Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мейендорф (Майендорф) Иоанн, протоиерей

Глава 5. Победа исихастов в Византии: идеологические и политические

Религиозные споры XIV века, долгое время считавшиеся богословской казуистикой, рассматри­ваются теперь учеными как отражение общего кризиса цивилизации. Исход этих споров имел важные последствия в истории Византии и послевизантийской эпохи. 1 Существенно отозвались они также в славянских странах и на Руси. В разрешение богословских проблем славяне, разумеется, никакого вклада внести не могли. Но в этот период Византия указала им новое направление духовности, славянские народы приняли интеллектуальные, культурные и идеологические установки византийского исихазма.

В контексте истории Византии термин «исихазм» нельзя употреблять без уточнений. 2 В начальную пору восточного монашества, в IV веке, отшельников, живших в безмолвии или «тишине» (ἡσυχία), называли «исихастами» (ἡσυχασταί) в отличие от монахов, жив­ших общинами («киновиты»). Исихазмом называлась также техника регулирования дыхания, помогавшая сосредоточиться при «умной» или «Иисусовой молитве»; в XIII и XIV веках эта практика была очень распространена в Византии.

120

 

 

Мощным апологетом исихазма стал св. Григорий Палама (1296-1359 гг.), сначала афонский монах, а впоследствии архиепископ Фессалоникийский. Дело вовсе не ограничивалось тем, что несколько монаховпустынников хочет в афонском уединении следовать определенной духовной традиции: исход спора определил взгляды и политику византийской церкви в целом. Богословие Паламы, сформулированное в «за­щите» исихастов, 3 содержало пространные размышле­ния об истинной природе христианской веры. Оно утверждало возможность прямого («мистического») познания Бога и первостепенность Боговоплощения, эсхатологии и таинств в сравнении с заботами мира. В результате возникала не новая для Византии поля­ризация между церковью, в которой доминировало монашество, и «гуманистами». Последних занимала греческая античность и все больше привлекал итальянский Ренессанс. Победа исихазма дала новый импульс межнациональным связям, осуществлявшим­ся через монастыри, способствовала переводческой деятельности и, несомненно, оказала глубокое влияние на русскую средневековую культуру. Что касается русской церковной политики, то монашество заново подтвердило единоначалие Константинополь­ского патриархата, который рассматривался как ис­точник полноты православия и единства православного мира. В этом отношении монашество, безусловно, преследовало цели, далеко выходящие за пределы исихазма как формы духовной жизни и руководст­вовалось, скорее, сохранением ценностей православия и структуры православной церкви в условиях быстро меняющегося политического положения Среднего Востока и Восточной Европы. Разнообразные аспекты этого процесса и его влияния на жизнь всего «содру­жества» заслуживают пристального разбора.

121

 

 

1. Кризис византийского религиозного и культурного мировоззрения

Исторические перипетии богословских споров в Византии хорошо известны. 4 Около 1330 года в Константинополь прибыл «калабрийский философ» Варлаам, который, пользуясь поддержкой императора Андроника III и «великого доместика» Иоанна Кантакузина, вскоре получил определенное влияние в интеллектуальных кругах. В 1337-1338 годах, однако, он затеял с Григорием Паламой, тогда афонским монахом, диспут о природе богословской мысли. Варлаам настаивал на непознаваемости Бога и неадекватности теологии, яростно нападал на като­лическое схоластическое понимание троичного догма­та, оспаривая Фому Аквинского, который претендовал на «доказательство» божественных истин, 5 но в связи с этой антилатинской полемикой неизбежно возникал вопрос, могут ли сами греки «доказать» «истинность» своей богословской позиции. На этот вопрос Варлаам отвечал отрицательно: ни одна сторона — по крайней мере, в вопросе о исхождении Святого Духа — не может претендовать на «аподиктическую» победу, потому что на основании имеющихся в Откровении посылок при помощи аристотелевой логики можно прийти к обоим результатам. Возражая Варлааму, св. Григорий Палама, во-первых, отверг логику Ари­стотеля как критерий окончательной убедительности богословских аргументов, а во-вторых, глубоко развил патристическое учение об «обожении» (Θέωσις) или причастии (κοινωνία) Божеству, которое, по его мнению, является единственно приемлемой основой христианской эпистемологии. Палама ввел также различение в Боге «сущности» и «энергий», утверждая

122

 

 

основную для восточного христианства антиномию в отношениях Бога и человека: «Бог в сущности своей абсолютно непознаваем», но «во Христе человек участвует в божественной жизни».

Идеи Паламы были одобрены собором 1341 года, и Варлаам уехал в Италию. С Паламой в течение некоторого времени продолжали спорить Григорий Акиндин и, позже, философ Никифор Григора. С 1342 по 1347 год Акиндина поддерживал, в основном из политических соображений, патриарх Иоанн Калека, но после окончания войны, в которой победил Иоанн VI Кантакузин, он был низложен. Кантакузин председательствовал на двух соборах (1347, 1352 гг.), которые вновь подтвердили истин­ность монашеского богословия. Григория Паламу избрали архиепископом Фессалоникийским (1347 г.), а его близкие друзья и ученики — Исидор Вухарис, Каллист и Филофей Коккин — последовательно возводились на патриарший престол.

Главными выразителями антипаламитской оппозиции были блестящий «калабрийский философ» Варла­ам, менее яркий, но интеллектуально честный богослов Акиндин и Никифор Григора, эмоциональный и не­последовательный ученый-историк. В конце XIV века паламизму противостояла также группа выдающихся византийских томистов, возглавлявшаяся братьями Дмитрием и Прохором Кидонисами; их вдохновляло горячее желание сблизиться с Италией и латинским западом.

С самого начала предметом спора для Варлаама и Паламы стала античная философия, которую Палама неизменно называл «внешней мудростью» ( Θύραθεν) противопоставляя ей истинное учение апосто­лов и отцов церкви. В умственной жизни Византии определенная поляризация между «гуманистами» и

123

 

 

монашеским традиционализмом существовала по крайней мере с IX века; возрождение этой поляри­зации в эпоху Палеологов следовало определенным прецедентам прошлого. Однако политические возможности и культурные альтернативы значительно изменились. Назовем три фактора, которые, в своей взаимосвязанности, придали особое значение победе исихастов.

а) Захват Константинополя крестоносцами в 1204 году и наличие латинских владений на территории бывшей империи, даже после того, как в 1261 году город снова оказался в руках греков, возродил сознание эллинизма. Термин «эллины» в Новом Завете употреблялся для обозначения язычников, в противо­положность христианам («Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν ἡμεῖς δὲ κηρύσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον» 1 Кор. 1, 23), и в течение средних веков сохранял этот религиозно уничижительный смысл. Византийцы однако, помнили, что говорят на языке древних эллинов: хотя империя была «Римской» или «Ромейской», а ее граждане назывались «ромеями», говорили они на языке «эллинском», 6 и это был язык цивилизации. Западные крестоносцы, завоевавшие Византию, принадлежали к «Римской» церкви и были гражданами «Римской» (Западной Священной) импе­рии, говорили они по-латыни или на франкском языке и этим существенно отличались от тех, кто говорил на «эллинском». Греческий язык и греческая культура, которые теперь подвергались прямой опасности, слова «Эллада» и «эллины» стали прочно ассоциироваться для византийцев с зашитой своей культурной традиции. Никейская империя, например, мыслилась как «Элленикон» или «Эллада», а ее импе­ратор сравнивался не только с библейскими Давидом и Соломоном, но и с Александром Македонским или

124

 

 

Ахиллом. 7 Новое открытие «эллинизма» означало более высокую степень отождествления с языком, культурой и историей древней Греции. Это отождествление, конечно, носило романтический и часто только рито­рический характер. Его легко сопоставить с провин­циальным национализмом Никеи или Эпира. 8 Оно не означало резкого разрыва с прошлым Византии, поскольку византийские мыслители никогда не расставались с наследием древней Греции и всегда культивировали его. Однако политическая слабость и постоянные усилия, направленные на выживание, которыми характеризовалась палеологовская эпоха, породили обстановку этнической самозащиты: «элли­низм», именно потому, что он со всех сторон подвер­гался угрозе, а также потому, что он не мог больше опереться на поддержку всесильной империи, стал в глазах части мыслящего общества высшей ценностью, которую необходимо сохранить во что бы то ни стало.

В этих обстоятельствах победа исихазма пережи­валась теми, кого часто называют византийскими «гу­манистами”, как величайшая трагедия. И она действи­тельно означала серьезный поворот византийского общества в критический момент истории: руководство церковью (которая оказывала решающее влияние на жизнь государства и общества) принадлежало отныне людям с иной иерархией духовных ценностей.

Господство исихастов, без сомнения, усилило традиционное монашеское недоверие к «мирским наукам» ( ἔξο σοφία), Палама обвинял Варлаама именно в том, что он забыл единственно возможное для христианина значение слова «эллин» — «язычник» и обращается к древним философам в поисках критерия истинности христианского богословия. 9 Впрочем, было бы ошибкой назвать вождей исихазма фанатиками и обскурантами: сам Палама изучал

125

 

 

Аристотеля под руководством гуманиста Феодора Метохита 10 и не отвергал «мирского научения» как такового. 11 Более того, Иоанн Кантакузин, с 1341 года неизменно поддерживавший Паламу и его учеников, что нельзя объяснить одними политичес­кими соображениями, также был меценатом и другом таких «гуманистов», как Дмитрий Кидонис. Патриарх Филофей — центральная фигура византийской церкви XIV столетия — написал «Энкомион» в честь Паламы, в котором похвалы вождю исихастов перемежаются с риторическими экскурсами в античность. 12 Формально точкой раздора для религиозных ревнителей и «гума­нистов» был лишь вопрос методологии и источника богословского познания. Исихастские церковные деятели стремились не к подавлению «эллинизма», а к сохранению церкви — как в Восточной Европе, так и на сверхнациональном уровне. Вот почему они стали охранителями древней идеи византийского «право­славного содружества» и «Нового Рима», которая в умах гуманистов постепенно вытеснялась более узкой, националистической и секулярно-романтической идеей Византии (или даже только Никеи) как «новых Афин». 13 Обсуждение роли аристотелевых сил­логизмов в богословии на самом деле отражало более глубокие расхождения в понимании человека и общества. Византийская цивилизация в течение веков — и до середины XIV века — жила с неразрешенной дилеммой между «Афинами» и «Иерусалимом», Акаде­мией и Евангелием, мудростью античности и живым мистическим христианским знанием. Исихастские споры вывели эту дилемму на передний план. 14 Можно спорить, как это делают современные историки и богословы, был ли неизбежным последовавший кризис, были ли правильно определены альтернативы и какую роль конфликт сыграл в сохранении

126

 

 

византийской культуры, но никто не станет отрицать реальности и важности самого кризиса.

б) В недавних исследованиях о византийских «гуманистах» несколько раз отмечалось, что в византийском обществе они представляли сплоченную и немногочисленную элиту, прямо зависевшую от убывающего материального благополучия правящего класса, 15 Именно в этой среде шло утонченное, роман­тическое и социально консервативное возрождение «эллинизма»; большая часть ее видных представителей находилась в оппозиции Паламе. И если учесть, что за исключением Константинополя, Фессалоник и Мистры не было центра, в котором «гуманисты» могли бы найти общественную, материальную или политичес­кую поддержку, то очевидно становится, что надежды на воплощение выражаемых ими идеалов оставалось мало. Соглашаясь взглянуть на вещи трезво, они и сами видели роковую неизбежность гибели. 16

Мир же византийского монашества не был связан заботой о сохранении древнего эллинизма и пользовался широкой народной поддержкой не только на территориях, все еще подвластных империи, но и на завоеванных турками, и, конечно же, в славянских странах. Центр монашества, Афон, был постоянным местом встреч и общения греков, славян, грузин и даже арабов. Более того, Константинопольский па­триархат, как мы уже отмечали, распространил свою власть на огромные территории, и такие страны, как Русь, не испытывали, конечно, никакой привязаннос­ти к идеалам эллинизма, но по-прежнему почитали и поддерживали православную Византию, церковь и имперскую традицию. В прошлом Византия пережила немало столкновений между политиканствующим епископатом и монахами-ригористами, особенно в вопросе отношений церкви и государства; однако после

127

 

 

того, как в середине XIV века монахи взяли патриархат в свои руки, такие столкновения почти исключались. Таким образом, церковь меньше зависела от император­ской политики. Особенно явно эта самостоятельность проявилась после обращения императора Иоанна V в латинство (1369 г.). Мог ли Иоанн V хотя бы мечтать, что церковь подчинится его взглядам и желаниям, как это делал в 1274 году Михаил VIII? После победы исихастов церковь, благодаря повсеместному распро­странению ее административного аппарата, между­народным связям и поддержке народа, во многих отношениях располагала едва ли не большей властью, нежели обедневшая империя. Что психологически и организационно создавало предпосылки сохранности церкви даже после гибели империи.

Замечательно, что и в этих обстоятельствах, какие бы ни возникали между нею и императором разногла­сия в вопросах богословия или вероучения, церковь неизменно была безукоризненно лояльна к старой имперской системе. Например, император Иоанн Кантакузин пользовался традиционным император­ским правом назначения патриархов и определения границ епархий. 17 В часто цитируемом послании па­триарха Антония московскому князю Василию также выражен идеал всемирной империи: «Невозможно христианам, — писал патриарх, — иметь церковь и не иметь царя...». 18 В качестве наглядного примера верности имперскому идеалу, можно указать на изображение византийской императорской четы и русского великого князя с супругой на епископском одеянии — саккосе — митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408-1431 гг.). 19

Подобные примеры можно было бы умножить, что­бы показать, что и после победы исихастов византий­ская церковь деятельно утверждала идеал христиан-

128

 

 

­ской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в по­нятиях римского и христианского универсализма. Стремление же «гуманистов» сохранить греческую культуру de facto вело к пониманию Византии как принадлежности греческого народа (γένος). «Сознание «римского» бытия, — пишет А. Вакалопулос, — по­степенно бледнело и вытеснялось чувством бытия «греческого», хотя видимого разрыва с исторической традицией или недавним прошлым при этом не происходило. Просто эллины впитывали как политическое и культурное наследие древней Греции, так и наследие Восточной Римской империи... и с течением веков греческая традиция постепенно растворила его в себе». 20 Приведенное описание совер­шенно справедливо в своей первой части, как описание «гуманистической» элиты, но автор не заметил, что наследие древней Греции и наследие христианской империи на самом деле были полюсами напряженного противоречия, которое ни в эпоху Палеологов, ни позднее нисколько не «растворилось». Подразумевав­шийся зарождающимся «эллинским» национализмом более мирской взгляд на вещи в конкретных условиях XIV века мог, конечно, расцениваться как более реалистический, но он означал также некоторый отход от религиозных, культурных и политических ценностей, которые в течение веков хранила христианская Византия, а теперь и православные страны. Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как «царицы городов» — по-славянски «Царьграда» — и на не­сколько столетий продлили существование «рим­ского» универсализма, олицетворявшегося этим городом. Но стоило это затяжного и болезненного конфликта с «гуманистами», которые впоследствии

129

 

 

стали обращаться к западу как последнему прибе­жищу своих культурных чаяний.

в) Третьим фактором духовного кризиса Визан­тии был тот, что в определенных интеллектуальных кругах истинным наследником эллинизма стали считать запад. В прошлом византийцы — особенно те, кто гордился мирской ученостью, — с презрением смотрели на западных «варваров» и почти не считали латынь языком цивилизации. Военные успехи кресто­носцев вызывали у них уважение, но естественная защитная реакция мало способствовала позитивному культурному обмену. В эпоху Палеологов личные связи возникали легче и чаше, потому что по всей империи развернули свою деятельность многочислен­ные генуэзские и венецианские торговцы; подчас эта деятельность даже способствовала их популярности среди греков. В середине XIV века кое-кто из визан­тийцев радостно обнаружил, что латиняне бывают не только жестокими солдатами или пронырливыми купцами и что среди их ученых больше таких, кото­рые знают Аристотеля и Платона, чем среди греков, и образованы они лучше. Одним из сделавших это от­крытие был личный секретарь Кантакузина Дмитрий Кидонис, изучавший латынь в доминиканском мона­стыре в Галате Генуэзской; его изумила интеллекту­альная доблесть латинян. 21 Кидонис стал советником императора Иоанна V и был причастен к путешест­вию его в Рим и обращению в католичество. 22 Те, кто, как Дмитрий Кидонис, его брат Прохор, Мануил Калека, Иоанн Кипариссиот, открывали и усваивали томистскую мысль и методологию, 23 или, как Виссар­ион в XV веке, тянулись к культуре итальянского Ренессанса, обычно считали себя греческими патриотами, так как были убеждены, что эллинизм в Византии обречен, но может найти опору на западе.

130

 

 

Разумеется, эта группа не имела общего языка с исихастами и победу монахов в 1347-1351 гг. рассматривала как национальную трагедию. Как мы видели, они расходились в отношении к самой приро­де византийской цивилизации и по-разному определя­ли иерархию ценностей. Мы видели также, что было бы ошибкой считать монашескую партию заклятым врагом греческой античности или сводить ее позицию к антилатинизму. Иоанн Кантакузин, который всегда поддерживал Паламу и его учеников, был в то же время сторонником объединительного собора римской и константинопольской церкви. Он предлагал папе Клименту VI созвать такой собор в самом начале своего правления, в 1347 году. 24 Уже отказавшись от престола, он повторил предложение от имени церкви и государства (1367 г.), 25 получив при этом полную поддержку правящего патриарха Филофея, который сообщил остальным православным иерархам о готовя­щемся соборе. 26 Ниже мы увидим, что митрополит Киприан — посланник Филофея на Руси — выдвигал ту же идею объединительного собора совместно с великим князем Литовским. Более того, развивая учение о божественных энергиях, Палама шел тем же путем, что патриарх Григорий Кипрский (12831289 гг.), который, в диалоге с латинством, находил возможным говорить о «вечном» исхождении Духа от Сына. 27 Не однажды Палама сносился также с Галатой Генуэзской и госпитальерами Родоса, 28 как после ни­зложения в 1353 году поступал и патриарх Каллист. 29 Более того, даже после победы исихастов Кантакузин поощрял переводы с латинского и пользовался ими в своих сочинениях. Открытость западу, которую мы видим у Кантакузина и его друзей-исихастов, звала не к капитуляции, а к диалогу. Характерно, что на соборе, который планировал Кантакузин, восточная

131

 

 

церковь должна была быть представлена полностью, включая посланцев из других восточных патриархатов — Грузии, Болгарии, Сербии, — а также представи­телей «отдаленных» митрополий, Константинополь­ского патриархата — Киева (с несколькими русскими епископами), Трапезунда, Алании и Зихии. 30 В этом проекте видна убежденность, что говорить от имени востока — значит говорить от имени всей византий­ской ойкумены, «содружества», в которое входит весь многонациональный православный мир, а не отдельные греческие патриоты, озабоченные тем, чтобы любой ценой сохранить античную, мудрость.

На всех трех описанных нами уровнях — значение «мирской» культуры, универсализм против национа­лизма, отношение к западу — противоборствующие партии XIV века придерживались, безусловно, разных ценностей, хотя в формальном определении своих позиций и те и другие апеллировали к общеприня­тому. Например, исихастские богословы никогда не запрещали чтения античных писателей, и в период между 1351 и 1453 годами (до падения Константи­нополя) византийские гуманисты могли свободно пропагандировать эллинистическое учение, 31 если хотя бы формально придерживались православной веры: иначе невозможно было бы появление таких личнос­тей, как Виссарион и Гемист Плифон. Со своей сторо­ны, гуманисты никогда не оспаривали универсальных имперских притязаний Палеологов или идеи право­славной ойкумены; они всего лишь не связывали с этими идеями ни веры своей, ни надежд, а предпочи­тали либо оплакивать упадок нации, либо утешаться новыми возможностями, открывавшимися на западе. 32 Поэтому в определенном смысле сосуществование монашеского богословия и скорее по-мирски настро­енного «гуманизма», характерное для византийского

132

 

 

общества на всех этапах, продолжалось и после победы исихастов. Новым было официальное признание церковью богословской концепции св. Григория Паламы, которая учение об «обожении» («теозисе») утверждала как основу для понимания предназначения человека и по существу подразуме­вала первенство трансцендентных религиозных ценностей по отношению ко всем остальным. При всех исторических, культурных и доктринальных различи­ях, победа исихастов в Византии напоминает усиление монахов-клунийцев, которые в XI веке заняли ключевые позиции в западной церкви: религиозный зилотизм, растущее влияние «варваров» (германцев по отношению к итальянцам на западе, славян по отношению к грекам на востоке) в политике и церковных делах, централизация церкви (вокруг папы на западе, вокруг патриархата на востоке) — вот элементы, которые оправдывают сравнение.

Что касается области византийско-русских отно­шений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмеша­тельство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353-1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальян­ских купцов и восточноевропейских правителей, по­стоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) — все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и

133

 

 

драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами-исихастами — особенно патриархом Филофеем, — оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.

2. Универсалистские притязания Констан­тинопольского патриархата

Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, — все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неопла­тонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении ПсевдоДионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. 33

Другое течение монашеской духовности, ассоци­ирующееся с сочинениями Псевдо-Макария и иногда

134

 

 

определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси),34 также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Неко­торые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов — очень популярный среди византийских исихастов, — так же, как и Псевдо-Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. 35 В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, — богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. 36 Подобным же образом, во время гражданской войны 1341-1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.

И тем не менее, именно рост монашеского влияния в XIV веке привел к административному и идео­логическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира. Это усиление началось еще до решительной победы паламитов в 1347-1351 гг. Исихасты, конечно, сле­довали основам восточно-христианской экклезиологии, которая не допускает абсолютизации власти патриарха и епископов и не считает их непогреши­мыми. Но паламитам был присущ также христоцентрический и евхаристический взгляд на церковь, 37 тогда как в традиции раннего исихазма преобладал взгляд спиритуалистический. Более того, паламиты придавали большую важность вопросам социально-нравственным (что несколько отдаляло от древней

135

 

 

монашеской тяги к отшельничеству и сближало с клунийской идеологией запада), отчего патриархат с его административным аппаратом становился в их глазах законным хранителем непреходящих ценностей восточного православия и византийской христианской культуры, как они их понимали. В этом смысле возглавлявшие византийскую церковь религиозные ревнители, которые пользовались широким народным признанием и поддержкой таких политических деяте­лей, как император Иоанн Кантакузин в Византии и царь Иоанн Александр в Болгарии, могут быть лишь с оговорками названы «исихастами» (хотя многие из них были афонскими монахами): это были поборники нового религиозного максимализма, которые, опира­ясь на радикальные истины богословия, отстаивали определенные культурно-политические устои, а не одну только частную традицию монашеской духовнос­ти. Канонические тексты, определяющие полномочия константинопольской церкви, дают этим полномочи­ям характерное объяснение: «После епископа Рима почетными привилегиями пользуется епископ Константинополя (τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς), поскольку Константинополь есть Новый Рим». 38 В каноническом тексте, который можно назвать подлинным актом об основании патриархата, — 28-ом каноне Халкидонского собора, та же мысль выражена еще более ясно: «... (Отцы) справедливо рассудили, что город, который почтен присутствием императора и сената, который пользуется равными привилегиями со старым императорским Римом, должен быть и в церковном отношении прославлен так же, как он, и стоять следующим после него». 39 Таким образом, привилегии константинопольской церкви были основаны на принципе параллелизма между государственной и церковной организацией христианской ойкумены, а

136

 

 

власть патриарха происходила из его положения епископа имперской столицы. 40 Халкидонский собор (каноны 9 и 17) также дал ему право выслушивать жалобы епископов на своих: митрополитов. 41 Есть все основания полагать, что правом апелляции первоначально пользовались лишь имперские епархии Азии, Фракии и Понта, составлявшие собственно Кон­стантинопольский патриархат. 42 Однако некоторые византийские авторы, в том числе Аристин, 43 считали, что константинопольский патриарх может быть судьей не только в своем собственном патриархате, но и во всех прочих.

Византийские авторы титул «вселенского патри­арха», который стал постоянным титулом архи­епископа Константинопольского в VI веке, часто толковали именно в этом смысле. 44 Согласно автору XI века Никите Анкирскому, этот титул относится к патриарху как ко «всеобщему судье» (κοινὸςδικαστής-), потому что 9 канон Халкидонского собора дал ему право выносить приговор по апелляциям «из всех провинций» (πασῶν τῶν ἐπαρχιῶν). 45 В этом смысле константинопольского патриарха часто назы­вали «отцом всех и учителем вселенной» (κοινὸς πάσης τῆς οἰκουμένης πατὴρ καὶ διδάσκαλος). 46 Однако те же авторы признают, что титул имеет скорее риторический, чем практический характер. Тот же Никита Анкирский, определив вышеизложенные права патриарха, спешит предупредить читателя: «Но не следует преувеличивать значение данного ему титула. Ведь каждый епископ также называется «па­триархом»... (Здесь следует ссылка на св. Григория Назианзина, Or. 43, 37, PG 36, col. 545 С, где об отце Григория, епископе, говорится как о «патриархе»), и этот титул относится ко всем нам (епископам), по­скольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри;

137

 

 

ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божест­венной литургии и все мы возносим одни молитвы». 47 Это литургическое и евхаристическое понимание епископства, подразумевающее равное достоинство всех епископов, служило византийским полемистам главным аргументом против римского первенства: все епископы обладают одной апостольской преемст­венностью, все они «наследники Петра», как и других апостолов. Специальные же привилегии некоторых из них — папы, константинопольского патриарха — определены и ограничены соборными постановления­ми. Эти привилегии не божественного происхождения и могут быть изменены новыми каноническими условиями. 48

Отсюда явствует, что между реальной властью византийского патриарха, как она описана канонами и санкционирована практикой, — властью, о которой часто говорили в риторически-превосходных выра­жениях, — и экклезиологическими убеждениями византийских богословов относительно природы епископской власти существовал разрыв, который требует исторического объяснения.

Из истории Константинопольского патриархата следует, что полномочия первоиерарха определялись в связи с его положением в христианской ойкумене, всемирной империи и единой вселенской церкви. Никакого другого значения титул «вселенского патри­арха» не имеет. Разумеется, в политическом отноше­нии империи Юстиниана, Василия II и Иоанна V Палеолога не сравнимы; отношения патриарха и

138

 

 

самодержцев былых веков отличались от тех, которые преобладали в эпоху Палеологов. Однако принципы и идеалы ойкумены были неизменны, и патриархат в позднейшую эпоху нес гораздо большую ответствен­ность за их сохранение, чем в прошлом, — именно потому, что императоры теперь были слишком слабы, чтобы играть прежнюю роль в христианском мире. Конечно, патриархи XIV столетия не имели внешних знаков императорской власти (которые римские папы получили уже в начале средних веков, а константинопольские патриархи приняли только после захвата города турками), но фактически они постепенно становились главными выразителями чаяний «православной семьи народов».

То, что в критический момент истории патриархат находился в руках монашеской партии, привело к важным политическим и идеологическим последст­виям. Влияние монашества было связано не только с победой исихастов в 1347 году, но и с реакцией общественного мнения на деспотическую политику императора Михаила VIII (1259-1282 гг.), который поставил патриархом «униата» Иоанна Векка и таким образом косвенно способствовал росту нравственного престижа монашеской партии, сопротивлявшейся этому назначению. 49 Во всяком случае, именно личность патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309 гг.) показывает возросшее влияние монашества в жизни византийского общества, с одной стороны, и служит образцом исихастских патриархов конца того же сто­летия, с другой. 50 Суровый аскет, Афанасий взошел на патриарший престол с целой программой реформ, которые сделали его непопулярным в некоторых кругах, но обнаружили личную ревность патриарха в защите бедноты, устоев церкви и нравственных прин­ципов в социальном поведении. Целиком разделяя

139

 

 

монашеский идеал духовности, он усилил дисциплину в монастырях и насаждал нестяжание. Строго следя за церковным порядком, он заставил вернуться в свои епархии многих епископов, которые под разными предлогами прозябали в столице. 51 К сожалению, мы мало знаем о его русской и балканской политике, потому что реестр актов его патриаршества не сохра­нился, известно, однако, что в его правление была пересмотрена иерархия митрополичьих кафедр и созданы новые кафедры, в том числе отдельная Галицкая митрополия, не зависящая от «Киева и всея Руси». 52 Но точные причины и обстоятельства этого события неизвестны. Более того, принимая полити­ческую идеологию империи и выражая величайшее почтение к «божественному величию» Андроника II, не отрицая традиционной власти императора в сфере церковного управления, патриарх Афанасий потребо­вал от него прямого исполнения велений православия и повиновения церкви. Возвратившись на патриарший престол в сентябре 1303 года, он заставил Андроника подписать обещание «не только охранять совершен­ную независимость и свободу церкви (ἀκαταδούλωτον παντη παὶ ἐλευθέραν), но и рабски повиноваться ей, подчиняться каждому ее справедливому и богоугод­ному требованию». 53 Афанасий, человек во многих отношениях твердый и непреклонный, не был «экстремистом»: будучи ярым противником «арсенитов» — «ревнителей» из монахов, которые не призна­вали низложения патриарха Арсения и отрицали всех его преемников как поставленных незаконно, — он выражал симпатию не только самому Арсению, но и Григорию Кипрскому (1263-1289 гг.), «гуманисти­ческие» порывы которого были общеизвестны. 54

Вполне естественно, что идеалы патриарха Афанасия одушевляли тех, кто, подобно ему, занимал

140

 

 

впоследствии патриарший престол. Хотя ни один из последующих патриархов не обладал ни темпе­раментом Афанасия, ни его упорством в сфере обще­ственных преобразований, духовная связь между ними очевидна. Сам Григорий Палама (как и Николай Кавасила) выступал против ростовщичества 55 и учил, что при тех несправедливостях, которые совершаются по отношению к бедным, политические потрясения неизбежны. 56 Патриарх Каллист (1350-1353, 1354-1363), в своих до с их пор не опубликованных омилиях, следуя Афанасию, порицал пороки клира. 57 Патриарх Филофей (1353-1354, 1364-1376 гг.) обличал небрежность, с которой в Константинополе относились к «божественным вещам», 58 и предпринял общее упорядочение литургии. Кроме того, власть и авторитет константинопольского патриарха, особенно в сфере забот о «вселенской» церкви, были выражены с новой отчетливостью и силой. Было бы, конечно, интересно подробнее знать, какого рода отношения между патриархатом и императорским двором преоб­ладали во второй половине XIV века. К сожалению, от этого периода на сохранилось свидетельств, которые можно было бы сравнить с перепиской императора Андроника II и патриарха Афанасия. Однако и из сохранившихся материалов ясно, что патриархат, особенно во время второго правления Филофея (1364-1376 гг.), мог вести в Восточной Европе политику, вполне независимую от прозападных поползновений императора Иоанна V.

В качестве основания и движущих мотивов патриаршей политики, официальные документы указывают на роль константинопольской церкви как «вселенского попечителя». Особенно откровенен документ 1355 года, относящийся к правлению патриарха Каллиста. Он адресован группе болгарских

141

 

 

монахов-исихастов — в том числе св. Феодосию Тырновскому, — которые, без сомнения, были сторонниками константинопольского централизма. Они, как и сам Каллист, учились на Афоне у св. Григория Синайского. 59 В этом документе Каллист сурово обличает болгарского патриарха Тырновского за то, что тот не поминает вселенского патриарха как главу церкви. Согласно Каллисту, константинопольский патриарх «судит апелляции, все исправляет, утверждает и скрепляет» (καὶἐπανακρίνειδιευθετεῖἐπιψηφίζεταικαὶτὸκῦροςδίδωσιν) решения трех других патриархов: Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. И потому, спрашивает Каллист, разве не подобает болгарской церкви называть его «господином» (κύριος), поскольку болгарский патриарх получил титул «патриарха» только для почета, но по существу не отличается от митрополитов, подчиненных Кон­стантинополю. 60 Мы увидим, что этот; ограничитель­ный тезис вряд ли разделял сам тырновский патриарх, который в 1352 году без ведома Константинополя посвятил даже митрополита Киевского.

Стремление заново упрочить главенство Констан­тинополя видно в патриарших документах, относя­щихся к Руси. В 1354 году в синодальном акте патриарха Филофея, которым епископ Владимирский Алексий был назначен митрополитом Киевским и всея Руси, говорилось: «Святая кафолическая и апо­стольская церковь Божия (т. е. константинополь­ская), которая направляет все к лучшему, согласно неколебимому праву и власти, дарованным ей свыше, благодатью Христовой, заботится и печется о всех святейших церквах, где бы они ни находились (εἰς πάσας μέν τάς ἑκασταχοῦ εὐπισκομένας ἀγιωτάτας ἐκκλησίας), чтобы они управлялись к

142

 

 

добру в соответствии с законом Божиим». 61 В 1370 году патриарх Филофей в послании великому князю Дмитрию Донскому без обиняков называл себя «утвержденный всевышним Богом отец всех христиан, где-либо обретаемых на земле». 62 В том же году, в грамоте русским князьям, понуждающей их подчиниться митрополиту Алексию, Филофей изложил теорию «вселенского попечения» таким образом, что ее практически невозможно отличить от самых авторитарных заявлений римских пап:

«Так как Бог поставил нашу мерность предсто­ятелем (προτάτην) всех, по всей вселенной находя­щихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εἰς ἐμέ ἀνάκεινται), как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них Слово Божие, то я неупустительно делал бы это, как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пас­тырями, учителями и архиереями и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности». 63

В 1399 году патриарх Антоний (1389-1390, 13911397 гг.), в грамоте новгородцам, не только говорит о своей власти над «всеми христианами вселенной», 64 но (как и в письме к великому князю Московскому Василию II) с негодующим укором напоминает им, что «патриарх есть наместник Христа на земле (τόν τόπον

143

 

 

ἔχει Χριστοῦ) и восседает на престоле самого Господа». 65

Определение патриарха как «наместника» Христа инспирировано, без сомнения, непосредственно «Эпанагогой» — известным юридическим компендиумом эпохи Македонской династии. Это сочинение говорит о назначении византийской ойкумены и о роли «вселенского патриарха» не с точки зрения его священ­ноначалия, а скорее в аспекте его политических и социальных прерогатив. Автор сочинения (возможно, Фотий) стремится доказать, что патриарх есть «живой образ Христов» (ἐικών ζῶμα Χριστοῦ) 66 на земле, причем именно этой религиозной функции император с ним не разделяет. Зависимость цитированного выше текста Филофея от Эпанагоги проявляется и в том, как определяется роль патриарха:

«Первенство константинопольского престола, полу­чившего свою честь от империи, было утверждено соборными постановлениями... Патриарх каждой области несет ответственность и заботится о всех ми­трополиях и епархиях, монастырях и церквах, о суде и наказании. 67 Но занимающий константинопольский престол может... решать вопросы, касающиеся других престолов, и выносить о них окончательное решение». 68

Мы уже видели, что каноническая традиция и экклезиология византийской церкви несовместимы с буквализмом послания Филофея, который говорит о патриархе как о «вселенском» епископе, а о местных митрополитах — как о его представителях. Очевидно, стиль отправляемых на Русь документов специально вырабатывался патриаршей канцелярией, чтобы вну­шить все еще относительно неискушенным славянам высокое представление о значении Византии как центра христианского мира, хотя это достигалось

144

 

 

в ущерб прямому смыслу канонов. Облеченные церковной властью монахи-исихасты быстро уразумели действенность дипломатической риторики! Впрочем, надо заметить, что источником риторики был гражданский закон, отражавший византийскую политическую идеологию, а не богословская и каноническая традиция сама по себе. Фактически, церковь — «самый стабильный элемент Византийской империи» 69 — становилась стражем ойкумены и скреп­ляющей ее идеологии. Документы, определявшие основы этой идеологии, были переведены на славянский язык, и некоторые из них стали известны на Руси. 70 Можно предполагать, что и составители официальных посланий византийского патриарха, и русские их корреспонденты сознавали разницу между собственно экклезиологическим пониманием и тем свет­ским определением роли «вселенского» патриарха, которое вносила Эпанагога. Во всяком случае, как мы видели, византийские исихасты всегда готовы были оказать открытое неповиновение патриарху, которого считали еретиком (например, Иоанну Калеке в 13411347 гг.), и русские в этом отношении показали себя их верными учениками, когда в следующем веке отвергли Флорентийскую унию, подписанную офици­альным представителем Константинополя. Ни одна из сторон не склонна была принимать восточное «папст­во». Однако то, что патриархи XIV века утверждали свою власть, пользуясь скорее текстами законов, отра­жающих имперскую идеологию, нежели канонически­ми правилами, сыграло существенную роль в сохране­нии административного единства русской церкви и укреплении религиозного и культурного влияния Византии, особенно на северо-востоке и в Новгороде.

В эпоху, когда стала клониться к упадку власть татарских «царей», византийская церковь, укрепляя

145

 

 

авторитет традиционного центра христианской импе­рии, Константинополя, настаивала, чтобы в церквах возобновилось поминание «царя» византийского. Византийский император, напоминала она, есть «император всех христиан», а патриарх есть «вселен­ский учитель всех христиан» (καθολικὸςδιδάσκαλοςπάντῶνχριστιανῶν). 71 Этой настойчиво пропагандируемой концепции противоречили, во-первых, центробежные силы, вызываемые возможностью прозападной ориентации Литвы, и, во-вторых, национализм Московского княжества. Московские князья, вначале одушевленные стремлением к независимости, впоследствии мечтали о наследии не только византийских императоров, но и татарских ханов, земли которых были ими со временем завоеваны. 72

Зарождение этих разнонаправленных процессов составляет наиболее интересную и драматическую сторону многих церковных, культурных и полити­ческих событий XIV века.

146


Страница сгенерирована за 0.12 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.