине мы ценим высоко волеобщение, потому что оно именно и способствует созиданию духовных благ, оно является основой для возможно большего развития духовных способностей. Вследствие этого мы подчиняем цели индивидуума целям общества. Благо общества мы считаем критерием для оценки действий человека. То, что способствует развитию волеобщения, то, что отвечает

1) Ib. 646.

2) Об этом см. ниже.

306

целям общества, мы считаем нравственным, а то, что ему противоречит, мы считаем безнравственным, потому что общественная жизнь сама по себе является благом, так как она способствует развитию пли созиданию духовных благ. Чем совершеннее это волеобщение, тем больше дается возможности для созидания духовных благ. В этом смысле идеальное волеобщение, именно, соединение человечества воедино является необходимым средством для достижения высших духовных благ.

Но можно спросить Вундта, для чего созидание высших духовных благ, какое это может иметь значение, напр., для мировой жизни?

На это Вундт отвечает: мы верим, надеемся, что вообще вся мировая жизнь стремится к развитию духовности, что наша жизнь есть только часть этой общемировой жизни, что го, что человечество может совершить, будет способствовать разрешению задачи мира. Мы верим, что это так должно быть. Мы в это верим, не будучи этого однако в состоянии доказать. Мы верим, что в мировой жизни есть нравственная цель, что задача мира состоит в осуществлении нравственной цели.

Чтобы быть в состоянии объяснить возможность нравственного порядка в мировой жизни, мы. допускаем такую основу мира, которая могла бы для нас сделать понятной именно этот порядок. Мы эту основу мира, именно Бога, мировую волю, считаем конкретным воплощением нравственного идеала, т.-е мы верим, что мировая воля стремится к осуществлению нравственного идеала.

Так как основа мира, как причина его, не может не содержаться в следствии, т. е. в мире, то мы предполагаем, что мировое развитие есть раскрытие божественной волп, что законы природы суть законы божеской мировой воли, что Бог принимает участие в мироустройстве и мирообра- зовании.

Бог не может отождествляться с миром, как это делается у пантеистов. Мы можем мыслить Бога вне мира: в этом смысле вундтовское понимание отношения Бога к миру представляет собою одно из теистических пониманий. У Вундта идея Бога переходит в идею высшей мировой воли, в которой отдельные воли принимают участие и имеют самостоятельную сферу действия.

Но, конечно, не следует думать, что эта идея Бога

307

может быть доказана какими-либо логическими аргументами. Эта идея или реальность этой идеи не может быть доказана. Она является моральным постулатом. Она является результатом того, что мы верим, что мир является воплощением нашего нравственного идеала. Мы можем сказать, что это есть необходимая идея, потому что, если мы пожелаем все понимать находящимся в причинной связи и начнем для объяснения чего-либо проходить весь ряд причин, то мы в конце концов придем к необходимости признания первой причины, находящейся вне всякого возможного опыта. В этом смысле эта идея необходима, но доказать, что ей соответствует какая-нибудь реальность, мы не состоянии.

Таким образом, идея Бога является для Вундта предметом веры.

Но, несмотря на то, что философия не может изобразить идею Бога более или менее определенными чертами, религиозное сознание не довольствуется этим и пытается придать конкретную форму идее Бога, потому что только при таких условиях она может оказывать па него нравственное воздействие. Оно приписывает Богу человеческие черты и вообще при помощи символов пытается сделать для себя конкретно представимым то, что в действительности но представимо.

Таким же моральным постулатом является и идея бессмертия. Человек верит в вечность духа, он не может допустить, чтобы то, что человечество создало, то, что оно может создать, представляло собою нечто преходящее. Он, наоборот, верит, что наша жизнь и жизнь человечества есть только незначительный момент из сверхдуховной жизни Бога. Он верит в продолжаемость духовной жизни.

Но признавая, что идеи Бога и бессмертия суть предмет веры, Вундт, как мы видели, настаивает на том, что хотя они и суть предмет веры, однако они должны занимать место в миросозерцании, им должно уделить в нашем миропонимании столько же места, сколько и логическим идеям, потому что вера есть функция воли, а воля есть существенный элемент нашей духовной жизни¹).

Вот в главных чертах философское учение Вундта.

1) См. ниже.

308

Попробуем дать оценку философии Вундта. В отдельных пунктах философии Вундта можно найти противоречия. Но ведь это неважно. Для нас важно не самое построение. Его построение может в настоящем десятилетии удовлетворять; может быть, в следующем десятилетии его придется переработать под влиянием развития специальных наук. Но у Вундта ценным является для нас не самое построение, а то, что он признал законным метафизическое построение. Для нас важным является не самое его построение, но тот метод, который он предложил, метод, по которому это построение должно основываться на частных науках. Пусть от построений Вундта ничего не останется; у него останется одно ценное, именно его метод, и то обстоятельство, что он примирил метафизику и естествознание, что он умерил, с одной стороны, притязания метафизики, а с другой — притязания естествознания, которое, думало, что может построить мировоззрение без теории познания.

Система философии Вундта является самым последним словом в области современной философии и всеми признается выдающимся произведением. Мы видели, какой путь совершила философия в последнее время от крайнего позитивизма Конта до умеренной метафизики Вундта. Конечно, мы ничего не можем сказать, что ожидает нас в ближайшем будущем. Но несомненно, что в настоящий момент всякого, ищущего научно-философского мировоззрения, может наиболее удовлетворить философское построение, совершающееся по методу, предложенному Вундтом.

Литература.

Сочинения Вундта:

1) System der Philosophie. 1907 (третье изд.). Русский перевод: Си* стема философии, Спб. 1902.

2) Logik. 3 тома. 1906—1908.

3) Ethik. 4-е изд. 1912, есть русский перевод с 1-го издания.

4) Grundzüge der‘physiologischen Psychologie. 6-е изд. 1911 г. Есть русский перевод с 1-го изд. «Физиологическая психология», пер. Кандинского. М. 1886, а также с последнего изд. под редакцией Крогиуса, Лазурского и Нечаева.

5) Grundriss der Psychologie. 9-е изд. 1909 (есть русск. пер.: «Очерки психологии», пер. Д. Викторова. М. 1912).

6) Völkerpsychologie. В. I. 1 и 2 Theil. 1904. Zweiter Band. 1 и 2. Theil. 1906. Dritter Band. 1908.

7) Einleitung in die Philosophie. 1906 (есть русский перевод в нескольких изданиях).

309

О Вундте:

Eisler. Wundt’s Philosophie und Psychologie. 1902.

Кюльпе. Современная немецкая философия. 1904.

Кениг. Вундт, его философия и психология. Спб. 1902.

Предшественники Вундта, под несомненным влиянием которых он находился:

Fechner. Ueber die Seelenfrage. 1861.

« Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht.

« Zendavesta.