Поиск авторов по алфавиту

Автор:Успенский Николай Дмитриевич

Успенский Н.Д. Анафора, опыт историко-литургического анализа.

Разбивка страниц настоящей электронной главы сделана по изданию: Н. Д. Успенский, т. II. Москва, 2006 г.

 

Н. Д. УСПЕНСКИЙ

 

АНАФОРА: ОПЫТ ИСТОРИКО-ЛИТУРГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Предисловие 287

Глава первая. Евхаристия в век Апостольский 291

Глава вторая. Анафора в Доникейский период 311

Глава третья. Анафора Василия Великого, Иоанна Златоуста и Римско-Католическая 351

Глава четвертая. Святоотеческое учение О Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений 413

СПРАВОЧНЫЙ АППАРАТ

Цитированная литература 479

Сокращения 537

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древнейшим по времени происхождения и важнейшим на протяжении всей истории Церкви богослужением является Евхаристия, установленная Самим Иисусом Христом. Центральный же пункт евхаристического богослужения составляет анафора — молитва, по совершении которой, по учению Церкви, предложенный на престоле хлеб «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается»1.

Столь высокое значение Евхаристии определило ее место в ряду других богослужебных чинопоследований. Евхаристией завершалось таинство Крещения, с Евхаристией соединялись хиротонии и бракосочетание, участием в Евхаристии знаменовалось разрешение грехов кающимся. Евхаристия являлась непременным богослужением воскресного дня, праздников и дней кончины мучеников, а анафора — свидетельством правильности самого вероучения.

Всем этим объясняется исключительный интерес богословов к Евхаристии и к анафоре в частности. Появилась многочисленная литература, которую в настоящее время стало невозможно перечислить. В русской литургической литературе также существуют капитальные труды и очерки по разным вопросам как из истории развития чинопоследования Евхаристии, так и отдельных ее священнодействий, обрядов и текстов. Специально же анафоре был посвящен лишь один труд — магистерская диссертация проф. Петербургской духовной академии И. А. Карабинова «Евхаристическая молитва. (Анафора). Опыт историко-литургического анализа» (СПб., 1908). Для начала XX века это было новое и весьма ценное исследование. Но после 1908 года наука обогатилась новыми источниками. В том же 1908 году был открыт так называемый папирус Дэйр-Бализэ, содержащий фрагменты анафоры П-III веков, а немного позднее — «Апостольское предание» Ипполита Римского с полной анафорой. Открытия вызвали появление обширной литературы.

1 Иоанн Златоуст. Письмо к монаху Кесарию.

287

 

 

288

Одновременно изучались литургии, бытующие в практике. Литургия Василия Великого была подвергнута тщательному текстологическому анализу в докторской диссертации проф. Петербургской духовной академии протоиерея М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого» (СПб., 1909). Позднее бенедиктинец о. Иероним Энгбердинг путем историко-критического исследования текста анафоры Василия Великого установил существование четырех ее редакций и архетип, служивший Василию Великому основой для его анафоры (Das eucharistische Hochgebet). Около того же времени Антиохийский католический патриарх Игнатий Ефрем II (Раамани) обратил внимание ученых на сходство анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской «Анафорой двенадцати апостолов» (Chiesa patriarcale Antiochena, Les Liturgies), à затем о. Энгбердинг установил значение этой анафоры как оригинала для анафоры Иоанна Златоуста (Die syrische Anaphora der Zwölf Apostel). Другой бенедиктинец о. Бернард Ботт на основании текстологического анализа установил принадлежность трактата «De sacramentis» Амвросию Медиоланскому, благодаря чему литургика приобрела апробированный источник для изучения истории римско-католической анафоры.

Предлагаемое вниманию читателей исследование ставит целью в какой-то мере восполнить пробел в русской литургике в части столь важного в истории богослужения вопроса, каким является Евхаристия, и осветить его на основании новейших открытий и изысканий в этой области. Исследование состоит из четырех глав. Глава I — «Евхаристия в век апостольский» — посвящена истории Евхаристии от дня ее установления Иисусом Христом на Тайной вечере и до конца I века, т. е. за тот период истории Церкви, когда богослужение концентрировалось вокруг апостольской проповеди и имело своей основой традиции еврейского благочестия. Глава II — «Анафора в доникейский период» — касается той поры, когда существовавшие в устной традиции евхаристические моления стали записываться, а унаследованное от благочестивого еврейства его богословие переосмысливалось в духе собственно христианского вероучения. В главе III — «Анафоры Василия Великого, Иоанна Златоуста и римско-католическая» — рассматриваются история этих анафор, их богословское содержание, литературное построение и дополнения, внесенные в V и последующих столетиях.

Евхаристия уже во II веке была предметом вероучительной проповеди и апологии христианства. Отцы Церкви IV-V столетий,

 

 

289

в частности Иоанн Златоуст, создали евхаристическое богословие, изъясняющее жертвенный смысл Евхаристии и спасительное значение причащения Тела и Крови Христовых. Основой этого богословия были Священное Писание и опыт литургической жизни христиан предшествующих веков, тех христиан, для которых Евхаристия была источником духовных сил, озарявших им жизненный путь в условиях более чем двухсотлетнего гонения, сил, помогавших им терпеть мучения и открытыми глазами смотреть в лицо смерти. Этим богословием, как освященным святоотеческим авторитетом, руководствовалась Вселенская Церковь в VI и последующих столетиях. Но в IX веке в западной половине Церкви возникает новый подход к евхаристическому богословию. Сначала это были положительные по замыслу попытки просветительного воздействия на «детски-набожное мышление» народа, но по мере развития умственного кругозора людей и опыта их знаний в области философии, истории, литературы и искусства эти просветительные попытки перерастают в новое качество религиозной философии. Создается так называемое схоластическое богословие, в котором рациональному освещению подвергались не только физические явления, но и те, что на современном языке называются метафизическими реальностями. То, что в святоотеческом богословии принималось на веру как непостижимое для разума, в схоластическом обосновывалось категориями временными и пространственными, заимствуемыми из чувственного опыта.

Возникла коллизия двух богословий, мало ощутимая в тех случаях, когда речь идет об умозрительных догматах веры, как, например, учение о Боге, о Святой Троице, об ангелах, и остро ощутимая в учении о таинстве Евхаристии, в котором христианин видит хлеб и вино и принимает то, что «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним» (Иоанн Златоуст). И чем больше совершенствовалось схоластическое богословие, тем дальше отходило оно от святоотеческого. В результате Евхаристия, которая, по учению апостола Павла, объединяет христиан в единое таинственное тело, Главой которого является Сам Христос («Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» — 1 Кор. 10,17), оказалась одним из пунктов вероучительных расхождений христиан. Православный Восток, в том числе и Русская Церковь и родственные ей славянские Церкви, остался верным святоотеческому богословию, но в богословской

 

 

290

литературе иногда встречается влияние схоластического. Коллизия двух богословий вызвала необходимость написания IV главы — «Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений».

 

 

291

Глава первая

ЕВХАРИСТИЯ В ВЕК АПОСТОЛЬСКИЙ

Первой христианской Евхаристией была последняя, предсмертная трапеза Господа с Его учениками, получившая название Тайной вечери, когда Он «взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26, 26-28; ср. Мк. 14, 22-24; Лк. 22, 17-20; 1 Кор. 11, 23-25). Но как благословлял Иисус Христос хлеб и кого и как Он благодарил, держа в руках чашу, ни один из апостолов этого не сообщает. Молчание апостолов о действиях и словах Господа, которые нам, современным христианам, представляются особенно важными, может быть объяснено только тем, что для апостолов, а равно и для первых поколений христиан, к которым непосредственно были обращены их писания, этот образ благословения хлеба и содержание благодарения были настолько хорошо известны, что не было нужды писать о них подробно.

Но для богословского понимания значения Тайной вечери очень важно установить, что представляла собой эта последняя трапеза Господа, к какому виду еврейских трапез она принадлежала. Была ли шабурах (chaburach) — праздничная трапеза, какие иногда устраивали евреи для тесного круга своих друзей, или же пасхальная (passover)?

Экзегетическая проблема возникает из-за расхождения евангелистов-синоптиков с Иоанном Богословом по поводу времени празднования евреями пасхи в год распятия Иисуса Христа.

Наиболее обстоятельно описавший Тайную вечерю Евангелист Лука говорит: «Настал же день опресноков, в который надлежало заколать пасхального агнца, и послал Иисус Петра и Иоанна, сказав: пойдите, приготовьте нам есть пасху. Они же сказали Ему: где велишь нам приготовить? Он сказал им: вот, при входе вашем в город, встретится с вами человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним в дом, в который войдет он. И скажите хозяину дома: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими?

 

 

292

И он покажет вам горницу большую устланную; там приготовьте. Они пошли, и нашли, как сказал им, и приготовили пасху» (Лк. 22, 7-13). Евангелист Матфей также называет Тайную вечерю пасхальной: «В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такому-то и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху» (Мф. 26, 17-19). Евангелист Марк пишет: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим. И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним и куда он войдет, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую, устланную, готовую: там приготовьте нам. И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им; и приготовили пасху» (Мк. 14,12—16). Согласно евангелисту Луке, Сам Иисус Христос, будучи за столом Тайной вечери, назвал эту трапезу пасхальной: «И сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (Лк. 22, 15). По евангелисту же Иоанну, вкушение пасхи должно было быть в пятницу вечером (Ин. 18,28).

Расхождение между евангелистами-синоптиками и Иоанном Богословом вызвало ряд гипотез, авторы которых пытались так или иначе «примирить» кажущееся противоречие. Иногда эти попытки граничили с полным отрицанием правдоподобности сообщений синоптиков о пасхальном характере Тайной вечери. Ф. Фаррар, например, объяснял, что Тайная вечеря в памяти синоптиков «отождествилась... с иудейской пасхой, и евангелист Иоанн молчаливо, но с намерением исправил эту ошибку»1. В наше время профессор X. Гяуров (Болгария) сделал новую попытку устранить это противоречие таким образом: якобы во время написания синоптических Евангелий христиане отмечали Тайную вечерю как начало «Пасхи страдания» (и синоптики в этом смысле назвали ее, т. е. Тайную вечерю, пасхальной), но не как ветхозаветную2. Но как бы широко ни интерпретировал проф. Гяуров слова синоптиков «в первый же день опресночный» (Мф. 26,17; ср. Мк. 14,12) и «настал же день

1 Фаррар. Жизнь Иисуса Христа. Прилож. X. С. 646.

2 Гяуров. Денат на Тайна вечеря. С. 196.

 

 

293

293

опресноков» (Лк. 22, 7), остаются необъяснимыми в желательном для проф. Гяурова смысле слова Самого Иисуса Христа «Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими» (Мф. 26,18; ср. Мк. 14,14 и Лк. 22,11), и конкретное указание Господа посланным ученикам: «Пойдите, приготовьте нам есть пасху» (Лк. 22, 8). Один из евангелистов — Матфей — сам был участником Тайной вечери. Еврей по происхождению, хорошо знавший Писание и предания старцев, он не мог ошибиться в характере трапезы и говорить о приготовлении пасхи (см. Мф. 26,19), если бы эта трапеза в действительности не была таковой1.

Из западных ученых нашего века Гр. Дикс видел в Тайной вечере шабурах2, хотя считал вопрос окончательно не решенным3. Впрочем, он считал этот вопрос для истории Евхаристии несущественным, поскольку евангелисты ничего не говорят о том, чтобы преподанные апостолам хлеб и чаша были пасхальными4. Не придает значения этому и Л. Буйе5. Ж.-Б. Тибо6 и И. Юнгман7 считают Тайную вечерю пасхальной. В. Фрир считает, что это была пасхальная вечеря скорее по характеру, намерению и общему содержанию, чем

1 Недавние находки в Кумране открыли миру существование у современных Иисусу Христу евреев двух календарей. По одному из них, общепринятому тогда в Палестине, пасха приходилась на пятницу, а по другому, менее совершенному, — на среду. Возможно, что Галилея, известная своей культурной отсталостью от Иудеи, могла держаться старого, менее усовершенствованного в астрономическом отношении календаря. В таком случае Тайная вечеря происходила на двое суток раньше пасхи по общепринятому календарю (Daniélou.Les manuscripts. P. 26-27. Специальное исследование: Jaubert. La date).

Предположение о том, что Господь совершил пасху по старому календарю, т. е. не в четверг, а во вторник, представляет более естественным весь ход событий со времени взятия Христа под стражу в Гефсиманском саду до Его распятия: неоднократные конвоирования Его из одного судилища в другое, судебные процедуры, бичевание, шествие на Голгофу и распятие, которые, как события нескольких часов одного утра, оказываются загадочно быстрыми. Заметим, что евангелисты-синоптики, называя Тайную вечерю пасхальной, не говорят, что она была совершена в четверг, а сирийская Дидаскалия называет днем совершения Господом пасхи и взятия Его под стражу вторник (гл. XXI).

Но открытие существования у евреев двух календарей вызывает новую загадку: как могло происходить разновременное празднование пасхи, если пасхальные агнцы полагалось заколоть при храме в Иерусалиме? (Bouyer.Eucharist. P. 99). Здесь остается только привести как примиряющее мнение епископа Кассиана (Безобразова), который писал, что расхождение между синоптиками и Иоанном Богословом кажущееся и мы обязаны этим тому, что недостаточно знаем о традициях и условностях религиозного быта современных Христу евреев, позволивших Ему совершить пасху ранее пятницы (Христос и первое христианское поколение. С. 89—90).

2Dix. The Shape of the Liturgy. P. 50-70.

3 Ibid. P. 58, note 2. || 4 Ibid. P. 55 if.

5 Bouyer, Eucharist. P. 99. || 6Thibaut. La Liturgie Romaine. P. 11-37.

7Jungmann. Missarum Solemnia. S. 9-13.

 

 

294

по деталям обряда1. Православные экзегеты — прот. А. Горский2, проф. Н. Глубоковский3, прот. Д. Богдашевский4, а равно и литургисты прот. А. Петровский5, проф. И. Карабинов6, архимандрит Киприан (Керн)7, епископ Николай8 — также видят в Тайной вечере пасхальную трапезу.

Мы не имеем оснований сомневаться в сказанном евангелистами-синоптиками, потому что противоречие, граничащее с исторической неточностью, было бы устранено если не вскоре после появления Евангелий, то позднее: например, Оригеном, или мучеником Лукианом пресвитером, или, наконец, блаж. Иеронимом, посвятившим всю жизнь сличению священных текстов. Но они не сделали этого и, надо полагать, поступили так не потому, что им изменило всегда свойственное им острое чувство историчности, а по той причине, что, живя ближе ко времени Христа и зная лучше нас существовавшие тогда религиозно-бытовые традиции евреев, они не видели здесь никакого противоречия. Это в особенности касается Оригена и мученика Лукиана, живших в ту пору, когда в Церкви еще не было единого мнения о дне празднования Пасхи и некоторые христианские писатели, как, например, Климент Александрийский9 и Ипполит Римский10, полемизируя со сторонниками празднования Пасхи с евреями 14 нисана, высказывались, что Иисус Христос не праздновал иудейской пасхи, ибо Он Сам был Новой Пасхой. Но Ориген не сомневался в том, что Христос совершил ветхозаветную пасху. «Может быть, кто-нибудь из неразумных, — писал он, — на том основании, что Иисус праздновал пасху по обычаю иудейскому телесно, последуя евионитам, потребует и первого дня опресноков, и пасхи и будет говорить: „Прилично и нам, подражателям Христовым, делать”, — а того не рассудит, что Иисус, посланный, когда пришла полнота времени, рожденный от жены, был под законом не для того, чтобы оставить под законом Подзаконных, но чтобы искупить их от закона»11.

С установлением после I Вселенского Собора единого для всей Церкви дня празднования Пасхи в христианской письменности

1Frere.The Anaphora. || 2Горский. Иисус Христос и иудейская пасха. С. 446-491.

3 Глубоковский. О пасхальной вечере Христовой.

4 Богдашевский. Тайная вечеря. | 5Петровский. Апостольские литургии. С. 232-244.

6 Карабинов. Анафора. С. 3-13.

7 Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 36-42.

8 Николай, еп. Богословие святой Евхаристии. С. 41-44.

9 Пасхальная хроника. (PG92, 81). || 10Ibid. (80).

11 Интерпретации комментариев Оригена (PG13,1728).

 

 

295

исчезают мнения, подобные высказанным Климентом Александрийским и Ипполитом Римским. «Для чего же Господь совершил пасху? — спрашивает св. Иоанн Златоуст и отвечает: — Для того, чтобы во всем, что Он совершал даже до последнего дня, показать, что Он не противится закону»1. В другой гомилии Иоанн говорит: «Для чего Христос совершил это таинство во время пасхи? Для того, чтобы ты из всего познавал, что Он есть законодатель Ветхого Завета и что написанное в этом Завете служит прообразом и полагает и самую истину»2. В беседе о предательстве Иуды Златоуст, объясняя слова апостолов «где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?» [Мф. 26, 17], говорит: «Какую пасху? Не эту нашу, а пока иудейскую. Ту именно приготовили ученики, а эту — нашу — Он Сам приготовил, и не только Сам приготовил ее, но и Сам же Он стал Пасхой. „Где хощеши уготоваем Ти ясти пасху?” Это была иудейская пасха, та, которая получила начало в Египте. Для чего же Христос вкушал ее? Для того, чтобы исполнить все, требуемое законом. Он, когда и крестился, говорил: „Тако бо подобает нам исполните всяку правду” [Мф. 3,15]... Дабы кто-нибудь не сказал, что Он потому уничтожил закон, что не мог исполнить его, как тяжелый, трудный и неудобоисполнимый, Он сначала исполнил его весь, а потом и отменил. Поэтому Он совершал и пасху, что пасха была предписана законом»3. Позднее Иоанн Дамаскин писал: «В горнице святого и славного Сиона, со Своими учениками, съев ветхую Пасху и исполнив Ветхий Завет, Он умывает ноги учеников [см. Ин. 13, 1 сл.], показывая знамение Святого Крещения. Потом, преломив хлеб, Он передавал им, говоря: „Приимите, ядите: сие есть Тело Мое” [Мф. 26,26], „еже за вы ломимое” [1 Кор. 11, 24] „во оставление грехов” [Мф. 26, 28]. Подобным же образом, взяв также и чашу с вином и водой, Он передал им, говоря: „Пиите от нея вси; сия бо есть Кровь Моя, Новаго Завета, яже за многая изливаема во оставление грехов „[Мф. 26, 27-28]: сие творите в Мое воспоминание” [1 Кор. 11, 25]»4. Святоотеческий взгляд на Тайную вечерю как на пасхальную получил отражение в православной гимнографии. В трипеснце Великой Среды Андрей Критский говорит: «Горница постланая прият Тя, Создателя, и стаинники, и тамо пасху скончал еси, и тамо соделал еси таинства, тамо бо двема посланома ныне ученикома Твоима, пасха уготовася Тебе»

1 Иоанн Златоуст. Беседа XXXI на Евангелие Матфея.

2 Он же. Беседа ХХХXII на Евангелие Матфея.

3 Он же. Беседа I о предательстве Иуды.

4 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 13.

 

 

296

(песнь 1-я, тропарь 1-й); «Законное скончав повеление, скрижали законный написав на Синаи, снеде убо пасху древнюю и сеновную; бысть же пасха тайная и живожертвенная» (песнь 8-я, тропарь 1-й). «Украсися вечеря и уготовася Тебе пасха, якоже рекл еси, Христе», — говорит Андрей Критский в трипеснце Великого Четверга (песнь 1-я, тропарь 1-й). В стихах к синаксарю Великого Четверга читаем: «Сугубая вечеря, пасху бо закона носит, и пасху новую, Кровь, Тело Владычнее».

Чтобы получить верное представление о еврейской пасхальной трапезе, нужно отказаться от наших привычных представлений о пасхальном столе с красочно оформленными и вкусно приготовленными традиционными для этого праздника кушаньями. Не такой была еврейская пасха. Это была священная трапеза, на которой каждое блюдо сопровождалось благословением, вкушение пищи чередовалось с молитвами и пением псалмов, и все это происходило согласно установленному ритуалу, впоследствии зафиксированному в Талмуде.

По этому ритуалу в начале пасхальной вечери каждому участнику ее подавался бокал вина, разбавленного водой. Каждый читал над своим бокалом бераках (berakah). Так назывались у евреев краткие славословия, обычно начинающиеся словом «благословен». «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создавший плод лозы»1. Но прежде чем пить вино, все выслушивали киддуш (kiddush). Так назывались молитвы, в которых прославлялась святость Бога. Для пасхальной трапезы был положен особый киддуш, который произносил хозяин дома или старший из сотрапезников: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, избравший нас из всех народов, и возвысивший нас над всеми языками, и освятивший нас Своими заповедями. Ты дал нам, Господи Боже наш, с любовью празднества на веселие, праздники и праздничные времена на ликования и сей день праздника опресноков, время нашего освобождения, священное собрание, в память исхода из Египта. Ибо нас Ты избрал и нас освятил из всех народов, и святые празднества Твои Ты дал нам с любовью и благоволением на радость и ликование. Благословен Ты, Господи, освящающий Израиля и праздничные времена»2. По прочтении киддуша выпивали вино. На стол подавались опресноки, латук (горькие травы) и харосет (салат из миндаля, орехов, фиг и различных фруктов). Глава семьи над каждым блюдом читал бераках,

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 19. Талмуд, Мишна и Тосефта, II. С. 259-260.

 

 

297

начинавшийся, как и бераках над вином, словами «благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной», конец же этих беракахов изменялся соответственно благословляемому блюду: «создающий плод земли» (над латуком); «создающий плод дерева» (над харосетом); «выводящий хлеб от земли» (над опресноками)1. При существовании храма подавался еще жареный ягненок — пасха2, и в таком случае старший читал: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и заповедал нам вкушать пасху»3. Старший давал каждому пучок латука, и тот ел его, обмакивая в харосет. После закуски мыли руки4, и далее следовала собственно пасхальная трапеза. Вторично наливались бокалы. Старший поднимал блюдо с опресноками и говорил: «Это хлеб страданий, который ели отцы наши в земле Египетской», — затем разламывал один опреснок и часть его откладывал в сторону, где она должна была лежать до конца трапезы. Это афикоман (aficeimn) — часть, которую полагалось оставлять на случай прихода нищего или путника, согласно заповеди Моисея: «И веселись пред Господом, Богом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя, на месте, которое изберет Господь, Бог твой, чтобы пребывало там имя Его; помни, что ты бьи рабом в Египте, и соблюдай и исполняй постановления сии» (Втор. 16,11-12). Другую часть разломленного опреснока старший брал себе, прочим сотрапезникам раздавал другие опресноки. Тогда младший сын или сотрапезник спрашивал старшего о том, почему в этот вечер полагается необычная трапеза: хлеб едят только пресный, овощи только горькие и вместо обычных мясных блюд подан ягненок, зажаренный целиком. Этот вопрос представлял инсценировку, для которой Талмуд предписывает учить ребенка ввиду предстоящего праздника, согласно заповеди Моисея: «И когда скажут вам дети ваши: что это за служение? скажите: это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12, 26-27). Отец в ответ говорил хаггаду (haggadah) — речь, в которой он рассказывал о чудесном избавлении евреев от рабства египетского и о прочих благодеяниях, явленных Богом Своему народу. Речь была импровизированной, но окончание

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 19.

2 Талмуд, Мишна и Тосефта, II, С. 255.

3 Там же. С. 259. ||4 Там же. С. 260.

 

 

298

ее было традиционным: «Посему мы должны благодарить, восхвалять, славить, возвеличивать, возвышать, почитать, благословлять, прославлять и воспевать Того, Кто сотворил нашим предкам все эти чудеса: Он вывел «ас из рабства на свободу, из печали — на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю. Да возгласим Ему „Аллилуиа”»1. При этих словах он поднимал чашу и затем ставил ее на стол. Все вставали и пели халлел (hallel). По учению раввина Шамая (I век до P. X.), это был 112-й псалом «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне», а по учению раввина Гиллеля (современник Ирода Великого), кроме 112-го псалма, еще пели 113-й «Во исходе Израилеве от Египта» до слов «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему» [9]2. После этого выпивали вино и ели опресноки, обмакивая их в харосет. Потом глава семьи отрывал себе кусок агнца и раздавал куски сотрапезникам. Это было единственное блюдо, которое надлежало съесть без остатков, согласно заповеди Моисея: «Пусть съедят мясо его в сию самую ночь... не оставляйте от него до утра» (Исх. 12, 8.10). Этим, собственно, пасхальная трапеза заканчивалась, и участники ее мыли руки.

Глава семьи разламывал афикоман и раздавал каждому по кусочку. Наливалась третья, «общая» чаша. Все вставали и произносили зиммун (mezumen) (молитва троих, т. е. такая, в которой должно было участвовать не менее троих мужчин и которую при этом условии произносили в конце всякой трапезы). Глава семьи или старший из сотрапезников говорил: «Благословим Бога нашего». Сотрапезники отвечали: «Благословен Господь Бог наш, Бог Израилев, Бог Саваоф, восседающий среди херувимов, за пищу, которую мы приняли»; [далее —] глава: «Благословим Того, Чью благодать мы вкушали»; сотрапезники: «Благословен Ты, Чью благодать мы вкушали и Чьей благостью мы живем»; глава: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, питающий весь мир по благости Своей»; сотрапезники: «Он дает пищу всякой плоти, ибо вовек милость Его»; глава: «По великой благости Его не было никогда у нас недостатка в пище»; сотрапезники: «Да не будет у нас недостатка и впредь ради Его великого имени»; глава: «Он питает всех, заботится о всех, благотворит всем и уготовляет пищу для всех тварей, Им созданных»; сотрапезники: «Благословен Ты, Господи, питающий нас».

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, II. С. 256. || 2 Там же. С. 256-257.

 

 

299

Следовало второе благодарение, которое читал старший: «Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал предкам нашим землю вожделенную, хорошую и пространную и что вывел нас из земли Египетской и освободил нас из дома рабства. Благодарим за Твой завет, запечатленный на теле нашем (обрезание), за Твою тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам, за пищу, которой Ты заботливо питаешь нас, постоянно, ежедневно, во всякое время и всякий час. За все это, Господи Боже наш, мы благодарим и славословим Тебя (да благословится имя Твое устами всего живого постоянно, во веки веков) согласно написанному: „И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа Бога твоего, за добрую землю, которую Он дал тебе” (Втор. 8, 10). Благословен Ты, Господи Боже наш, за землю и за пищу».

Затем следовало третье благодарение: «Умилосердися, Господи Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом, жилищем славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое. Боже наш, Отче наш, паси нас, питай нас, заботься о нас и облегчи нас, Господи Боже наш, в скорости от всех бедствий наших. О! Не доводи нас до людской милостыни или людского одолжения, но дай нам прибегнуть к Твоей полной, отверстой, святой и щедрой руке, да не постыдимся и не посрамимся вовек. Восстанови, Господи, город Иерусалим и наши дни». Все отвечали: «Благословен буди, Вечный, по Своей благости восставляющий Иерусалим»1.

Моление о восстановлении Иерусалима, по-видимому, было дополнено после разрушения Иерусалима императором Титом (70 год) или же императором Адрианом (135 год). Но без этого добавления зиммун с тремя благодарениями, бьггь может, в несколько ином текстуальном изложении существовал и во время Иисуса Христа. Косвенным доказательством этому может служить то, что Талмуд упоминает в числе раввинов, дававших указания относительно чтений этих благодарений, современника Иисуса Христа и учителя апостола Павла Гамалиила (Деян. 5, 34; 22, З)2.

По совершении зиммуна испивалась общая чаша и пели вторую половину халлела (псалмы 114-118). При желании предлагалась еще

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 47-48.

2 Там же. С. 23.

 

 

300

чаша и даже две. С последней чашей пели великий халлел (135-й псалом)1.

Некоторые черты пасхальной трапезы видны в повествованиях евангелистов о Тайной вечере. Матфей и Марк говорят, что она началась, «когда настал вечер» (ὀψίας γενομένης) (Мф. 26, 20; Мк. 14,17), т. е. после заката солнца, а по Луке — «когда настал час» ὅτε ἐγένετο ἡ ὥρα (22, 14). Эти уточнения были бы ненужными, если бы Тайная вечеря представляла обычную трапезу, потому что у евреев не было законом установленного времени для принятия Пищи. Такое время было определено только для пасхальной трапезы, согласно указанию Моисея «в первый месяц, в четырнадцатый день месяца вечером пасха Господня» (Лев. 23, 5).

Очень важно сообщение евангелистов о способе, которым Господь указал апостолам на предателя — «опустивший со Мной руку в блюдо» (Мф. 26, 23; ср. Мк. 14,20). Дело в том, что современные Христу евреи употребляли как ложки, так и вилки, и только в одном случае — за пасхальной трапезой — они пользовались примитивным способом своих предков: ели харосет, обмакивая в него латук и опресноки2.

Так же важно сообщение Иоанна Богослова об омовении Господом ног ученикам. Это не было обычным омовением, которое делали приходящим гостям (см. Лк. 7, 44). Господь омывал ноги учеников уже во время вечери (Ин. 13, 2), для чего «встал с вечери» (стих 4) и по омовении возлег опять (стих 12). Но омовения во время вечери полагались только на пасхальной трапезе: одно — по вкушении латука и другое — по вкушении опресноков и агнца, так как, вкушая без вилок, люди пачкали руки и их требовалось мыть.

И, наконец, Матфей и Марк сообщают, что Тайная вечеря закончилась пением: «И, воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф. 26, 30; Мк. 14,26). Завершение вечери пением составляло особенность пасхальной трапезы.

Сообщения евангелистов о Тайной вечере в свете данных Талмуда о пасхальной трапезе дают основание к уточнению обстоятельств, при которых Иисус Христос установил таинство Евхаристии. Это было тогда, «когда они ели» (Мф. 26, 26; Мк. 14, 22), и после того, как Иуда опускал руку в блюдо (Мф. 26, 23, у Марка — обмакивал (14, 20)). Но, согласно Иоанну Богослову, Иуда получил кусок уже после омовения ног, когда раздавались опресноки. После этого на столе

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, II, С. 257.

2Lagrande. L’évangile de Jésus Christ. P. 500.

 

 

301

оставался афикоман. Стало быть, последний и послужил Господу тем хлебом, который Он назвал Своим Телом. Подтверждением этому служат сообщения синоптиков о том, что Христос, благословив этот хлеб, преломил его. Согласно Талмуду, на пасхальной трапезе преломлялся только афикоман, тогда как прочие опресноки раздавались без обряда преломления. Что касается чаши Божественной Крови, то, согласно апостолу Павлу и евангелисту Луке, она была преподана «после вечери» (Лк. 22, 20; ср. 1 Кор. 11, 25). Это могла быть третья, четвертая и даже пятая чаша, но, вероятнее всего, это была третья чаша, над которой произносился зиммун и благословение которой являлось торжественнейшим моментом праздничной трапезы, тогда как четвертая и пятая чаши были не обязательны и в данном случае их могло не быть. Знаменательно, что апостол Павел евхаристическую чашу называет чашей благословения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор. 10, 16). Из всех пасхальных чаш это название удачнее всего подходит к третьей чаше, так как в связи с ней произносился зиммун с его многократными благословениями.

Следует заметить, что сообщение евангелистов Матфея и Марка о благословении Господом на Тайной вечере хлеба нельзя понимать в смысле действия, в какой-то степени подобного современному священнодействию благословения евхаристического хлеба. Апостол Павел и евангелист Лука вместо глагола «благословлять» (греч. εὐλογεῖν) употребляют в данном месте глагол «благодарить» (греч. εὐχαριστεῖν), а евангелист Лука относит этот глагол и к первой чаше, и к хлебу (Лк. 22, 17.19). Обращаясь к повествованиям евангелистов о чудесных насыщениях хлебами, мы видим употребление этих глаголов как равнозначащих. По евангелистам Матфею, Марку и Луке, при первом насыщении Господь, воззрев на небо, благословил (εὐλόγησεν) хлебы и рыбы (Мф. 14,19; Мк. 6,41 ; Лк. 9,16), а по Иоанну, воздал благодарение (εὐχαριστήσας) (Ин. 6,11). Более того, евангелисты Матфей и Марк, употребившие при описании первого насыщения слово εὐλόγησεν, при описании второго чуда насыщения говорят εὐχαριστήσας, а евангелист Лука, повествуя о благословении хлеба на Тайной вечере, употребил слово εὐχαριστήσας, говоря же о благословении-хлеба в Эммаусе, говорит εὐλόγησεν. Апостол Павел называет евхаристаческую чашу чашей благословения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор. 10,16),— хотя ни у одного из евангелистов глагол εὐλογεῖν в описании Тайной вечери в отношении чаши не употреблен.

 

 

302

И, наконец, апостол Павел употребляет два этих слова в одной и той же фразе как равнозначащие: «Если ты будешь благословлять (εὐλογεῖν) духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет „аминь” при твоем благодарении (εὐχαριστία)?» (1 Кор. 14,16).

Употребление обоих глаголов как равнозначащих объясняется тем, что оба они по смыслу соответствуют одному еврейскому глаголу «барах» (barach), значение которого в русском языке может быть выражено словами «благодарить славословием».

Благодарение славословием, или благословение, настолько прочно входило в благочестивый бьгг евреев, что оно вошло в их священные книги, — краткое молитвословие, чаще всего начинавшееся словом «благословен». Оно многократно употребляется в псалмах Давида (см., например, 27, 6; 30, 22; 33, 2; 102, 1, 2.20.21.22 и др.). Пророк Даниил, получив во сне откровение о сне Навуходоносора, начицает свою благодарственную молитву: «Да будет благословенно имя Господа от века и до века! ибо у Него мудрость и сила» (Дан. 2, 20). Благословение влагается в уста Навуходоносора после чудесного спасения в раскаленной печи трех друзей Даниила: «Благословен Бог Седраха, Мисаха и Авденаго, Который послал Ангела Своего и избавил рабов Своих, которые надеялись на Него и не послушались царского повеления, и предали тела свои огню, чтобы не служить и не поклоняться иному богу, кроме Бога своего!» (Дан. 3,95). Благословением Бога начинает свою благодарственную песнь отец Иоанна Предтечи Захария, когда чудесно разрешилась его немота: «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему» (Лк. 1, 68). Благословениями Бога начинаются послания апостола Павла (см. 2 Кор. 1, 3, и Еф. 1, 3). В Откровении Иоанна Богослова предстоящие престолу Агнца ангелы восклицают: «Благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь» (Откр. 7,12).

Нет никаких оснований допускать, чтобы Иисус Христос пренебрег этой благочестивой традицией. Насколько сильна была у Него связь молитвы с Писанием, можно судить по тому, что, вися на кресте, Он молился словами псалма: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34; ср. Пс. 21, 2), и последние Его слова, с которыми Он скончался, — «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46), — были перифразом слов Псалтири «в Твою руку предаю дух мой» (Пс. 30,6). Несомненно, Он также благословлял каждое блюдо, читая соответствующий бераках и после вечери — зиммун, которые текстуально могли отличаться от зафиксированных

 

 

303

в Талмуде, но по общей их цели прославления Бога как Творца и Источника всякого блага, а также и по форме обращения в них к Богу были идентичны талмудическим. Поэтому евангелисты обошли этот момент молчанием и сообщили только то, что было новым, а именно: что благословляемый хлеб Он назвал Своим Телом предаваемым, а общую чашу — Своей Кровью, Кровью Нового Завета, которая проливается за учеников и за многих во оставление грехов. Это новое в тот вечер, как и вся прощальная трапеза, скорее воспринималось чувством, нежели постигалось разумом1. Последовавшее вскоре после Тайной вечери Его распятие открыло ученикам смысл Его слов «сие есть Тело Мое, которое за вас предается», а Его смерть, совпавшая с праздником пасхи, раскрыла им, о каком завете в Его Крови Он говорил им накануне.

Еврейская пасха (passover) посвящалась воспоминанию избавления этого народа от рабства египетского, и пасхальная трапеза носила характер сугубо священный. Главное блюдо этой трапезы — агнец — было «пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал египтян» (Исх. 12,27). Именем Иеговы было узаконено даже само приготовление этого жертвенного Богу блюда. «Пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам, по агнцу на семейство; а если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ: по той мере, сколько каждый съест, расчислитесь на агнца. Агнец у вас должен быть без порока, мужеского пола, однолетний; возьмите его от овец, или от коз, и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его все собрание общества Израильского вечером, и пусть возьмут от крови его и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах, где будут есть его» (стих 3-7).

Помазание кровью пасхального агнца косяков и перекладины дверей дома было для евреев спасительным от смерти, которой поражены были в ту ночь все первенцы «от человека до скота» (стих 12), «от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота» (стих 29). «И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю Египетскую» (стих 13).

1 См. вопросы ко Господу во время прощальной беседы Петра (Ин. 13, 36-38), Фомы (Ин. 14, 5), Филиппа (Ин. 14, 8), разговоры некоторых из учеников между собою (Ин. 16,17.18) и ответ их Господу: «Господи! Вот, здесь два меча» (Лк. 22, 38).

 

 

304

В ту пасхальную пятницу, когда на Голгофе пролилась Кровь Иисуса, Которого еще в самом начале Его проповеди Иоанн Креститель пророчески назвал Агнцем Божиим, берущим на Себя грех мира (Ин. 1, 29), бьи установлен Новый Завет, завет Бога не с одним народом, а со всеми теми «многими», кто сочетается с Ним в крещении и участвует в Его таинственной трапезе — Евхаристии. Поэтому спустя около 20 лет после этих событий апостол Павел писал: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5, 7). Еще более настойчиво выразил эту мысль о Христе как Пасхе, закланной за нас, Его любимый ученик Иоанн, стоявший в момент установления Нового Завета Бога с человечеством у Креста своего Учителя. Он не преминул заметить, что распятие Иисуса Христа произошло в тот день, когда евреи вкушали пасху (Ин. 18,28). В том обстоятельстве, что распятому Учителю не потребовалось перебивать голени (19, 32-33), он увидел предопределение об Иисусе Христе как Агнце новой Пасхи. В этом случае он даже привел слова из книги Исход, относящиеся к ритуалу заклания пасхального агнца (см. Исх. 12, 46), и интерпретировал их как пророческие — «кость Его да не сокрушится» (Иц. 19, 36). Агнец — любимый образ выражения Иоанна Богослова об Иисусе Христе. Он употребил его в Откровении 26 раз (5, 6.8.12.13; 6, 1.16; 7, 9.10.14.17; 12, 11; 13, 8; 14, 4.10; 15, 3; 17, 14; 19, 7.9; 21, 9.14.22.23.27; 22, 1.3). Иисус Христос — Агнец, Который «был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу» (5, 9-10).

Вернемся к Тайной вечере. Преломляя хлеб и раздавая его ученикам, Господь сказал им: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19). То же самое Он завещал, преподавая им чашу: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор. 11,25).

Творить в воспоминание — это прежде всего значит что-то делать в память кого-то или чего-то. Люди дарят друг другу на память сувениры в честь выдающихся исторических событий и личностей, сооружают памятники, устраивают собрания с докладами, посвященными их памяти. Есть много и других средств, и способов для того, чтобы ярко, впечатляюще напомнить людям о тех, кто ушел в вечность, оставив о себе доброе воспоминание. Но на библейском языке слово «воспоминание» означает нечто большее, чем воспроизведение в памяти минувшего. Когда в Сарепте Сидонской умер сын у вдовы, в доме которой остановился пророк Илия, то та

 

 

305

объясняла смерть сына как наказание ей за грехи ее в прошлом, которые восстановил перед Богом пророк своим посещением ее дома. «Ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить сына моего» (3 Цар. 17,18), — сказала она Илии. Такое же значение слову «воспоминание» придавали и современные Иисусу Христу евреи. Так, в Послании к евреям говорится: «Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10, 3-4).

Заметим, что воспоминание как объективное восстановление сущности того, что имело место в прошлом, в представлении евреев не ограничивалось сферой греха и наказания за него. Оно распространялось также на область добродетели и награды за нее. Корнилий сотник был человек «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (Деян. 10, 2). Чудесные обстоятельства его крещения были следствием того, что его молитвы и милостыни «пришли на память пред Богом» (стих 4).

Что сами апостолы поняли завещание их Учителя «сие творите в Мое воспоминание» в этом последнем смысле, т. е. как заповедь воспроизводить в дальнейшем сущность того, что им было преподано на Тайной вечере, это видно из слов апостола Павла «кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 27-29). При понимании слова «воспоминание» в значении абстрактного представления о чем-то существующем или существовавшем эти наставления и предупреждения были бы беспредметными. Поэтому же апостол Павел преломление хлеба называет трапезой Господней (10, 21), вечерей Господней (11, 20), а преломляемый на такой трапезе хлеб и чашу — Кровью и Телом Христа: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (10, 16). И, наконец, полные эсхатологического смысла слова Господа «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием... не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк. 22, 15-16.18; ср. Мф. 26, 29; Мк. 14, 25) определили таинственное содержание Евхаристии

 

 

306

как малого явления великого и славного дня Второго пришествия Его. Поэтому первый день недели, в который воскрес Иисус Христос, встречали вечерей Господней (Деян. 20, 7) и сам день этот стали называть днем Господа (Откр. 1, 10), т. е. так, как называется в посланиях апостолов Второе пришествие Христово (см. 2 Пет. 3, 10; 1 Кор. 1, 8; 5, 5; 2 Кор. 1, 14; Флп: 1, 6,10; 2, 16; 1 Фес. 5, 2, 4; 2 Фес. 2, 2). В один из таких «дней Господа» Иоанн Богослов «был в духе» (Откр. 1, 10) и сподобился принять «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (стих 1).

Такова богословская основа Евхаристии; Ее глубокий спасительный смысл и ее вечное универсальное значение Иоанн Дамаскин поэтически выразил в одном из тропарей своего Пасхального канона: «О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего» (песнь 9-я, тропарь 2-й). (Заметим, что в православной литургии священник, в какой бы день года он ни совершал Евхаристию, причастившись, читает этот тропарь.)

Совершали Евхаристию «по домам» (Деян. 2, 46) в связи с обычной трапезой (1 Кор. 11, 21-22). По примеру Самого Господа, благословившего хлеб, «когда они ели» (Мф. 26,26), и чашу «после вечери» (Лк. 22, 20), отлагали один хлеб и одну чашу (см. 1 Кор. 10, 16—17), над которыми в конце трапезы читали благословения. Такой порядок виден в описании апостолом Павлом коринфской вечери (11, 20-34). Апостол упрекает коринфян за то, что «всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается» (стих 21), но не обвиняет их в лишении бедных Евхаристии. Поспешное съедание своей пищи до прихода на вечерю всех членов общины не имело бы места, если бы Евхаристия совершалась до общей трапезы.

В Священном Писании нет ни прямых указаний, ни косвенных доказательств существования в век апостольский нарочитых евхаристических молитв. Единственным документом, который привлекал к себе с этой стороны внимание литургистов1, является Послание Климента, епископа Римского, к коринфянам, написанное в 90-х годах, где Климент говорит: «Помыслим о всем множестве ангелов Его, как они, предстоя, исполняют волю Его. Ибо, говоритПисание,

1Например, Pmbst. Liturgie des vierten Jahrhunderts. S. 26-29.

 

 

307

тьмы тем предстояли перед Ним и тысячи тысяч служили Ему и взывали: „Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полно все творения Его”. Так и мы в единомысленном собрании, единым духом, как бы из единых уст будем взывать к Нему прилежно, чтобы сделаться нам участниками великих и славных обетований Его»1.

Упоминание св. Климентом Серафимской песни, которая имеется во многих анафорах, давало основание считать евхаристическую молитву существовавшей в I веке. Позднейшие открытия ранее неизвестных в науке древних евхаристических молитв, в которых Серафимская песнь отсутствует, и широкое употребление Серафимской песни в еврейских киддушах, предназначенных для чтения перед и после утренних молитв2, обязывает нас в данном случае к осторожности. Возможно, что коринфские христиане, иудеи по происхождению, знали этот кидцуш и св. Климент рекомендовал употребление его в молитвенных собраниях, имея в виду, что эта песнь своим содержанием будет содействовать укреплению у коринфян духовного единства, которого, как видно из послания к ним Климента, им не хватало.

В современной литургической науке этот вопрос решается в том смысле, что христиане апостольского времени в своем богослужении основывались на благочестивых традициях иудейства; Не нужно забывать, что первые священные книги христиан появились около 20 лет спустя после Вознесения Господня, тогда как вечеря Господня совершалась с первых дней после сошествия Святого Духа на апостолов. Мы ближе будем к истине, полагая, что апостолы и христиане ближайших к ним поколений в совершении Евхаристии следовали примеру Самого Господа. Преломляя хлеб, они произносили традиционный для этого барах, и благословение чаши у них представляло обычный зиммун3. К этим священнодействиям прилагалась уверенность, выраженная у апостола Павла словами «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор. 10,16).

Есть основания полагать, что при совершении Евхаристии апостолы произносили молитву Господню. Слова ее «хлеб наш насущный даждь нам днесь», поставленные в центре столь возвышенных

1 Климент Римский.I Коринфянам, XXXIV, 5-7.

2Dix. The Shape of the Liturgy. P. 3. См. также Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 41-42.

3Bouyer.Eucharist. Р. 106.

 

 

308

прошений, скорее можно отнести к евхаристическому хлебу, о котором Иисус Христос сказал: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6,49-51), — нежели к обычной пище, о которой Он сказал: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить... потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф. 6,25.32). Кстати, знаменательно, что последние слова были сказаны Господом после того, как Он дал молитву «Отче наш». В таком смысле объясняет слова «хлеб наш насущный даждь нам днесь» св. Кирилл Иерусалимский в слове, посвященном толкованию Евхаристии: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святой хлеб есть насущный, т. е. имеющий действие на сущность души. Сей хлеб не во чрево вмещается и афедроном исходит, но сообщается всему твоему составу к пользе тела и души»1. Св. Григорий Двоеслов в послании к епископу Сиракузскому Иоанну писал, что он, Григорий, установил произносить молитву Господню сразу после освящения Даров, а не по раздроблении агнца, как это делалось в Риме до него, потому что апостолы употребляли эту молитву при совершении таинства Евхаристии: «Quia mos apostolorum fuit, ut ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent»2.

Этим, разумеется, не ограничивалось религиозное содержание вечери. «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор; 11, 26). Эти слова апостола Павла можно понять в том смысле, что вечерняя трапеза, соединяемая с Евхаристией, сопровождалась беседами, в которых разъяснялось спасительное значение речей, чудес и страданий Иисуса Христа, вспоминалась и та историческая вечеря, на которой Он Сам совершил Евхаристию, говорилось и о значении Евхаристии как о предвкушении вечного блаженства с Ним, когда «придет Царствие Божие» (Лк. 22,18), и о самой парусин (у апостола Павла —?χρι о? ?λθη). В книге Деяний апостолов сообщается об одной такой вечере, которую совершил апостол Павел в Троаде в ночь накануне дня Господа, т. е. под воскресный день. «Когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий

1 Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V.

2 Григорий Великий.[Registnim] epistolarum, IX, 12 (PL77, 956-957).

 

 

309

день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян. 20,7). Дееписатель называет эту беседу продолжительной. Во время беседы погрузившийся в сон юноша Евтих упал с третьего этажа и смертельно разбился. Павел, сойдя вниз, воскресил его, затем, вернувшись^ совершил преломление хлеба и после этого «беседовал довольно, даже до рассвета» (стихи 7-12).

Возникший с появлением ересей вопрос о действительности или недействительности Евхаристии в ту пору не существовал. Не было понятия «пресуществления» Святых Даров, тем более не возникало вопроса о сущности и времени этого пресуществления, как не существовало понятия совершительной для таинства сакраментальной формулы. Даже слова Господа, которым позднее стали приписывать значение этой формулы, евангелистами переданы различно: у Матфея — «приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (26, 26), «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (27-28); у Марка — «приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (14, 22), «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (стих 24); у Луки — «сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (22, 19), «сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (20). Апостол Павел, сообщение которого о Тайной вечере является самым ранним, приводит слова Господа так: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24); «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (стих 25). Эти разночтения могут быть объяснимы тем, что подлинные слова Господа передавались разными лицами и в разных общинах с различными богословскими нюансами. Здесь стоит обратить внимание на близость сообщений апостола. Павла и евангелиста Луки. Лука был ученик Павла.

Различная интерпретация слов Господа не изменяла их сущности. В этом случае личный авторитет учеников Христовых, участников Тайной вечери, и объективные явления благодати Божией в знамениях и чудесах были лучшими свидетельствами действенности Евхаристии. Если позднее, вследствие потери евхаристического общения между христианами, а затем под влиянием схоластического богословия, возникли проблемы времени и образа евхаристического претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, то у христиан апостольского века подобных проблем не было. Единственной проблемой для них было, если это можно назвать

 

 

310

вообще проблемой, сохранение личной духовной чистоты, чтобы недостойным отношением к Евхаристии не оказаться виновными «против Тела и Крови Христовой» (стих 27). Для тех же, кто соблюдал эту чистоту, не могло быть никаких сомнений. Они, «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2,46-47).

 

 

311

Глава вторая

АНАФОРА В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД

Известные науке самые ранние записи молитв, относящихся к Евхаристии, дошли до нас в «Дидахэ». Квастен характеризует этот памятник как «документ подапостольского (subapostolic) периода»1, подчеркивая этим определением раннее происхождение его церковных установлений, которые излагаются как учение Самого Господа, передаваемое Им народам через апостолов (Διδαχὴ τοῦ Κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν). В XIV главе этого памятника читаем: «В Господень день, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, предварительно исповедав свои грехи, чтобы жертва ваша была чистой. Всякий, имеющий недоразумение с братом, да не сходится с вами до тех пор, пока они не примирятся, чтобы не осквернилась ваша жертва. Ибо Господь сказал о ней: „На всяком месте и во всякое время приносите Мне жертву чистую, ибо Я царь велик и имя Мое хвально среди народов”»2.

Несколько раньше (гл. IX, X) читаем: «Над Евхаристией же так благодарите: во-первых, над чашей — „благословляем Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки”; над хлебом — „благословляем тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки”. По насыщении же так благодарите: „Благословляем Тебя, Отче Святый, за святое Твое имя, которое Ты вселил в наших сердцах, и также за ведение, веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Своего Отрока. Тебе слава вовеки. Ты, Господи, Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, подал людям пищу и питие, нам Же Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пишу и питие и вечную жизнь. Прежде всего мы благословляем Тебя за то, что Ты всемогущ... Тебе слава вовеки. Помяни, Господи, Церковь Твою,

1Quasten.Patrology, I. P. 30.

2Карашев. «Учение». С. XXXIX-XL.

 

 

312

чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, собери ее, освященную (Тобой) от четырех ветров во Твое Царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава вовеки. Да приидет благодать и прейдет сей мир. Осанна Богу Давида”»1.

Относительно этих молитв было высказано несколько различных точек зрения. Некоторых смущала оригинальность этих молитв, делающая их непохожими на традиционные анафоры, другие сомневались в евхаристическом назначении этих молитв, поскольку порядок благословения чаши прежде хлеба не соответствует ни апостольским свидетельствам, ни общецерковной традиции. Поэтому одни видели в молитвах «Дидахэ» просто гимны в честь Христа (Е. Петерсон) и даже «эллинизированные» молитвы евреев (Дибелиус), иные же — застольные благословения, которыми сопровождались христианские агапы (Р. Конноли), и в этом случае слова «Дидахэ» «над Евхаристией же так благодарите» комментировали как указание на обычное застольное благодарение. Но если так можно объяснять данное выражение, то наставление «никто да не вкушает и да не пьет от вашей Евхаристии, но лишь крещенные во имя Господне, ибо об этом Господь сказал: „Не давайте святыни псам”» никак нельзя относить к обычной трапезе, так как христиане не допускали некрещеных только к Евхаристии, но не возбраняли им вкушения неевхаристического хлеба — «евлогии»2.

Поэтому наш русский ученый проф. И. А. Карабинов еще в начале настоящего [XX] столетия определил данные молитвы как относящиеся к вечере Господней, т. е. к Евхаристии, совершаемой в конце вечерней трапезы3.

Точку зрения проф. И. А. Карабинова из ученых нашего времени разделял А. Баумштарк, который относил первые две молитвы к благословляемым в начале общей трапезы вину и хлебу, третью же он назвал «введением в сакраментальное торжество» и «начальным пунктом, из которого развился текст анафоры»4. Альтанер считает молитвы «Дидахэ» связанными с Евхаристией5, а Квастен находит, что они были занесены в «Дидахэ» в связи с вопросом крещения неофитов в праздник Пасхи, хотя причащались в данном случае и не новопросвещенные члены Церкви6.

1 Карашев. «Учение». С. ΧΧΧΙ-ΧΧΧΙΙΙ.

2 См., например, «Ἀποστολικὴ παράδοσις», XXVI, XXVII. (БТ 5. Μ., 1970).

3 Карабинов. Анафора. С. 14.

4Baumstark.Comparative Liturgy. P. 46.

5 Altaner.Patrologie, 1958. S. 44.

6Quasten.Patrology, I. P. 31-33.

 

 

313

Нас не должно смущать то обстоятельство, что «Дидахэ» указывает первым благословение чаши, а затем — хлеба. Еврейская субботняя, а также праздничная трапеза, в отличие от вседневной, начиналась благословением чаши, а затем уже следовало благословение хлеба. Хотя Евхаристия была установлена Господом во время еврейской пасхальной трапезы, но ритуал этой трапезы в обычное время года при совершении Евхаристии не соблюдался, так как это не соответствовало бы учению апостолов об отношении к обрядовой стороне ветхозаветного закона. В обычное время года в день Господень христиане совершали вечерю Господню, соединяя ее с субботней трапезой. В конце трапезы произносился зиммун и испивалась общая чаша.

В молитвах «Дидахэ» достаточно ясно выступают два слоя их образования. Один из них — ранний — может быть отнесен ко времени первого поколения христиан, употреблявших на трапезе Господней застольные благословения, существовавшие в религиозном быту современников Иисуса Христа. Другой слой — собственно христианский, создававшийся постепенно в непосредственной связи с трапезой Господней. Чертами раннего слоя являются прежде всего краткость молитв над чашей и хлебом и трехчастность третьей молитвы. К этому же слою относятся многократно встречающаяся фраза «Тебе слава вовеки» и близкие ей по смыслу «ибо Твоя есть слава и сила» (в конце молитвы над хлебом) и «ибо Твоя есть сила и слава» (в конце третьей молитвы). Подобные окончания часто встречаются не только в ветхозаветном Писании, но и в новозаветном. Таким окончанием Христос завершил молитву «Отче наш» (Мф. 6,13). Его часто употребляли апостолы, например: 1 Пет. 5,11; Иуд. 1, 25; Рим. 11, 36; Гал. 1, 5; Флп. 4, 20; Евр. 13,21.

Это же касается именования Иисуса Христа Отроком. Слово «отрок» (τὸ παιδίον) в отношении к Иисусу Христу встречается в мессианских пророчествах Исаии (7,16; 9,6 и др.). Отрок как образ ожидаемого Мессии был широко распространен среди евреев, поэтому в апостольской проповеди, обращенной к евреям, Иисус Христос нередко называется Отроком (Деян. 3,26; 4,27,30). От апостолов это именование Иисуса Христа переходит в раннее христианское богословие, и Климент Римский употребляет его в своей молитве1.

Для второго слоя характерна интерпретация отдельных мест первоначального слоя в христианском значении, а также замена их

1 Климент Римский. I Коринфянам, LIX.

 

 

314

новыми. Так, благословение Бога за создание плода лозы виноградной превратилось в благодарение «за святую лозу Давида», которую Бог явил через «Своего Отрока Иисуса»; Основанием к такой интерпретации были слова Самого Христа, сказанные Его ученикам после Тайной вечери: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15,1). Бераках над хлебом превратился в благодарение Богу «за жизнь и ведение», которое Он явил через Отрока Своего Иисуса. Интерпретация могла быть сделана под влиянием слов Господа, сказанных Им в прощальной беседе с учениками: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» (Ин. 14,6-7).

Это же следует сказать в отношении следующей тирады благословения хлеба: «Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки». Она представляет интерпретацию слов утреннего киддуша: «Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу»1.

Дополнение традиционного беракаха над хлебом тирадой из утреннего киддуша может быть объяснимо тем, что эта интерпретированная тирада предназначалась для благословения евхаристического хлеба, который преломляли в конце трапезы. Такое назначение тирады подтверждается тем, что она с незначительным текстуальным изменением встречается в анафоре Серапиона Тмуитского: «И подобно тому, как хлеб этот посеян был по горам и, собранный, составил единое (цельное), так и Святую Церковь Свою собери из всякого народа, из всякой страны, из всякого града, селения и жилища и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью»2.

Что касается идеи этой интерпретации, то она ведет начало от раввинского богословия. В последнем пророчество Иезекииля о сухих костях, усеявших поле и по повелению Божию оживших и облекшихся плотью (37, 1-14), толковалось как предсказание о создании Мессией Своего Царства из еврейской диаспоры1. В данной интерпретации вместо рассеянных и оживающих костей приведен образ посеянного на поле и растущего хлеба, а место земного царства Мессии заняла Церковь, собранная от концов земли в Царство Божие.

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 42.

2 Дмитриевский. Евхологион Серапиона. С. 15.

3Jeremias.The Eucharistic Words of Jesus. P. 233 sq.

 

 

315

Что касается третьей молитвы, то ее место в ритуале вечери как зиммуна подтверждается указанием на то, что она должна быть произносима «по насыщении», и предупреждением, обращенным к участникам вечери: «Кто свят, тот да подходит, а кто нет — да кается». Молитва, как и зиммун, состоит из трех благодарений. Они значительно короче приведенных в Талмуде, но в молитве чувствуется влияние зиммуна. В обоих случаях мы имеем благодарение за пищу, христианское же благодарение «за святое Твое имя, которое Ты вселил в наших сердцах и также за ведение, веру и бессмертие» является интерпретацией благодарения «за Твой завет, запечатленный на нашем теле; за Твою тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благоволение, которые даровал нам», а молитва о Церкви «Помяни, Господи, Церковь Твою, чтобы избавить ее от всякого зла и усоверщить ее в любви Твоей, собери ее, освященную (Тобой) от четырех ветров во Твое Царство, которое Ты уготовал ей» явилась заменой молитвы об Иерусалиме «Умилосердись, Господи, Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом1, жилищем славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое».

И, наконец, новым был призыв в конце молитвы ярко выраженного эсхатологического характера: «Да приидет благодать и прейдет этот мир! Осанна Богу Давида!.. Маран-афа (Господь наш грядет)». Призыв имел смысл при Евхаристии, которая для христиан была малым явлением великого и славного дня Второго пришествия Христова.

По счастливой случайности, евхаристические молитвы «Дидахэ» оказались внесенными в «Постановления апостольские» в значительно редактированном виде как две молитвы: одна — предваряющая причащение и другая — как следующая по причащении1.

Первой молитве предшествует указание — «и об Евхаристии говорите так». Далее следует текст молитвы: «Благодарим Тебя, Отче наш, о Жизни, которую Ты открыл нам Иисусом, Отроком Твоим, Которым Ты все сотворил и всячески промышляешь, Которого и послал на спасение наше как человека, Которому соизволил пострадать и умереть и Которого, воскресив, благоволил прославить и посадил одесную Тебя й Которым обещал нам воскресение мертвых.

1ПА VII, 25.26.

 

 

 

Ты, Владыка Вседержитель, Боже Вечный, как прежде рассеянное и собранное стало единым хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в Твое Царство. Еще благодарим, Отче наш, за честную Кровь Иисуса Христа, пролитую за нас, и за честное Тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он установил нам возвещать Его смерть. Чрез Него Тебе слава вовеки. Аминь».

Перед второй молитвой также дано указание — «по причащении же благодарите так». Далее следует сама молитва: «Благодарим Тебя, Боже и Отче Иисуса, Спасителя нашего, за святое причастие, которым вселился Ты в нас, и за разум, и веру, и любовь, и бессмертие, которые Ты дал нам Иисусом, Отроком Твоим. Ты, Владыка Вседержитель, Боже всяческих, Сотворивший Им космос и все, что в нем, и вложивший закон в души наши, дабы предуготовить человека к причастию, Боже святых и непорочных отцов наших Авраама и Исаака и Иакова, верных рабов Твоих, Боже сильный, верный й истинный, и нелживый в обетованиях, пославший на землю Иисуса Христа Твоего пожить с человеками как человека, Сущего Бога Слова и человека, и лесть с корнем упразднить... Сам и ныне ради Его помяни Святую Твою Церковь, которую стяжал честной Кровью Христа Твоего, и свободи ее от всякого зла, и усовершенствуй ее в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас в Твое Царство, которое уготовал ей. Маран-афа! Осанна Сыну Давидову!.. Благословен Грядый во имя Господне! Бог Господь, явивыйся нам во плоти!»

Время внесения этих молитв в «Постановления апостольские» (ок. 380)1 неадекватно их корректуре. Последняя была выполнена во всяком случае до I Вселенского Собора; это видно из того, что Иисус Христос именуется Отроком Бога, теологумены же, раскрывающие учение Церкви об ипостасном отношении Его к Богу Отцу как Логоса, отсутствуют. Это характерная черта доникейских анафор, которую в анафоре Серапиона Тмуитского, написанной около 350 года, мы уже не наблюдаем2.

Но давность корректуры можно еще углубить. Приписка в конце молитв «Дидахэ» «пророкам же дозволяйте благодарить, сколько они желают»3 в «Постановлениях апостольских» заменена указанием «предоставляйте же благодарить и пресвитерам вашим»4. Как известно,

1Quasten.Patrology, II, P. 184.

2Ibid. III. P. 82.

3Дидахэ, X.

4Funk.Didascalia. P 414.

 

 

317

пресвитеры древней Церкви поставлялись в помощь епископу по управлению общиной, «подобно старейшинам, избранным при Моисее»1. Они составляли совещательно-административный орган церковной общины и, говоря современным языком, только сослужили епископу, но самостоятельно не совершали ни крещения, ни Евхаристии2. Первые сведения о самостоятельном совершении Евхаристии пресвитерами мы получаем из посланий св. Киприана Карфагенского3. Гонение на христиан в царствование императоров Декия (249-251) и Валериана (253-259), когда многие церкви были лишены епископов, естественно, расширило функции пресвитеров. Очевидно, тогда-то указание «Дидахэ» о неограничении пророков в их евхаристических молитвах было заменено разрешающим самостоятельное совершение Евхаристии пресвитерами.

Однако не исключена возможность, что в это время мог быть сделан только данный корректив, корректура же текста молитв могла быть выполнена еще раньше, во II веке, когда происходило отделение Евхаристии от вечерней трапезы и Евхаристия была перенесена на утро4. Сопоставление молитв «Дидахэ» с теми же молитвами в «Постановлениях апостольских» со всей очевидностью показывает, что корректура содержания их была сделана именно в связи с этим обстоятельством.

Напомним, что в «Дидахэ» было три молитвы и первая из них произносилась над чашей в начале вечери. В молитвах «Постановлений апостольских» ее вовсе нет. Здесь первая молитва соответствует второй молитве «Дидахэ», произносимой над хлебом, и она значительно переработана. Вместо благодарения Богу Отцу «за жизнь и ведение», которые Он явил через «Иисуса, Отрока Своего», молитва содержит вместе с благодарением Богу Отцу исповедание веры в Иисуса Христа, по содержанию и по лаконичности изложения напоминающее раннехристианское «Правило веры», как оно изложено у Тертуллиана. Молитва гласит: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни, которую Ты открыл нам Иисусом, Отроком Твоим, Которым все сотворил и всячески

1Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. R20.

2Книга Правил. VI правило Карфагенского Собора. См. также: Лебедев. Духовенство древней Церкви. С. 64-83; Глубоковский. Дидаскалии и Апостольские постановления. С. 355-357.

3 Например, «К пресвитерам и диаконам карфагенским»; «К клиру о некоторых пресвитерах, безрассудно даровавших мир падшим прежде окончания гонения и без согласия епископов»; «К мученикам и исповедникам, просившим даровать мир падшим» и «К народу».

4 Иустин Философ. I Апология, LXV, LXVIII.

 

 

318

промышляешь, Которого и послал для спасения нашего быть человеком, Которому и соизволил пострадать и умереть. Которого, воскресив, благоволил прославить и посадил одесную Себя, чрез Него же и нам обещал воскресение мертвых». У Тертуллиана: «Мы всегда веровали и веруем во единого Бога, но с тем отличием, с тем, так сказать, домостроительством, что сей единый Бог имеет единого Сына, Свое присносущное Слово, исшедшее из Него Самого, Имже вся быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Мы веруем, что Он послан был Отцом Своим в утробу Девы, родился от Нее вместе и человеком, и Богом, Сыном человеческим и Сыном Божиим, что имя Его есть Иисус Христос, что Он страдал, умер и был погребен по Писанию, что потом Отцом Своим был воскрешен и, вознесясь на небо, сел одесную Его, дабы некогда прийти опять судить живых и мертвых. Мы веруем, что Он оттуда по обещанию Своему ниспослал Святого Духа, Параклета Отца Своего, для освящения верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа»1.

Вторая половина молитвы «Дидахэ» над хлебом, где говорилось о соединении всей Церкви «от концов земли» в одно Царство Божие подобно хлебу, который «был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым», сохранена в «Постановлениях апостольских» без особых изменений. «Как прежде рассеянное и собранное стало единым хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в Твое Царство...» Но далее следует дополнение, которого в молитве «Дидахэ» «над хлебом» не было, поскольку чаша Крови Господней тогда предлагалась «после вечери»: «Еще благодарим, Отче наш, за честную Кровь Иисуса Христа, пролитую за нас, и за честное Тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он установил нам возвещать Его смерть. Чрез Него Тебе и слава вовеки. Аминь». Это непосредственный результат того соединения благословений хлеба и чаши, которое произошло вследствие отделения Евхаристии от обычной вечерней трапезы.

Отнесение благословения чаши к молитве «над хлебом» по существу лишило третью молитву «Дидахэ» ее прежнего значения. Из молитвы «по насыщении» (μετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι), предваряющей причащение Крови Господней, она стала молитвой «по причащении» (μετὰ δὲ τὴν μετάληψιν). Поэтому она также подверглась корректуре, хотя сохранила трехчастность, унаследованную от зиммуна. Начало молитвы, соответствовавшее первому благодарению зиммуна, отличается от молитвы «Дидахэ» тем, что здесь Бог именуется

1 Тертуллиан. О покрове дев, I.

 

 

319

не как «Отец Святой», а как Бог Отец Иисуса, Спасителя нашего: «Благодарим Тебя, Боже, Отче Иисуса, Спасителя нашего, за святое имя Твое, которым вселился в нас, и за знание, веру и любовь, и бессмертие, которое Ты дал нам чрез Иисуса, Отрока Твоего».

Вторая же часть молитвы подверглась более значительному изменению. Из нее исчезли благодарение за пищу и питие и прошение о даровании духовной пищи и пития. Вместо этого Бог прославляется как Вседержитель, Творец космоса и Промыслитель. Далее следует исповедание веры в Иисуса Христа как Бога Слова и Спасителя рода человеческого. «Ты, Владыка, Вседержитель, Боже всяческих, сотворивший космос и все, что в нем, и вложивший закон в души наши, дабы предуготовить человека к причастию, Боже святых и непорочных отцов наших Авраама и Исаака и Иакова, верных рабов Твоих, Боже сильный, верный и истинный и нелживый в обетованиях, пославший на землю Иисуса Христа Твоего пожить с человеками как человека, Сущего Бога Слова и человека, и лесть с корнем упразднить».

Последняя, третья, часть молитвы, содержащая моление о Церкви, как идейно связанная с Евхаристией вне зависимости от обстоятельств совершения последней, сохранена без особых изменений. «Сам и ныне ради Него помяни Святую Твою Церковь, которую стяжал честною Кровью Христа Твоего, и свободи ее от всякого зла, и усовершенствуй ее в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас в Твое Царство, которое уготовал ей». Окончание же молитвы эсхатологического характера изменено. Фраза «да приидет благодать и да прейдет сей мир» в рассматриваемой молитве отсутствует, зато здесь появилась новая, в которой исповедается пришествие Иисуса Христа во плоти. Эта замена не вызывалась отделением Евхаристии от вечерней трапезы. Скорее всего, она появилась как отповедь докетизму гностиков, особенно интенсивно распространявших свое учение во второй половине II века1, когда и происходило отделение Евхаристии от агапы.

Итак, изменение обстановки, в которой совершалась Евхаристия, а также некоторое ослабление благочестивых еврейских традиций и влияния ветхозаветного богословия вследствие заметного сокращения притока иудейской диаспоры к середине II столетия вызвали заметные изменения в евхаристических молитвах не только по форме, но и по содержанию, заострив внимание на доктрине воплощения Сына Божия, Его страданий, смерти и воскресения.

1Quasten.Patrology, II, P. 185.

 

 

320

Ранний опыт соединения в одну молитву-анафору доксологий и благодарений, которые произносил вдохновенно над хлебом и чашей предстоятель, представляет анафора «Завещания».

Хотя составление данного литургико-канонического памятника относится к IV веку, а может быть, и к началу V, анафора сохраняет следы раннего ее происхождения. Ее доксологии многословны и подтверждают слова св. Иустина Мученика о том, что предстоятель читает над предложенными хлебом и чашей «молитвы и благодарения сколько может»1. Импровизационная природа этих «молитв и благодарений» отразилась в анафоре в непостоянстве обращений с этими доксологиями: к Богу Отцу, потом — к Сыну, потом — опять к Отцу. Ее тирада, посвященная спасительному значению страданий Христа, «Который добровольно предался страданиям, чтобы возвести отпадших, поврежденных исправить, мертвых оживить, смерть упразднить, узы диавола сокрушить, желание Отца исполнить, попрать змия, открыть путь жизни, праведных к свету направить, преграду разрушить, омраченных просветить, невольников извести, явить воскресение», напоминает последние слова традиционной фразы, которой заканчивалась пасхальная хаггада: «Он вывел нас из рабства на свободу, из печали — на радость, из траура — на праздник, из тьмы — на великий свет, из подчиненности — на волю». А обращение к Святой Троице «приими это питие и эту пищу к Твоей святости» навеяно образами ветхозаветных праведников, приносящих свои дары Богу: Авеля, Ноя, Мелхиседека, Авраама и других. VII книга «Постановлений апостольских» содержит ряд христианизированных еврейских молитв2 (гл. 33-38); в частности, в главе 37-й приведен большой перечень ветхозаветных праведников-жертвоприносителей. И, наконец, в анафоре возносится моление о глоссалах: «Имеющих дар пророчества поддержи до конца... говорящих языками укрепи». В III веке такое моление было бы уже запоздалым. Последним из церковных писателей, кто упоминает о них, был священномученик Ириней, епископ Лионский († 202)3.

Близкой по времени к анафоре «Завещания» является анафора Ипполита Римского, написанная около 215 года4. Это первая

1 Иустин Философ. I Апология, LXVII,

2 У ученых нет единства мнения о значении этих молитв. П. Древе видел в них древние евхаристические молитвы (Studien. S. 13); А. Баумштарк(Die Messe. S. 32), И. Карабинов (Анафора. С. 62-83) находят сходство первой и второй с молитвами Шемы; Л. Буйе(Eucharist. Р. 252) считает эти молитвы старыми молитвами александрийских евреев, благодаря разным вставкам получившими характер христианских.

3Ириней. ПЕ V, 6, 1.

4Quasten. Patrology, II. P. 181; Altaner. Patrologie. S. 47.

 

 

321

в истории авторская анафора. Сам Ипполит по поводу ее писал: «И епископ пусть возносит благодарение, согласно нашему предписанию. Нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили (раньше), и заучивал их наизусть, вознося благодарение Богу, но каждый пусть молится по своей возможности. Если же кто-нибудь имеет возможность помолиться долгой и возвышенной молитвой, то это хорошо. Но если кто-нибудь, молясь, произносит умеренную молитву, согласно закрепленному образцу, то не препятствуйте ему. Только пусть его молитва будет здравой и правильной в учении»1.

Слова Ипполита «nullo modo necessarium est, ut proferat eadem verba quae praediximus» («нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили») указывают на то, что Ипполит не настаивал на точном соблюдении написанного им текста молитвы. Строгий блюститель чистоты веры каким мы знаем Ипполита из его творений, имел в виду с максимальной ясностью изложить в анафоре истины веры, которые в условиях импровизированного моления предстоятеля, произносившего «молитвы и благодарения сколько может», легко могли оказаться завуалированными унаследованными от диаспоры доксологиями. Это видно из текста анафоры. Хорошо слаженная форма этой анафоры, лаконичное и в то же время ясное изложение истин веры, упоминаемых в крещальных символах, резко отличают анафору Ипполита от анафоры «Завещания». Кроме того, у Ипполита отсутствует все то, что не было преданием апостольским в собственном смысле и унаследовалось из благочестивых традиций евреев. У него нет пространных доксологий, которыми отличались еврейские молитвы, нет «Санктуса», поскольку это — ветхозаветный Серафимский гимн и он входил в утренний киддуш, читавшийся в синагогах. У него нет моления о том, чтобы Бог «принял» приношение Церкви к Своей Святости, вместо этого он просит Бога ниспослать на приношения Святого Духа. Наконец, у него нет молений о Церкви и об отдельных категориях ее членов, что есть в анафоре «Завещания». И в данном случае Ипполит оказывается последовательным, потому что моления о Церкви, как видно из истории евхаристических молитв «Дидахэ», возникли в результате христианской интерпретации зиммуна.

Для большей наглядности приведем текст обеих анафор в сопоставлении:

1Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. P. 28 [Ипполит Римский. Апостольское предание, IX].

 

 

322

Анафора «Завещания»1

Анафора Ипполита1

Благодарение Тебе приносим, Святый Боже, Укрепитель душ наших, жизни нашей Податель, нетления Источник, Отец Еди­нородного Твоего, Спасителя нашего, Которого Ты в последние времена послал нам Искупителем и Вестником воли Твоей. Воля же Твоя в том, дабы мы спаслись Тобою. Тебе, Господи, исповеда­ется сердце наше, разум и душа со всеми помыслами; да низойдет на нас, Господи, благодать Твоя для непрестанного восхваления Тебя и Сына Твоего Единородно­го со Святым Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Ты, добродетель Отчая, бла­говоление избранных, ведение, истинная мудрость, возвышение падших, врачевание душ, надеж­да нам верным. Ты сила правед­ных, надежда терпящих гонения, пристань бросаемых волнами, светоч совершенных, Сын Бога Живого! Да низойдут на нас от Твоего непостижимого дара му­жество, дерзновение, мудрость, постоянство и вера несокруши­мая, надежда непоколебимая, познание Духа Твоего, смире­ние, праведность, да мы, Твои служители и весь народ, всегда в чистоте Тебя восхваляем, бла­гословляем, исповедаем во вся-

Мы благодарим Тебя, Боже, чрез возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа,

 

 

 

Которого в последние време­на Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей,

 

1 Лат. текст см. Завещание (перевод мой. — Н.У.).

2Лат. текст см. Botte. La Tradition de Saint Hippolyte (в рус. пер. с. 283-296).

 

 

323

кое время Тебя, Господи, и Тебе смиренно молимся.

Ты, Господи, Создатель пренебесных, Ты Царь светоподательных источников, Ты блюститель Сиона небесного, Царь чинов архангельских, господств, хвалений, престолов, покровов, свете®, радостей и наслаждений; Отец царств, Который все Твоей рукой держишь и всем управляешь по воле Твоей чрез Сына Твоего Единородного, Который был распят за грехи наши.

Ты, Господи, Слово Твое, Сына Твоей мысли и Твоей сущности, чрез Которого все сотворил и к Которому благоволишь, в девическую утробу послал, Который, будучи зачат и воплощен, явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и Девы. Он, выполняя Твою волю и приготовляя святой народ, простер руки Свои на мучения, дабы освободить от страдания и тления смерти тех, кто уповают на Тебя.

Он добровольно предал Себя на муки, дабы поднять падших, обрести потерянных, оживить мертвых, упразднить смерть, сокрушить узы диавола, исполнить волю Отца, попрать ад, открыть жизнь жизни, обратить праведных к свету, разрушить преграду, омраченных просветить, детей вывести, явить воскресение, взяв хлеб, дал ученикам Своим, сказав: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Который есть Слово Твое, неотделимое от Тебя, Которым все сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, (Воплотился и явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и от Девы. Исполняя волю Твою и соделывая Тебе святой народ, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех, кто в Тебя верует.

Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праведникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение,

 

 

взяв хлеб, возблагодарив Тебя, сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое».

 

 

 

324

ломимое во оставление грехов. Всякий раз, когда это делаете, воскресение Мое исповедаете». Подобно и чашу вина, смешав, дал во образ Крови, которую пролил за нас.

 

Итак, вспоминая Твою смерть и Твое воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, воздавая Тебе благодарение, единому вечному Богу и Спасителю нашему, ибо Ты соделал нас достойными стать перед Тобой и совершать Тебе священнодействие. Сего ради благодарим Тебя мы, рабы Твои, Господи.

Мы приносим Тебе благодарение, вечная Троица, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, перед Которым вся тварь и вся природа трепещет, прибегая к Тебе, Господи Душе Святой, вознеси это питие и эту пищу к Твоей Святости; сотвори, да не будет нам ни в суд, ни в поношение или в погибель, но в исцеление и укрепление духа нашего. Оздорови, Господи, даруй нам именем Твоим удалять всякую мысль, Тебе неугодную. Господи, да будет отогнана от нас всякая гордыня именем Твоим, написанным за завесой врат пренебесных святилищ Твоих, слыша которое, ад содрогается, бездна расторгается, духи изгоняются, дракон попирается, нечестие изгоняется, непослушание поко-

 

 

Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делаете в Мое воспоминание».

Итак, вспоминая Его смерть и воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что

Ты удостоил нас предстать перед Тобой и служить Тебе.

 

 

 

 

 

 

И мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви.

 

 

325

ряется, гнев утихает, ненависть становится бессильной, дерзость обличается, страсть к наживе искореняется, тщеславие посрамляется, гордость смиряется, всякая природа, приносящая зло, разрушается. Итак, дай, Господи, дабы внутренние очи наши Тебя созерцали, Тебя славили, Тебя величали, о Тебе помнили, Тебе служили, в Тебе едином полагали жребий, в Сыне и Слове Божием, Которому все покоряется.

Имеющих дар пророчества поддержи до конца, имеющих дар исцелений утверди, говорящих языками укрепи, труждающихся в слове истины направляй. Заботься о тех, кто всегда выполняет Твою волю, посети вдовиц, помоги сиротам. Помяни тех, которые почили в вере, даруй и нам наследие со святыми Твоими, пошли нам силы угождать Тебе так, как они угодили. Паси народ в праведности и освяти всех нас. Дай, Господи, дабы все участвующие во святых Твоих Тайнах, соединились с Тобой, преисполнились Духа Святого к утверждению в истине веры и всегда воздавали Тебе славословие и Твоему возлюбленному Сыну Иисусу Христу, чрез Которого Тебе слава и держава со Святым Твоим Духом во веки веков. Аминь.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, дабы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа, чрез Которого Тебе слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, во Святой Церкви Твоей и ныне, и во веки веков. Аминь.

 

 

326

Итак, две анафоры. Одна по содержанию весьма пространная, другая — лаконичная. Одна «рыхлая» по форме, другая настолько слаженная, что у некоторых вызывала сомнение в ее столь раннем происхождении. И что самое главное —различный богословский базис содержания этих молитв. Составитель анафоры «Завещания» — представитель иудео-христианского богословия; у Ипполита, напротив, выступает тенденция к освобождению христианского богословия от элементов иудейского. Но при таких противоположностях формы и содержания анафор текст анафоры Ипполита почти дословно входит в анафору «Завещания».

Легче всего было бы считать анафору Ипполита экстрактом, сделанным под знаком освобождения христианской молитвы от элементов иудейского благочестия. И так можно было бы сделать без всякого смущения, если бы оба памятника — «Завещание» и «Апостольское предание» — не вызывали сомнений вокруг их генезиса. Но, как известно, существующий текст «Апостольского предания» представляет собой только его реконструкцию, выполненную на основании нескольких версий авторского труда Ипполита, архетип же его остается неизвестным1. Еще сложнее обстоит вопрос с происхождением «Завещания». Этот памятник представляет довольно свободную интерполяцию того же архетипа «Апостольского предания» плюс еще двух памятников, пока неизвестных в науке2. Это обстоятельство вызывало в науке самые противоречивые суждения об этих памятниках. П. Кажен, исходя из того обстоятельства, что «Завещание» появилось почти на два столетия позднее «Апостольского предания» и в известной степени на основе последнего, считал, что анафора «Завещания» зависит от анафоры Ипполита3. Г. Дикс4 и Б. Ботт5, которому наука обязана реконструкцией текста «Апостольского предания», особое внимание придавали призыванию Святого Духа в анафоре Ипполита, чего нет в анафоре «Завещания», и пытались посредством различных филологических комбинаций сирийского текста «Завещания» и его латинского перевода объяснить происхождение призывания Святого Духа из слов анафоры «Завещания»: «приносим Тебе благодарение, вечная Троица, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, перед Которым всякое создание и вся природа трепещет и к Которому прибегает, Господи

1Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. P. XVII-XLIV. || 2 Ibid. P. XXVI.

3 Cagin. L’anaphore apostolique.

4 Dix. The Apostolic Tradition of St. Hippolytus (особенно p. 75-79).

5 Botte. L’Épiclèse de l’anaphore d’Hippolyte. P. 241-247.

 

 

327

Душе Святой, приими это питие и эту пищу к Твоей Святости, Сотвори, дабы они были нам не в суд, не в приложение грехов или в погибель, но в исцеление и укрепление духа нашего». Но такие филологические опыты ни к чему не привели. Буйе считает эти филологические опыты манипуляциями и резонно замечает, что автор «Завещания» не вычеркнул бы призывания Святого Духа на приношения Церкви, если бы оно было в архетипе «Апостольского предания»1. И анафора «Завещания», и анафора Ипполита — это уникумы, не имеющие для себя прототипов, которые давали бы основания для изучения истории их образования. Мы ничего не можем сказать о них сверх сказанного.

Если мы дополним наше сообщение сведениями о двух фрагментах евхаристических молитв доникейского времени, это позволит нам сделать некоторые выводы из истории анафоры того времени. Это прежде всего фрагмент Дейр-Бализэ, который Ф. Брайтман относил к IV, а другие, как Ф. Шерманн, — к III веку2.

«Тебе предстоят тысячи тысяч и мириады мириад святых ангелов и архангелов; кругом Тебя предстоят шестокрылые (серафимы), и двумя крыльями они покрывают лицо, двумя — ноги и двумя летают. Все всегда Тебя славят. Но и вместе со всеми, Тебя освящающими, приими освящение и нас, говорящих Тебе: „Свят, свят, свят Господь Саваоф, полны небо и земля славы Твоей”. Исполни и нас Твоей славы и удостой ниспослать Духа Святого Твоего на творения сии, и сотвори хлеб Телом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, а чашу — Кровию Нового Завета. Ибо Сам Господь наш Иисус Христос в ту ночь, в которую Он был предан, взял хлеб и, благодарив, преломил и дал (ученикам Своим и апостолам), сказав: „(Приимите и ядите все) от него; это есть Тело, за вас даваемое во оставление грехов”. Подобным образом после вечери, взяв чашу, благословив и пия, дал им со словами: „Возьмите, пейте все от нее; это есть Моя Кровь, за вас изливаемая во оставление грехов”. (Творите сие в Мое воспоминание.) Всякий раз, когда вы будете есть этот хлеб и пить из этой чаши, вы будете возвещать Мою смерть и исповедовать воскресение и молиться...»3

Другой фрагмент: «Достойно и праведно, справедливо и должно воздавать Тебе благодарения за все творения, Господи, Святой Отче, всемогущий и вечный Боже, Который от света Своей бесподобной

1Bouyer.Eucharist. P. 174.

2Quasten.Patrology, III. P. 143.

3Цит. в переводе архим. Киприана (Керна) (Евхаристия. С. 95.)

 

 

328

доброты благоволил осветить во тьме ниспосланием нам Иисуса Христа, Спасителя душ наших. Который во смирении Своем нашего ради спасения предался смерти и, возвратив нам бессмертие, которого лишился Адам, соделал нас Своими наследниками и Своими детьми. Мы не можем достойно возблагодарить Тебя за Твое великое милосердие, ни восхвалить за доброту, но мы просим Тебя Твоей великой и сострадательной любовью принять сие приношение, которое мы приносим Тебе, предстоя перед Твоей Божественной любовью, чрез Иисуса Христа, нашего Господа и Бога, чрез Которого мы молим и просим...»1

Первый из фрагментов содержит Серафимскую песнь, призывание Святого Духа и слова установления таинства. Компактность их изложения напоминает анафору Ипполита, что дает основание видеть во фрагменте отрывок неизвестной анафоры. Второй фрагмент Буйе характеризует как «пережиток примитивного типа Евхаристии», когда доксологии представляли разрозненные, т. е. отдельные, моления над хлебом и чашей. Практика такого произнесения евхаристических молитв в отдельных Церквах могла иметь место по крайней мере до середины III века. В сирийской Дидаскалии — памятнике первых десятилетий III века — имеется указание епископу на тот случай, если во время Евхаристии придет к нему другой епископ: «Если вы приносите жертву, то он должен говорить, но если он, будучи мудр, из уважения к тебе не пожелает совершать Евхаристию, то пусть он, по крайней мере, говорит над чашей»2.

Образование из отдельных доксологий и молений единой молитвы-анафоры протекало под знаком выкристаллизации элементов, которые в дальнейшем получили значение непременных в анафоре, а в литургической науке стали известны под названиями: префацио (praefatio), анамнесис (ἀνάμνησις), эпиклезис (ἐπίκλησις) и интерцессио (intercessio).

Префацио (praefatio — введение) — изначальный элемент анафоры, ее основа. Она возникла из беракаха и зиммуна. Последние являлись благодарением Богу за пищу. Но Евхаристия — не обычная пища. Это — «хлеб Божий... который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6, 33). И в благодарении за этот хлеб должна была раскрываться глубина чувства преданной Богу души, чувства, которое еще пророк Давид выразил словами: «Радуются уста мои, когда я пою Тебе,

1 Цит. по Bouyer. Eucharist. P. 185 (перевод мой. — Н. У.). ||1 Didascalia, XII.

 

 

329

и душа моя, которую Ты избавил; и язык мой всякий день будет возвещать правду Твою» (Пс. 70,23-24). Это такое благодарение, которое само по себе уже является благом для самого благодарящего. Оно выше жертв, которые по сути являются дарами Бога человеку. «Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою: ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50,17-19). В христианском понимании такое благодарение Богу должно быть возносимо, не только за Его благодеяния, но и за тяжелые испытания, которые Бог посылает человеку. Послания апостола Павла полны таких благодарений и за благодеяния, и за испытания, которые Бог посылал ему, Павлу, в его апостольском служении.

Евхаристическая молитва как момент наивысшего устремления человека в горний мир сконцентрировала в себе это прославление. Поэтому в «Дидахэ» вместе с записью евхаристических молитв прилагается наставление «пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают»1, а св. Иустин Мученик говорит, что предстоятель над хлебом и вином «воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»2. Заметим, что подобные пространные доксологии предваряли не только приношение Евхаристии, но и богослужения, не связанные с Евхаристией: предрассветное (Laudatio Aurorae), утреннее (Collaudatio finalis) и другие. В «Завещании» имеется несколько таких доксологий3, которые по образности их выражений напоминают доксологии анафоры того же памятника.

Апофеозом префацио являлся Серафимский гимн «Свят, свят, свят» из книги пророка Исаии (6,1—3), который имеется в утренней молитве евреев тефиллах (tefillah): «Он создал ангелов-служителей, стоящих поголовно на выси мира и провозглашающих в благоговении согласно и громко слова Бога живого и царствующего вечно... все они отверзают уста свои в святости и чистоте, в песни и ликовании, и благословляют, и славословят, и величают, и провозглашают могущество, святость и царство Бога, Царя великого, всесильного и грозного... Откликаются все в один голос и произносят в благоговении: „Свят, свят, свят Господь Саваоф, полна земля славы Его”. И офаим и святые хаиот4 в великом вихре поднимаются

1 Дидахэ, X.

2 Иустин Философ. I Апология, LXVII,

3 Завещание, I, 26. 32.43.

4 Еврейские именования чинов ангельских.

 

 

330

навстречу серафимам и, славословя, вторят: „Благословенна слава Господня в месте Его”»1.

Полагают, что «Санктус» стал входить в евхаристические молитвы, когда Евхаристия была перенесена с вечера на утро и следовала непосредственно за синаксисом2. Его нет еще в анафорах «Завещания» и Ипполита, а также в недавно открытой анафоре с именем Епифания Кипрского3, но он есть во фрагменте Дейр-Бализэ.

Высокое значение префацио как жертвы хваления предварялось особыми призывами диакона (proclamatio diaconi), указывавшими на святость наступающего момента:

«Горе́ сердца ваши!

Если кто ненавидит ближнего, пусть примирится с ним! Если кто мечется от угрызений совести, пусть исповедается! Если кто отвратил свой ум от наставлений, пусть уйдет! Если кто впал в грех, пусть не прячется: нечестиво ему прятаться! Кто озабочен нездоровой мыслью, пусть не подходит! Кто запятнан и кто не тверд, пусть оставит место! Кто не выполняет заветов Иисуса, пусть уйдет! Кто презирает пророков, пусть сам отделится и сохранит себя от гнева Единородного! Не презрим креста! Бежим от гнева Господа нашего!

Отец светов взирает на нас с Сыном, и ангелы посещают нас! Взгляните в себя: да не держите ненависти на ближних ваших! Смотрите, да никто не пребывает во гневе; Бог смотрит! Горе сердца ваши для приношения во спасение жизни и для святости!

По мудрости Божией да воспримем благодать, данную нам!»

После призывов диакона епископ преподавал общее благословение: «Господь наш с вами»; народ отвечал: «И со духом твоим». Теперь епископ снова призывал: «Горе сердца ваши»; народ отвечал: «Имеем ко Господу». Епископ говорил: «Исповедаемся Господу»; народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Епископ возглашал: «Святое чрез святых»; народ ему отвечал: «На небе и на земле непрестанно»4. Последними словами епископа и ответом народа подтверждалось наличие святости в самих участниках Евхаристии как необходимого залога их освящения через Евхаристию. Возможно, что от этих призывов, подготовлявших народ к вдохновенному участию в Евхаристии, произошло само название первой части анафоры — префацио.

1 Талмуд, Мишна и Тосефта, I. С. 41-42.

2Baumstark.Comparative Liturgy. P. 50-51.

3Quasten.Patrology, III. P. 396.

4 Завещание, 1,23.

 

 

331

История сохранила нам потрясающие картины, когда «жертва хваления» переходила в сораспятие Христу в буквальном смысле. Осужденный на растерзание зверям Игнатий Богоносец на пути в Рим писал тамошним христианам: «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе... Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым»1.

Дионисий Александрийский по поводу пасхального дня 250 года, когда скорбь гонимой Церкви усугубилась голодом и эпидемией, писал: «Ныне, конечно, всюду слезы, все плачут; город от множества умерших и ежедневно умирающих оглашается стонами. Ныне, подобно тому, что написано о первенцах египетских, настал „вопль великий”, ибо нет дома, в котором не было бы покойника. И если бы только это! Много было ужасного и прежде этого. Во-первых, нас изгнали, но, преследуемые и убиваемые всеми, мы, однако же, праздновали в это время. Всякое место нашей скорби было для нас и местом торжественного собрания — деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница. Самый же светлый из всех праздник скончавшиеся мученики проводили на пире небесном»2. В гонение Диоклетиана в Африке (Абилинитина) была замучена группа христиан, которые на суде показали, что они знали, что за ними следят имперские сыщики и что они будут обнаружены и казнены, но они из-за долгого отсутствия их епископа Фундануса так истосковались по Евхаристии, что решились больше не прятаться, вызвали пресвитера, который и совершил им Евхаристию. За это они заплатили жизнью3. Мученик Лукиан пресвитер, будучи в тюрьме, совершил свою последнюю в жизни Евхаристию, лежа с вывернутыми в стороны ногами в тюремных колодках и держа на груди хлеб и чашу, так что его грудь была престолом. Прочитав анафору и причастившись, он раздавал святое причастие другим христианам, беспомощно лежавшим в темноте вокруг него4. Более того, сама «жертва хваления» служила иногда мученикам их предсмертной молитвой. Священномученик Поликарп Смирнский, лежа на горящем костре, молился: «Отче возлюбленного и благословенного Сына Твоего Иисуса Христа,

1 Игнатий Богоносец. Послание к римлянам, II и IV.

2 Евсевий. ЦИ VII, 22.

3 Так как Acta Martyrum Abilinitinensium для меня оказались недоступными, делаю ссылку на цит. труд Г. Дикса (The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. P. 152).

4Acta sanctorum. Jan. 7. [Acta Luciani, cap.] IV, 14.

 

 

332

чрез Которого мы получили познание о Тебе! Боже ангелов и сил, и всякого создания, и всего рода праведных, живущих пред Тобою! Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час удостоил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа для воскресения души и тела в жизнь вечную, в нетлении Святого Духа. Прими меня ныне между ними в жертву тучную и благоприятную, которую Сам Ты, неложный и истинный Боже, предуготовал, предвозвестил и совершил. За сие и за все восхваляю Тебя, благословляю Тебя, прославляю Тебя, чрез вечного Архиерея Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Сына, чрез Которого Тебе вместе с Ним во Святом Духе слава и ныне и в будущие веки. Аминь»1.

Самопожертвование ради Христа как наивысший вид евхаристического служения христианина получило отражение в церковной гимнографии: «Великие веры завершения! В потоке пламени, как на спокойной воде, святой мученик Феодор радовался. Сожженный огнем, он принес себя как сладкий хлеб Троице» (тропарь великомученику Феодору Тирону).

Анамнесис (ἀνάμνησις — воспоминание) как воспоминание установления Господом таинства Евхаристии с произнесением установительных слов Его в молитвах «Дидахэ» отсутствует. Нет его в тех же молитвах, зафиксированных в VII книге «Постановлений апостольских» после их корректуры в середине II века. Анамнесис отсутствует в анафоре апостолов Фаддея и Мария, а во фрагменте Дейр-Бализэ он следует после эпиклезиса, и, как видно из контекста молитвы, упоминание об установлении Господом таинства Евхаристии в данном случае приведено как обоснование к произнесенному призыванию Святого Духа.

Католическое богословие придает установительным словам Господа значение совершительных в таинстве Евхаристии. Исходя из этого, некоторые богословы воздерживаются от того, чтобы признать молитвы IX и X глав «Дидахэ» евхаристическими2 Но подлинным камнем преткновения для католических ученых является отсутствие этих слов в анафоре апостолов Фаддея и Мария, в документе, который никак нельзя назвать не относящимся к Евхаристии. Это смущало еще Ренодота. Он объяснял это случайным пропуском переписчика и отсутствием у несторианских епископов своевременной заботы об исправлении этой ошибки3. Но это

1 Евсевий. ЦИ IV, 15. ||2 См. об этом выше.

3Renaudot.Liturgiarum collectio, II. P. 601-602.

 

 

333

было высказано как предположение, без научного обоснования. Поэтому Г. Биккель сделал попытку научно доказать правоту предположения Ренодота1. Но его аргументация не выдержала серьезной критики2. В настоящее время Й. Юнгман энергично отстаивает мнение Ренодота. Оставление ошибки переписчика неисправленной он объясняет тем, что пропуск произошел в то время, когда Восточно-Сирийская церковь отпала от общехристианского мира по причине несторианской ереси и в богословии стало особенно подчеркиваться значение эпиклезиса3. Г. Дикс, напротив, исходя из того, что существует несколько рукописей этой анафоры без слов установления, считает, что должен был быть древний оригинал без этих слов и что в доникейский период такие молитвы вообще могли существовать, в самую же раннюю пору истории Евхаристии слов Господа вообще не произносили, так как совершение Евхаристии уже было выполнением сказанного Им: «Сие творите в Мое воспоминание»4. Точка зрения Г. Дикса нам кажется исторически правдоподобной, а наличие во фрагменте Дейр-Бализэ слов установления после эпиклезиса и контекст данного отрывка анафоры, указывающий на то, что призывание Святого Духа совершается на основании слов Господа, дает основание полагать, что внесение этих слов было связано с введением эпиклезиса.

Перейдем к эпиклезису. Обычно эпиклезисом (ἐπίκλησις — призыв) называют призывание на предложенные хлеб и вино наития Святого Духа. Призывание Святого Духа можно назвать общим для анафор Восточных Церквей. В широком же смысле этот термин означает всякое моление о благодатном освящении предложенных на престоле евхаристических приношений. Ипполит в своей анафоре молится о наитии Духа Святого на приношения Церкви, а Серапион, епископ Тмуитский, молится: «Да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью»5. В палимпсесте Монэ эпиклезис выражен словами: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, милостиво взирающий с небес на наше жертвоприношение, яви всемилостивую любовь. Да низойдет, Господи, с небес полнота Твоего величия, Божества,

1Bickell. Conspectus rei Syrorum litterariae. P. 64.

2 См. Карабинов. Анафора. C. 34-36.

3Jungmann. The early Liturgy. P. 68-69.

4Dix. The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. P. 239-240. Дмитриевский. Евхологион Серапиона. C. 15.

 

 

334

любви, силы, благословения и славы на этот хлеб и на эту чашу, и да будет нам сие законной Евхаристией чрез преложение в Тело и Кровь Христову»1. В анафоре «Завещания» возносится моление к Святой Троице о том, чтобы Она приняла предложенные пишу и питие к Своей Святости. Форма такого моления навеяна образами библейских праведников Авеля, Ноя, Авраама и других, чье жертвоприношение было принято Богом, и истоки ее — еврейского происхождения, но конечная цель этого моления была та же, что и в анафорах палимпсеста Монэ, Серапиона Тмуитского и Ипполита. Поэтому понятие эпиклезиса в широком значении можно распространить и на моление о принятии Святой Троицей предложенных «пищи и пития» в анафоре «Завещания».

Эта древнейшая форма эпиклезиса могла появиться в первойполовине II века, в пору переосмысления унаследованных от евреев форм молитвы вообще. Следы этой формы молитвы есть и в современной православной литургии, в прошениях ектении, непосредственно следующей за анафорой: «О принесенных и освященных честных дарех Господу помолимся. Яко да Господь Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся». Кроме того, в литургии Василия Великого, в молитве приношения, которая читается после перенесения хлеба и чаши с жертвенника на престол, есть моление: «Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеева и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими дары сия во благости Твоей, Господи». В отличие от эпиклезиса с призыванием наития Божия на предложенные хлеб и чашу, назовем эту древнейшую форму эпиклезиса восходящим и, соответственно, эпиклезис с призыванием наития — нисходящим.

Что касается нисходящего эпиклезиса, то он становится известным только в конце II века. Фраза из евхаристической молитвы «Дидахэ» «да приидет благодать и да прейдет мир сей» скорее имеет эсхатологический смысл, нежели значение эпиклезиса, хотя бы самого примитивного по форме. Не упоминает о призывании наития Божия на дары Иустин Мученик, хотя мы ему обязаны весьма

1 Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 594.

 

 

335

ценными сведениями о Евхаристии его времени. Так, он говорит, что предстоятель «воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого»1, что «диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды»2. Он различает в евхаристических молитвах «хвалу и славу» и «благодарения». Под первыми он, по-видимому, имеет в виду доксологии, подобные доксологиям анафоры «Завещания». Относительно «благодарений» он подробнее сообщает в «Разговоре с Трифоном иудеем», когда говорит, что Господь заповедал приносить хлеб Евхаристии в воспоминание страдания; подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальства и власти через Того, Который соделался страждущим по Его воле3. Но это то же самое, что является темой благодарений в анафорах «Завещания» и Ипполита.

Первое упоминание об эпиклезисе встречается у Иринея Лионского. В трактате «Против ересей», назвав христианскую Евхаристию жертвой, которую «только одна Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением», он далее говорит: «...Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»4. В другом месте того же трактата он говорит, что «чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти»5.

Обобщая сказанное Иринеем, можно сделать вывод, что он, совершив благодарение, призывал Бога и этому призыванию придавал особо важное значение, веруя, что с этим призыванием хлеб и вино принимали Слово Божие, т. е. Вторую Ипостась Святой Троицы, и становились Телом и Кровию Иисуса Христа. Из слов Иринея невозможно установить, призывал ли он Триипостасное Божество или, как это имеет место в большинстве анафор, Третью Ипостась — Святого Духа.

1. 2 Иустин Философ. I Апология, LXV. || 3 [Диалог XLI, 1.] ||4 Ириней. ПЕ IV, 6* [IV, 18, 5]. || 5 Там же. V, 3.

 

 

336

Остается недоказанным, существовало ли такое призывание до времени Иринея. Судя по тому, что Иустин обосновывал веру Церкви в причащение истинным Телом и Кровию Иисуса Христа свидетельствами евангелистов о том, что «им было так заповедано, именно Что Иисус, взявши хлеб и совершив благодарение, сказал: „Сие творите в Мое воспоминание — сие есть Тело Мое”; подобным же образом, взявши чашу и совершив благодарение, сказал: „Сие есть Кровь Моя”, — и подал им одним»1, можно думать, что — по крайней мере, в некоторых церквах — во время Иустина евхаристические молитвы ограничивались доксологиями и евхаризмами подобно молитвам «Дидахэ», приведенным в «Постановлениях апостольских»2.

Быть может, самому Иринею принадлежит идея введения нисходящего эпиклезиса.

Ириней сообщает о гностике Марке, который, «будучи весьма искусен в магических проделках, ...обольстил ими и привлек множество людей обоего пола к себе, как будто бы обладающему наибольшим ведением и получившему наивысшую силу из незримых и неименуемых мест». Этот гностик, совершая Евхаристию, произносил над чашей какие-то призывания, длинно растягивая слова (καὶ ἐπὶ πλέον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλἡσεως) до тех пор, пока вино не получало багрянокрасного цвета крови, так что присутствующие считали, что «всевышняя благодать источила в нее Кровь Свою», и желали причаститься ее, «чтобы и на них излилась призываемая этим магом благодать»3.

Для гностика, отрицавшего воплощение Иисуса Христа, этот массовый гипноз его служил подтверждением его учения о кажущейся телесности Господа. Св. Ириней, ревностный борец против гностицизма, должен был выступить против обольщения, которым Марк «привлек множество людей обоего пола к себе». Церковь в подобных случаях принимала соответствующие меры противодействия заблуждению. Так, Ипполит, противодействуя языческому культу Митры, ввел в Риме в день зимнего солнцеворота праздник Рождества Христова. Когда александрийские гностики-валентиниане установили 11 числа месяца Туби (6 января) праздник Феофании с освящением воды реки Нила, христиане ввели в тот же день свой праздник Богоявления и также стали освящать воду, внося в свое празднование

1 Иустин Философ. I Апология, LXVI.

2 ПА VII, 25,26.

3 Греческий текст этого рассказа сохранился в «Философуменах» Ипполита (VI, 40), а также у Епифания Кипрского в «Панарионе» (XXXIV, 1). Я пользуюсь переводом в СДЛ, I. С. 47-48.

 

 

337

содержание, совершенно противоположное еретическому. Современная молитва великого водоосвящения еще сохраняет следы этого обличения: «Естества нашего роды свободил еси, девственную освятил еси утробу рождеством Твоим» (это против учения гностиков о происхождении тела человека как произведения Демиурга и о деторождении как акте вмешательства этой злой силы), «вся тварь воспевает Тя явльшагося; Ты бо Бог наш на земли явился еси и с человеки пожил еси» (против учения об Иисусе Христе как только об одном из тварных небожителей — эонов), «Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа» (против учения, что якобы Иисус Христос стал Сыном Божиим только тогда, когда Он вошел в Иордан), «и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (против учения, что якобы Иисус Христос получил дар ведения в Иордане от змея, который обольстил в раю Еву).

Подобных примеров можно было бы привести еще, но и приведенных достаточно. Гипнотическим растягиваниям слов Марком Ириней противопоставляет призывание Самого Бога. При этом если Марк своими призываниями старался внушить людям видимость превращения вина в кровь, то Ириней говорит, что христианская Евхаристия состоит «из двух вещей — из земного и небесного» и она есть «чистое приношение», надо полагать, чуждое всякого обмана. Косвенным подтверждением сказанного может быть то, что Ириней же первым высказал мысль о православности содержания анафоры как критерия действенности самой Евхаристии. «Чистое приношение, — говорит он, — одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением Его творения... И все сонмища еретиков не делают приношения Богу... Каким образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его, чрез Которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе? Каким образом также говорят они, что плоть подлежит нетлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше. Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая

 

 

338

из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»1.

После Иринея мы видим эпиклезис в анафоре Ипполита. Последний, вознеся традиционное благодарение Богу Отцу, далее излагает веру в ниспосланного Им и воплотившегося Сына Божия, распятого, воскресшего. Затем молит Того же Бога Отца ниспослать на приношения Церкви Духа Святого. Евхаристическая молитва Ипполита, таким образом, была хорошей отповедью на ересь Савеллия, с которой Ипполиту приходилось много бороться.

На эпиклезисе Ипполита мне хочется остановиться, поскольку он привлек к себе особое внимание западных литургистов нашего времени. Как известно, католическое богословие связывает важнейший момент в совершении Евхаристии с произнесением установительных слов Господа, нисходящему же эпиклезису, который, кстати сказать, в римской мессе отсутствует, в лучшем смысле придается значение молитвы о содействии усвоению причастниками спасительных плодов Евхаристии. К тому же само происхождение нисходящего эпиклезиса относилось к IV веку. Поэтому открытие в начале настоящего столетия «Апостольского предания» вызвало на Западе сенсацию. Нисходящий эпиклезис в начале III века, к тому же в анафоре римского пресвитера, каковым был Ипполит! Естественно, появился ряд исследований, авторы которых пытались примирить этот факт с традиционным для католического богословия представлением об эпиклезисе. Первым здесь нужно назвать англиканского ученого аббата Грегори Дикса. Он не допускал существования в анафоре Ипполита нисходящего эпиклезиса и в данном случае видел какую-то синтаксически несвязанную, ошибочную запись. Путем сопоставления эпиклезисов анафоры «Завещания» и Климентовой литургии с эпиклезисом Ипполита он пытался «правильно прочитать» эпиклезис последнего2. Но это ему не удалось. Б. Ботт после долгих изысканий нашел эпиклезис Ипполита подлинным и даже положившим начало восточному эпиклезису призывания Святого Духа, но придает ему значение только молитвы о содействии восприятию плодов причащения3. Его взгляд на такое назначение эпиклезиса Ипполита разделяют Й. Юнгман4 и Л. Буйе5.

1Ириней. ПЕ IV, 18, 4-5.

2Dix. The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. P. 6-9,74-76.

3 Botte. L’Épiclèse de l’anaphore d’Hippolyte. P. XV.

4Jungmann. The early Liturgy. P. 70.

5Bouyer.Eucharist. P. 170.

 

 

339

Выше были приведены сообщения Иринея о существовании i эпиклезиса в его время, и Ботт ошибается, считая Ипполита положившим начало нисходящему эпиклезису. Неубедительно и утверждение его о том, что якобы эпиклезис Ипполита имел значение молитвы о содействии усвоению спасительных плодов Евхаристии. Если это в действительности было так и хлеб и вино были уже освящены произношением установительных слов Господа, то почему Ипполит призывает Духа Святого не на приступающих к причащению, а «на приношения Святой Церкви»? Л. Буйе, словно предвидя это возражение, обращает внимание на отсутствие в эпиклезисе Ипполита упоминания об освящении предложенных даров или их претворении1. При этом Буйе указывает как на аналогичный эпиклезис из анафоры апостолов Фаддея и Мария. Сходство есть. В эпиклезисе этих апостолов говорится: «И да приидет, Господи, Дух Твой Святой, и да почиет на сем приношении рабов Твоих, которое они приносят, и благословит и освятит его, чтобы оно было нам, Господи, в очищение грехов и оставление прегрешений и к великой надежде воскресения из мертвых и к новой жизни в Царстве Небесном со всеми благоугодившими пред Тобою»2. Допустим, что в обоих случаях и у Ипполита, и у Фаддея и Мария эпиклезис представляет молитву только о содействии усвоению плодов причащения, поскольку освящение совершено установительными словами Господа, но, как известно, в анафоре Фаддея и Мария нет установительных слов Господа3. Как же быть? Буйе выдвигает новое объяснение причины отсутствия установительных слов Господа: их-де не записывали, потому что знали наизусть4. Объяснение столь же неубедительное, как и предыдущие. Оно подсказывает вывод, как будто только епископы Едессы знали на память установительные слова Господа, епископы же Антиохийской, Иерусалимской, Александрийской и Римской Церквей не знали их, и в этих Церквах потребовалась запись этих слов.

Продолжим обозрение эпиклезиса. Вспыхнувшая на Востоке арианская ересь побудила епископа Тмуитского Серапиона редактировать существовавшую в его Церкви анафору под знаком исповедания веры отцов Никейского Собора. С этой целью он вносит в анафору два эпиклезиса: один из них с призыванием Святого Духа

1 Ibid. Р. 170.

2Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 592. || 3 Ibid. P. 591. ||4Bouyer. Op. cit. P. 152.

 

 

340

на участников Евхаристии «соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого, дабы мы знали Тебя Истинного и Егоже послал еси, Иисуса Христа, даждь нам Духа Святого, дабы мы могли высказать и изъяснить неизреченные Твои таинства, да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоет Тебя чрез нас»1, причем это призывание совершает в начале префацио, до «Санктуса». После же анамнесиса Серапион молится: «Да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово (ὁ ἄγιος σοῦ Λόγος) на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью, и соделай, чтобы все причащающиеся получили жизненное врачевание для исцеления всякой болезни, для умножения всякого преспеяния и добродетели, но не для осуждения, Боже правды, не для обличения и стыда, потому что мы призвали Тебя, Нерожденного, чрез Единородного во Святом Духе, да получит милость народ этот, да удостоится преспеяния и да пошлются в спутники народу ангелы для противодействия лукавому и для укрепления Церкви»2.

Серапион редактировал анафору своей Тмуитской Церкви после 350 года3, т. е. вскоре после произнесения Кириллом Иерусалимским «Тайноводственных слов», где он говорит только о призывании Святого Духа: «Потом, освятив себя сими духовными песнями (имеется в виду Серафимская песнь «Свят, свят, свят» — Н. У.), умоляем Человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и прелагается»4. В условиях борьбы Иринея с гностицизмом и Ипполита с савелпианством призывание Святого Духа служило утверждением веры, преданной апостолами. В условиях арианской смуты эпиклезис, как его объяснял Кирилл Иерусалимский новопросвещенным, мог вызвать сомнение в его православном содержании. Известно, что так называемые полуариане, признавая превечное бытие Логоса, приписывали Ему второстепенное значение в акте творения мира. Подчеркивание в эпиклезисе активности Святого Духа и умолчание о Логосе было «на руку» арианам. Заметим, что Кирилла подозревали в «полуарианстве». Поэтому не случайно в анафоре литургии апостола Иакова, редактированной в IV веке неизвестным, быть может, тем же Кириллом, было уделено внимание активному значению в Евхаристии Самого Господа. Хотя эпиклезис

1 Дмитриевский. Евхологион Серапиона. С. 14. || 2Ibid. С. 15-16.

3Quasten.Patrology, III. P. 82.

4 Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные. Сл. V, 7.

 

 

341

этой анафоры сохраняет призывание Святого Духа, но в анамнесисе говорится, что Сам Христос на Тайной вечере исполнил чашу Духа Святого: «Такожде по еже вечеряти, приемь чашу и растворив от вина и воды, воззрев на небеса и показав Тебе, Богу и Отцу, и благодарив, освятив, исполнив Духа Свята, подаде святым и блаженным Своим учеником и апостолом».

Вернемся к анафоре Серапиона Тмуитского. Подчеркивая активное значение Логоса в тайне священнодействия Евхаристии, он поступал в соответствии с православным богословием его времени. Так, его друг и главный защитник Православия на Никейском Соборе Афанасий Великий в «Слове о воплощении Слова» писал, что Слово «создает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем немалый признак Божества Своего»1. Преп. Ефрем Сирин в «Слове на Святую неделю» говорит: «Он (Христос) назвал хлеб Своим живым Телом, и Он наполнил его Собой и Духом... „Возьмите его и вкушайте с верой, не сомневаясь, что это Мое Тело, и что те, которые вкушают его с верой, вкушают в нем вдохновение и Дух... вкушайте все от него, и в нем вкушайте Святого Духа, потому что Он истинно находится в Моем Теле”»2. Активное значение Господа в священнодействии Евхаристии отмечает Иоанн Златоуст: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. „Сие есть Тело Мое” [Мф. 26, 26], — сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение „растите, и множитеся, и наполните землю” [Быт. 1,28], хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах»3. В другом месте Златоуст упоминает о действии Святого Духа в Евхаристии: «Когда священник стоит перед престолом, подняв кверху руки и призывая Святого Духа снизойти и прикоснуться к предложенным, бывает великое спокойствие и великая тишина. Когда Дух дарует Свою милость и при Его снисхождении, когда вы видите Агнца освященным и совершенным, κύκ после этого вы производите шум?»4.

1 Афанасий Великий. О воплощении Слова (PG25,18* [25,128 С]).

2 Из-за недоступности для меня издания творений цитирую по книге: Dix.The Shape of the Liturgy. P. 266.

3Иоанн Златоуст. Беседа Iо предательстве Иуды.

4 Он же. Беседа о кладбище и о кресте.

 

 

342

Г. Дикс объясняет сказанное Ефремом Сирином тем, что в сирийском богословии до IV века господствующим было мнение об активном участии в совершении Евхаристии Самого Установителя таинства — Христа, что слова «Дух» и «Сила» часто употреблялись в отношении Второй Ипостаси1 и что не исключена возможность неточных переводов с сирийского в IV веке более ранних богословских текстов2, двойственность же сказанного Златоустом Дикс объясняет влиянием на Златоуста в первом случае раннего сирийского богословия, а во втором — более позднего иерусалимского3.

В объяснениях Г. Дикса много дискуссионного. Богословская терминология устанавливалась постепенно — это неоспоримый факт, и дискуссия на Никейском Соборе вокруг библейских выражений, которые могли бы быть отнесены ко Второй Ипостаси, красноречиво говорит об этом факте4. Бесспорно и то, что в некоторые богословские термины в разное время был вносим различный смысл. Но в Сирии еще в первой половине III века существовало учение об освящении Евхаристии действием наития Святого Духа. «Молитва бывает услышана чрез Святого Духа, и Евхаристия принимается и освящается чрез Святого Духа»5. И Г. Дикс6 относит эти слова сирийской Дидаскалии к Третьей Ипостаси. Поэтому представляется неубедительным объяснение «двойственности» в этом вопросе Иоанна Златоуста.

Дело было проще. Анафора никогда не была Символом веры, излагающим всю совокупность истин этой веры, но уже со времени Иринея Лионского и Ипполита Римского в ней получали то или иное отражение истины веры, которые подвергались искажению со стороны еретиков. Как иллюстрацию этого положения можно привести начало анафоры палимпсеста Монэ: «Достойно и праведно есть, Всемогущий Отче, всегда Тебя благодарить, за все Тебя любить, за все Тебя прославлять, Тебя, Который всем людям даровал достоинство Своего образа и удостоил природу (нашу) способности вечного существования, душе дал свободу, жизни доставил счастье крещения, в благодати даровал наследие неба, для (возвращения) невинности сохранил полезное врачевство, в покаянии предложил прощение добрым, наказание — злым, так как обильно (излилась)

1Dix. The Shape of the Lituigy. P. 276-277. || 2 Ibid. P. 289. || 3 Ibid. P. 281-282.

4См. Болотов. Лекции; Лебедев. Вселенские соборы, I; в частности, с. 17-32.

5Didascalia, XXVI.

6Dix. Op. cit. P. 278.

 

 

343

на всех людей любовь Божия и она не хотела, чтобы погрязли во зле созданные ею, погибли в неведении наученные ею, подверглись наказанию возлюбленные ею, лишились Царствия искупленные ею...»1 Происхождение такой оригинальной анафоры на Западе было вполне естественным, так как здесь в IV веке разразилась пелагианская ересь, извращавшая общецерковное учение о спасении человека благодатью Божией. Фраза «in anima libertas arbitrii praestatur; in vita felicitas baptismi offertur; in gratia hereditas coeli promittitur; in innocentia unilitas remedii servatur» направлена против исходного пункта пелагианского учения о грехе и покаянии.

Отражение в анафоре вероучения было свойственно не только православным епископам, но и еретикам. Несторий из анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста составил свою2, в которой после Серафимской песни в тираде «с сими небесными силами» внес доксологию «благословляем, Господи, Бога Слово, Сына Сокровенного, Который существует из недра Твоего, Который, будучи подобием Твоим и образом существа Твоего, не почитал хищением быть равным Тебе, но уничижил Себя Самого и принял образ раба, совершенного человека из души разумной, мыслящей и бессмертной и тела смертного человеческого, и совокупил его с Собой и соединил с Собой во славе, могуществе и чести, того страстного по природе своей, который образовался силой Святого Духа для спасения всех и создался от женщины (ex muliere)»3. В цитированных словах апостола Павла (Флп. 2, 6-7) виден «почерк» Нестория, для которого эти слова служили исходным пунктом его учения о синафии двух природ в Богочеловеке, а во фразе «совокупил его с Собою и соединил с Собой во славе, могуществе и чести» (et conjunxit illum sibi, univitque secum in gloria, potestate et honore) он раскрывает сущность синафии, заключавшуюся не в личном соединении природ, а лишь в соприкосновенном, нравственном.

Вернемся к цитатам из бесед Златоуста, которые Дикс считает противоречащими и обязанными влиянию на Златоуста в раннюю пору его пастырства антиохийского богословия и в позднюю — иерусалимского. Во-первых, история знает только две школы, или направления, — антиохийскую и александрийскую4. Иерусалим особой школы не представлял. Он, как и Каппадокия, находился в сфере влияния

1Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. S. 593-594.

2 Baumstark. Comparative Liturgy. P. 55.

3 Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 628.

4Болотов. Лекции. С. 2-13.

 

 

344

антиохийской школы. Во-вторых, сказанное Златоустом об участии Христа в совершении Евхаристии не означает отрицания наития Святого Духа, как и наитие не означает отрицания участия Христа. В анафоре Златоуст просит Бога Отца преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Христа действием Святого Духа. Короче говоря, в тайне Евхаристии, как и в воплощении Сына Божия, участвуют все три Ипостаси,

На Западе широко был распространен восходящий эпиклезис. Во многих галликанских и мозарабских анафорах освящение даров испрашивается через отнесение их к Богу ангелом1. То же самое в анафоре Амвросия Медиоланского2. В одной из таких анафор раскрывается, кого имеет в виду Церковь под именем ангела: «Infunde Spiritum Tuum Sanctum Paracletum, Angelum veritatis» (Исполни Духа Твоего Святого Утешителя, Ангела истины)3.

Впрочем, существовал и нисходящий эпиклезис. Бунзен приводит несколько таких эпиклезисов из Готского, точнее из Мозарабского миссала, которые вставлялись в анафору в разное время года. Они отличались пространным изложением молений к Богу Отцу, а иногда — к Святой Троице, призывание же Духа Святого, как правило, ставится в связь с заповедью Иисуса Христа. В шесть воскресений после праздника Богоявления: «Веруя, Господи, всем чудесам Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, и исповедал силу воплощения Его и Божества, мы восторгаемся в хвалах Тебе и приносим Тебе жертву хвалы. Умоляем милосердие Твое, Всесвятая Троице, Боже и Бесконечное Величество, чтобы сие приношение, которое мы приносим на святом алтаре Твоем в очищение грехов наших, было угодно в очах Твоих, и всегда благоприятно, и вместе было благословенно наитием Того Святого Семивидного Духа, Которым Бог поистине везде проявляется в нем. При Твоем благословении сей жертвы причащающиеся ею по Твоей милости да получат и в сем веке врачевство и в будущем венец жизни вечной». В пять воскресений Великого поста: «Изрекши, Господи, заповеди о таинствах Единородного Твоего и вместе воспоминая преславное страдание и воскресение и вознесение на небо, усердно просим и молим Величество Твое, да снидет на сии жертвы полнота благословений Твоих и да излиешь на них дождь Святого Духа Твоего с небес. Да будет сиЯ жертва по чину Мелхиседекову, да будет сия жертва по чину патриар-

1Hoppe. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien. S. 172-179.

2АмвросийМедиоланский. De sacramentis, IV, 27.

3 Hoppe. Op. cit. S. 177-178.

 

 

345

хов и пророков Твоих. Как совершаемое ими прообразовательно и знак пришествия Единородного Сына Твоего Величество Твое сподобило принимать, так сподоби призреть и освятить и сию жертву, которая есть истинное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего, соделавшегося за всех нас священником и жертвою. Итак, Святейший Отче, освяти сию жертву воззрением светлости Твоей, чтобы принимающие ее получили от Тебя прощение грехов здесь и вечную жизнь на небесах». В Пасху: «Молимся ныне, Святый Господи, вечный Отче, всемогущий Боже, чтобы как Господь наш Иисус Христос, Сын Твой, принося Себя Самого Тебе за нас действием неизреченных благодарений и принимая на Себя нашу смерть, был услышан, так и мы ныне, ища Его Самого и жизни Его служебным исполнением того, что Он установил, были бы услышаны. Да совершится сей хлеб, приносимый Тебе с сей чашей, в Тело и Кровь Сына Твоего при благословении Твоем; и, исполнившись обильного Духа от уст Твоих, да подаст нам прощение всех грехов и благодать, и да сохраняет непрестанно дар сообщаемого Им спасения, доколе не доведет до совершенства в Самом Себе». В ноябрьские календы: «Итак, исполняя и соблюдая заповеди Единородного Сына Твоего, молим, всемогущий Отче, да излиешь на сии приношения, возложенные на алтаре Твоем, дар освящения. Изменением (per transfusionem) небесного и невидимого таинства хлеб, преложившись (transmutatus) в Плоть, и чаша, преложившись (transformatus) в Кровь, да будут для приносящих благодатию и для принимающих врачевством»1.

В заключение обозрения эпиклезиса остается сказать, что каким бы он ни был по форме — восходящим или нисходящим, — он всегда воспринимался общецерковным сознанием как момент кульминации молитвы, непосредственно связанной с непостижимой тайной Евхаристии, ό которой Иоанн Златоуст говорит: «Это таинство и здесь делает для тебя землю небом. Открой же врата неба и взгляни, или лучше, врата не неба, а неба небес, и ты увидишь тогда сказанное. Что там есть самого драгоценного, то же самое я покажу тебе и на земле... не небо и небеса небес, а Самого Владыку всего этого»2.

В основе последней части анафоры — интерцессио (intercessio — ходатайство) — лежит окончание зиммуна молитвой за народ, Иерусалим, Сион и храм, которая уже в «Дидахэ» изменена в моление о Церкви. Моление о Церкви сохранено в евхаристических молитвах

1Bunsen.Hippolytus und seine Zeit. S. 582-583.

2Иоанн Златоуст. Беседа XXIVна Первое послание к коринфянам.

 

 

346

«Дидахэ», редактированных в середине II века, при этом изложено в более пространном виде: «Сам и ныне помяни Им (т. е. Иисусом Христом. — Н. У.) Святую Твою Церковь сию, юже стяжал еси честною Кровию Христа Твоего, и свободи ю от всякаго зла, и сверши ю в любви Твоей и истине Твоей, и собери всех нас во Царствие Твое, еже уготовал еси ей»1. В анафоре «Завещания» интерцессио еще более пространно и возносится, прежде всего, за харисматиков, чье служение невозможно было бы без особой помощи Божией, затем — за всех христиан и в особенности — за сирот и вдов. Потом поминаются все почившие в вере и снова возносится моление за народ.

Иустин Мученик ничего не говорит о молитве за Церковь после освящения хлеба и вина, но он упоминает об общих молитвах как о себе, так «и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения». Эти общие молитвы совершались до освящения предложенных хлеба и вина2. Некоторые литургисты видят в упоминаемых Иустином молитвах будущее интерцессио, происхождение же их относят к утренним молитвам христиан, унаследованным от синагоги3. Быть может, это так, но трудно объяснить, каким образом в некоторых литургиях интерцессио оказалось внутри анафоры. Так, в месопотамской анафоре апостолов Фаддея и Мария оно положено перед эпиклезисом4, в литургии апостола Марка исключительно пространное интерцессио находится в конце префацио перед «Санктусом»5, то же — в коптской литургии Кирилла Александрийского6, а в римско-католической — в двух местах: после «Санктуса» и после эпиклезиса.

Со стороны содержания молений интерцессио — самая неустойчивая часть анафоры, что объясняется изменениями исторических, политических и прочих обстоятельств, в которых протекала жизнь Церкви в разное время. Классификация этих молений, пожалуй, ничего не дала бы. Возможна ли она вообще? К счастью, сохранилось интерцессио так называемой Климентовой литургии, не вызывающее в науке сомнений в его целостности от IV века и интересное со стороны содержания ходатайств Церкви. Вот оно: «Еще молимся Тебе, Господи, и о Святой Церкви Твоей, которая распространена

1 ПА VII, 26.

2 Иустин Философ. I Апология, LXV, LXVII,

3Jungmann. The early Liturgy P. 71.

4 Daniel. Codex liturgicus, IV. P. 182-184.

5 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 146-153. || 6 Ibid. P. 41-46.

 

 

347

по вселенной, которую Ты приобрел честной Кровью Христа Твоего, да сохранишь ее твердой и непоколебимой до скончания века, и о всем епископстве, право правящем слово истины. Еще молим Тебя и о моем, приносящем Тебе, ничтожестве, и о всем пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, да, всех умудрив, исполнишь Духа Святого. Еще молим Тебя, Господи, о царе и о тех, кто у власти, и о всем воинстве, дабы они были благосклонны к нам, мы же, в тишине и единомыслии проводя все время жизни нашей, прославляли Тебя Иисусом Христом, упованием нашим. Еще приносим Тебе (молитву) и о всех от века благоугодивших тебе святых, патриархах, пророках, праведниках, апостолах, мучениках, исповедниках, епископах, пресвитерах, диаконах, иподиаконах, чтецах, певцах, девственниках, вдовицах, мирянах и всех, имена которых Ты Сам знаешь. Еще приносим Тебе о людях сих, да покажешь их в похвалу Христа Твоего царское священие, народ святой, о тех, кто (пребывает) в девстве и непорочности, о вдовицах Церкви, о тех, кто (пребывает) в честном браке и чадородии, о младенцах людей Твоих, да никто из нас не будет отвержен. Еще молимся Тебе и о городе сем и живущих в нем, о тех, кто немощен, кто в горькой работе, кто в заточениях, кто в изгнаниях, о плавающих и путешествующих, да будешь всем поспещник, помощник и заступник. Еще молим Тебя о ненавидящих нас и гонящих нас имени Твоего ради, о тех, кто вне и прельщен, да обратишь их во благое и укротишь ярость их. Еще молим Тебя об оглашенных Церкви, и о обуреваемых злым духом, и о тех, кто в покаянии братия наши, да тех усовершишь в вере, этих же очистишь от действия лукавого, других же покаяние приимешь; и простишь и им, и нам грехопадения наши. Еще приносим Тебе (моление) и о благорастворении воздуха и изобилии плодов, да, неоскудно принимая от Тебя блага, бесконечно хвалим Тебя, дающего пищу всякой плоти. Еще молим Тебя об отсутствующих по благословной причине, дабы всех нас Ты, соблюдая в благочестии, собрал в Царство Христа Твоего, Бога всякого чувственного и умного естества, Царя нашего, непревратными, непорочными, незазорными»1.

Древняя церковная традиция знала только гласное произнесение анафоры во всеуслышание народа, который внимательно выслушивал произносимое и в отдельных моментах выражал свое единомыслие и соучастие с предстоятелем в совершении Евхаристии краткими восклицаниями, вроде «Достойно и праведно есть», «Свят, свят, свят»,

1 ПА VIII, 12.

 

 

348

«Тебя хвалим, Тебя благодарим», он же завершал молитву словом «аминь». По этому поводу Иоанн Златоуст говорит: «Есть случаи, в которых священник ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться Страшных Таин... И в молитве, как всякий может видеть, много содействует народ... И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник произносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами»1. В VI веке стало наблюдаться отступление от этой традиции и гласное чтение анафоры было заменено тайным. В связи с этим император Юстиниан I сделал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышим верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение...»2. В отдельных местах практика гласного чтения сохранялась еще в первой половине VII века, о чем сообщает Иоанн Мосх в связи с рассказом о мальчике, совершившем Евхаристию: «Так как в некоторых местах священники имели обыкновение читать молитвы вслух, то дети, стоявшие в священных собраниях весьма близко к ним перед святилищем, слышали слова и запомнили их»3.

Постепенное исчезновение гласного чтения анафоры и замена его тайным указывают на утрату того богословского интереса к содержанию анафоры, который был в Церкви V века. Показательно, что это происходит одновременно с заметной потерей интереса к составлению новых анафор. Можно сказать, что то и другое — две стороны одного и того же явления. Как бы ни казалось странным, это явление происходило одновременно с почти полным прекращением святоотеческой письменности и — в лице Евагрия — древнегреческой церковно-исторической науки. Очевидно, то был общий упадок духовной культуры ранневизантийской эпохи.

Позднее с централизацией в Константинополе и в Риме церковного управления происходило вытеснение литургий поместных Церквей, хотя и древнего происхождения, но не принятых в этих

1 Иоанн Златоуст. Беседа XVIII на Второе послание к коринфянам.

2 Юстиниан, имп. Новелла CXCIV. Гл. 6.

3 Иоанн Мосх. Луг духовный. Гл. CLXXIV.

 

 

349

центрах. Даниель приводит сообщение известного канониста XII века патриарха Феодора Вальсамона, непосредственно относящееся к нашей теме. На вопрос Александрийского патриарха Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию, написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать во Святой и Кафолической Церкви или нет?», — он отвечал, что «все церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Константинополя. — Н. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в LXXXV Правиле апостольском и LIX правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их». По поводу же XXXII правила Трулльского Собора, в котором вместе с анафорой апостола Иакова упоминается и анафора Василия Великого, Вальсамон замечал: «Из настоящего правила видно, что Иаков, брат Господень, как первый первосвященник Иерусалимской Церкви, первый предал Божественное священнодействие, которое у нас неизвестно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которую они и употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом. — Н.У.) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования литургии Иакова, но был удержан нами и обещал совершить литургию так, как и мы»1.

В Церквах, исторически оказавшихся вне византийского влияния, традиция составления епископами собственных анафор существовала почти до середины второго тысячелетия истории Церкви. Назовем анафору св. Матфея, епископа города Хаза († 903), епископа Иоанна Саба (X век, а по Ассемани — VII-VIII века), абуны Иоанна Харана (XII век), епископа Григория Иоанна (XIV век). Это только анафоры антиохийского типа. Надо полагать, что подобное имело место и в Церквах африканского континента. Коптская и Эфиопская Церкви до сего времени сохраняют 14 анафор2. Ф. Брайтман насчитывает 16 анафор3.

История местных анафор на Западе аналогична истории восточных. До половины IV века, когда Милан являлся королевской

1Daniel. Codex Liturgicus, IV. P. 83.

2 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 498 (The Liturgy of the Ethiopian Church).

3Brightman.Liturgies. P. LXXII-LXXIV.

 

 

350

резиденцией, церковная жизнь сосредоточивалась в этом городе. Здесь происходили соборы, на которых разрешались канонические и литургические вопросы. Влияние Милана распространялось не только на север Италии, но и на Францию, Испанию и даже на далекую Британию1. С потерей Миланом политического значения центром церковной жизни становится Рим, и римские богослужебные порядки начинают оказывать влияние на практику Церквей упомянутых стран. Тенденция к унификации литургии ясно определилась еще при Карле Великом, когда он административным путем ввел во Франции вместо галликанской литургии римскую (григорианскую). Введение новой литургии не обошлось без сопротивления, в особенности противостоял мероприятию императора Лион. Потребовалось редактирование вводимой литургии за счет внесения в нее возгласов и благословений из прежней, галликанской2. В целом процесс повсеместного принятия единого чина григорианской мессы был весьма сложным и длительным, и только 1563 год можно считать временем его завершения, когда Тридентский Собор определил введение григорианской мессы во всей Римско-Католической Церкви.

1Duchesne. Origines du culte chrétien. P. 33-36.

2Eisenhofer W.Handbuch der Katholischen Liturgik. S. 111-112.

 

 

351

Глава третья

АНАФОРА ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО, ИОАННА ЗЛАТОУСТА
И РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ

Вопрос о литургической деятельности святых Василия Великого и Иоанна Златоуста в части составления ими евхаристических молитв до конца XIX столетия решался просто, а именно что Иоанн Златоуст сократил молитвы Василия Великого, а последний сократил молитвы Климентовой литургии из АЛИ книги «Постановлений апостольских»1. Основанием к этому служило «Слово о предании Божественной литургии», которое приписывалось Проклу, патриарху Константинопольскому (434-447)2. Согласно «Слову», первыми, кто оставил «письменное изложение таинственной литургии», были «блаженный Климент, ученик и преемник верховного из апостолов, (как) предали ему святые апостолы, и Божественный Иаков, получивший по жребию Церковь Иерусалимскую, и первый ее епископ»3. О причинах, побудивших Василия Великого сократить литургию, в «Слове» говорится: «А после того Великий Василий, замечая леность и небрежность людей, тяготившихся поэтому продолжительностью, сам не считая ее содержащей что-нибудь излишнее и длинной, но, желая пресечь небрежность молящихся и слушающих от большой продолжительности употребляющегося на нее времени, предал произносить ее более кратким образом»4. Автор «Слова» ставит литургическую деятельность Василия Великого и Иоанна Златоуста в непосредственную связь. «Впоследствии люди, утратившие крепость и теплоту веры и предавшиеся делам и заботам мирским, тяготясь, как я выше сказал, продолжительностью литургии, едва приходили к Божественному слушанию слов Господних. Посему божественный Василий и преподает ее сокращение, употребляя как бы врачебное средство. А спустя немного времени златословесный отец наш Иоанн, как пастырь, ревностно заботящийся о спасении овец и обращающий внимание на леность человеческой природы, захотел исторгнуть с корнем всякий сатанинский предлог, почему и исключил многое

1 ПА VIII, 13-15.

2 Прокл, патр. Слово. PG65, 849-850.

3 СДЛ, II, С. 235. ||4 Там же. С. 235-236.

 

 

352

и учредил, чтобы она совершалась сокращеннее, дабы люди, особенно любящие некоторую свободу и праздность, быв прельщаемы кознями врага, мало-помалу не отстали от этого апостольского и Божественного предания»1.

Изложенный в «Слове» взгляд на происхождение евхаристических молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста еще в XVI веке воспринимался с осторожностью. Патриарх Константинопольский Иеремия в ответе протестантским богословам в 1576 году писал: «Повреждены ли в самом деле писания обоих апостолов (речь идет о литургиях с именем апостолов Иакова и Марка. — Н.У.), как повреждены будто впоследствии и постановления Климента, или, может быть, они по чрезмерной пространности короче и приспособленнее сокращены великим отцом нашим Василием, так, как после него и Златоустом, об этом никто ничего решительно сказать не может»2.

В XIX столетии мнение о литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста как о последовательном сокращении Климентовой литургии VIII книги «Постановлений апостольских» становится своего рода научной доктриной. Лидировавший в литургической науке Фердинанд Пробст исходной точкой своих исследований имел «Слово о предании Божественной литургии». Он спрашивал себя: что же сократил Василий Великий в Климентовой литургии? И находил, что сокращению было подвергнуто благодарение Богу за дела мироздания и за счет этого сокращения Василий развил благодарение за домостроительство спасения рода человеческого. Смысл литургической реформы Василия Великого, по Пробсту, состоял «в пропуске этой составной части евхаристической молитвы»3. Составители «Собрания древних литургий» во вводных статьях к публикациям этих литургий и в комментариях к последним также исходным пунктом истории анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста считают «Слово» с именем патриарха Прокла4. Того же мнения держался проф.-прот. А. Петровский5.

Удивительнее всего то, что исследователи, так или иначе опиравшиеся на «Слово» с именем Прокла, не обратили внимания на несоответствие образа действий обоих великих отцов, каким оно

1 СДЛ, II. С. 237-238.

2 Иеремия, патр.[Ответ лютеранам]. С. 369-370.

3Probst. Liturgie des vierten Jahrhunderts. S. 135.

4См., например, СДЛ, II (c. 48-51,115-117).

5Петровский. Иоанн Златоуст и его литургия. С. 947.

 

 

353

представляется в «Слове», с тем, что известно о них из их творений и истории. Оба они в личной жизни были аскетами и в то же время хранителями чистоты благочестия их паствы. В одном из писем к неокесарийским клирикам Василий писал: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих однообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И, восстав, напоследок по молитвах начинают псалмопение. И иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, на рассвете уже дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если уже за это бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения, молитвы и общие песнопения»1. Увещание к совершению ночных бдений, общих молитв и псалмопений никак не вяжется с сокращением молитв Евхаристии из-за лености и небрежности тяготившихся продолжительностью литургии. И если бы Василий допустил подобную двойственность действий, то его клирики, которые, кстати сказать, нередко не разделяли его литургической деятельности, не преминули бы в своих возражениях ему использовать допущенную им двойственность. То же самое можно сказать и об Иоанне Златоусте. Сократ Схоластик, говоря о том, как ариане вели еретическую пропаганду среди населения Константинополя, устраивая в ночь с субботы на воскресенье молитвенные собрания у портиков городских ворот с общенародным пением гимнов, далее пишет: «Иоанн, опасаясь, как бы кого из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа, приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении нощных гимнов... Исповедники единосущия нощные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»2. Сам Иоанн Златоуст по поводу таких бде-

1 Василий Великий. Письмо к неокесарийским клирикам.

2 Сократ Схоластик. ЦИ.

 

 

354

ний говорил народу: «Вы совершили такое всенощное бдение и очистили весь город шествием святых ног ваших, перемерив площадь шагами и сделав сам воздух святым... Наступает ночь, и все идут в церковь... Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»1. В другом случае он обращается к народу: «Вы обратили ночь в день посредством священных всенощных бдений»2.

В свете этих действий Златоуста трудно допустить, чтобы он стал сокращать евхаристические молитвы в угоду нерадивым и любящим праздность. Сомнительно само такое средство искоренения «сатанинского предлога». И если бы Златоуст позволил себе это сделать, то его враги на суде над ним «при Дубе» не преминули бы выдвинуть против него еще новое обвинение. Показательно, что из 29 обвинений, предъявленных Златоусту, некоторые касались богослужения, например: якобы Златоуст причащался после вкушения пищи и по причащении, сидя на епископском троне, ел лепешку. Но не выдвигалось обвинение в том, будто он сокращал евхаристические молитвы литургии Василия Великого, которая в то время в Константинополе была общепризнанной.

Противоречивость сообщений «Слова» сказанному выше никого не смущала. За «Словом» стояло имя Прокла, ученика Иоанна Златоуста, и это придавало «Слову» авторитет достоверного источника.

Современная патрология отрицает принадлежность «Слова о предании Божественной литургии» епископу Проклу3, считая трактат более поздним по происхождению. Это в известной мере подорвало авторитет «Слова» как главного источника существовавшей гипотезы происхождения анафор Иоанна Златоуста и Василия Великого.

Впрочем, гипотеза была поколеблена еще в начале нашего столетия учеными, которые доказывали, что в истории анафорам вообще было свойственно постепенное развитие их текста, а не сокращение, и что кажущееся сокращением в действительности представляло внесение нового за счет существовавшего. А. Баумштарк, изучив анафору Серапиона Тмуитского, писал: «Но сущность вещей здесь та же, что там, — вытеснение или хотя бы ограничение ценности

1 Иоанн Златоуст. Беседа после землетрясения.

2 Он же. Беседа о мучениках.

3См. Altaner. Patrologie, 1958. S. 304; Quasten. Patrology, III. P. 525.

 

 

355

гимна творческой и спасительной деятельности в пользу богословско-поучительного изложения»1. П. Древе, исследовав анафору Климентовой литургии, также пришел к выводу, что в ней «теологумена является поздним видом и поздно введена»2. И, наконец, Теодор Шерман в итоге изучения древних литургий категорически высказался, что «совершенно исключена возможность принятия мнения, что в первые четыре столетия было обратное развитие в литургии. Молитвы становятся со временем не короче, а длиннее. Исключительно длинная евхаристическая молитва (ПА VIII) с подробным изложением ветхозаветного плана спасения с самого начала не была так составлена, сделалась такой лишь с течением времени»3. Проф. И. Карабинов также отмечал, что в Климентовой анафоре одну восьмую текста представляют интерполяции составителя «Постановлений апостольских»4.

Но опровержение гипотезы — это еще не разрешение проблемы. Эту задачу в части литургической деятельности Василия Великого выполнил ученый бенедиктинец Иероним Энгбердинг5. Он сделал филологическое исследование большого количества манускриптов и изданий древних анафор с именем Василия Великого — греческих, сирийских, арабских, армянских, коптских, эфиопских, грузинских, славянских — с учетом отраженного в них влияния древних Церквей: Византийской, Сирийской, Египетской, Армянской. В результате изучения четко определились четыре редакции: египетская, армянская, сирийская и византийская. Египетская редакция, хотя она не свободна от позднейших вставок, однако сохраняет черты доникейской анафоры, которые наблюдаются и в лаконично изложенной анафоре св. Ипполита: ее префацио содержит краткую доксологию только Богу Отцу, затем после «Санктуса» кратко излагается догмат о воплощении Сына Божия. Отсюда анафора переходит к анамнесису, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио. Редакции же армянская, сирийская и византийская во много раз пространнее египетской, причем сирийская в этом отношении превосходит армянскую, а византийская — сирийскую. Пространность всех трех редакций является следствием

1Baumstark.Die Anaphora vonThmuis. S. 128.

2 Drews.Untersuchungen. S. 11. Это же подтверждает в наше время Bouyer (Eucharist. P. 250-268).

3Schermann.Griechischer Liturgien. S. 20.

4Карабинов, Лекции по литургике (1). С. 93-102.

5Engberding.Das eucharistische Hochegebet.

 

 

356

того, что традиционная для доникейских анафор доксология Богу Отцу здесь развита в догматическое изложение ипостасных свойств Его; за этим следует изложение свойств Второй Ипостаси Святой Троицы и отдельно Ипостаси Святого Духа. Затем после «Санктуса» следует не менее пространное изложение истории домостроительства спасения рода человеческого. Историческое повествование переходит в анамнесис, затем следуют нисходящий эпиклезис и интерцессио.

Язык богословия всех трех редакций — язык автора трактата

«О Святом Духе». Бенедиктинец Б. Капелль сделал текстуальный анализ богословского языка этих редакций и установил поразительную близость его с языком творений Василия Великого1. Близость оказалась не только в единстве богословской терминологии, но в одном случае даже в детали редактуры анафоры. В египетской редакции, где нет следов работы Василия, чины ангельские перечислены в следующем порядке:

Ἄγγελοι καὶ ἀρχάγγελοι,

Ἀρχαὶ καὶ ἐξουσίαι,

Θρῆνοι, κυριότητες καὶ δυνάμεις,

Τὰ πολυόμματα Χερουβείμ

Καὶ τὰ ἑξαπτέρυγα Σεραφείμ;

в армянской, сирийской и византийской:

Σὲ γὰρ αἰνοῦσιν ἄγγελοι, ἀρχάγγελοι,

Θρήνοι, κυριότητες, ἀρχαί, ἐξουσίαι, δυνάμεις

Καὶ τὰ πολυόμματα Χερουβείμ,

Σοὶ παρίστανται κύκλῳ τὰ Σεραφείμ.

Θρῆνοι и κυριότητες, которые в египетской редакции стояли на 5 и 6-м местах, в армянской, сирийской и византийской оказались на 3 и 4-м. Но дело не в перестановке, а в том, что в этом же порядке они перечисляются Василием Великим в трактате «О Святом Духе». Б. Капелль объясняет эту перестановку чинов ангельских в анафорах тем, что это место редактировалось Василием Великим «по памяти»2.

1Capelle. Les liturgies «basiliennes».||2 Ibid. P. 56.

 

 

357

Итак, изучение Б. Капеллем богословского языка трех редакций анафоры Василия Великого подтвердило выводы И. Эшбердинга о принадлежности анафоры Василию Великому. Согласно выводам И. Энгбердинга, анафора известного в науке и опубликованного Ренодотом греческого манускрипта египетской редакции литургии Василия Великого1 представляет собой список с архетипа доникейской анафоры Каппадокийской Церкви, которую Василий Великий взял за основу составления собственной анафоры.

Надписание списка именем Василия Великого объясняется традицией того времени называть анафоры не по территориальной принадлежности Церквей, где эти анафоры употреблялись, а по имени предстоятелей этих Церквей, так, например, анафора Иерусалимской Церкви именуется анафорой апостола Иакова, Александрийской — анафорой апостола Марка. При каких обстоятельствах и кем эта анафора была принесена из Каппадокии в Александрию — неизвестно, быть может, самим Василием Великим во время его путешествия в Египет около 357 года. Во всяком случае, греческий текст этой анафоры, с которого позднее были сделаны коптский и эфиопский переводы, косвенно подтверждает ее происхождение на греческом Востоке.

Итак, Василий Великий на основе доникейской анафоры своей Церкви составил новую, значительно более пространную за счет изложения ипостасных свойств всех Лиц Святой Троицы (до «Санктуса») и истории домостроительства спасения рода человеческого (после «Санктуса»), что не мешало ему частично сохранять доникейский текст. Составленная таким образом анафора получила широкое распространение в Сирии, Армении и в Константинопольском патриархате. Практика этих Церквей вносила в текст св. Василия дополнения, которые к концу первого тысячелетия значительно изменили ее первоначальный вид и дали основание говорить о ее редакциях армянской, сирийской и византийской2.

И. Энгбердинг сделал опыт восстановления текста, принадлежащего Василию Великому Впервой половине анафоры, что соответствует тексту современного славянского служебника до слов «хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть». И. Энгбердинг делает оговорку, что в префацио египетской редакции до слова «победную» (ἐπινίκιος) восстановить доникейский

1RenaudotLiturgiarum collectio, I. R 57-89.

2EngberdingDas eucharistische Hochegebet (в особенности S. LXXXVI-LXXXVII).

 

 

358

текст каппадокийской анафоры невозможно. Видны только следы его в отдельных фразах.

Ниже приводится в левой колонке восстанавливаемый текст доникейской каппадокийской анафоры (перевод с греческого мой. — Н. У.), в правой — текст славянского служебника1 (вставки, внесенные в анафору св. Василия позднее, поставлены в скобки).

Во время св. Василия анафору читал предстоятель во всеуслышание, тайно ничего не произносил. Народ, выражая свое участие в совершаемом таинстве, в отдельные моменты произнесения анафоры говорил краткие фразы, вроде «Свят» или «Тебя восхваляем». Пения же гимнов, подобного современному «Свят, свят, свят» и «Тебе поем, Тебе благословим», не было. Не было и диаконских обращений, вроде «Благослови, владыко, святый хлеб». Поэтому указанные песнопения (их тексты) и все диаконские обращения в данном случае опущены.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Сотворивый небо и землю и море и вся, яже в них,

(Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый!) Достойно (яко воистинну) и праведно, и лепо великолепию Твоему (святыни Твоея) (Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословили, Тебе кланятися), Тебе: благодарили, Тебе славити (единаго) воистинну сущаго Бога, и Тебе приносити сердцем (сокрушенным) и духом смирения словесную (сию) службу нашу; яко Ты еси даровавый нам познание Тебя (Твоея истины). И кто доволен возглаголати силы Твоя,

слышаны сотворили вся хвалы Твоя, или поведати (вся) чудеса Твоя во всяко время? Владыко всех, Господи небесе и земли и всея

1 Служебник 1905.

 

 

359

Отче Господа и Спасителя нашего,

 

Имже вся сотворил еси, видимая же и невидимая,

 

 

 

седяй на престоле славы Твоея,

 

 

 

 

от всякий святыя силы покланяемый,

 

 

 

 

 

 

Емуже ангели, архангели, начала, власти, престолы, господствия, силы, Тебе предстоят окрест многоочитии херувими и шестокрилатии серафими, поюще, вопиюще и глаголюще: Свят.

твари, видимыя же и невидимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме (непостижиме, неописанне, неизменне), Отче Господа нашего Иисуса Христа (великаго Бога) и Спасителя (упования нашего), Иже есть Образ Твой (Твоея благости), Печать равнообразная, в

Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Имже Дух Святый явися; Дух истины, сыноположения

(дарование), обручение будущаго (наследия), начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Негоже вся тварь словесная же и умная укрепляема (Тебе служит и) Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работна Тебе;

Тебе (бо хвалят) ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувими; Тебе предстоят окрест серафими, шесть крил единому, и шесть крил единому; (и) двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающе, взывают един ко другому непрестанными усты, немолчными славословеньми победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: Свят.

(С сими блаженными силами, Владыко Человеколюбче, и мы

 

 

360

Свят, свят, свят Ты воистинну, Господи Боже наш,

 

 

 

создавый нас и положил еси нас в рай сладости,

 

 

 

уклонившихся (παραβάντας) же заповеди Твоея прелестию змиевою и отпадших нас жизни вечныя и изгнанных из рая сладости

 

 

 

 

 

не отринул (ἀπέρριψας) нас в конец,

 

 

но всячески посетил еси нас, чрез святых Твоих пророков

грешнии вопием и глаголем:) Свят еси (яко) воистинну (и пресвят), и несть меры великолепию святыни Твоея, (и преподобен во всех делех Твоих) яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны; создав (бо) человека, персть (взем) от земли, и образом (Твоим), Боже, почет, положил еси в рай сладости, бессмертие жизни и наслаждение (вечных) благ в соблюдение

заповедей (Твоих) обещав ему; но преслушавша (παρακούσαντα) Тебе, истиннаго Бога (создавшаго Его), и прелестию змиевою привлекшася, умерщвлена же (своими) прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом (Боже) от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему еже от пакибытия спасение, в Самем

Христе Твоем; не бо отвратился еси (ἀπεστράφης) создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже (ниже забыл еси дела рук Твоих), но посетил еси многообразие, ради милосердия милости Твоея; пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе (глаголал еси нам усты раб Твоих пророков, предвозвещая нам хотящее быти спасение); закон дал еси в помощь, ангелы

 

 

361

и напоследок дний сих являйся нам чрез Единороднаго Сына Твоего, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Иже от Духа Святаго и от Святыя Девы Марии воплощься и вочеловечивыйся

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

настави нас на путь спасения

 

и сотвори нас Себе народ избранный, освятив нас Духом Святым, Иже возлюби Своих Си в мире сем, даде Себе царствовавшей над нами смерти, в ней же держими бехом, продани под грехом нашим; и сошед крестом во ад, воскресе из мертвых в третий день

поставил еси хранители; егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам (Самем) Сыном Твоим, Имже (и) веки сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен (Тебе) Богу (и Отцу); но Бог Сый превечный, на земли явися и человеком споживе; и от Девы Святыя воплощься, (истощи Себе) зрак раба приемь, сообразен (быв) телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит (образу) славы Своея; понеже (бо) человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, Сый в недрех Тебе (Бога и) Отца, быв от Жены (Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, быв под законом), осудите грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся в (Самем) Христе (Твоем); и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив (нас) прелести идольския, приведе в познание (Тебе) истиннаго Бога (и Отца), стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят; и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся (разреши болезни смертныя);

 

 

362

 

 

 

 

 

 

и восшед на небеса, седе одесную Тебе Отца, держай день воздаяния, воньже явится судити вселенней и воздати комуждо по делом его.

Остави же нам сие великое благочестия таинство.

и воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти (к воскресению из мертвых), зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам (вся), во всех первенствуяй; и восшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, иже и приидет воздати комуждо по делом его.

Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем.

На этом И. Энгбердинг остановился, очевидно, потому, что его целью было лишь установить сущность авторской работы св. Василия над анафорой, а эта работа заключалась в раскрытии догматического учения об Ипостасях Святой Троицы н изложении истории домостроительства спасения рода человеческого, которая дана в изложенной части анафоры.

Далее следуют анамнесис и эпиклезис. Эти части в текстуальном отношении вообще более устойчивы, нежели префацио, и потому можно без особого риска продолжить сопоставление их в египетской редакции по тексту, опубликованному Ренодотом1 (этим текстом пользовался и Энгбердинг), и славянскому служебнику2.

1Renaudot.Liturgiarumcollectio, I. P. 64-69. Греческий текст издания Ренодота даю в славянском переводе (перевод мой. — Н. У.), позднейшие вставки в текст Василия Великого даны в скобках. :

2 В основу изучения византийской редакции И. Энгбердинг положил так называемый Барбериновский Евхологион № 77 (ныне — кодекс Ватиканской библиотеки, шифр Barb. III, 55), по Квастену — 795 года (Patrology, III. Р. 227), в котором, к сожалению, утрачена тетрадь, содержащая анамнесис и эпиклезис. Поэтому я сверил анамнесис и эпиклезис славянского служебника с греческим текстом рукописи Британского музея № 22749 XII века, который Свайнсон при издании Барбериновского списка нашел возможным внести вместо утраченного Барбериновского текста (Swainson. The Greek Liturgies. P. 82-84). Текст манускрипта № 22749 совпадает со славянским. Позднейшие вставки в текст Василия Великого даны в скобках.

Барбериновский Евхологион в дальнейшем буду указывать под прежним его библиотечным номером (77), как более известным в литургической литературе.

 

 

363

Египетская редакция

Славянский служебник

Хотя бо предатися смерти за живот мира,

 

приемь хлеб на святыя и непорочный и блаженныя Своя руки, воззрев на высоту небесную к Тебе, Его Отцу и Богу нашему и Богу всяческих, благодарив, благословив, освятив, преломив,

даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вы и за многия ломимое и раздробляемое во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание.

Подобне и чашу по вечери, растворив из вина и воды, благодарив, благословив, освятив, отведав1,

паки даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, пийте от нея вси; сие есть Кровь Моя Новаго Завета, за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.

Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и пиете чашу сию, Мою смерть возвещаете и Мое воскресение и вознесение исповедаете, дондеже прииду.

Хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу,

благодарив, благословив, освятив, преломив,

даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.

 

 

Подобне и чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив,

 

даде святым Своим учеником и апостолом, рек: пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.

Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете.

1 О том, что Иисус Христос при установлении таинства Евхаристии Сам вкусил от хлеба и от чаши, говорится в некоторых восточных анафорах (см., например, у Ренодота: Liturgiarumcollectio, I. P. 236; Liturgiarumcollectio, II, P. 646). Заметим, что это древний взгляд и он встречается у Иринея Лионского (ПЕ III, 33* [V, 33]) и у Иоанна Златоуста (в беседе LXXXII на Евангелие Матфея).

 

 

364

(Поминающе и мы святыя Его страдания, из мертвых воскресение, на небеса возшествие, и одесную Тебе Бога Отца седение, и преславное и страшное паки пришествие.

 

 

Твоя от Твоих даров Тебе приносим по всему и для всего и во всем.)

И молимся и призываем Тя, Человеколюбие, благий Господи, мы грешнии и недостойнии раби Твои, и просим Тебя

 

 

 

 

 

 

благоволенцем Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны, рабы Твоя, и на предложенный Тебе дары сия и освятити и показати святая святых и сотворите.

 

 

 

 

И сотвори хлеб сей быти святым Телом Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса

(Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца седение, и славное и страшное Его второе пришествие.

Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся.)

 

Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподоблыниися служити святому Твоему жертвеннику, не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику; и предложите вместообразная святаго Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащий дары сия, и благословите я, и освятити, и показати.

(Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа... Сердце чисто созижди во мне, Боже... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа... Не отвержи мене от лица Твоего...)

Хлеб убо сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.

 

 

365

Христа, во оставление грехов и и жизнь вечную от него причащающимся.

Чашу же сию, честную Кровь Новаго Завета Самого Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов и в жизнь вечную от нее причащающимся.

И сподоби нас, Владыко, причаститися святых Твоих Таин во освящение души и тела и духа, да в обновлении тела и духа обрящем часть и имамы жребий со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими.

 

 

Чашу же сию, самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира. (Преложив Духом Твоим Святым.)

Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего: но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими; праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся.

Начертать хотя бы в общем интерцессио анафоры Василия Великого трудно. Как сказано было выше, интерцессио — самая неустойчивая часть анафоры. Как на иллюстрацию этой неустойчивости можно указать на слова из молитвы Василия Великого, которые приводит Петр Диакон (519 год): «Дай, Господи, силу и покров, ибо Тебе все возможно и никто не противоречит Тебе, ибо если Тебе угодно, то Ты спасаешь и никто не может противиться Твоей воле»1. В славянском служебнике из этой тирады сохранились слова «благия во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею», в сирийской же редакции2, а равно и в египетской3, упоминания о добрых и злых вообще нет.

1 Карабинов. Лекции по литургике (2). С. 31.

2Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 555-556.

3 Renaudot. Liturgiarumcollectio, I. P 69-71. Текста армянской редакции я, к сожалению, не имею.

 

 

366

Содержание анафоры Василия Великого показывает цель его труда. К середине IV века арианство вызвало небывалую смуту в Церкви. Не только крайние арианские епископы, но и так называемые «полуариане», по вере близкие отцам Никейского Собора, но расходившиеся с последними в понимании их богословской терминологии, а также и последователи Маркелла и Аполлинария, чье богословие отцам этого Собора представлялось православным, и сторонники Павлина и Мелетия Антиохийских, неточность богословской терминологии которых была поводом к подозрению их в савеллианстве, и, наконец, последователи Македония, чье учение о Святом Духе нарушало тринитарную доктрину Православия, оказались вовлеченными в смуту. В этой обстановке Василий Великий направил все свои силы на примирение враждующих и объединение их в общей борьбе с арианством. Его деятельность в этом направлении выражалась в личных контактах и переписке с близкими ему по духу епископами. Около 375 года1 он пишет трактат «О Святом Духе», главная мысль которого может быть выражена словами «Δόξα τῷ Πατρὶ μετὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν τῶ Ἁγιῳ Πνεύματι». Трактат получил широкое распространение и признание. Через шесть лет после этого св. Амвросий Медиоланский повторяет мысли Василия Великого в своем трактате «О Духе Святом»2. Признание в церковных кругах трактата «О Святом Духе» дает основание Василию Великому изложить эти же истины в анафоре.

Василий Великий как организатор и лидер православного «младоникейского» догматического движения против арианства взял на себя задачу изложить православное учение об Ипостасях Святой Троицы и участии всех трех Ипостасей в создании человека и домостроительстве его спасения. Заметим, что не все православные епископы разделяли его богословскую концепцию. Некоторые, привыкшие к несовершенной никейской терминологии, подозревали св. Василия в полуарианстве. Чтобы рассеять эти сомнения и подозрения, он широко использует в анафоре Священное Писание, в частности, образность выражений апостола Павла, а при изложении ипостасных свойств Сына Божия («Иже есть Образ Твоея благости, Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный») почти дословно повторяет слова Афанасия Великого из его «Изложения веры».

1,2Quasten.Patrology, III. P. 210.

 

 

367

В анафоре Василия Великого:

У Афанасия Великого:

Ὅς ἐστιν εἰκὼν τῆς σῆς ἀγαθότητος, σφραγὶς ἰσότυπος, ἐν ἑαυτῶ δεικνὺς σὲ τὸν Πατέρα, Λόγος ζῶν, Θεὸς ἀληθινός, ἡ πρὸ αἰώνων σοφία, ζωή, ὰγιασμός, δύναμις, τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν.

Εἰκὼν γάρ ἐστι, καὶ ἀκολούθως, ὡς ἐν εἰκόνι, πάντὰ τὰ τοῦ Πατρὸς ἐν αὐτῶ ἐστι. Σφραγὶς γάρ ἐστιν ἰσότυπος ἐν αὐτῳ δεικνὐς τὸν Πατέρα, Λόγος ζῶν, ἀληθινὸς, δύναμος, σοφία, ὰγιασμός, καὶ ἀπολύτρωσις ῆμῶν1.

То или иное дополнение анафоры учением отцов Никейского Собора имело место и до появления анафоры Василия Великого. Это делал епископ Тмуитской Церкви Серапион2, затем — неизвестный сирийский епископ, оставивший так называемую Климентову литургию (ПА VIII)3. Около того же времени или, быть может, немного позднее появления Климентовой литургии была дополнена анафора Иерусалимской Церкви, получившая название анафоры апостола Иакова4. Отражение посленикейского богословия в них очевидно, причем Климентова и Иаковлева анафоры в этом отношении довольно близки к анафоре Василия Великого. Возможно, что это и дало основание Псевдо-Проклу считать анафору Василия сокращенной Климентовой. Для этого ему достаточно было отнести Климентову и Иаковлеву литургии к I веку, что было просто сделать в условиях отсутствия критического подхода к изучению литературных памятников.

В самой ранней из названных анафор — анафоре св. Серапиона — подчеркнуто единосущие «Отца нерожденного» и «Сына Единородного», «Отца, знающего Сына и открывающего святым ведение о Нем», «знаемого рожденным Своим Словом и видимого и открываемого святым»5. В эпиклезисе Серапион просит Бога Отца, чтобы Святое Слово снизошло на хлеб (вместо традиционного призывания Святого Духа) й чтобы «хлеб стал Телом Слова» (вместо традиционного «Телом Господа Иисуса Христа»)6. Ипостасные свойства Бога Отца и Бога Сына у Серапиона не раскрыты, еще меньше говорится в его анафоре о Святом Духе. «Дух света» призывается, «дабы мы могли взыскать и изъяснить неизреченные Твои

1 Афанасий Великий. Изложение веры* [На слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим...»] (PG 25, 217).

2Baumstark. Die Anaphora von Thmuis. S. 128. || 3Bouyer. Eucharist. P. 252.

4Ibid. P. 268. И 5Дмитриевский. Евхологион Серапиона. С. 14. || 6 Там же. С. 15.

 

 

368

(Бога Отца. — Н. У) таинства; да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоет Себя чрез нас»1, Бог Отец Серапионом призывается «чрез Единородного во Святом Духе», и Бог Отец дарует здравие, целость, радость и всякое преуспеяние «чрез Единородного Иисуса Христа во Святом Духе»2. Вот все, что говорит Серапион о Святом Духе3.

В анафоре Климентовой литургии довольно обстоятельно изложены ипостасные свойства Бога Отца и Бога Сына, но не изложены ипостасные свойства Духа Святого, а это делает тринитарную богословскую проблему невыясненной. Кроме того, в анафоре чрезмерно растянуто изложение истории мироздания и домостроительства. По выражению проф. И. Карабинова, молитва «многоглаголива» и «автор молитвы топчется на одном месте»4.

Анафора литургии апостола Иакова в этом отношении совершеннее Климентовой. Л. Буйе называет ее «наиболее законченным литературным памятником из всей литургической литературы с точки зрения экономии и уравновешенности ее редакции»5. Но редактор в префацио разделил изложение ипостасных свойств таким образом, что до «Санктуса» излагаются свойства Бога Отца как пребывающего в «Иерусалиме пренебесном», свойства же Сына отнесены к анамнесису, благодаря чему у него получилось исповедание воплощения Сына Божия, личные же Его свойства, которые Он имел и до воплощения, остались неуказанными. Исповедание Святого Духа редактор отнес к эпиклезису. Редакционный недостаток анафоры был в том, что ее схематизм «толкал к признанию за Отцом лишь одного творения, за Сыном — искупления, за Духом — освящения»6.

Анафора Василия Великого в этом отношении превосходит и Климентову, и Иаковлеву. Ее первое достоинство в том, что ипостасные свойства всех трех Лиц сконцентрированы в одной, первой половине префацио и изложены как свойства вневременные; кроме того, они выражены языком Священного Писания. Евангелие Иоанна Богослова, Послания апостола Павла к римлянам, к коринфянам,

1 Дмитриевский. Евхологион Серапиона. С. 14. || 2 Там же. С. 16.

3 Возможно, что епископ Тмуитский сам недостаточно ясно представлял свойства Третьей Ипостаси Святой Троицы, иначе он не просил бы Афанасия дать разъяснение в связи с тем, что ариане считают Святого Духа тварным. Известны четыре письма Афанасия к Серапиону «О Божестве Святого Духа» (PG26, 529-676).

4 Карабинов. Лекции по литургике (1). С. 94.

5Bouyer.Eucharist. P. 268. || 6Ibid. P. 279.

 

 

369

к Тимофею, к Титу и к евреям — таковы источники богословского языка Василия Великого при изложении ипостасных свойств Святой Троицы.

От раскрытия вневременных свойств Ипостасей Триединого Бога Василий Великий переходит к «Санктусу» как к гимну высших творений Божиих, к которым в этом гимне присоединяемся «мы грешнии», благодарящие Бога за домостроительство нашего спасения. Само домостроительство представлено как акт участия всех Лиц Святой Троицы и излагается с широким использованием Священного Писания. Сверх указанных достоинств содержания анафоры, последняя выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю — знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику «замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы»1, а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого — это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника.

Еще в начале нынешнего столетия проф. Санкт-Петербургской духовной академии И. А. Карабинов писал об анафоре литургии Иоанна Златоуста, что «она своей структурой не совсем подходит под обычный тип древних молитв: благодарения за творение и искупление в ней сгруппированы все вместе в первой части: „Ты привел нас из небытия в бытие, и падших, восстановил опять, и не переставал совершать все, доколе не возвел нас на небо, и не даровал будущее Царство. За все это мы благодарим Тебя... что мы знаем и чего мы не знаем, ясные и неясные благодеяния Твои, совершившиеся на нас. Благодарим Тебя и за службу сию”, а моление о ниспослании Святого Духа и ходатайства в интерцессио начинаются, как и в Климентовой литургии, словами „Еще приносим Ти” («Ἔτι προσφέρομέν σοι)»2.

Эта загадка теперь разгадана трудами ряда ученых. Назовем католического Антиохийского патриарха Ефрема II (Рахмани), который первым обратил внимание на близкое сходство и даже тождество в ряде мест анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской

1Ibid. Р. 246.

2 Карабинов. Указ. соч. (2). С. 57.

 

 

370

анафорой под названием «Анафора двенадцати апостолов», которую иногда употребляют сирийские яковиты, униаты и марониты1. Затем она была исследована И. Энгбердингом2.

Привожу текст «Анафоры двенадцати апостолов» из рукописи X века Британского музея № 14493 в переводе с латинского на славянский3 в сопоставлении с анафорой Иоанна Златоуста в служебнике 1905 года. В тексте «Анафоры двенадцати апостолов» опущенное Иоанном Златоустом поставлено в скобки. В тексте анафоры Иоанна Златоуста его личные дополнения выделены жирным шрифтом. Дополнения, внесенные после Златоуста, поставлены в скобки.

Анафора двенадцати апостолов

Анафора Иоанна Златоуста

Достойно и праведно Тя пе­ти, Тя благословите,

 

 

 

 

 

с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом; Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшыя восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, Тя и Единороднаго Твоего Сына и Святаго Духа.

Достойно и праведно Тя пети, Тя благословите, Тя хвалити, Тя благодарите, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего; Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно Сый, такожде Сый Ты

и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый; Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшыя восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и их-же не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас.

1Rahmani. Chiesa patriarcale antiochena. P. XXVI; Les Liturgies. P. 388,403, 712. См. также y Буйе (Eucharist. P. 281 ff.).

2 Engberding. Die syrische Anaphora der Zwölf Apostel. P. 213-247.

3Латинский текст «Анафоры двенадцати апостолов» взят из статьи: Raes. L’Authenticité. P. 9-13 (перевод на славянский мой. — Н. У.).

 

 

371

 

 

Тебе предстоят (окрест) херувими (четыри лица имущии), и серафими шесть крил (хвалу величия немолчными устами и непрестанными гласы со всеми небесными силами), славяще и поюще и взывающе и глаголюще: Свят...

 

Свят еси и пресвят с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом. Свят еси и пресвят в величии славы Твоея, Иже тако мир возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дал еси, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, приемь хлеб во Своя руки (и воздвиг я к небеси) и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек:

 

 

Приимите, ядите (от него вси вы), сие есть Тело Мое, еже за вы (и за многия) ломимое (и даваемое) во оставление грехов (и в жизнь вечную).

Подобие и чашу. по вечери (растворив от вина и воды, благодарив, благословив, освятив и вкусив от нея, даде учеником Своим и апостолом), рек:

Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти

изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов, и тьмы ангелов, херувими и серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающийся, пернатии,

Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: Свят...

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбие, вопием и глаголем: свят еси и пресвят, Ты и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый; свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже пришед и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предайте за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочный руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учениг ком и апостолом, рек:

Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.

 

 

Подобие и чашу по вечери, глаголя:

 

 

372

Пийте от нея (вы) вси, сие есть Кровь Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая (и даемая) во оставление грехов (и в жизнь вечную). (Сие творите в Мое воспоминание. Елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу пиете, смерть Мою возвещаете и воскресение Мое исповедаете, дондеже прииду.)

Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бывшая:

крест, тридневное (из мертвых) воскресение, на небеса восхождение и седение одесную (величествия Отца) и второе славное (Твое) пришествие (егда приидеши со славою судити живым и мертвым и воздати всем человеком по делом их с человеколюбием. Церковь Твоя и стадо Твое молит

чрез Тебе и с Тобою, глаголя Отцу Твоему: помилуй мя).

(И мы; Господи, приемлющии милость) приносим Тебе благодарение за вся и по всему.

Посему просим Тя, всемогущий Господи и Боже святых сил, простирающеся ниц пред Тобою, ниспосли Духа Твоего Святаго на предлежащия приношения.

Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.

 

 

 

 

Поминающе убо, Владыко, спасительное (изволение всего домостроительства Твоего), еже о нас бывшее:

крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие

 

 

(Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся.)

 

 

 

Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия.

(Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа... Сердце чисто... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа... Не отвержи мене... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа...)

 

 

373

И покажи хлеб сей честное Тело Господа нашего Иисуса Христа.

И чашу сию Кровь Господа нашего Иисуса Христа.

 

 

Якоже быти всем причащаю­щимся от них в жизнь и воскре­сение, и оставление грехов и исцеление души и тела, и про­свещение разума и в надежду на страшнем суде Христа Твоего. И да никтоже от народа Твоего от­падет, соделай ны, Господи, до­стойны безмятежно послужите Тебе, да пребывая в служении Тебе вся дни живота нашего, на­сладимся Твоих небесных, веч­ных и животворящих Таинств ради милости Твоей, Твоего ми­лосердия и человеколюбия ны­не, и присно и во веки веков.

И сотвори убо хлеб сей чест­ное Тело Христа Твоего.

А еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего.

Преложив Духом Твоим Свя­тым.

Якоже быти причащаю­щимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполне­ние Царствия Небеснаго, в дерз­новение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение. Якоже быти при­чащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приоб­щение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение.

«Анафора двенадцати апостолов» — одна из древнейших анафор. Она образовалась из отдельных доксологий и евхаристических молений, которые когда-то произносились отдельно одно от другого (на что указывает сирийская Дидаскалия (гл. XII) и следы чего видны в анафоре «Завещания»).

Это чувствуется в контексте ее. «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословите, Ты бо еси Бог с Единородным Твоим Сыном и Святым Духом; Ты от небытия в бытие нас привел, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, Тя и Единороднаго Твоего Сына и Святаго Духа». Это отдельная доксология1. Дедуктивная связь мысли с последующей тирадой, которая представляет сокращенный киддуш «Тебе окрест предстоят четыре лица имуще херувими и серафими шесть

1Bouyer.Eucharist. P. 283.

 

 

374

крил, хвалу величия устами немолчными и непрестанными гласы со всеми небесными силами славяще, поюще, взывающе и глаголющей „Свят”», отсутствует. Следующая тирада «Свят еси и пресвят», несмотря на свою идейную связь с предшествующей тирадой, излагается вне связи с ней. Вторая половина этой тирады со слов «Иже тако мир возлюбил еси» представляет начало анамнесиса, который логично связан с эпиклезисом, начинающимся словами «поминающе убо, Владыко». В дальнейшем эпиклезис распадается на три части различного содержания: сначала — это моление к Богу Отцу о помиловании через Сына; вторая тирада «И мы, Господи, приемше Твою милость» — краткий евхаризм; и уже за ним следует тирада «И мы просим Тя». Напомним, что в анафоре «Завещания» восходящий эпиклезис также начинается евхаризмом «Мы приносим Тебе благодарение, Святая Троица». Тирада с призыванием Святого Духа логически связана с последующей «якоже быта всем причащающимся». Эта членимость анафоры служит существенным признаком ее раннего происхождения в недрах иудео-христианства и в известной мере обязана своеобразию семитских языков, богатых выразительными образами и литературно-художественными параллелизмами, но ограниченных в средствах изложения дедуктивного развития мысли — союзах, предлогах, причастной форме глаголов1. Ранним признаком происхождения анафоры считают обращение в эпиклезисе не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу. Напомним, что в эпиклезисе «Завещания», обращенном к Святой Троице, первым назван Господь Иисус Христос.

Если о Василии Великом можно сказать, что он на основе анафоры, существовавшей до него в Каппадокийской Церкви, создал свою анафору, существенно отличную от прежней, и является автором ее, то Иоанн Златоуст был только редактором. Он придал раздельным тирадам «Анафоры двенадцати апостолов» хорошую, слаженную, литературную форму с рациональным дедуктивным развитием мысли. В этой редакционной работе было сохранено исповедание истин древней анафоры, но это было сделано в духе посленикейского богословия и литературной эстетики греческого происхождения. Последовательно, логично и эстетично начальная доксология под редакторским пером Иоанна Златоуста сливается с «Санктусом», а последний, благодаря внесенной Златоустом фразе «с сими и мы блаженными силами, Владыко, Человеколюбче, вопием и глаголем»,

1 Bouyer.Eucharist. P. 244-250, 267-268.

 

 

375

сливается с анамнесисом, а анамнесис — с эпиклезисом. Здесь Златоуст сократил вторую половину тирады «поминающе убо, Владыко», содержавшую обращение к Богу Отцу через Иисуса Христа («Церковь Твоя и стадо Твое умильно с Тобою и чрез Тебе просит Отца, глаголя: помилуй мя»), благодаря чему эпиклезис оказался обращенным к Богу Отцу, и таким образом в нем получилось хорошее выражение тринитарной доктрины.

Редакторская рука Иоанна Златоуста видна в словах анафоры «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно Сый, такожде Сый и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый» И в его благодарении Богу «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас». Богословско-философское изложение свойств Триипостасного Божества, выраженное в отрицательных определениях греческой философии, принадлежит самому Златоусту. В третьем Слове против аномеев Иоанн Златоуст пишет: «Призываем же Самого Бога, неизреченного, неуразумеваемого, невидимого, непостижимого, побеждающего силу человеческого языка, превосходящего понятие смертного ума, неисследимого для ангелов, незримого для серафимов, непостижимого zдля херувимов, невидимого для начал, властей, сил и вообще для вся\ кой твари, а познаваемого только Сыном и Святым Духом»1. Случайно это или не случайно, но ассоциация между написанным против аномеев и внесенным в анафору дополнением простирается далее сходства мыслей и выражений Златоуста. Дополнение внесено в префацио и предшествует упоминанию о херувимах и серафимах. Третье Слово против аномеев надписано «О непостижимом и о том, что даже снисхождение Божие невыносимо для серафимов»2. Что касается благодарения Богу «о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас», то его мы не находим ни в одной из анафор, кроме Златоустовой и Несториевой, но Несторий, как известно, составил свою анафору на основе анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста; из анафоры последнего он заимствовал это благодарение. Мысль о благодарении Бога за неведомые для нас благодеяния Его неоднократно была высказана Златоустом в его письмах к Стагирию подвижнику. В одном из писем он писал: «Если бы мы повиновались Богу, потому что знали бы причины событий, то невелика бы нам была награда и наше повиновение не было бы выражением веры; когда же мы, не зная их, с любовью покоряемся всем

1 Иоанн Златоуст. Слово III против аномеев. ||2 Там же.

 

 

376

Его повелениям по истинному послушанию и искренней вере, тогда доставляем величайшую пользу душам нашим»1.

Очень важным с точки зрения православного богословия является внесение Иоанном Златоустом в анафору слов «преложив Духом Твоим Святым». Со времени апостолов Церковь учила о Евхаристии как о Божественном священнодействии, в котором с призыванием имени Божия хлеб и вино становятся объективно, вне зависимости от наших, человеческих представлений реальностью природы Богочеловека, Плотью и Кровью Сына Божия — Иисуса Христа. Как уже было сказано выше, эта вера, выражалась в евхаристических молитвах многообразно как в текстуальном отношении, так и со стороны образности языка и формы (восходящий и нисходящий эпиклезис). И все же тайна Евхаристии — объективная реальность. Тела и Крови Богочеловека в хлебе и вине, сохраняющих свои материальные свойства и после призывания имени Божия, — остается непостижимой. Частично, быть может, это обстоятельство является причиной многообразия эпиклезисов даже в посленикейских анафорах, когда их составители, наряду с библейскими образами, пользовались философскими категориями.

Серапион Тмуитский об этом молился словами «да приидет, Боже правды, Святое Твое Слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинной Кровью». Составитель Климентовой литургии молился: «Да милостивно призриши на предлежащия пред Тобою дары сия Ты, вседовольный Боже, и благоволиши на них в честь Христа Твоего и ниспослеши на жертву сию Духа Твоего Святаго, Свидетеля страстей Господа Иисуса, яко да покажет хлеб сей Тело Христа Твоего и чашу сию Кровь Христа Твоего»2.

В анафоре литургии апостола Иакова [говорится]: «Помилуй нас, Боже Вседержителю, помилуй нас, Боже, Спасителю наш, помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей и ниспосли на ны и на предлежащий Святыя Дары сия Духа Твоего Всесвятаго, Господа животворящаго, сопрестольнаго Тебе, Богу и Отцу, и Единородному Твоему Сыну, соцарственнаго, единосущнаго же и совечнаго, глаголавшаго законом и пророки и новым Твоим заветом; сошедшаго в виде голубине на Господа нашего Иисуса Христа во Иордане реце и пребывающаго на Нем, сошедшаго на святыя Твоя апостолы в виде огненных

1 Иоанн Златоуст. Письма к Стагирию подвижнику, I.

2 ПА VIII, 12.

 

 

377

язык в горнице святаго и славнаго Сиона в день святыя Пятидесятницы, сего Духа Твоего Всесвятаго ниспосли, Владыко, на ны и на предлежащия Святыя Дары сия, да, посетив святым и благим и славным Своим наитием, освятит, и сотворит хлеб убо сей Тело святое Христово и чашу сию Кровь честною Христову»1.

В анафоре Василия Великого [говорится]: «И предложше вместообразная (τὰ ἀντίτυπα) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятили, и показати хлеб убо сей самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чашу же сию самую честною Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира».

В этом отношении эпиклезис Иоанна Златоуста «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым» при его лаконичности оказался самым выразительным для тайны евхаристического освящения хлеба и вина. Слово «преложити» выражает эту тайну лучшим образом, нежели глаголы «посетите», «освятите», «благословите», «показати».

Заметим, что в древнейшем Евхологионе — Барбериновском № 77 — фраза «преложив Духом Твоим Святым» употреблена дважды: «И сотвори убо хлеб сей честабе Тело Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым»2.

Вернемся к истории анафоры Иоанна Златоуста. Когда Иоанн Златоуст был поставлен во епископа Константинополя, здесь совершалась литургия Василия Великого, как полагают, принесенная сюда Григорием Богословом3. Литургия того времени состояла из чтения Священного Писания, проповеди, общих молитв, о которых упоминает еще Иустин4. Затем происходило братское приветствие («лобзание святых»), после чего в молчании полагались на престол хлеб и чаша вина, растворенного водой. Сам епископ или диакон призывал присутствующих к сосредоточенной молитве («Γορе́ имеим

1Daniel. Codex Liturgicus, IV. P. 113-114.

2 Swainson. The Greek Liturgies. P. 91-92.

3 Binterim. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten. S. 226; Bouyer. Eucharist. P. 291.

4Иустин Философ.IАпология, LXV, LXVII.

 

 

378

сердца» и проч.), и епископ произносил анафору. По освящении Даров епископ преломлял хлеб и раздавал его народу, а диакон давал каждому испить из святой чаши. Евхаристия заканчивалась общей молитвой и благословением епископа.

Евхологион Серапиона Тмуитского и Климентова литургия содержат, кроме анафор, еще несколько молитв, которые читались в разные моменты Евхаристии. У Серапиона есть молитва на раздробление хлеба, молитва руковозложения для народа, которая произносилась после причащения священнослужителей, и молитва благодарственная, которая читалась после причащения народа и служила отпустом1. В Климентовой литургии имеются особые молитвы об оглашенных и верных, которые произносились после чтения Писания и проповеди, а после анафоры положены молитвы: перед преломлением хлеба, благодарственная по причащении и молитва главопреклонная, служившая отпустом2.

Невозможно установить точно количество и состав литургийных молитв Василия Великого и Иоанна Златоуста. Во всяком случае их нужно искать во второй половине литургии, т. е. с «молитвы приношения», читаемой по перенесении Даров с жертвенника на престол, так как вся предыдущая часть литургии, кончая великим входом, формировалась в течение ряда столетий начиная с середины V века. В житии Василия Великого, ошибочно приписываемом Амфилохию Иконийскому, которое уже в VIII веке имелось в латинском переводе3, упоминаются пять молитв: 1) молитва приношения «Господи Боже наш, создавый нас», 2) анафора «Сый Владыко, Господи Боже, Отче Вседержителю», 3) молитва ко причащению «Боже наш, Боже спасати», 4) молитва главопреклонная «Владыко Господи, Отче щедрот» и 5) молитва перед возношением агнца «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш»4. Очевидно, автор жития имел дело со списками литургии Василия, в которых не было других молитв. Но и в этом составе вызывает сомнение в принадлежности Василию Великому молитва «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш», потому что все молитвы, которые по тем или иным соображениям можно приписать творчеству Василия Великого, обращены к Богу Отцу, что характерно для восточных молитв того времени5,

1 Дмитриевский. Евхологион Серапиона. С. 16-17.

2 ПА VIII, 6-15.

3Renaudot.Liturgiarum collectio, II, P. XXXVII.

4Амфилохий Иконийский. Vita Sancti Basilii. P. 175.

5 Красносельцев. Сведения. C. 228.

 

 

379

и только эта молитва и молитва на потребление Святых Даров «Исполнися и совершися» обращены ко Господу Иисусу Христу. Молитва «Исполнися и совершися» определенно не может быть приписана творчеству Василия Великого, потому что в его время потребление Даров еще не было оформлено литургически. В Климентовой литургии по этому поводу сказано: «Когда причастятся все мужчины и женщины, диаконы, взяв останки, пусть внесут их в притвор»1. В Константинополе же потребление Даров, как видно из рассказа Евагрия о чуде, бывшем с еврейским мальчиком, потребившим Святые Дары, что было в патриаршество св. Мины (536-552), и в это время еще не было оформлено литургически. «Древний обычай, — говорит Евагрий, — требует, чтобы в том случае, когда остается большое число частиц пречистого Тела Христа Бога нашего, для снедения их призывать невинных детей из числа тех, которые посещают низшие школы»2.

В списках сирийской редакции литургии Василия Великого имеются только три молитвы из названных в его житии3: 1) молитва приношения, 2) анафора· и 3) молитва перед причащением. Но 1 и 3-я молитвы текстуально расходятся с молитвами византийской редакции, а молитва приношения ближе стоит к молитве «завесы» в литургии апостола Иакова4. В литургии египетской редакции имеются: 1) молитва приношения «Господи Боже наш, создавый нас», 2) анафора, 3) молитва «Боже наш, Боже спасати» и 4) «Владыко Господи, Отче щедрот»5.

Хотя в житии Василия Великого не говорится о составлении им благодарственной молитвы по причащении, но традиция составления таких молитв, как видно из Евхологиона Серапиона Тмуитского и Климентовой литургии, в то время существовала, поэтому нет оснований сомневаться в принадлежности ему благодарственной молитвы «Благодарим Тя, Господи Боже наш». К тому же текстуально она близка молитве ко причащению «Вем, Господи, яко недостойне причащаюся», а также молитве благодарственной по причащении «Благодарю Тя, Господи Боже мой, яко не отринул мя еси грешнаго», которые надписываются его именем6.

1 ПА VIII, 13.

2 Евагрий. ЦИ IV 36.

3Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 549-560.

4 Daniel. Codex Liturgicus, IV. P. 106-107.

5 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 60-79.

6См., например, Евхологион. Л. 119 и об., 129 и об.

 

 

380

Сложнее обстоит дело с заамвонной молитвой «Благословляяй благословящия Тя, Господи». В Барбериновском Евхологионе № 77 она приведена в несколько ином изложении1. В Севастьяновском Χ-ΧΙ веков дана другая — «Владыко Господи, Иисусе Христе, Спасителю наш»2. В Порфирьевском Евхологионе, который епископ Порфирий относил к середине VII века3, проф. И. Мансветов — ко времени Барбериновского Евхологиона № 774, проф. Н. Красносельцев — к ΙΧ-Χ векам5 и проф.-прот. М. Орлов — к VIII веку6, имеется 24 заамвонные молитвы для разных праздников года. 13 молитв помещены после литургии Василия Великого (отдельно от нее), 11 — после литургии Иоанна Златоуста и еще 4 — после Требника. Но из 28 молитв только Одна, помещенная после литургии Златоуста, указана как авторская, принадлежащая Василию Великому — «Святый Боже, уставивый естество страшных херувимов». Слова этой молитвы «Исполнение Церкве Твоея посети... благослови предстоящий народ Твой благословением духовным, от Тебе бо всякое даяние благо и всякий дар совершен есть, исходяй свыше от Тебе Отца светов, и Тебе славу возсылаем» почти дословно читаются в молитве «Благословляяй благословящия Тя, Господи». Возможно, что одна из них представляет вариант другой.

Суждение о принадлежности евхаристических молитв Иоанну Златоусту возможно только на основе списков его литургии. Посторонних свидетельств, подобных тем, какие имеются в отношении литургии Василия Великого, в данном случае не существует. В этом главная трудность решения вопроса. В Севастьяновском списке, который отличается большей краткостью сравнительно с Барбериновским № 77, первой молитвой служит молитва приношения «Господи Боже, Вседержителю, едине Святе». Над молитвой имеется надпись «Молитва проскомидии святаго Иоанна Златоуста по поставлении Святых Даров на святей трапезе и исполнении народом таинственнаго гимна»7. Далее следует анафора. Третья молитва — перед причащением «Тебе предлагаем живот наш». Четвертая молитва — главопреклонная, хотя имеется в Севастьяновском8, Барбериновском9

1Swainson.The Greek Liturgies. P. 86.

2Красносельцев. Сведения. C. 278-279.

3Порфирий, en.Афонские монастыри. С. 555-564.

4 Мансветов. Историко-библиографический очерк. С. 347-390.

5 Красносельцев. Указ. соч. С. 211.

6 Орлов. Литургия Василия Великого. С. LXXXVII.

7 Красносельцев. Указ. соч. С. 247. || 8 Там же. С. 274-275.

9Swainson. Ор. cit. R 93.

 

 

381

и Порфирьевском1 списках, однако вызывает сомнение в ее принадлежности Иоанну Златоусту. Особенностью древних главопреклонных молитв было то, что в них возносилось моление о духовных нуждах тех, над кем эти молитвы читались. Это подтверждается VIII книгой «Постановлений апостольских», где даны особые молитвы для чтения над оглашенными, обуреваемыми, просвещаемыми, кающимися и верными. Такое значение главопреклонные молитвы сохраняют в современных чинопоследованиях воцерковления, крещения, венчания, водоосвящения. В таком же духе написана главопреклонная молитва Василия Великого, в которой он просит Бога сподобить преклонивших главы неосужденного причащения Святых Таин. В молитве же литургии Иоанна Златоуста вместо упоминания этой конкретной нужды приступающих к причащению говорится о нуждах вообще: «Предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе», — и даже отсутствующих за богослужением: «Плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия исцели, Врачу душ и телес». Златоуст не мог сделать такого нарушения традиции уже потому, что в его время молитвы произносились во всеуслышание и нарушение традиции ему было бы поставлено в вину. Судя по тому, что в Климентовой литургии главопреклонная молитва на этом месте отсутствует (как и молитва возношения), допустимо, что в Антиохии, как и в северной Сирии, таких молитв не было, и для Златоуста логичным было ее не составлять. Молитва могла появиться не ранее VI века, когда гласное чтение молитв стали заменять тайным. Неизвестный не учел указанной выше особенности древних главопреклонных молитв. Начав молитву, как и Иоанн Златоуст анафору, благодарением Богу за то, что Он «от небытия в бытие вся привел», он перешел к молениям за отсутствующих в храме, заимствовав для этого отдельные фразы из интерцессио анафоры Василия Великого.

Благодарственная молитва по причащении «Благодарим Тя, Владыко Человеколюбие» имеется во всех трех вышеуказанных древнейших списках литургии Иоанна Златоуста2. Со стороны содержания она не вызывает сомнений в ее принадлежности Златоусту.

1 Орлов. Указ. соч. С. 400.

2 Севастьяновский — см.: Красносельцев. Указ. соч. С. 276-277; Барбериновский — Swainson.Op. cit. Р. 94; Порфирьевский — Орлов. Указ. соч. С. 404. В Барбериновском списке эту молитву указано читать после причащения всех и заканчивать возгласом «яко Ты еси Освящение наше», после чего диакон возглашал: «С миром изыдем», — народ отвечал: «О имени Господни»; и этим литургия заканчивалась. Ектении «Прости приимше» и заамвонной молитвы не было (Swainson.Op. cit. Р. 94).

 

 

382

Итак, состав евхаристических молитв Иоанна Златоуста ограничивается четырьмя молитвами. Иоанн Златоуст совершал литургию Василия Великого и в отдельных случаях заменял его молитвы своими.

После смерти Иоанна Златоуста в Константинополе продолжала оставаться общепринятой литургия Василия Великого. Замена молитв его молитвами Златоуста носила приватный характер. Их читали отдельные епископы в отдельных случаях, для многих же молитвы Златоуста могли быть неизвестными. Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан», написанном до 543 года, упрекает Феодора Мопсуестийского, дерзнувшего составить свою анафору, не считаясь с тем, что существовала традиционная анафора апостольская (быть может, имеется в виду анафора Климентовой литургии или апостола Иакова) и «вдохновленная Святым Духом» анафора Василия Великого1. Но он ничего не говорит об анафоре Златоуста. Трулльский Собор (692 год), осуждая армянскую практику совершения Евхаристии на вине, не растворенном водой (правило XXXII), ссыпался на апостола Иакова и Василия Великого, которые, «письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составляти святую чашу», о Златоусте же говорит, что «он своей Церкви, над коею вверено было ему пастырское правление, предал присоединяти к вину воду». Составители «Собрания древних литургий» объясняют это молчание тем, что литургия Иоанна Златоуста имеет много общего с литургией Василия Великого и упоминание о ней могло дать повод к смешению обеих литургий2. Но кажется, что такое смешение скорее могло вызвать молчание, чем упоминание об обеих литургиях.

В Константинополе, по крайней мере до времени Никифора Исповедника (806-815), литургию Иоанна Златоуста совершали по будням: в понедельник, вторник, четверг и субботу; литургия же Василия Великого совершалась во все воскресные дни года и в праздники. В среду и пятницу совершали литургию Преждеосвященных Даров3. За пределами Константинополя она оставалась неизвестной даже в IX веке, как видно из письма Карла Великого, написанного им в 877 году к клиру города Равенны, где он говорит: «Нам лично известна торжественная месса, по преданию иерусалимскому, составленная апостолом Иаковом и, по преданию константинопольскому,

1 Леонтий Иерусалимский. Против несториан и евтихиан (PG86,1368).

2 СДЛ, II. С. 110.

3 Pitra. Juris ecclesiastici monumenta. P. 320-321.

 

 

383

составленная Василием, но мы предпочитаем держаться мессы, употребляемой в Римской Церкви»1. Показательно, что в Евхологионе Барбериновском № 77 молитвы литургии Иоанна Златоуста помещены непосредственно за литургией Василия Великого, без какого-либо надписания2. Самые ранние списки литургии Иоанна Златоуста с надписанием «Божественная литургия иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста» — Россанский3 и Синайский № 9624 — восходят к концу XI или началу XII века. Но в обоих списках чин занимает второе место после литургии Василия Великого. Самый ранний Евхологион, в котором литургия Иоанна Златоуста помещена раньше литургии Василия Великого, датирован 1153 годом (рукопись Синайской библиотеки № 973)5. Очевидно, к этому времени литургия Иоанна Златоуста заняла то место в богослужении Православного Востока, которое занимает и в настоящее время. В Иерусалимском уставе, датированном 1297 годом (рукопись Московского исторического музея, по «Описанию греческих рукописей» архим. Владимира № 272, л. 23), по поводу литургии Василия Великого дается указание, близкое современному: «Надлежит знать, что в недели Великой Четыредесятницы и в посты Господских праздников совершается литургия Василия Великого и в память его, Преждеосвященная же удержала свое последование, в прочие же дни всего года — святого Иоанна». Под постами Господских праздников, очевидно, следует понимать навечерие Рождества Христова и Богоявления, а также Великий Четверг и Великую Субботу. Не исключена возможность, что сюда же входила Неделя ваий.

Анафора Василия Великого, кроме тех текстуальных дополнений, которые были установлены И. Энгбердингом, подверглась еще и другим, которые имеются также й в анафоре Иоанна Златоуста. Самыми ранними из этих дополнений можно считать тирады «Изрядно о Пресвятей» и «Святаго Иоанна пророка» (в литургии Василия Великого) и «О святем Иоанне пророце» (в литургии Иоанна Златоуста). Таких тирад или им подобных в Климентовой литургии нет. Нет намека на их существование и в трактате Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии». Знаменательно, что тирада «Изрядно» имеется не только в ранних списках литургии Василия Великого и Иоанна

1 Карл Великий* [Карл Лысый]. Письма, Praefatio, III (PL72, 99); Swainson.The Greek Lituigies. P. XXIX.

2 Swainson. Op. cit. P. 88.

3 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 116; Красносельцев. Сведения. C. 198-202; Swainson.Op. cit. P. 88.

4 Дмитриевский. Описание, II. C. 65. || 5Там же. С. 83.

 

 

384

Златоуста — Барбериновском1, Порфирьевском (VIII-IX веков)2, Севастьяновском (IX века)3, но и в литургии апостола Марка — в Россанском списке (ΧΙ-ΧΙΙ веков)4, в Ватиканском свитке (1207)5, а также в литургии апостола Иакова — в Мессинском свитке (983)6, в Россанском кодексе7 и др.

Тирада «Изрядно» в анафоре Златоуста следует непосредственно за тирадой «Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся». Она синтаксически согласуется с только что приведенной тирадой и кажется ее завершением. Такое впечатление усиливается еще благодаря возгласному произнесению «Изрядно». В анафоре Василия Великого ощущение дедуктивности мысли молитвы в данном случае прерывается из-за синтаксической неувязки возглашения «Изрядно» с предыдущей тирадой «Нас же всех, от единаго хлеба и чашй причащающихся».

На первый взгляд кажется, что в анафоре Василия Великого мы имеем дело со «зрительной» ошибкой, которая бывает свойственна не только читателям, но и редакторам и корректорам. В действительности это не так. В некоторых списках анафор «Изрядно» появляется после ряда молений («Помяни, Господи») о Вселенской Церкви, о предстоятеле Поместной Церкви, о пресвитерах, диаконах и других служителях церкви, о городе и живущих в нем, о плодородии земли и прочем (например, в египетской редакции анафоры Василия Великого)8. Все это наводит на мысль, что возглашение «Изрядно» имело значение своего рода вероисповедной формулы, которую вписывали в уже сложившуюся анафору, не смущаясь могущими произойти нарушениями дедукции мысли молитвы или синтаксическими неувязками в тексте. Это могло быть вызвано несторианской ересью и представляло отповедь Церкви на ересь. Поэтому же «Изрядно» даже в тех случаях, когда оно нарушало дедукцию мысли молитвы, произносилось возгласно. Косвенным подтверждением сказанному является тот факт, что в анафоре Нестория, которая им была состав-

1Swainson. The Greek Liturgies. P. 92.

2Красносельцев. Сведения. C. 291; Орлов. Литургия Василия Великого. С. 214.

3 Красносельцев. Указ. соч. С. 264.

4,5Swainson.Op. cit. Р. 40.

6, 7Ibid. Р. 290.

8Renaudot.Liturgiarum collectio, I. P. 69-72.

 

 

385

лена на основании анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста, возглашение «Изрядно» отсутствует. В одной из ходатайственных молитв за причастников Богородица именуется только как «блаженная Госпожа Мария» (per orationem Dominae Mariae beatae), ходатайствующая за них со всеми святыми1.

В Севастьяновском списке анафоры Василия Великого перед возглашением «Изрядно» имеется фраза «Χαῖρε κεχαριτωμένη» («Радуйся, Благодатная»)2. Это приветствие Божией Матери встречается в анафорах апостола Марка, апостола Иакова, апостола Петра и представляет несколько вариантов пространного гимна Богородице. В анафоре апостола Марка (Россанский кодекс): «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою! Благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших»3. В анафоре апостола Иакова (Россанский кодекс): «Помяни, Господи, архангельский глас, глаголющий: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою; благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших»4. То же в Мессинском свитке, но до слов «яко Спаса»5. В анафоре апостола Петра (Россанский кодекс): «Радуйся, Благодатная Марие, Господь с Тобою», — и далее возгласно: «В первых (помяни, Господи,) Святую, Преславную и Приснодеву Марию, Родительницу Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, но и блаженных Твоих апостолов и мучеников (идет перечень апостолов, римских мучеников-епископов и др.)»6. В грузинском илитарии литургии Иоанна Златоуста (XIII век) в этом месте положена молитва «О, всепетая Царице, родившая нам Святаго Сына и Слово Бога, приими молитву мою, грешнаго и недостойнаго раба Твоего; соблюди мя от всех искушений, избави от вечных мук милостию и молитвами Твоими, во еже с верою взывати к Тебе: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»7.

Приветствие «Радуйся, Благодатная», как и все приведенные варианты его, не имеет логической связи с предшествующим ему текстом анафор и так же, как «Изрядно», представляет тираду позднейшего происхождения. Возможно, что обе тирады представляют отповедь Церкви на ересь Нестория. Но не исключено, что тирада «Радуйся, Благодатная» являлась отповедью на ересь Евтихия,

1Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 635.

2 Красносельцев. Указ. соч. С. 264.

3 Swainson. Ор. cit. Р. 40. || 4·5 Ibid. Р. 290.

6 Ibid. Р. 196.

7 Кекелидзе. Литургические памятники. С. 51.

 

 

386

учившего, что Бог Слово по воплощении не имел плоти, единосущной нам («Родившийся от Марии Девы есть совершенный Бог и совершенный человек, не имеющий плоти, единосущной нам», и он, Евтихий, «после воплощения Бога Слова поклоняется одному естеству, естеству Бога, воплотившегося и вочеловечившегося»)1. В свете сказанного об учении Евтихия становится понятным, почему эта тирада составлена из евангельского повествования о благовещении Пресвятой Деве Марии (Лк. 1, 26-38) и приветствия Ей праведной Елизаветы (Лк. 1,42).

Обе Богородичные тирады могли быть внесены в анафоры во второй половине V века (осудивший Евтихия Константинопольский Собор состоялся в 448 году) или в первой половине VI. Это время ознаменовалось строительством храмов в честь Богородицы, в свою очередь вызвавшим установление Богородичных праздников2. Тогда же фрески храмов украшаются изображениями Богоматери3 Проповедники составляют гомилии во славу Божией Матери, а гимнографы прославляют ее в песнопениях4. Знаменитый Роман Сладкопевец написал несколько поэм, получивших позднее название кондаков: «Мария и волхвы», «Мария у Креста», «На рождество Девы Марии» и еще две поэмы на праздник Благовещения5, одна из которых до сих пор торжественно исполняется на утрене в субботу

5-й седмицы Великого поста и известна как акафист под названием «Похвала Пресвятой Богородицы».

Тирада «Святаго Иоанна пророка» (анафора Василия Великого) и «О святем Иоанне пророце» (анафора Златоуста) представляет отрывок из диптиха. В литургии апостола Иакова во всех указанных выше списках ее — это очень пространный перечень святых, начинающийся словами «Святаго Иоанна пророка»6. Такой же пространный перечень святых, начинающийся словами «Силою честнаго и животворящаго Креста» имеется в илитарии литургии Василия Великого, в рукописи Синайской библиотеки № 1020 XII-XIII веков7. В Порфирьевском евхологионе, в литургии Василия Великого имеется такой же пространный диптих святых, начинающийся словами «Святых архангелов

1 Лебедев. Вселенские соборы, II, С. 251.

2Baumstark.Comparative Liturgy. P. 186-189.

3 Лазарев. История византийской живописи. Гл. IV.

4Baumstark. Op. cit. Р. 186-189.

5Maas, Tripanis. Sancti Romani Melodi Cantica.

6 Swainson. The Greek Liturgy. P. 292-302.

7 Дмитриевский. Описание, II, C. 143-144.

 

 

387

Михаила и Гавриила, святаго Иоанна пророка»1. В анафоре Златоуста он значительно сокращен2. В Севастьяновском списке литургии Василия Великого он более краток, чем современный (опущено «святых славных и всехвальных апостолов»), а в анафоре Златоуста тирада вовсе отсутствует3. Проф. И. Красносельцев говорит, что этот диптих древнего происхождения существовал до времени Василия Великого в литургии апостола Иакова. Василий Великий его заимствовал и «редактировал, изменив некоторые выражения». Златоуст же не касался этого текста и взял его целиком у Василия Великого4. К сожалению, следов редактирования диптиха Василием Великим в самих диптихах не видно, и проф. Н. Красносельцев этого ничем не подтверждает. Следующим дополнением в обеих анафорах было внесение в них возглашения «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» с гимном «Тебе поем» (о последнем будет сказано особо при рассмотрении гимнического оформления анафоры).

Возглашение «Твоя от Твоих» имеется в александрийских анафорах. В анафоре апостола Марка: «Σοὶ Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων προεθῆκαμεν ἐνώπιον σοῦ»5, т. е. «Тебе, Господи Боже наш, Твои от Твоих даров предложили мы пред Тобою». В анафоре Кирилла Александрийского: «Tu es coram eujus gloria haec sancta dona proponimus, ex illis, quae tua sunt, pater sancte»6, т. e. «Ты есть Отче Святой, Тот, перед Которым мы предложили во славу того (имеется в виду воскресение, вознесение и Второе пришествие Христа, о которых только что упоминалось в анафоре) Святые Дары из тех, которые суть Твои». В анафоре с именем Григория Богослова сказано: «Τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων σοὶ προσφέροντες, κατὰ πάντα, καὶ διὰ πάντα, καὶ ἐν πᾶσιν»7, т. е. «Твои от Твоих Даров Тебе принося по всему и за все и о всем», иначе говоря, по всем вышесказанным причинам, для всех вышесказанных целей, за все абсолютно. То же — в египетской версии анафоры Василия Великого, с той лишь разницей, что вместо «приносяще» там стоит «приносим» (προσφέρομεν)8. Возглашения «Твоя от Твоих» нет ни в анафоре апостола Иакова, ни в иерусалимской редакции 9, ни в сирийской 10. Его нет в анафоре апостолов Фаддея и Мария11 и нет в Климентовой литургии12. Более того, его не находим в Несториевой

1 Орлов. Литургия Василия Великого. С. 214-218.

2 Красносельцев. Сведения. С. 291-292. || 3 Тамже. С. 264. || 4Там же. С. 228-229.

5 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 156-157.

6 Ibid. P. 47. И7 Ibid. P. 105. ||8 Ibid. P. 68.

9 Renaudot. Liturgiarum collectio, II. P. 32. || 10 Ibid. P. 128. ||11 Ibid. P. 592.

12ПА VIII, 12.

 

 

388

анафоре, которую он составил на основе анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста1. Очевидно, это была собственно александрийская форма евхаристических молений, подобно тому, как в северной Сирии такой формой была фраза «Еще приносим Ти словесную сию (у Златоуста в одном случае «и бескровную») службу», встречающаяся несколько раз у Златоуста и в Климентовой литургии2. Заметим, что в анафоре Серапиона Тмуитского она отсутствует. Возможно, что к его времени она еще не сложилась.

В анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста возглашение «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» могло быть внесено не ранее VII века, когда введение тайного чтения молитв могло вызвать необходимость поддержания у народа молитвенной сосредоточенности пением гимна «Тебе поем». В пользу этого говорит то, что в александрийских анафорах апостола Марка и Кирилла Александрийского указание на гимн «Тебе поем» отсутствует, и «Твоя от Твоих» логически вытекает как ответ на сказанное в анамнесисе о благословении хлеба и чаши Господом, Его страданиях, смерти, воскресении, вознесении и Втором пришествии, прежде чем предстоятель приступит к призыванию Святого Духа.

В современных византийских анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста александрийская молитвенная формула «Твоя от Твоих» представляет придаточное предложение к последующему за ним главному «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Эта вставка нарушает дедукцию мысли анафор, в особенности в анафоре Василия Великого, где после воспоминания о смерти и воскресении Христовом (см. тираду «Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете») повторяется это воспоминание: «Поминающе убо, Владыко». Василию Великому, владевшему классически отточенным литературным языком, не допускающим ни одного лишнего слова, в чем мы имели возможность убедиться благодаря реконструкции его текста И. Энгбердцнгом (см. реконструированный выше текст анафоры, где все лишние, позднее добавленные слова указаны в скобках), такое повторение было несвойственным. Плавное течение мысли Василия Великого восстанавливается, если мы соединим начало тирады «Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу

1Renaudot. Liturgiarum collectio, II, R 638.

2ПА VIII, 12.

 

 

389

сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете» с тирадой «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои». Таким, надо полагать, был в данном месте текст анафоры св. Василия до внесения в него возглашения «Твоя от Твоих» и гимна «Тебе поем».

Иоанн Златоуст после слов установления таинства не приводит слов Господа «Сие творите в Мое воспоминание» и тираде Василия Великого, начинающейся этими словами, у него соответствует тирада «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая». Эта тирада является придаточным предложением к последующему главному «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу». Оба вместе они составляют хорошо слаженный литературный период. Очевидно, таким был текст Иоанна Златоуста до появления в анафоре указанных дополнений.

Другим добавлением в анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста является тропарь 3-го часа «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» со стихами «Сердце чисто» и «Не отвержи мене от лица Твоего». Епископ Порфирий (Успенский) относил это дополнение к XIV веку и приписывал его Константинопольскому патриарху Филофею. Он объяснял это тем, что будто бы в Александрийской Церкви когда-то был обычай после призывания Святого Духа на предложенные Дары вспоминать о сошествии Святого Духа на апостолов и читать «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» с указанными выше стихами из 50-го псалма. Синайский же монастырь св. Екатерины, где Филофей был монахом до возведения его на Константинопольскую патриаршую кафедру, был в подчинении у Александрийского патриарха. Филофей, заняв Константинопольскую кафедру, вводил этот обычай и внес его в составленный им «Диатаксис» (в старославянских служебниках «Святейшаго и блаженнаго архиепископа Константинеграда, Новаго Рима и вселенскаго патриарха Филофея устав Божественный службы, како достоит священнику с диаконом служити»)1.

Свое мнение епископ Порфирий подтверждал тем, что он видел в Каирской библиотеке «Синтагматион» Александрийского патриарха Герасима (1688-1710), где указано чтение этого тропаря2.

Проф. А. Дмитриевский решительно возражал против сказанного епископом Порфирием. По его мнению, чтение тропаря стало известным только в XV веке и распространялось через венецианские

1 Издан проф. Н. Красносельцевым. (см. его Сведения. С. 172-194).

2 Порфирий, еп. Афонские монастыри. С. 467-468.

 

 

390

издания греческих евхологионов, и таким образом оно могло попасть в «Синтагматион» Александрийского патриарха Герасима, который видел в Каире епископ Порфирий. Свои возражения епископу Порфирию проф. А. Дмитриевский обосновал тем, что в Каирской библиотеке, которую он тщательно изучил, в евхологионах XIV-XV веков тропаря «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа» нет. Нет его в русских служебниках XIV века, введенных митрополитом Киприаном, который, будучи поставлен в митрополиты патриархом Филофеем, вводил в Русской Церкви Служебник, редактированный этим патриархом. Нет его и в служебниках более раннего времени1. Кстати, надо заметить, что в Криптоферратском евхологионе XIV века2, который Гоар называет евхологионом Василия Фаляски и который, по мнению Гоара, употребляли греки, живущие в римских провинциях Кампания, Калабрия, Апулия и Сицилия, есть указание на однократное чтение этого тропаря после возглашения «Святая святым»3.

Архимандрит Киприан (Керн) связывает появление тропаря в греческих печатных евхологионах венецианских изданий с обострившейся в XV веке полемикой греков с католиками о времени пресуществления Даров. Внесением тропаря перед призыванием Святого Духа на предложенные Дары издатели евхологионов имели в виду обличить учение католиков о пресуществлении во время произнесения установительных слов Господа. Но история тропаря в славянских Церквах и на Православном Востоке сложилась по-разному. В Русской Церкви в XV веке с появлением тропаря в то же время сохранялась и прежняя практика4, и всеобщая практика чтения тропаря устанавливается только в XVI веке5. На Православном Востоке даже в XVI веке чтение тропаря не было повсеместным. Более того, в некоторых венецианских изданиях о нем не упоминалось. В XVIII веке возникла открытая оппозиция этому новшеству. Появился трактат неизвестного «иерокирикса» (проповедника), в котором доказывалось, что это новшество синтаксически безграмотно, неправильно, а литургически недопустимо, так как прерывает мысль составителей

1 Дмитриевский. Отзыв: еп. Порфирий. С. 413—429; см. также Одинцов. Порядок богослужения. С. 63, 67.

2 Гоар относил этот манускрипт к XIII веку, позднейшие ученые — к XIV, например, A. Rocchi(Codices Cryptenses. P. 251).

3Goar.Εὐχολόγιον. P. 89.

4Одинцов. Указ. соч. С. 226.

5 Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 121; Орлов. Литургия Василия Великого. С. 205.

 

 

391

анафор — вселенских учителей Церкви — в кульминационном моменте их молитвы1. В результате этого протеста из греческих евхологионов тропарь был изъят.

Южнославянские Церкви до XVIII века пользовались славянскими служебниками венецианских изданий. В последних, как, например, в издании Божидара Вуковича (1554), чтение тропаря иногда не указывалось. Поэтому здесь, как и в странах Православного Востока, существовала двоякая практика. В XVIII веке в связи с распространением русских служебников постепенно вошло и чтение тропаря. Албанская Церковь, находящаяся под влиянием Греческой, держится практики последней. Напечатанный в 1930 году в Корче Служебник не имеет указания на чтение тропаря2.

Подобного же происхождения вставка в анафоре Василия Великого слов из анафоры Златоуста «Преложив Духом Твоим Святым». В происходивших спорах по вопросу о времени пресуществления Даров, когда греки возражали против римского учения о значении установительных слов Господа как совершительных в таинстве, латиняне в свою очередь указывали грекам на отсутствие в их литургиях единых совершительных слов, что с точки зрения господствовавшего в то время схоластического богословия считалось непременным условием действенности Евхаристии. Под мощным влиянием этого богословия у греков появились попытки каким-либо образом согласовать слова эпиклезисов анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста, в связи с которыми совершалось осенение освящаемых Даров крестным знамением.

Епископ Порфирий приводит текст глаголического Служебника, где в анафору Златоуста вставлены слова из анафоры Василия Великого (подчеркнуты мной. — Н. У.): «Пакы приносим Тебе словесную сию бескровную службу, и молим Ти ся и мольбы даем, и просим и Тебе ся молим: поели Дух Твой Сты на ны и предльлежащяя дары сия;

...створи убо хлеб сь драгое тело Х[рист]а Твоего. Преложь Дхом Стмь Твоимь. Аминь. 1

А еже в чаши сей драгую крьвь Х[рист]а Твоего. Преложь Дхом Стмь Твоимь. Аминь.

Яже изльеся мирскаго ради спсние, в жизнь вечньную.

Яко быти приемлющим в бодрость души· в оставление грехов, в причастие Стаю Твоего Дха»3.

1 Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 282-284. || 2 Там же. С. 280, 284.

3 Порфирий, еп. Афонские монастыри. С. 118-120 (текст привожу без сохранения транскрипции древнеславянского языка. — Н. У.).

 

 

392

В другом арабском переводе литургии Иоанна Златоуста в словах, произносимых при благословении чаши, вставлена соответствующая фраза из анафоры Василия Великого (подчеркнута мной. — Н. У.): «...а еже в чаши сей честную кровь Господа и Бога Иисуса Христа, излиянную за живот мира»1. Другой неизвестный вставил в анафору Василия Великого слова Златоуста «преложив Духом Твоим Святым». И так как он считал именно эти слова совершительными в Евхаристии, он не посмел изменить их ни на одну йоту, в результате чего у него получилась синтаксическая неувязка со словами Василия Великого «Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословите я, и освятити, и показати... преложив Духом ТЪоим Святым».

Самые ранние списки с этой вставкой восходят к XIII-XIV векам2. Вставка получила большее признание, нежели вставки слов Василия Великого в анафору Златоуста, очевидно, потому, что в это время литургия Златоуста, как сказано было выше, заняла первое место в богослужении Православного Востока, литургия же Василия Великого — второе. Однако вставка не получила значения общепризнанной. Проф.-прот. М. Орлов, с исключительной тщательностью исследовавший текст литургии Василия Великого, из 48 греческих рукописных евхологионов нашел ее только в 11-ти3. Проф. А. Дмитриевский установил существование русских служебников без этой вставки даже в XVI веке4. Оно вошла во всеобщее употребление благодаря печатным служебникам у греков с 1526 года, а в Русской Церкви — с первого печатного издания, при патриархе Иове в 1602 году.

Богословская сущность вопроса лежит не во вставках как таковых и даже не в синтаксической несогласованности вставки «преложив Духом Твоим Святым» с контекстом молитвы Василия Великого. Со вставкой, как и без вставки, Евхаристия остается действенной, поскольку, как видно из всей изложенной истории анафоры, Церковь обусловливала действенность Евхаристии чистотой вероучения совершающих Евхаристию и не знала каких-либо непреложно установленных совершительных слов. То, что произошло в XIII-XIV веках с анафорой Василия Великого, было незаслуженной данью рационалистическому богословию, каковым, в отличие

1Bacha. Notions générales. P. 462.

2,3Орлов. Литургия Василия Великого. С. 208.

4 Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 134.

 

 

393

от святоотеческого, являлось схоластическое. Это было осознано лучшими богословами XIX века. На Востоке свой голос поднял ученый афонский монах Никодим Святогорец, ныне причисленный Греческой Церковью к лику святых, который в составленном им при участии другого ученого афонского монаха Агапия каноническом сборнике под названием «Пидалион», изданном впервые в 1790 году, сделал примечание к IX правилу Лаодикийского Собора: «Когда иерей совершает литургию святого Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить „преложив Духом Твоим Святым”», ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который, по-видимому, вооружась против латинян, взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию святого Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места»1.

«Пидалион» многократно издавался и является общепризнанным каноническим сборником Греческой Церкви. Примечание Никодима, как внесенное в канонический сборник, было учтено, и греки после издания Евхологиона 1853 года уже больше не печатали в анафоре Василия Великого «преложив Духом Твоим Святым».

В России свой голос поднял проф. В. В. Болотов, который в отзыве на коптский Служебник, присланный ему императором Николаем II, назвал вставку в анафоре Василия Великого «преложив Духом Твоим Святым» «тупоумной» и «клеветой на Василия Веского и его афинскую образованность»1.

Рассмотрение текста анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста было бы неполным, если бы мы не осветили вопроса о так называемых диаконских рубриках: «Благослови, владыко, святый хлеб», «Благослови, владыко, святую чашу» и «Благослови, владыко, обоя». История и значение их следующие. Восточная Церковь всегда придавала значение эпиклезису как кульминационному пункту анафоры. И когда предстоятель произносил «И сотвори убо», «А еже в чаши сей» (соответственно в анафоре Василия Великого — «Хлеб убо сей» и «Чашу же сию»), народ, который слышал эти слова, поскольку анафора читалась во всеуслышание, подтверждал свою веру в совершаемое таинство словом «аминь». Поэтому слово «аминь» вошло в древнейшие списки

1 Никодим Святогорец. Пидалион. (Закинфское издание. С. 428; Афинское (2-е). С. 249.)

2 Болотов. Заметки. С. 286.

 

 

394

анафор, — Барбериновский1, Порфирьевский2 и Севастьяновский3, написанные тогда, когда чтение анафор стало негласным.

Вышеуказанные диаконские рубрики «Благослови, владыко» были внесены в обе литургии патриархом Филофеем из соображений придания эпиклезису наибольшей торжественности4 диакон же вместо народа говорит «аминь».

Как видно из контекста тирады, в которую патриарх Филофей внес диаконские рубрики, «аминь» не означает завершения эпиклезиса. До благословения предложенных Даров произносится молитва о ниспослании Святого Духа «на ны и на предлежащия Дары сия». Это главное предложение данного литературного периода, дополнительное же, в котором возносится молитва о спасительном усвоении святой Евхаристии приступающими к причащению, продолжается далее в анафоре Иоанна Златоуста со слов «якоже быти причащающимся», а в анафоре Василия Великого — «нас же всех от единаго хлеба и чаши причащающихся». Поэтому в «Диатаксисе» указывалось как иерею, благословляющему хлеб и чашу, так и диакону произносить все «тихим гласом»5. В некоторых списках «Диатаксиса» третье «аминь», как и два первых, положено произносить единожды6.

Анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста сопровождаются пением гимнов: 1) «Достойно и праведно», 2) «Свят, Свят, Свят», 3) «Тебе поем», 4) «Достойно есть» (или иным, ему соответствующим). Первые три возникли из кратких фраз или отдельных слов, которыми народ подтверждал свое участие в евхаристических молитвах предстоятеля. Наверное, они представляли всеобщие восклицания, подобные современному «Воистину воскресе!», которое слышится в храме как ответ на приветствие священника «Христос воскресе!». У греков сохранилось еще всеобщее восклицание «аксиос», когда епископ по совершении хиротонии выводит ставленника на солею и, прежде чем возложить на него ту или иную священную одежду, обращается к народу с «аксиос».

Наряду с речевым произнесением, существовало еще и чисто вокальное, унаследованное от раннехристианского богослужения и представлявшее колоратуру звука при произнесении одного слова7. Это

1 Swainson. The Greek Liturgy. P. 91, 92.

2 Красносельцев. Сведения. C. 291; Орлов. Литургия Василия Великого. С. 206.

3 Красносельцев. Указ. соч. С. 262.

4 Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 277.

5 6 Красносельцев. Указ. соч. С. 187.

7 Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. P. 41.

 

 

395

были «песни духовные» (ᾠδαὶ πνευματικοί), которыми апостол Павел советовал христианам назидать себя наряду с пением псалмов и славословиями (Еф. 5,19). О таком виде пения говорит блаж. Августин и «Толковании на 99-й псалом»: «Кто радуется, тот не говорит слов, потому что звук радости без слов. Голос есть истинное ликование радующейся души, потому что он может вызывать переживание, не выразимое мыслью. Ликующий человек в своей восторженности голосом, без слов, выражает то, что не может быть высказываемо или мыслимо»1. Указание на употребление такого пения в Евхаристии можно видеть в толкованиях Ефрема Сирина. «Воспевая „Осанна”, — говорит он, — прославим имя Твое за благость Твою к роду нашему, потому что в изобилии излились щедроты Твои на нас, подпавших смерти, и безмерна любовь Твоя к душам нашим... Уста, славившие Тебя в церквах, сподоби и там воспевать Тебе хвалу. Язык, взывавший здесь „Свят”, и там настрой к хвалению Твоему»2.

Наряду с восклицанием или колоратурным пением отдельных слов в Климентовой литургии о гимне «Свят, Свят, Свят» сказано: «И весь народ вместе пусть скажет: „Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Исполнь небо и земля славы Его; благословен во веки. Аминь”»3.

В древнейших евхологионах имеются лишь краткие указания о пении Серафимского гимна, иногда одним словом «Свят» (Барбериновский № 77, литургия Василия Великого)4, иногда же — «Свят, Свят, Свят» (Севастьяновский IX века5, Порфирьевский IX века6). В Барбериновском же в литургии Иоанна Златоуста такое указание вообще отсутствует7, но это не значит, что гимна не произносили. Лаконичные указания можно назвать для литургических записей традиционными, так как этот гимн широко был известен в Церкви и употреблялся не только в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста. В Мессинском свитке литургии апостола Марка (983 года) Серафимский гимн представляет своеобразное соединение киддуша из книги пророка Исаии8 с Трисвятым: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Господь Саваоф! Полны небо и земля

1 Августин, блаж. Толкование на 99-й псалом (PL37,1272).

2 Ефрем Сирин. Слово LXX«О покаянии».

3 ПА VIII, 12. || 4Swainson.Ор. cit. P. 80.

5Красносельцев. Указ. соч. С. 290. || 6 Там же. С. 254.

7Swainson.Ор. cit. Р. 91. || 8 Ис. 6, 3.

 

 

396

святыя славы Твоея»1. В Россанском кодексе (ΧΙ-ΧΙΙ века) и в Ватиканском свитке (1207 года), в литургии апостола Марка: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полно небо и земля святыя славы Твоея»2. Но в том же Россанском кодексе, в литургии апостола Иакова: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полно небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних! Благословен Пришедший и Грядый во имя Господне. Осанна в вышних»3. В литургии апостолов Фаддея и Мария: «Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф! Полны небеса и земля славы Его»4.

Гимн «Тебе поем» древний. В таком же изложении, в каком существует в наше время, он приводится в «Завещании» как ответ народа на доксологии, которыми епископ начинал предрассветную и утреннюю службы5. Но в том же «Завещании» употребление его на Евхаристии не указано6. Не говорится о нем и в Климентовой литургии7. Его нет в литургиях апостола Марка8, апостола Иакова9, апостолов Фаддея и Мария10, в анафорах Нестория11 и Кирилла Александрийского12. В Барбериновском евхологионе он уже упоминается13.

Гимн «Достойно есть» представляет сложение двух песнопений: «Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу», составленного на Афоне в 980 году14, и ирмоса 9-й песни трипеснца Великой Пятницы (творение Космы Маюмского, f после 743 года) «Честнейшую херувим»15. Но пение его на литургии было введено значительно позже. Из известных в науке источников он впервые встречается в литургии апостола Иакова, что относится к XIV веку. Вслед за этим гимном здесь следует указание: «И еще поют: „О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь”» — и дан этот гимн полностью16. Второй источник — печатный евхологион, изданный в Риме Димитрием Дукой в 1526 году. Здесь в литургии Иоанна Златоуста после «Изрядно» сказано: «Хор поет „Достойно есть, яко воистинну

1Swainson. The Greek Liturgy. P. 49. ||2 Ibid. P. 48. ||3 Ibid. P. 268. Л

4 Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 589.

5Завещание, 1,26. ||6Там же. 23. || 7ПА VIII, 12.

8Renaudot.Liturgiarum collectio, I. P. 156-157.

9 Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 32,128. ||10 Ibid. P. 592. ||11 Ibid. P. 638.

12 Renaudot. Liturgiarum collectio, I. P. 47.

13 Swainson. Op. cit. P. 91.

14Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 387-388.

15 См. Триодь постная, утреня Великого Пятка.

16Swainson.Op. cit. Р. 295. Свайнсон приводит это место с гимнами в честь Богородицы из издания Мореля(Liturgiae). Прот, А. Петровский установил, что использованный Морелем в его издании манускрипт отражал особенности литургии апостола Иакова, существовавшие в XIV веке (см.: Апостольские литургии. С. 27, примеч. 2).

 

 

397

блажити Тя, Богородицу” или дня»1, — а в соответствующем месте литургии Василия Великого говорится: «Хор поет „О Тебе радуется”. Если же Великий Четверг, поет „Вечери Твоея тайныя” (этот тропарь приведен полностью). Если же Великая Суббота, поет „Да молчит всякая плоть человеча” (текст также приведен полностью)»2. В славянском рукописном Служебнике, написанном в 1617-1618 годах, на литургии Василия Великого указано заменять гимн «О Тебе радуется» в Великий Четверг или в Великую Субботу ирмосом 9-й песни дня3.

Гимн «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» представляет собственно русское творчество. В греческих литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста, как и во всех древних апостольских (апостола Петра4, апостола Иакова5, апостола Марка6, апостолов Фаддея и Мария7), сохраняется древний ответ народа на возглашение епископа «Благодарим Господа» — «Достойно и праведно». Эти же слова в современных греческих певческих книгах положены на ноты8. Такой практики держалась и Русская Церковь до середины XVII века. Только в Служебнике издания 1655 года появился гимн в современном его виде. Дополнение «покланятися Отцу» было введено, чтобы устранить длительную паузу, которая возникала при тайном чтении данной части анафоры, и было сделано на основании аналогии литургии с чином крещения, где таинству предшествует исповедание Символа веры, завершаемое словами «Покланяюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»9.

В свете сказанного о позднейших дополнениях в анафоры первоначальный текст их (до интерцессио) представляется следующим.

1Swainson. Op. cit. Р. 131. ||2Ibid. Р. 162-163.

3 Орлов. Литургия Василия Великого. С. 215.

4Swainson. Op. cit. Р. 195. ||5Ibid. Р. 266. ||6Ibid. Р. 28.

7Renaudot. Liturgiarum collectio, II, P. 589.

8Ὑμνῳδία. Σ. 49, 91.

9История гимна «Достойно и праведно есть» в русских служебниках является примером, иллюстрирующим постепенность, с какой происходило оформление анафоры гимнами вообще. После того как этот гимн был внесен в 1655 году, во всех последующих изданиях служебника он в литургии Василия Великого сохранялся, очевидно, из-за пространности текста этой анафоры. В литургии же Иоанна Златоуста он был сохранен безоговорочно только в издании 1658 года. В изданиях 1667 и 1668 годов в тексте Служебника дано только «Достойно и праведно», дальнейший же текст гимна вынесен на поле листа, напечатан петитом и поставлен в скобках. В изданиях 1670, 1676,1684 и 1688 годов вынесенное в предыдущих на поле листа внесено в текст, но поставлено в скобки, очевидно, как необязательное для пения. И только начиная с издания 1693 года гимн приводится полностью без скобок.

 

 

398

У Василия Великого: «Достойно и праведно и лепо великолепию Твоему, Тебе благодарити, Тебе славити, воистинну сущаго Бога, и Тебе приносит сердцем и духом смиренным словесную службу нашу; яко Ты еси даровавый нам познание Тебе. И кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворити хвалы Твоя, или поведати чудеса Твоя во всякое время? Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и невидимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, Отче Господа нашего Иисуса Христа и Спасителя, Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в Себе показуяй Тя, Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная премудрость, живот, освящение, сила, свет истинный, Имже Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения, обручение будущаго, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Негоже вся тварь, словесная же и умная, укрепляема Тебе присносущное воссылает славословие, яко всяческая работна Тебе. Тебе ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувими, Тебе предстоят окрест серафими, шесть крил единому и шесть крил единому, двема убо покрывают лица своя, двема же нош, и двема летающе, взывают един ко другому непрестанными усты, немолчными славословеньми победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: „Свят”.

Свят еси воистинну, и несть меры великолепию святыни Твоея, яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны; создав человека, персть от земли, и образом, Боже, почет, положил еси его в рай сладости, бессмертие жизни и наслаждение благ в соблюдении заповедий обещав ему; но преслушавша Тебе, истиннаго Бога, и прелестию змиевою привлекшася, умервщлена же прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом от рая в мир сей, и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему еже от пакибытия спасения, в Самом Христе Твоем; не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, но посетил еси многообразие, ради милосердия милости Твоея; пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе; закон дал еси в помощь, ангелы поставил еси хранители; егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам Сыном Твоим, Имже веки сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быт равен Богу, но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы святыя воплощься, зрак раба приемь, сообразен телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит славы Своея;

 

 

399

понеже человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, в недрех Тебе Отца, быв от жены, осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся но Христе; и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив прелести идольския, приведе в познание истиннаго Бога, стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят, и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся; и воскрес в третий день и путь сотворив всякой плоти, зане не бяше мощно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть Начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам во всех первенствуяй; и восшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, Иже и приидет воздати комуждо по делом его. Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем.

Хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов”. Подобие и чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете”.

Сего ради, Владыко пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподоблыниися служити святому Твоему жертвеннику не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику; и предложите вместообразная святаго Тела и Крове призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия, и благословит я, и освятит и показати хлеб убо сей честное Тело Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, чашу же сию честную Кровь Самаго Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира.

Нас же всех, от единаго хлеба и чащи причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас

 

 

400

в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими: праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».

Анафора Иоанна Златоуста:

«Достойно и праведно Тя пети, Тя благословите, Тя хвалити, Тя благодарите, Тебе покланятися во всяком месте владычествия Твоего; Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно сый, такожде сый Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвёл еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прията изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов, и тьмы ангелов, херувими и серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающийся пернатаи, победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: „Свят”.

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: „Свят еси и пресвят, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дата, да всяк верующий в Него не погибнет, но имать живот вечный; Иже пришед и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочный руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов”. Подобие и чашу по вечери, глаголя: „Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов”. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное пришествие, — еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим и молим и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, якоже быти

 

 

401

причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение».

Перейдем к рассмотрению анафоры Римско-Католической Церкви, которая после Тридентского Собора 1563 стала обязательной для всех поместных католических Церквей. В левом столбце дается ее текст на латинском языке по «Missale Romanum» (издания 1902 года), в правом — на русском языке (перевод мой. — Н. У).

В римско-католической анафоре префацио — не стабильная часть. Сохраняя в целом значение древнехристианских евхаристических доксологий, она представляет большое количество вариантов, в которых указывается значение того или иного праздника, в который совершается данная месса. Существование для разных праздников особых префацио было свойственно не только древней римской анафоре, но и медиоланской1, мозарабской2, галликанской3 (о подобных вставках в эпиклезис было сказано выше). Сакраментарий папы Льва Великого содержит 267 префацио, хотя он неполный4. Они занимают видное место в Сакраментарии папы Геласия I5 так что древняя общецерковная форма префацио служила своего рода рамой (по выражению Й. Юнгмана), куда вставлялось воспоминание о том или ином священном событии, в связи с которым совершалась месса6. По существу эти праздничные или памятные вставки в анафору представляют то же, что в византийской литургии пение тропарей и кондаков по малом входе. В приводимой ниже анафоре дано префацио, читаемое во все праздники и дни, которые не имеют собственных префацио, а также в дни поминовения усопших7.

Vere dignum et justum est, aequ­um et salutare, nos tibi semper, et ubique gratias agere: Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus: per Christum Dominum nos­trum. Per quem majestatem tuam laudant Angeli, adorant Domina­tiones, tremunt Potestates. Coeli, coelorumque Virtutes, ac beata

Воистину достойно и правед­но есть, пристойно и спаситель­но, чтобы мы Тебя всегда и везде благодарили, Святый Господи, Отче всемогущий, вечный Боже, чрез Христа, Господа нашего. Чрез Которого Твое величие хвалят ангелы, почитают гос­подства, трепещут силы. Небеса

1Daniel. Codex Liturgicus, I. P. 78. ||2,3 Ibid. P. 79.

4Jungmann. The early Liturgy. P. 301. ||5 Ibid. P. 302. ||6 Ibid. P. 301. 7 Missale Romanum. P. 243.

 

 

402

Seraphim, socia exsultatione con­celebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti jubeas, depreca­mur, supplici confessione dicentes.

Sanctus, Sanctus, Sanctus Domi­nus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Hosanna in ex­celsis. Benedictus qui venit in no­mine Domini. Hosanna in excelsis.

и совершенства небес и блажен­ные серафимы в общем ликова­нии празднуют. С ними да будут приняты, молимся, и наши голо­са, с благоговением говорящие;

«Свят, Свят, Свят, Господь Бог Саваоф! Полны суть небеса и зем­ля славы. Твоея. Осанна в выш­них! Благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних!»

Дальнейший текст анафоры стабилен и потому называется каноном мессы.

Те igitur clementissime Pater, per Jesum Christum Filium tuum,

Dominum nostrum, supplices rogamus ac petimus, uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, in primis quae tibi offer­imus pio Ecclesia tua sancta catholica, quam pacificare, cus­todire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum, una cum famu­lo tuo Papa nostro N., et antistite nostro N., et omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus.

 

 

Memento Domine famulorum famularumque tuarum N. N. et omnium circumstantium, quorum tibifides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se, suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum pro spe salutis et incolumitatis suae, tibique reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vero.

Итак, милостивейший Отче, чрез Иисуса Христа, Сына Твоего, Господа нашего, смиренно молим и просим Тебя, приими и благо­слови сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы, которые приносим Тебе во первых за Твою Святую вселенскую Цер­ковь, которую благоволи умирить, охранять, соединить и управлять по всей земле, вместе с служите­лем Твоим Папою нашим (имярек), и Владыкою нашим (имярек), и всеми православными, проповед­никами кафолической и апос­тольской веры.

Помяни, Господи, рабов и ра­бынь Твоих (имярек) и всех при­сутствующих, вера которых изве­стна и благочестие которых Тебе ведомо, за которых мы приносим Тебе или которые приносят Тебе сию жертву хвалы за себя и всех своих, во искупление своих душ, в надежде спасения и благополу­чия своего, и воздают обеты свои

 

 

403

Communicantes et memoriam venerantes in primis gloriosae sem­per Virginis Mariae, Genitricis Dei et Domini nostri Jesu Christi, sed et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum: Petri et Pauli, Andreae, Jacobi, Joannis, Thomae, Jacobi, Philippi, Bartholomaei, Matthaei, Simonis et Thaddaei, Lini, Cleti, Clementis, Syxti, Cor­nelii, Cypriani, Laurentii, Chryso­goni, Joannis et Pauli, Cosmae et Damiani, et omnium Sanctorum tuorum, quorum meritis, preci­busque concedas, ut in omnibus protectionis, tuae muniamur auxilio. Per eumdem Christum Dominum nostrum. Arnen.

 

 

Hanc igitur oblationem servi­tutis nostrae, sed et cunctae famili­ae tuae, quaesumus Domine, ut placatus accipias, diesque nostros in tua pace disponas, atque ab aeterna damnatione nos eripi, et in electo­rum tuorum jubeas grege numer­ari. Per Christum Dominum'nos­trum. Arnen.

 

Quam oblationem tu Deus in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilec­tissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi.

 

Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac venera­biles manus suas, et elevatis oculis in coelum ad te Deum Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipulis

Тебе, вечному, живому и истин­ному Богу.

Пребывая в общении и убла­жая память, во первых Преславной Приснодевы Марии, Матери Бога и Господа нашего Иисуса Христа, также блаженных апостолов и му­чеников Твоих Петра и Павла, Андрея, Иакова, Иоанна, Фомы, Иакова, Филиппа, Варфоломея, Матфея, Симона и Фаддея, Лина, Клита, Климента, Сикста, Корнилия, Киприана, Лаврентия, Хрисогона, Иоанна и Павла, Космы и Дамиана и всех святых Твоих, за­слугами и молитвами которых да­руй нам во всем ограждение помо­щи» Твоего Промысла. Чрез Того же Христа Господа нашего. Аминь.

Итак, сие приношение смире­ния нашего, но и всей Церкви Твоей, молим Тебя, Господи, ми­лостиво приими, и дни наши устрой в мире Твоем, и благоволи избавить нас от вечного осужде­ния и сопричислить к стаду избранных. Твоих. Чрез Христа Господа нашего. Аминь.

Сие приношение Ты, Боже, молим, сподоби соделать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприят­ным; да станет оно нам Телом и Кровию возлюбленного Сына Тво­его Господа нашего Иисуса Христа.

Который накануне дня Своих страданий взял хлеб в святые и до­сточтимые Свои руки и, воззрев к небу, к Тебе, Богу Отцу Своему всемогущему, возблагодарив Тебя,

 

 

404

suis, dicens: Accipite et manducate ex hoc omnes: Hoc est enim corpus meum:

 

Simili modo postquam coenatum est, accipiens et hune praeclarum calicem in sanctas ас venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, deditque discipulis suis dicens: Accipite et bibite ex eo omnes: Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, iftysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum.

 

 

Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis.

Unde et memores Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta, ejusdem Christi Filii tui Domini nostri tam beatae passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in coelos gloriosae ascensionis, offeri­mus praeclarae Majestati tuae, de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immacu­latam, panem sanctum vitae aeter­nae et calicem salutis perpetuae.

Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti accepta habere digna­tus es munera pueri tui justi Abel, et sacrificium Patriarchae nostri Abrahamae, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanc­tum sacrificium, immaculatam hostiam.

Supplices te rogamus, omni­potens Deus, jube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu Divinae

благословил, преломил и подал ученикам Своим, говоря: «При­имите и ядите от сего все, ибо сие есть Тело Мое».

Подобным образом после ве­чери, взяв и сию преславную ча­шу в святые и досточтимые руки Свои, также возблагодарив Тебя, благословил и подал ученикам Своим, говоря: «Приимите и пей­те от нее все, ибо она есть чаша Крови Моей, Нового и вечного Завета, тайна веры, которая за вас и за многих изливается во оставление грехов.

Всякий раз, когда сие творите, творите в Мое воспоминание».

Посему и мы, Господи, рабы Твои и народ Твой святой, памятуя благословенное страдание и воскре­сение от преисподних и славное на небо вознесение Того же Христа, Сына Твоего, Господа нашего, приносим преславному Величеству Твоему от Твоих благ и даров жерт­ву чистую, жертву святую, жертву непорочную, хлеб святый вечной жизни и чашу вечного спасения.

Благоволи воззреть на сие ми­лостивым и светлым оком и при­ими, как сподобил принять дары отрока Твоего праведного Авеля и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвящен­ник Твой Мелхиседек, святое жерт­воприношение, непорочную жертву.

Усердно молим Тебя, Всемогу­щий Боже, да будет принесено сие руками святого ангела Твоего на горний жертвенник Твой, пред

 

 

405

Majestatis tuae, ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti et gratia repleamur. Per eumdem Christum Dominum nos­trum. Arnen.

 

Memento etiam Domine famu­lorum famularumque tuarum N. et N., qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Ipsis Domine, et omnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucis et pacis ut indulgeas deprecamur. Per eumdem Christum Dominum nostrum. Arnen.

Nobis quoque peccatoribus famulis tuis de multitudine misera­tionum tuarum sperantibus, partem aliquam et societatem donare digneris, cum tuis sanctis Apostolis et Martyribus: cum Joanne, Ste­phano, Matthia, Bamaba, Ignatio, Alexandro, Marcellino, Petro, Felicitate, Perpetua, Agatha, Lucia, Agnete, Caecilia, Anastasia, et omnibus sanctis tuis, intra quorum nos consortium, non aestimator menti, sed veniae quaesumus largi­tor admitte. Per Christum Domi­num nostrum.

Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivi­ficas, benedicis et praestas nobis.

 

 

 

 

Per Ipsum et cum Ipso et in Ipso est tibi Deo Patri omnipotenti in unitate Spiritus sancti omnis honor et gloria.

 

Per omnia saecula saeculorum.

лице Божественного Величества Твоего, дабы всякий раз, прича­щаясь святейшего Тела и Крови Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благослове­ния и благодати. Чрез Того же Христа Господа нашего. Аминь.

Помяни еще, Господи, рабов и рабынь Твоих (имярек), которые предварили нас со знамением ве­ры и почивают сном мира. Мо­лим, Господи, даруй им и всем во Христе почивающим место про­хлады, света и покоя. Чрез Того же Христа Господа нашего. Аминь.

И нам, грешным рабам Твоим, уповающим на обилие милости Твоей, благоволи даровать некото­рую часть и общение с Твоими свя­тыми апостолами и мучениками: с Иоанном, Стефаном, Матфием, Варнавою, Игнатием, Александром, Марцеллином, Петром, Фелицитатою, Перпетуей, Агафией, Лу­цией, Агнессой, Цецилией, Анас­тасией и всеми святыми Твоими, в сообщество которых приими нас, молим Тя, не как воздаятель за заслуги наши, но как податель отпущения. Чрез Христа Господа нашего.

Чрез Которого, Господи, всегда творишь все сии блага, освяща­ешь, животворишь, благословля­ешь и подаешь нам.

Чрез Него и с Ним и в Нем, Тебе Богу Отцу Всемогущему, в единении со Святым Духом, вся­кая честь и слава.

Чрез все века веков.

 

 

406

Если для анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста наукой установлены их архетипы (для первой — так называемая египетская редакция литургии Василия Великого, а для второй — «Анафора двенадцати апостолов», употребляемая иногда яковитами, маронитами и униатами), то для римско-католической анафоры такой архетип не находится, а для первой половины ее (до «Hanc igitur») не имеется даже родственного источника, который мог бы быть использован при изучении этой анафоры. Поэтому Й. Юнгман, приступая к обзору истории римской мессы до Григория Великого, начал его словами: «Начало латинской мессы в Риме окутано неясностью. В то время как мы довольно хорошо информированы о форме литургии, как она, совершалась на Востоке, благодаря „Апостольскому преданию” Ипполита, к описанию мессы в этот же период мы можем дойти только путем гипотетической реконструкции»1.

Особенностями римско-католической анафоры, смущавшими ученых и вызвавшими рад гипотез, являются: произнесение установительных слов Господа между ходатайственными молитвами, повторения о приношении даров и неоднократное появление в тексте фразы «Per Christum Dominum nostrum», которая восходит к глубокой христианской древности, является молитвенной формулой, не унаследованной от иудейства, а собственно христианского происхождения2. Этой формулой, как видно из «Апостольского предания», в Риме еще во время Ипполита завершалась не только анафора, но и другие благословения3.

Эти заключительные формулы как бы разрывают анафору на части. К тому же в анафоре имеется несколько тирад, повторяющих предыдущие. .Создается впечатление, что традиционные элементы анафоры в данном случае смешаны и расположены в беспорядке; Это особенно бросается в глаза при сопоставлении данной анафоры с анафорой Ипполита. Если допустим, что современная римско-католическая анафора происходит от анафоры Ипполита, то в таком случае будет непонятно, каким образом из литературно слаженной молитвы Ипполита с ясно выраженной дедукцией мысли и лаконичным языком изложения могло получиться такое смешение, тем более если учесть, что этот вид римско-католическая анафора имеет уже в Сакраментарии папы Геласия(492-496), т. е. менее чем через 300 лет после Ипполита.

1 Jungmann. The early Liturgy. P. 288.

2 Baumstark. Comparative Lituigy. P. 68.

3 Botte. La Tradition de Saint Hippolyte. P. 16, 22,26, 64, 76.

 

 

407

По этому поводу Л. Буйе пишет: «Канон этот представляет совершенно другую структуру, чем анафора Ипполита, и составлен он совершенно иначе. Мы имеем дело не с одной непрерывной молитвой, но с последовательной цепью молитв. С формой Ипполита это не имеет ничего общего. Для тех, кто мыслит, что „Апостольское предание” (разумеется анафора Ипполита. — Н. У) представляет текст, который в свое время употребляли римляне, может быть только один вывод, а именно что современная римская анафора представляет результат невероятного расчленения, распада, где все дезорганизовано и находится в соединении со случайными элементами, сломавшими стройное единство, какое — как думали — представляла собой с самого начала римская анафора»1.

Так именно считали в начале нашего века литургисты А. Баумштарк и П. Древе. Первый пытался реконструировать древнюю римскую анафору посредством перестановки ее тирад2 и сопоставлением реконструированной с александрийскими анафорами доказать ее древность. По мнению Древса, такую перестановку сделал папа Геласий3 под влиянием Александрийского патриарха Иоанна Талайи, который в конце V века жил в Риме4. А. Баумштарк относил к римской анафоре три редакции: древнейшую, редакцию папы Льва Великого (440-461) и редакцию папы Григория Великого (590-604)5. Исследование опять же сводилось к перетасовке тирад применителько к конструкции александрийской литургии. Результаты исследования оказались неубедительными.

Из ученых нашего времени Л. Буйе считает, что первые пять тирад анафоры: 1) «Vere dignum», 2) «Sanctus», 3) «Те igitur», 4) «Memento Domine», 5) «Communicantes» — представляют утреннюю молитву евреев тефиллах (tefillah), унаследованную римскими христианами от их предков и переосмысленную в евхаристическую молитву6. Следующие две тирады — «Hanc igitur» и «Quam oblationem» — Л. Буйе называет первым эпиклезисом по отношению к последующим далее тирадам «Supra quae» и «Supplices Те rogamus», составляющим второй эпиклезис. В этом он видит сходство римской анафоры с анафорой апостола Марка7. Но это сходство относительное. В анафоре апостола Марка два эпиклезиса, но первый, который положен после префацио и интерцессио, — нисходящий. За ним следуют

1 Bouyer. Eucharist. P. 187.

2Drews.Untersuchungen. S. 26. ||3Ibid. S. 36. ||4 Ibid: S. 38.

5Baumstark. Die Messe.

6 Bouyer. Op. cit. P. 228-236. ||7 Ibid. P. 215-216, 237.

 

 

408

«Санктус», анамнесис и эпиклезис восходящий. Но вопрос не в разновидностях эпиклезиса, а в том, что «Hanc igitur» и «Quam oblationem» представляют две тирады, из которых первая заканчивается формулой «Per Christum Dominum nostrum. Amen». Если это один эпиклезис, то почему он разделен формулой, которой в Римской Церкви завершали разные благословения (не только анафору)? Этот вопрос у Л. Буйе остается открытым.

Вопрос разрешится, если мы сопоставим вызывающую недоумение тираду «Quam oblationem» и последующие за ней «Qui pridie» и «Unde et memores», которым в анафоре придаётся значение анамнесиса, а также тирады «Supra que» и «Supplices Те rogamus», представляющие второй эпиклезис, с текстом части анафоры Амвросия Медиоланского, который он приводит в катехизаторских поучениях «De sacramentis».

Вот этот текст: «Соделай нам сие приношение начертанным, разумным, благоприятным, которое есть образ Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, Который накануне страданий взял в Свои святые руки хлеб, воздев очи к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий вечный Боже, возблагодарив, благословив, преломил его и раздал апостолам и ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите от него все, ибо сие есть Тело Мое, ломимое за многих” [Лк. 22,19]. Подобно и чашу после вечери накануне страданий, вознеся к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, дал ученикам, говоря: „Приимите и пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя [Мф. 26,27]. [...] Всякий раз, когда будете это делать, делайте в Мое воспоминание,"пока Я не приду” [1 Кор. 11,26]. Поэтому, воспоминая славнейшие страдания Его и воскресение из мертвых и вознесение на небо, приносим Тебе сию непорочную жертву, жертву разумную, жертву животворящую, сей хлеб святой и чашу жизни вечной. И просим, и молим, да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих, как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек»1.

Текст медиоланской анафоры значительно компактнее текста римской, но в нем содержится то, чему посвящены вышеупомянутые пять тирад римской анафоры. То, что говорит Амвросий вначале («Соделай нам сие приношение начертанным, разумным, благоприятным, которое есть образ Тела и Крови Господа нашего Иисуса

1 Амвросий Медиоланский. [De sacramentis], IV, 21-22, 26-27.

 

 

409

Христа»), по существу означает то же самое, что сказано в тираде римской анафоры «Quam oblationem» («Молим Тебя, Боже, сподобить это приношение соделать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприятным; да станет оно нам Телом и Кровью возлюбленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа»).

Слова медиоланской анафоры «Который накануне страданий взял в Свои святые руки хлеб, воздев очи к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, благословив, преломил его и раздал апостолам и ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите от него все, ибо сие есть Тело Мое, ломимое за многих”. Подобно и чашу после вечери накануне страданий, вознеся к небу, к Тебе, Святый Отче, всемогущий, вечный Боже, возблагодарив, дал ученикам, говоря: „Приимите и пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя. Всякий раз, когда будете это делать, делайте в Мое воспоминание, пока Я не приду”» — это почти дословное изложение тирады «Qui pridie».

Слова св. Амвросия «поэтому, воспоминая славнейшие страдания Его, и воскресение из мертвых, и вознесение на небо, приносим Тебе сию непорочную жертву, жертву разумную, жертву животворящую, сей хлеб святой и чашу жизни вечной» текстуально близки тираде «Unde et memores».

Слова Амвросия «и просим, и молим, да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих, как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек» соответствуют сказанному в тирадах «Supra que» и «Supplices Те rogamus», с той разницей, что в медиоланской анафоре сначала упоминались ангелы, приносящие жертву в пренебесный жертвенник, а затем — ветхозаветные праведники, чьи жертвы были приняты Богом, в римской же сначала упоминаются те же ветхозаветные праведники, а затем следует просьба о принятии Богом приношения Церкви руками ангела. Короче говоря, часть римской анафоры, начиная с тирады «Quam oblationem» и кончая тирадой «Supplices Те rogamus», составляет единое целое и, как таковое, заканчивается уже встречавшейся выше формулой «Per eumdem Christum Dominum nostrum. Amen».

Далее следует тирада «Memento etiam», представляющая молитву за умерших. Ее слова «cum signo fidei» («со знамением веры»), выражающие древнехристианский взгляд на смерть как на переход в место

 

 

410

покоя, указывают на раннее происхождение этой тирады1. К ней позднее было сделано дополнение «Nobis quoque»2. В отличие от тирады «Communicantes», здесь упоминаются только мученики Игнатий Богоносец, Александр, Марцеллин, Петр, о которых мало что известно, затем — африканские мученицы Фелицитата и Перпетуя, две сицилийские — Агата и Люция, две римские — Агнесса и Цецилия [, затем] — Анастасия, уроженка Рима, замученная в Иллирике, известная в месяцеслове под именем Узорешительницы. Завершение анафоры поминовением усопших в вере и мучеников являлось хорошим финалом молитвы, указывавшим на эсхатологический характер Евхаристии и напоминавшим о ее значении как сораспятии Христу. Анафора завершается произнесением формул «Per quem», «Per Ipsum», «Per omnia».

Образование римской анафоры было своеобразным. Если анафоры Серапиона Тмуитского, Климентовой литургии, литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нестория и другие представляли авторскую редакцию более ранних анафор, то установить имя составителя римской анафоры невозможно. «Назвать имя этого автора, — говорит Й. Юнгман, — было бы бесперспективной затеей»3. Был ли он вообще? Так можно сказать, потому что эта анафора образовалась не путем редактуры, а посредством «механического» дополнения старого новым. Те первые тирады ее, которые Л. Буйе называет еврейским тефиллахом, приспособленным для совершения Евхаристии, еще в начале нашего столетия проф. И. Карабинов определил как примитивную анафору, восходящую к той поре, когда доксологии составляли главное содержание евхаристических молитв и когда другие элементы анафоры еще не выкристаллизовались4. «Vere dignum» — это префацио той древней примитивной анафоры. К нему примыкает «Санктус». В одной тираде «Те igitur» содержатся в простейшем изложении восходящий эпиклезис «Смиренно молим и просим Тебя, приими и благослови сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы» и интерцессио как молитва за Церковь при отсутствии анамнесиса. Позднее в эту тираду были внесены моление за папу, местного епископа и клир и отг дельная тирада «Memento Domine» за народ, по существу представляющая продолжение предыдущей со слов «Imprimis quae Tibi

1Jungmarin. Missarum solemnia. P. 66.

2 Bouyer. Eucharist. P. 241.

3Jungmann. Op. cit. P. 72—73.

4 Карабинов. Анафора. C. 148-149.

 

 

411

offerimus». Появление в анафоре «Memento Domine» относят к началу V века1. Позднее, ко времени папы Льва Великого, появилась тирада «Communicantes»2 с поминовением святых, но все это были лишь дополнения, а не редактура древнейшего префацио. Время появления «Hanc igitur» неизвестно3. Проф. И. Карабинов высказал предположение, что эта тирада появилась в связи с последующими, близкими по содержанию с анафорой св. Амвросия, и ее назначением было подчеркнуть, что таинство совершается не ради возвышенных молитв предстоятеля, а благодаря сказанному Господом на Тайной вечере о том, что хлеб и вино есть Тело и Кровь Его4. «Каким образом этот хлеб может быть Телом Христа? Какими словами и чьими речами совершается освящение?» — спрашивает Амвросий и отвечает: «Господа Иисуса! Все же прочее, что существует возвышенное и что произнесено священнослужителем, — хвала Богу, возносимая молитва, ходатайство за народ, за царей, за прочее — все делается, чтобы быть достойным совершаемого таинства, но священник совершает его не своими словами, но словами Господа. Только слово Господа совершает таинство»5. Префацио, возникшее на основе доксологий тефиллаха, не отражало того, что говорит о, Евхаристии св. Амвросий. Нужно было оттенить разницу евхаристического богословия посленикейского периода от богословия иудео-христианского. Тирадой «Hanc igitur» устанавливается этот рубеж в самой евхаристической молитве, что дало основание западным богословам позднее рассматривать первую половину тирады «Те igitur» как «предэпиклезу». Я затрудняюсь сказать, внесены ли были в римскую анафору тирады «Quam oblationem», «Qui pridie», «Unde et memores», «Supra quae», «Supplicites Te rogamus» под влиянием медиоланской или, наоборот, Амвросий комментировал анафору под влиянием римской Евхаристии. Я не располагаю нужной литературой, чтобы углубить этот вопрос;

Амвросий говорил катехизаторские поучения в 390 году, a «Quam oblationem», «Qui pridie» и «Unde et memores» становятся известными в римской анафоре в начале V века6. С другой стороны, таинственный образ Мелхиседека, упоминаемый в «Supra quae», комментируется в одном анонимном трактате 375 года7. О тираде же «Supplices Те rogamus» известно, что папа Лев Великий дополнил ее словами

1 Jungmann.Op. cit. Р. 70. ||2, 3Ibid. Р. 71.

4 Карабинов. Указ. соч. С. 152.

5 Амвросий Медиоланский.De sacramentis, IV, 14.

6 Jungmann. Op. cit. P. 70. ||7 Ibid. P. 66.

 

 

412

«Sanctum sacrificium, immaculatam hostiam»1. Возможно, что эти тирады, целью которых было углубление евхаристического богословия и усиление наибольшей молитвенной выразительности анафоры, вносились постепенно, с известной литературной обработкой в стиле древнего префацио, которое сохранялось в первоначальном виде.

О значении тирад «Memento etiam», «Nobis quoque» говорилось выше. Заметим, что они существовали в анафоре еще до времени папы Льва, т. е. до 440 года2.

Римско-католическая анафора — подлинно римская. Она создавалась в первые века жизни Церкви тамошними христианами еврейского происхождения, и Рим IV-V веков дополнял ее по мере углубления богословия, не касаясь ее первоначального текста. Это, разумеется, не означает изолированности римской литургической жизни от жизни других Церквей и отсутствия частичных заимствований Римом литургических традиций этих Церквей, в частности Александрийской.

Более того, римское происхождение этой анафоры подтверждается ее литературным изложением, где часто употребляются «двойные» обороты речи, например: «rogamus ас petimus»; «accepta habeas et benedicas»; «catholicae et apostolicae fidei»; «sanctas ac venerabiles manus»; «de tuis donis ac datis»; трехчленная и даже четырехчленная и пятичленная характеристика атрибутов, например: «hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam» (речь идет о сакраментальном значении Евхаристических Даров); «pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum» (речь идет о деятельности Церкви в мире); «benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem que» (речь идет о евхаристическом приношении). Это стиль классического латинского языка древнего Рима. При многословности характеристик атрибутов он сохраняет свойственную ему юридическую точность и лаконичность, в то время как предмет речи анафоры — христианский и образы — библейские.

1 Jungmann. Missarum solemnia. P. 66. ||2 Ibid. P. 71.

 

 

413

Глава четвертая

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЕВХАРИСТИИ
И ВОЗНИКНОВЕНИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ
РАСХОЖДЕНИЙ

Церковь со времени апостольского верила и учила, что в Евхаристии христиане причащаются не обычного хлеба и вина, но Тела и Крови Христа. «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» — писал апостол Павел к коринфянам (1 Кор. 10, 16). Поэтому же апостол предупреждал: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор. 11, 27-30). Если бы апостол не придавал евхаристическим хлебу и чаше значения Тела и Крови Христовых и понимал само причащение не более как благочестивое подражание Тайной вечере, то его слова «оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» были бы излишними.

Через всю святоотеческую письменность красной нитью проходит мысль, утверждающая, что евхаристические хлеб и вино являются Плотью и Кровью Иисуса Христа. Об этом неоднократно пишет Игнатий Богоносец. «Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю — Крови Его, которая есть любовь нетленная», — писал он к римским христианам1. В письме к филадельфийцам он говорит: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединении с Кровью Его»2. Смирнянам он пишет, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не веруют, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа»3.

1 Игнатий Богоносец. Послание к римлянам, VII.

2 Он же. Послание к филадельфийцам, IV.

3 Он же. Послание к смирнянам, VII.

 

 

414

Иустин Мученик писал: «Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питается наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»1. Ириней Лионский, объясняя слова апостола Павла «мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5, 30), говорит: «И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, все содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление»2.

Вера Церкви в значение Евхаристических Даров как Тела и Крови Христовых отражена в той или иной форме во всех анафорах, включая анафоры еретиков Нестория3, Севира4, Диоскора5.

Иоанн Златоуст посвятил церковному пониманию Евхаристии несколько гомилий. В гомилии LXXXII на Евангелие Матфея он говорит: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении чрез чувственную вещь — воду — сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе чрез чувственное. Сколь многие ныне говорят: „Желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги!” Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью.

1 Иустин Философ. I Апология, LXVI.

2 Ириней. ПЕ V, 11, 3* [ПЕУ, 2, 3].

3Renaudot.Liturgiarum collectio, II, P. 633. || 4 Ibid. P. 325. || 5Ibid. P. 290.

 

 

415

Ибо если иудеи ели агнца с готовностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать, потому что они готовились идти в Палестину, посему и имели вид путешественников, а ты готовишься идти на небо»1.

В гомилии XLVI на Евангелие Иоанна Златоуст говорит: «Итак, чтобы не любовью только, но и самим делом нам сделаться ими (членами плоти Христовой), мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает чрез пищу, которую (Христос) даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. И это есть доказательство самой сильной любви... вводя нас в большее содружество с Собой и показывая Свою любовь к нам. Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться, и исполнять всякое желание... Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своей Плотию и Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сделает для вас там, в будущем. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»2.

В гомилии XLVII на Евангелие Иоанна Златоуст, объясняя смысл слов Иисуса Христа «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6,55), говорит: «Что значат эти слова? Ими Он хочет или сказать то, что Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу, или же уверить их в сказанном, так чтобы они не считали слов Его загадкой и притчей, но знали, что непременно должно есть Его Тело. Далее говорит: „Ядущий Мою Плоть... пребывает во Мне” [стих 56]; этим показывает, что такой человек соединяется с Ним»3. Далее Златоуст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомнения — плоть. Как же Он сказал: „Плоть не пользует ничтоже?” [стих 63]? Это Он сказал не о Своей Плоти, отнюдь нет, но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше — вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами призирать во все Его

1 Иоанн Златоуст. Беседа LXXXII на Евангелие Матфея.

2 Он же. Беседа XLVI на Евангелие Иоанна.

3 Он же. Беседа XLVII на Евангелие Иоанна.

 

 

416

тайны, — вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе. Как же плоть ничего не пользует, когда без нее невозможно жить? Не видишь ли, что слова „плоть не пользует ничтоже” сказаны не о Плоти Его, но о плотском слушании»1.

В гомилии XXIV на Первое послание к коринфянам Иоанн Златоуст по поводу слов апостола Павла «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» [1 Кор. 10,16] говорит: «Весьма верно и страшно он выразился, а смысл слов его следующий: находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения, и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови бессловесных, но Мой жертвенник Моей Кровью»2.

В беседе IX о покаянии Иоанн Златоуст говорит: «Не думай, что это хлеб, и не считай, что это вино, потому что они не выходят из человека, как прочие виды пищи. Нет, не рассуждай так. Но подобно тому, как воск, соприкасаясь с огнем, ничего из себя не теряет и ничего не получает, так точно думай и здесь, что Таины срастворяются с сущностью тела. Поэтому, и приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело как бы огонь из клещей самих серафимов, которых видел Исаия, спасительную же Кровь станем принимать, как бы касаясь устами Божественного и пречистого ребра»3. В толковании на 46-й псалом он говорит: «Вкушаем не манну, а принимаем Тело Господа, пьем не воду от камня, а Кровь от ребра Христова»! А в толковании на 123-й псалом говорит, что Христос «Плотию Своею питает тебя, Кровью Своей напояет тебя»5.

Во всех случаях Иоанн Златоуст не двусмысленно, но решительно утверждает, что причащающиеся евхаристических хлеба и вина принимают истинное, реальное Тело и Кровь Господа, соединяются через это причащение с Самим Иисусом Христом, Который «растворяет»

1 Иоанн Златоуст. Беседа XLVIIна Евангелие Иоанна.

2 Он же. Беседа XXIV на Первое послание к коринфянам.

3 Он же. Беседа IX о покаянии.

4 Он же. Беседа на 46 псалом.

5 Он же. Беседа на 123 псалом.

 

 

417

в них Свое Тело, делается их братом, а они становятся «сокровными» Ему и через это являются наследниками жизни вечной. Как красноречивый, златоустый оратор Иоанн в некоторых случаях допускает натурализм, например, когда говорит, что Христос «предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать и есть, вонзать зубы в Плоть», или, когда причащение от чаши называет прикосновением губ к прободенному ребру Спасителя и испиванием Его Крови от этого ребра. Это только прием ораторского красноречия, и из него не следует делать вывода ни о натуралистическом понимании Златоустом таинства Евхаристии, подобном тому, какое возникло на Западе под влиянием учения бенедиктинца Радберта Пасхазия (785-860), ни о спиритуалистическом, абстрактном. Знаменательно, что Иоанн Златоуст в большинстве случаев, говоря о евхаристическом хлебе как о Теле Христовом, употребляет термин ἡ σάρξ, а не τὸ σῶμα. На первый взгляд это два равнозначащих слова, но в Священном Писании это не одно и то же.

Господь мог употребить для установления таинства Евхаристии любую пищу, любой продукт питания, «ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4, 4-5). Но Христос избрал для этого хлеб и вино, потому что этим продуктам в еврейской священной символике придавалось особое значение. Хлеб являлся символом жизни. И Сам Христос пользовался этим символом, когда говорил о Себе иудеям: «Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни... Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек» (Ин. 6, 32-33.35.51). Виноградная лоза — символ избранного народа Божия (Ис. 5,1-6). «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое насаждение Его» (5,7), В Новом Завете Сам Господь — «истинная виноградная Лоза», а Бог Отец — виноградарь, все же люди, кто пребывает со Христом, — ветви этой Лозы (Ин. 15, 1-6). Чаша вина — прежде всего символ спасения. «Чашу спасения прииму и имя Господне призову» (Пс. 115, 4), но вместе с тем она и символ страданий. «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить?», — сказал Иисус матери сыновей Зеведеевых (Мф. 20, 22). Свои собственные страдания Он тоже назвал чашей: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия... Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39.42; ср. Мк. 14, 36, и Лк. 22, 42).

 

 

418

Хлеб и вино, взятые вместе, — это евр. bashar — bišra, греч. ἡ σάρξ καὶ τὸ αἷμα, что соответствует славянскому «плоть и кровь» и означает психо-физическую природу человека без того, что Священное Писание называет в человеке образом и подобием Божиим («сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» — Быт. 1,27-28) или духом («выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его» — Пс. 145, 4) и что на богословско-философском языке выражается терминами ῆ ὑπόστασις, substantia, а по-русски — личность.

Это еврейское образное выражение несколько раз употребляет апостол Павел. Им он называет человеческую природу Иисуса Христа: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные» (Евр. 2, 14). Плотью и кровью он называет родственников Иисуса Христа, живших в Иерусалиме, и апостолов, отличая этим их от полученного им откровения Божия. «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне апостолам» (Гал. 1, 15-17). Он употребляет это выражение, когда указывает на временное свойство этой природы, в отличие от вечной природы духа. «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15,50). И, наконец, его же он употребил, разграничивая немощность этой природы и действия злых духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6,12).

В описании евангелистами-синоптиками установления Господом таинства Евхаристии вместо вместо ἡ σάρξ (плоть) употреблено τὸ σῶμα (тело) (то же и в описании Тайной вечери в 1 Кор. 11,24), что имеет несколько иной оттенок сравнительно с собирательным «плоть и кровь». Трудно сказать, является ли это следствием эллинизации еврейской культуры или это позднейший, послеапостольский перевод их текста. Но Иоанн Богослов, писавший Евангелие значительно позднее писаний синоптиков и апостола Павла, употребляет выражение «плоть и кровь». Многозначительным можно назвать то, что σάρξ и αίμα он приводит в беседе Господа с иудеями о таинстве Евхаристии, как сказанные Им Самим: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови

 

 

419

Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 53-56).

Если «плоть и кровь» в отношении людей выражают их психо-физическую, недуховную природу, то в отношении Иисуса Христа они означают дифисию Его как Богочеловека, в силу которой Он алкал, жаждал и насыщал малым количеством хлебов многие тысячи людей, утомлялся, скорбел и болел, исцелял больных и одержимых злыми духами, умер на кресте и восстал из гроба, но не выражают Его превечного Божественного бытия и ипостасных свойств.

По учению Златоуста, Сам воплотившийся Сын Божий в Евхаристии предлагает нам ту плоть и кровь, благодаря которым Он сделался родственным нам: «Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови. И эту плоть и кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам» (Πάλιν αὐτὴν ὑμῖν τὴν σάρκα καὶ τὸ αἷμα, δι’ ἥν συγγενός ἐγενόμην, ἐκδίδωμι)1. Златоуст говорит, что Христос «Сам питает нас Собственной Кровью» (Αὐτὸς ἡμᾶς τρέφει οἰκείῳ αἵματι) и «мы делаемся одним телом Христа в одной плоти (с Ним. — Н.У.)» (καὶ γεγόναμεν ἡμεῖς Χριστοῦ σῶμα ἓν καὶ σάρξ μία)2. И с этой Плотью Христос вознесся на небо. «Илия, — говорит Иоанн Златоуст, — оставил своему ученику милоть, а Сын Божий, возносясь, оставил нам Плоть Свою. Илия сам остался без милоти, а Христос и нам оставил Плоть Свою, и с нею же вознесся» (Ὁ Χριστὸς καὶ κατέλιπε καὶ ἔχων (σάρκα) ἀνῆλθεν)3. Учение строго православное, признающее реальное присутствие в евхаристических хлебе и вине Плоти и Крови Господней и далекое от средневекового, вызвавшего культ поклонения Телу Христову. Поэтому в Православной Церкви священник, преподавая святое Причастие, говорит: «Причащается раб Божий (имярек) честнаго и святаго Тела и Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», но не «причащается раб Божий (имярек) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Иоанну Златоусту мы обязаны раскрытием православного учения о Евхаристии как никому другому из отцов Церкви. Однако и у других

1 Иоанн Златоуст. Беседа XLVIна Евангелие Иоанна.

2 Он же. Беседа XLVIна Евангелие Матфея.

3 Он же. Беседа LXXXII о статуях.

 

 

420

отцов встречаются высказывания, отражающие всеобщую веру Церкви по этому вопросу. Афанасий Великий писал: «Хотя в одном Писании написано о Божестве Сына и о теле от Марии, которое Сын ради нас понес на Себе, однако же мы, как разумные ученики единого истинного Учителя, распознаем каждое изречение Писания. Посему все речения и дела унизительные разумей написанными о теле Иисусовом, все же славные письмена — о Божестве Слова... О Его теле Давид пророчески говорит от Отчего лица: „Седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих” [Пс. 109,1]. Чрез сие-то тело Он соделался и наименован Господь Святителем и Посланником в таинстве, которое преподал нам, говоря: „Сие есть Тело Мое, за вас предаваемое, и Кровь нового, а не ветхого завета, за вас изливаемая”. Божество не имеет ни тела, ни крови, виновником же сего соделался человек от Марии, которого понесло на Себе Божество»1. «Слово стало плотью, и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию... И мы обожаемся, причащаясь не тела какого-либо человека, но приемля Тело Самого Слова»2.

Объясняя слова Христа «не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями» [Мф. 7, 6], Афанасий говорит: «Бисеров наших — Пречистых Таин — не будем пометать перед людьми, подобными свиниям. Ты говоришь: „И они желают приобщиться святых”. Но они бесстыдные псы и свинии, валяющиеся в сластолюбии. Поэтому не давай им. Ибо и больные желают воды, но врачи не дозволяют им пить, и похитители власти желают царской порфиры, но охраняющие ее, предвидя опасность, не уступают ее. Внемли же и ты, диакон: не давай недостойным порфиры пречистого Тела, чтобы не подпасть тебе ответственности — не по римским законам, но по Владычнему слову»3. Это мог сказать только епископ, разделяющий всеобщую веру в реальное присутствие в Евхаристических Дарах «непорочного тела» (τοῦ ἀνὰμαρθήτου σώματος).

Кирилл Иерусалимский говорил: «Со всей уверенностью будем причащаться сего и как Тела Христова, и как Крови Христовой, потому что под образом хлеба дается тебе тело и под образом вина дается тебе кровь, чтобы, причастившись Тела Христова и Крови Христовой, соделаться тебе стелесником и единокровным Христу. Так делаемся мы Христоносцами, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам... Посему взирай не просто как на хлеб

1 Афанасий Великий. Слово пространнейшее о вере.

2 Он же. Послание к Максиму Философу, II.

3 Он же. Фрагменты на Евангелие Матфея.

 

 

421

и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они Тело и Кровь Христовы. Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера... Не по вкусу суди о вещи, но верой удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовых»1.

Ефрем Сирин об этом же писал: «Веруешь ли, возлюбленный, что Единородный Иисус Христос ради тебя родился на земле во плоти? Так что же еще предаешься пытливости? Если любопытствуешь, то надобно назвать тебя не верным, но пытливым. Будь простодушно верным, со всей верой причащайся пречистого Тела Владычнего, в полном убеждении, что истинно вкушаешь самого Агнца. Таины Христовы — бессмертный огонь. Посему не будь пытливым, чтобы не опалиться тебе в причащении Таин. Патриарх Авраам небесным ангелам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинно чудо — видеть, как бесплотные вкушают на земле предложенные в снедь плоти. Но то, что сотворил для нас Единородный Иисус Христос, Спаситель наш, то превосходит всякий ум и всякое слово: огонь и дух даровал Он нам, телесным, есть и пить, т. е. Тело Свое, а также и Кровь»2.

Относительно того, как евхаристические хлеб и вино становятся Плотью и Кровью Господа, мы не находим ответа в святоотеческой письменности. Напротив, у некоторых отцов Церкви наблюдается желание избегать этого вопроса. Тот же Ефрем Сирин пишет: «Я, братия мои, так как не могу понять Господних Таин, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Таин. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Таин, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине тонкости, потому что они (Таины) выше моей природы. Напротив, лучше прославлю Бога Отца, благоволившего через Единородного возлюбленного Сына Своего спасти меня, недостойного грешника, который верует в Него в простоте сердца, избегает пытливости и всякого посягательства, оскорбительного для Бога. Я смертен, из земли земляной, из земляного естества создан по благости; добровольно сознаю ничтожность своей природы и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству»3.

1 Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, IV, 3. 6.

2Assemani, [Gr. III]. Sermode iis. Col. 423-424. За неимением труда И. Ассемани цитирую по статье Л. Кириллова «Догматическое учение» (с. 172-173).

3 Кириллов. Догматическое учение. С. 168-169.

 

 

422

Об этом же Иоанн Дамаскин пишет: «Как Бог чрез действие Святого Духа сделал все, что сотворил, так и сейчас действие Святого Духа совершает то, что сверхъестественно и что может понять только вера. „Как будет это, — сказала Святая Дева Мария, — когда Я мужа не знаю?” [Лк. 1, 34] На то архангел Гавриил ответил: „Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя” [1, 35]. И сейчас ты спрашиваешь: „Как становится хлеб Телом Христовым и вино и вода — Кровью Христовой?”. И я говорю тебе: „Дух Святой сходит и совершает то, что выше слова и знания”»1.

В святоотеческой письменности не встречается случая, где бы говорилось об изменяемости физической природы евхаристических хлеба и вина после того, как «хлеб становится Телом Христовым и вино и вода — Кровью Христовой». По-видимому, этот вопрос не поднимался, потому что отцы Церкви считали его «выше слова и знания». Только Ириней Лионский, Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин касаются затронутого здесь вопроса, причем высказывания Иринея Лионского и Златоуста не связаны непосредственно с Евхаристией. Они говорят о других предметах вероучения. Вопрос же о природе евхаристических хлеба и вина привлекают в качестве аргумента, подтверждающего освещаемую ими истину веры.

Рассуждения Иринея Лионского направлены против еретиков, говоривших, что хлеб И вино в их Евхаристии являются Телом и Кровью Иисуса Христа, и в то же время утверждавших, что Христос не Сын Божий, и отрицавших «общение и единство плоти и духа»: Это были гностические заблуждения, и Ириней в обличение их приводит в качестве аргумента свою, т. е. христианскую, Евхаристию, где «хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного... и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»2.

Иоанн Златоуст коснулся вопроса о евхаристическом хлебе в письме к монаху Кесарию. Предметом рассуждения в данном случае было учение Церкви о единой Ипостаси Богочеловека при наличии в Нем двух совершенных естеств — Божеского и человеческого. Каким образом два естества, полярных по их свойствам, Божеское и человеческое, могли составить одну Личность Иисуса Христа, на это Златоуст отвечает Кесарию примером евхаристического хлеба:

1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 13.

2 Ириней Лионский. ПЕ IV, 18, 5.

 

 

423

«Как хлеб, прежде нежели освятится, мы называем хлебом, когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то, он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба (ἡ φύσις) в нем остается, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных»1.

Оба цитированных святоотеческих высказывания представляются нам особенно важными, потому что они были сделаны как доказательства в подтверждение других истин вероучения. Мы не можем допустить мысли, чтобы оба великих отца Церкви, из которых первый занимал ведущее место среди христианских борцов с гностицизмом, а второй действовал накануне христологических споров, позволили себе использовать в качестве аргументации в защиту вероучения Церкви то, что не разделялось общецерковным сознанием или противоречило ему. Это было бы самообречением на поражение. В судьбе же Златоуста это было бы хорошим поводом к обвинению его если не в ереси, то во всяком случае в заблуждении или противоречии себе, поскольку он стал употреблять в анафоре не существовавшие там до него слова «преложив Духом Твоим Святым». Но при множестве предъявленных ему Собором при Дубе обвинений, самых несуразных, обвинение в неправославном учении о евхаристическом хлебе или в заблуждении по этому вопросу не было предъявлено. Из сказанного вывод может быть один: церковное сознание принимало евхаристический хлеб и чашу как истинное Тело и Кровь Христовы, но при этом не исключало их естественной природы, и словами «преложив Духом Твоим Святым» Златоуст только указывал на восполнение этих даров Божественной благодатью, так что хлеб становился «уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя натура хлеба в нем осталась». Заметим, что и после Златоуста, в эпоху христологических споров, общецерковное сознание принимало евхаристические хлеб и вино как истинное Тело и Кровь Христовы, не исключая их естественной природы. Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу.

1 Иоанн Златоуст. Письмо к монаху Кесарию.

 

 

424

Иоанн Дамаскин касается этого вопроса в «Точном изложении православной веры», которое представляет обобщение вероучительных суждений предшествовавших ему отцов Церкви. Говоря о том, что в Евхаристии хлеб и вино после их освящения являются Телом и Кровью Христа, он нигде не употребляет слова μετουσίωσις, которое указывало бы на изменение природы хлеба и вина. В этих случаях он употребляет глаголы μεταποιεῖν или μεταβάλλεσθαι, которые соответствуют не только глаголу «изменять», но и «усваивать», «приобретать». Кроме того, Дамаскин говорит: «Исаия увидел уголь, [см. Ис. 6, 6] но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе — не одно естество, но два»1. Литературные параллели этого периода ясны: уголь, соединенный с огнем, — одна параллель; хлеб, соединенный с Божеством, — вторая параллель. Отсюда следует вывод, что во Христе Тело и Божество — тоже два естества. Итак, Иоанн Дамаскин не отрицает существования в евхаристическом хлебе его природы после его освящения. Он называет этот хлеб соединенным с Божеством и видит в этом аналогию соединению человеческого тела с Божеством в Иисусе Христе. Короче говоря, существованием в евхаристическом хлебе его природы после наития на него Святого Духа Дамаскин утверждает догмат о двух естествах в Богочеловеке2.

Мнение о том, что хлеб и вино, становясь с наитием на них Святого Духа Телом и Кровью Иисуса Христа, уже не являются хлебом и вином, было высказано впервые западным богословом Родбертом Пасхазием (785-860). В трактате «De corpore et sanguine Domini» он писал: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поелику такова Его воля, то должно веровать, что после освящения (consecratio) уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно

1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 218-226.

2 Нельзя не удивляться произвольному и тенденциозному комментированию сказанного Иоанном Дамаскином (а равно и Иоанном Златоустом) в статье В. Малахова «Пресуществление Святых Даров». Поставив целью обличение протестантского учения о Евхаристии, автор оказался проводником католического, выдал его за православное и не нашел ничего лучшего, как закончить статью цитатой Лейбница!

 

 

425

та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно Плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную»1. «Также не должно верить ни во что другое, кроме Плоти и Крови Христовой, которые не плотским ядением, но духовной сладостью познаются и разумной верой воспринимаются»2. Мнение Пасхазия вызвало богословские споры, которые продолжались в течение столетий.

Развивая учение своих предшественников-схоластов, Фома Аквинат (1225-1274) пришел к утверждению, что Евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской жертвы. Христа и потому может быть названа закланием Христа (immolatio Christi). Отсюда следовал вывод, что под видом хлеба и вина были не Тело и Кровь Христа, а Он Сам3.

Трудно сказать, к чему могли бы привести эти богословские споры и исследования, но вспыхнувшая Реформация вызвала необходимость созыва собора. Тридентский Собор 1545-1563 годов коснулся спорных евхаристических вопросов и в результате утвердил как догмат учение о transsubstantiatio, т. е. что сущность хлеба и вина пресуществляется в Тело и Кровь Христа, так что от хлеба и вина сохраняются лишь их акциденции, или видимые признаки: форма, цвет, вкус, запах, — и в Святом Причастии (hostia) присутствует Сам Иисус Христос.

Учение распространялось и на Православном Востоке. Его до Тридентского Собора пропагандировал участник Флорентийского Собора 1438—1439 годов Виссарион, епископ Никейский (впоследствии кардинал Римской Церкви). Его разделял патриарх Константинопольский Геннадий Схоларий (1453—1456).

Оно проникло в «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», подписанное восточными патриархами 11 марта 1645 года. Здесь в ответе на вопрос «какое третье таинство?» сказано: «Святая Евхаристия, или Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно, или действительно, находится Иисус Христос» (вопрос CVI), а в ответе на вопрос CVII говорится: «Священник, освящая Дары, так должен мыслить, что само существо хлеба и само существо вина прелагается в существо истинного Тела и Крови

1РодбертПасхазий. De corpore et sanguine Domini (PL 120,1269). ||2Ibid. Col. 1324. 3Фома Аквинат.Summa theologica, III, 9, 83, а. 1.

 

 

426

Христовой действием Святого Духа, Которого призывает в сие время для совершения сего таинства молитвой и словами „ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия, и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым”. После сих слов немедленно бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино — в истинную Кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору»1. Затем оно отразилось в «Послании патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере», где сказано, что «по освящении хлеба и вина остаются уже не сами хлеб и вино, но сами Тело и Кровь Господни под видом и образом хлеба и вина» и что «каким мы обязаны поклонением Самому Господу нашему Иисусу Христу, таким же — Телу и Крови Господней»2. Отсюда оно вошло в русские труды по догматическому богословию. Митрополит Макарий, излагая православное учение об освящении евхаристических хлеба и вина, отождествил значение слов «преложение». и «пресуществление». Говоря о преложении, он сделал примечание: «Слово „пресуществление” — μετουσίωσις, transsubstantiatio, выражающее совершенно ту же самую мысль, начало входить в употребление на Западе с половины XI века, а на Востоке — .с XV, когда встречается оно у Геннадия, патриарха Константинопольского... С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться Православной Церковью наравне со словом „преложение”»3.

Принятие Православным Востоком римско-католического учения о Евхаристии исторически объясняется тем, что богословская наука на Востоке в условиях турецкого порабощения греков находилась в состоянии упадка, в России же до XIX столетия существовали только две высшие богословские школы — Киевская и Московская духовные академии, богословское образование в которых находилось по крайней мере до середины XVIII века под влиянием римско-католического.

Православное богословие не может согласиться с римско-католическим учением о пресуществлении уже потому, что это учение не святоотеческое. Архиепископ Дюссельдорфский Алексий по этому поводу пишет, что Тридентский Собор зашел далеко, утверждая, что хлеб перестает быть хлебом и вино — вином, потому что в этом случае

1 Православное исповедание. С. 69-70. || 2 Послание патриархов. С. 35-36.

3 Макарий, митр, Православно-догматическое богословие. С. 397.

 

 

427

получается «овеществленное» присутствие Христа, не такое, о каком молится Церковь словами μετάβάλλειν, μεταρρυθμίσαι. «Это значит, — говорит он, — выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое предание. Это значит противоречить классическому богословию V—VI веков, которое видит в евхаристических элементах — как у Христа — две природы: одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа»1.

Проф.-прот. С. Булгаков называет это претворение хлеба и вина метафизическим, т. е. таким, которое недоступно ни нашим чувственным восприятиям, ни разуму, а только вере, такой вере, которая, по апостолу Павлу, есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1). Поэтому в молитве, произносимой перед причащением, говорится: «Верую, Господи, и исповедую, ...яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя»2.

Проф. Η. Н. Глубоковский по этому же вопросу в очерке «Патриотическое учение Православной Восточной Церкви о тайне Евхаристии до св. Иоанна Дамаскина включительно» пишет: «Фактический способ претворения Евхаристических Даров непостижим для нас по самой сущности данного чудесного акта и не допускает адекватного рационального обозначения точным термином. Восточная Православная Церковь всегда и неизменно проповедовала догматическую истину евхаристического претворения, но не санкционировала специальной формулы для полного понимания самого процесса евхаристической тайны. Выражение μετουσίωσις появилось на Православном Востоке лишь в XV веке и не имело символического (т. е. официального, обязательного) значения, вследствие чего его не употребляли на православных Соборах в 1639 году в Царьграде и в 1642 году в Яссах, несмотря на то что оба Собора специально занимались вопросом о сущности Евхаристии. Этот латинский термин был просто заимствован без схоластических философско-рациональных ассоциаций, потому что они существенно не связаны с транссубстанцией, которая, например у Фомы Аквината, констатирует в Евхаристии не что-нибудь иное, как то, что здесь есть donversio non est formalis, sed substantialis»3.

1 Alexis (yan der Mensbrugghe). Les sacrements. C. 181.

2 Булгаков. Евхаристический догмат. С. 6.

3 Журнал «Гласник Правосл. Патр.», № 20. Цит. по: Николай, еп. Богословие святой Евхаристии. С. 135.

 

 

428

Иногда православные богословы, которых никак нельзя обвинить в католических взглядах, просто в силу усвоенных ими сведений из учебников по догматическому богословию или по катехизису, говорят как о всем понятной азбучной истине, что сущность хлеба и вина претворяется в Тело и Кровь Христовы, так что от этих элементов остается только их внешний вид или форма. Но это не азбучная истина, а заученные и до конца не продуманные слова. По этому поводу епископ Николай, ректор Софийской духовной академии св. Климента, пишет: «На возражение некоторых богословов-рационалистов против православного понимания преложения Евхаристических Даров, а именно что хлеб и вино и после их освящения сохраняют свой вид, физические и химические свойства, ответим: вопрос о сущности вещей и до сих пор не разрешен определенно. Он все еще является основной проблемой философии. Мы не знаем „сущности” (естества) вещей. Не знаем, и в каком отношении эта сущность находится к внешним свойствам, т. е. влечет ли за собой действительное изменение самой сущности по необходимости и изменение в акцидентах. Мы знаем, например, о несостоятельности наивного реализма — считать действительность точно такой, какой нам представляют ее наши чувственные восприятия. Известны также учения Аристотеля, Платона, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Канта и др. о субстанции (истинной сущности, бытийной основе) вещей. И ни одно из них не может дать окончательного и верного ответа на вопрос о сущности, о ее изменениях и об изменении ее феноменов. Наука, следовательно, не может ни подтвердить, ни отвергнуть возможность преложения. Верующие принимают его как факт, как метафизическую эвидентность (очевидность). Преложение как иррациональный по своей сущности факт, несмотря на все успехи в попытках осветить его разумно, навсегда остается предметом нашей религиозной веры»1.

Если схоластическое богословие пришло к отождествлению Тела и Крови Христовых с Самим Иисусом Христом и Тридентский Собор установил поклонение св. Гостии как Самому Господу, то православное богословие никогда не допускало подобного отождествления как противоречащего евангельским повествованиям об установлении Евхаристии и учению о ней апостола Павла. Святоотеческое учение о почитании Святых Таин изложено Иоанном Дамаскиным следующими словами: «Посему да приступим со всяким стра-

1 Цит. по: Николай, еп. Богословие святой Евхаристии. С. 136.

 

 

429

хом и чистой совестью и не подлежащей сомнению верой, и для нас будет именно так полезно, подобно тому, как веруем, не сомневаясь. Почтим же его (т. е. таинство) всякой чистотой — как душевной, так и телесной, ибо оно двояко. Да приступим к нему со жгучей любовью и, сложив руки в форме креста, примем в себя Тело Распятого. И, устремив глаза и уста и чело, причастимся Божественного угля для того, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца и чтобы вследствие общения с Божественным огнем мы воспламенились и были обожествлены»1.

Вторым пунктом расхождения между Востоком и Западом является учение о времени освящения Евхаристических Даров. История образования анафоры, существование анафор без слов установления, которым Римско-Католическая Церковь придает значение совершительных, различные формы эпиклезиса — восходящий и нисходящий — и различное текстуальное изложение эпиклезисов исключают существование в Древней Церкви определенных, общеобязательных совершительных слов. Отсутствуют указания на эту общеобязательность и в святоотеческой письменности. Если Амвросий Медиоланский считал, что творческая сила в таинстве Евхаристии заключается в словах Иисуса Христа, которые могут «изменить природу элементов», подобно тому, как Илия словом низвел огонь с неба2, то ряд восточных отцов относил это к наитию Святого Духа. Так, Кирилл Иерусалимский, описав современную ему Евхаристию, говорит: «Потом, освятив себя сими духовными песнями, мы умоляем Человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и претворяется»3.

Василий Великий говорит: «Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие Великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения»4.

Иоанн Златоуст говорит: «Священник стоит перед трапезой с простертыми к небу руками, призывая Святого Духа прийти и прикоснуться

1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 223.

2 Амвросий Медиоланский. De mysteriis, IX, 52; ср. De sacramentis, IV, 14.

3 Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные, V, 7.

4 Василий Великий. О Святом Духе, XXVII.

 

 

430

к Дарам»1. В другом месте он говорит, что «предстоит священник, низводя не огонь, но Святого Духа; продолжает продолжительное моление не о том, чтоб огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на жертву, воспламенила чрез нее души всех и соделала их светлейшими очищенного огнем серебра»2. Из сказанного можно сделать только один вывод, что в святоотеческую пору Церковь придавала значение молитве как таковой, но не отдельным ее словам, и понятия совершительных слов не существовало. Восточная и Римская половины единой Вселенской Церкви, имея существенно отличающиеся по форме анафоры, сохраняли евхаристическое общение и не укоряли одна другую в неправоверии. Более того, в периоды обостренных отношений между Константинополем и Римом ни патриархи Фотий и Михаил Керуларий, ни их римские противники, полемизируя друг с другом, не касались consecratio. И после разделения Церквей некоторые западные епископы еще не разделяли схоластического учения о материи и форме таинств и им было чуждо понятие совершительных слов. Один из авторитетнейших епископов, Вильгельм Дюранд († 1296), толкуя тираду «Supplices te rogamus», писал: «Всемогущий Боже, повели сие, т. е. хлеб и вино, перенести, т. е. преложить, на небесный алтарь Твой, т. е. в Тело и Кровь Сына Твоего, вознести превыше ангельских хоров... чтобы это было... т. е. пресуществилось... благодатию Святого Духа»3.

Только в XIV веке под влиянием схоластического учения о материи и форме таинств на Западе поднимается вопрос о моменте пресуществления Даров и о связи этого Божественного акта с произнесением определенных слов. В этом случае забыт был исторический путь развития анафоры и богословию отцов Церкви, многообразно выражаемому в различных изречениях, была противопоставлена единая формула освящения, исключающая все другие виды молитв об этом. Флорентийский Собор 1439 года по настоянию папы Евгения IV в декрете «Exultate Deo» о Евхаристии изрек: «Форму этого таинства составляют слова Спасителя, чрез которые Он совершил это таинство. А священнослужитель, говоря от Лица Христа, совершает это таинство. Ибо в силу самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово и вещество вина — в Кровь Христову, однако так, что весь Христос содержится под видом хлеба и весь — под видом вина»4.

1 Иоанн Златоуст. Беседа о кладбище и о кресте.

2 Он же. Слово II о священстве.

3Durand.Rationale Divinorum officium, IV, 44.

4 Denzinger, Banwart.Enchiridion symbolorum. P. 220, n. 544.

 

 

431

Выше было сказано, что схоластические споры о времени пресуществления Даров отразились и в восточном богослужении, где имели место попытки к введению единых для обеих анафор (Василия Великого и Иоанна Златоуста) совершительных слов. Одна из таких попыток — слова Иоанна Златоуста «преложив Духом Твоим Святым» — до сего времени имеется в русских служебниках в литургии Василия Великого. Более того, в чине архиерейской присяги говорится, что Церковь «верует и мудрствует совершатися в Божественной литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы наитием и действием Святаго Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных; сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

Отсюда эту цитату приводит митрополит Макарий в «Православно-догматическом богословии» и добавляет: «Так и всегда веровала Церковь Христова по преданию самих святых апостолов»1.

Все это можно понять только как контроверзу определению Флорентийского Собора 1439 года, но не как учение Православной Церкви, потому что не существует ни одного соборного определения, как нет "ни одного святоотеческого высказывания в том смысле, что претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Господа совершается при определенных словах анафоры как совершительной формулы. Претворение Евхаристических Даров — это сверхъестественное, метафизическое явление, не постижимое разумом и только принимаемое верой. Поэтому отцы Церкви и не связывали освящение Даров с какой-либо определенной фразой анафоры. В этом отношении особенный интерес представляет толкование Евхаристии Николаем Кавасилой, архиепископом Солунским, жившим в середине XIV века, в разгар споров о времени освящения Даров. Он пишет: «Подражая Первому Иерею, Который, перед сообщением таинства Причащения, принес благодарение Богу и Отцу, священник перед совершительной молитвой, которой священнодействует Святые Дары, приносит благодарение Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа „Благодарим Господа”; и когда все согласятся с этим и воспоют „Достойно и праведно”, он и сам возносит благодарение Богу, воздав Ему славословие, восхвалив Его с ангелами, исповедав Ему благодарение за все блага, которые Он даровал нам от века, и, наконец, совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения

1 Макарий, митр. Православно-догматическое богословие. С. 380-381.

 

 

432

о нас Спасителя»1. Описав таким образом префацио и упомянув о пении Серафимского гимна, Николай Кавасила далее говорит, что священник «затем священнодействует честные Дары и совершает всю жертву». «Каким образом?» — спрашивает он себя и отвечает: «Возвестив о той страшной вечере, как Спаситель перед Своими страданиями преподал ее святым Своим ученикам, как взял чашу, как принял хлеб и, возблагодарив, освятил и как изрек те слова, которыми показал, что это — таинство. Произнесши сами слова сии, священник потом преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения Единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и Всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в само честное и святое Тело Христа, а вино — в саму честную и святую Кровь Его. После сих слов все священнодействие окончено и совершенно Дары освящены, жертва уготована»2. Итак, Николай Кавасила относит к совершительной молитве не одну какую-либо фразу, но весь анамнесис и весь эпиклезис.

Более того, он считает действенной и римско-католическую анафору с ее восходящим эпиклезисом. Он говорит, что латиняне «об освящении и преложении в Тело Господне просят не ясно, а употребляют другие, относящиеся к этому именования, хотя они имеют ту же силу»3. Касаясь содержания римско-католического эпиклезиса и, в частности, слов «повели вознестися Дарам сим рукою ангела в пренебесный Твой алтарь», Кавасила говорит, что «молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в Тело и Кровь Господа... В этот-то пренебесный алтарь и молит священник вознести Дары», т. е. молит освятить их, преложить их в само пренебесное Тело Господне... Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, молятся о том же самом, только в других выражениях и словах»4.

Почему таинство совершается не произнесением какой-то определенной формулы, а различными молитвами, Кавасила объясняет исходя из сущности молитвы. Молитва — это обращение к Богу, в котором люди «полагаются не на себя, а на Бога, обещавшего даровать по молитве». Молитва исполняется не ради молитвы, а потому, Что Бог благоволит к молящимся. «Потому-то мы и веруем в освящение

1,2 Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии, XXVII, 3,4 Там же. XXX.

 

 

433

Таин по молитве священника, — продолжает Николай Кавасила, — потому что полагаемся на нее, не как на какую-нибудь молитву человеческую, а как на силу Божию, и не потому, что молится человек, а потому, что внимает Бог; не потому также, что умоляют Его, а потому, что Истина обещала даровать по молитве. А что Христос показал, что Он всегда готов даровать сию благодать, о том нечего и говорить»1.

Несколько слов о Евхаристии как о жертве. На жертвенное значение Евхаристии указал Сам Иисус Христос, когда на Тайной вечере, раздавая ученикам хлеб, назвал его Своим Телом «ломимым» (1 Кор. 11, 24), а чашу — чашей Его Крови, проливаемой «за вас» (Лк. 22, 20), «за многих» (Мк. 14, 24), «во оставление грехов» (Мф. 26, 28). Такое значение Тайной вечери уразумели апостолы на следующий день, когда их Учитель был распят на кресте. Иоанн Богослов, любимый ученик Христа, именует Учителя Агнцем, Который «был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5, 9). На жертвенное значение Евхаристии указывал апостол Павел, когда писал: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11, 26). О значимости жертвы Христовой апостол писал: «Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью... Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9,24-26).

Жертвой именуется Евхаристия в «Дидахэ»: «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша... Ибо таково изречение Господа: „На всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую”»2. Жертвой называет Евхаристию Иустин Мученик: «Итак, Бог вперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»3. Жертвой Евхаристию называет Ипполит Римский4.

1 Там же. XXIX. || 2 Дидахэ, XIV. || 3 Иустин Философ. Диалог, CXVII.

4 Ипполит Римский. Апостольское предание. IV, X.

 

 

434

У отцов Церкви IV века понятие евхаристической жертвы конкретизируется, в особенности это касается отцов Сирийской Церкви, учение которых о Евхаристии можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно, т. е. это учение, оказывается непосредственно связанным с учением Церкви о двух природах Богочеловека. В зависимости от того, какая природа во Христе выступает на передний план в представлении богослова — Божественная или человеческая, само участие Христа в Евхаристии представляется активным или, наоборот, пассивным. Там, где Иоанн Златоуст говорит о присутствии в Евхаристии Христа Его Божественной природой, он называет совершителем данной Евхаристии Самого Христа, священнодействующего же епископа или священника —только слугой Христа. В беседе о предательстве Иуды Иоанн Златоуст говорит: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия»1. В другом месте он говорит: «Кто сотворил их на той вечере, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет Дары Сам Христос»2. Когда же в богословии выступает на передний план человеческая природа Христа, Златоуст говорит: «Разве мы не приносим (жертву) каждый день? Приносим, но мы совершаем воспоминание о смерти Его, и эта жертва одна, а не много. Как одна, а не много? Так, что она принесена однажды, подобно той, которая была приносима во святом святых. Та была прообразом, и эта ее же образ. Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, а другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву очищающую нас. Ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но неоскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: „Сие творите,— сказано, — в Мое воспоминание” [Лк. 22,19]. Не другую жертву, Как тогдашний первосвященник, но ту же мы приносим постоянно или, лучше сказать, совершаем воспоминание жертвы»3.

Итак, по учению Златоуста, евхаристическая жертва, совершаемая всюду и ежедневно, остается всегда одной и той же, потому что

1 Иоанн Златоуст. Беседа I о предательстве Иуды.

2 Он же. Беседа LXIIна Евангелие от Матфея.

5 Он же. Беседа XVII на Послание к евреям.

 

 

435

в жертву всегда приносится один и тот же Агнец Божий. Поэтому она не является какой-то новой жертвой, но одна и та же, и так как Голгофская жертва была неоскудевающей, то и данная не служит к ее восполнению.

Заметим, что эти два богословских аспекта в понимании содержания Евхаристии — как совершаемой Самим Христом, и совершаемой Церковью — позднее получили отражение в молитве «Никтоже достоин», которую священник читает перед перенесением на престол хлеба и вина, приготовленных для Евхаристии, где сказано: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый». В одной из анафор александрийского происхождения, надписанной именем Григория Богослова, это место изложено еще более пространно: «Ты бо еси святяй и освящаемый, приносяй же и приносимый, приемляй и приемлемый, даяй и раздаваемый»1.

Но если Златоуст называет Евхаристию воспоминанием, то он имеет в виду не то, что обычно принято называть этим словом, а нечто большее. Под воспоминанием он подразумевает созерцание смерти Христовой и трепет души ввиду совершаемого по слову Господа. Поэтому он часто называет Евхаристию страшной жертвой, огнем опаляющим. «Размышляй о приобщении этой страшной трапезы, — говорит Златоуст, — о блеске исходящего отсюда огня и опаляющей силе его и о том, какая требуется от приступающего душа, чистая от всякой скверны и нечистоты и изгнавшая из себя беззаконные помыслы»2.

О таком же созерцании Евхаристии говорит Ефрем Сирин: «Последуй за Ним на ту вечерю, на которой Он преподал Своим ученикам святые Таины. Как благоразумный наблюдай, как и ноги омывает ученикам... Всмотрись в это, брат, и, прославляя, поклоняйся Его благоволению. Обрати внимание, как, благословляя хлеб, преломляет его во образ собственного Своего пречистого Тела и как опять благословляет чашу во образ Крови и дает Своим ученикам — и будь сопричастником Его Таин. И, исшедши оттуда, войди со своим Владыкой во двор беззаконного Каиафы... последуй за Ним и на крестное место... смотри, как кровь и вода истекли из ребра Его, на искупление души твоей, брат. Смотри внимательно, где Его полагают, утренюй с женами ко гробу Его, узри ангелов там предстоящих, слушай, что ангелы говорят женам: „Он воскрес, как сказал” [Мф. 28,6]. Смотри

1Renaudot.Liturgiarumcollectio, I. P. 94.

2 Иоанн Златоуст. Беседа XXIV на Бытие.

 

 

436

на это как благоразумный, совершенный, несомненно веруя, что совершившееся истинно. Ибо, если всего этого не созерцаешь ясно Очами веры, то не можешь возвыситься с земли на небо и духовно взирать на страдания Христа»1. «Огонь и дух даровал Он нам телесным есть и пить, т. е. Тело Свое, а также и Кровь»2.

Конечной целью совершения Евхаристии является не поклонение Телу Христову, не культ Божественного Тела, как учило схоластическое богословие, а причащение этого Тела и Божественной Крови, которыми каждый соединяется с Ним и все мы вместе составляем Его тело. О значении причащения Святых Таин Златоуст говорит: «Помысли, какой чести ты удостоен, какой наслаждаешься трапезой!.. Делаемся одним телом и одной плотью со Христом... Сам питает нас собственной Кровью и чрез все соединяет нас с Собой»3. О том же Иоанн Дамаскин говорит: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым, и единой Кровью и членами друг друга, составляющими одно тело со Христом»4.

В толковании на слова апостола Павла «Хлеб, который преломляем, не есть ли общение (κοινωνία) Тела Христова?» [1 Кор. 10, 16] Златоуст спрашивает, почему апостол употребил это слово, а не μετοχή (участие), и разъясняет, что первое означает высшее, внутреннее единение. «Как тело соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним... Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым»5. Далее Златоуст объясняет, почему важно причащение Телом Христовым, «Он не просто дал Свое тело, но вместо прежней плоти, которая, по естеству своему происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, Он принес, так сказать, другой состав и другую закваску, Свою плоть, которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни, и всем преподал ее, чтобы, питаясь ею и отложив прежнюю, мертвенную (плоть), мы уготовились посредством этой трапезы в жизнь бессмертную»6. На то же значение причащения Святых Таин указывает Ефрем Сирин: «Хлеб Твой умерщвляет того лютого Гелиона7, который сделал нас своим хлебом. Чаша Твоя истребляет смерть,

1,2Assemani, [Gr. III]. Sermo de iis. Col. 424; Кириллов. Догматическое учение. C. 169-170.

3Иоанн Златоуст. Беседа LXXXIIна Евангелие Матфея.

4 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 225.

5,6 Иоанн Златоуст. Беседа XXIV на Первое послание к коринфянам.

7 Здесь Ефрем, по-видимому, называет диавола нарицательно именем тирана Сиракуз Гелона, умершего в 478 году до P. X.

 

 

437

которая, я вижу, пожирает наш род. Тебя, Господи, мы едим и пьем не с тем, чтобы Ты исчезал, но, чтобы нас восстанавливал»1.

Эту же цель причащения Святых Таин Златоуст излагает в своей анафоре словами «якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение», а Василий Великий — словами «нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».

Спасительное значение причащения Святых Таин делало его обязательным для всех участников Евхаристии. Иустин Мученик в описании Евхаристии говорит: «Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина с водой и относят к тем, которые не присутствовали»2. Более того, в условиях гонения многие христиане причащались ежедневно Святыми Дарами, принесенными из евхаристического собрания. Об этом говорит Тертуллиан3. Василий Великий об этом же писал: «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать святое Тело и Кровь Христову, потому что Сам Христос ясно говорит: „Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь имать живот вечный” [Ин. 6, 54]... Впрочем, мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу (в день Господень, в среду, в пяток и в субботу), также и в иные дни, если бывает память какого святого»4.

Наряду с этим в том же IV веке имели место уклонения от причащения, против чего Церковь принимала законодательные и пастырские меры. Из законодательных известны IX Правило апостольское, гласящее: «Всех верных, входящих в церковь и Писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко бесчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковного», — и II правило Антиохийского Собора (341 год): «Все,

1Assemani,[Syr. III]. Col. 24 (Sermo X, «Adversus Scrutatores»); Кириллов. Догматическое учение. C. 177.

2 Иустин Философ. I Апология LXV.

3 Тертуллиан. О молитве, XIX.

4 Василий Великий. Письмо 89 (93) к Кесарии.

 

 

438

входящие в церковь и слушающие Священные Писания, но по некоему уклонению от порядка не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения святыя Евхаристии, да будут отлучены от Церкви».

Многие из уклоняющихся от святого Причастия объясняли это своим личным недостоинством. Иоанн Златоуст по этому поводу говорил: «Приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему?.. И думаешь умилостивить Бога?.. Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам»1.

Нечто подобное передает Иоанн Кассиан Римлянин в собеседовании аввы Феоны: «Хотя мы знаем, что мы не без греха, однако ж не должны уклоняться от святого Причастия... И кто чище будет духом, тот тем более видит себя нечистым, более находит причины к смирению, нежели к возношению... Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаём себя грешниками, но еще более и более с жаждой надобно поспешить к Нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верой, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые, живя в монастырях, достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, непорочные. А лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми»2.

Иоанн Кассиан приводит интересный ответ аввы Серена на вопрос, почему одержимые злыми духами отлучаются от причащения Господня? «Если мы будем иметь такое мнение, веру, что все производится Господом и все делается для пользы душ, то не только нисколько не будем презирать их, но еще будем непрестанно молиться о них, как о своих членах, и станем сострадать им всем сердцем, с полным расположением. Ибо когда страдает один член, то страдают с ним и все члены [Кор. 12, 26]. Должны знать, что без них, как своих членов, мы не можем вполне усовершенствоваться... А святое

1 Иоанн Златоуст. [Толкование XVII на послание к евреям].

2 Иоанн Кассиан Римлянин. [Собеседования, XXIII, 21].

 

 

439

Причастие нашими старцами, помним, не запрещалось им, напротив, они думали, что, если бы возможно было, даже ежедневно надобно преподавать им его... Будучи принято человеком, оно, как пламя пожигающее, прогоняет того духа, который в его членах заседает или скрывается... Ибо враг больше и больше будет нападать на одержимого им, когда увидит, что он отлучается от небесного врачевства, и тем злее и чаще будет мучить, чем дольше он будет уклоняться от духовного врачевства»1.

Интересные суждения о спасительном значении причащения именно для грешников мы находим у преподобных Варсануфия и Иоанна в «Ответах на вопрошения учеников». «Не воспрещай себе приступать, осуждая себя, как грешного, но признавай, что грешник, приступающий к Спасителю, удостаивается отпущения грехов. И в Писании видим приступавших к Нему с верой и слышавших оный Божественный голос: „Отпускаются тебе грехи твои многие” [ср. Мф. 9, 2-5; Мк. 2, 5; Лк. 7,47-48]. Если бы приступавший к Нему был достоин, то он не имел бы грехов; но как он был грешник и должник, то и получил прощение грехов. Послушай Самого Господа, Который говорит: „Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию” [Лк. 5, 32]; и еще: „Не здоровые имеют нужду во враче, но больные” [Мф. 9, 12; Мк. 2, 17]. Итак, признавай себя грешным и больным и приступи к могущему спасти погибшего [ср. Мф. 18,11; Лк. 19,10]»2.

«Когда приступают к Святым Тайнам грешники как уязвленные и просящие милости, таких врачует и делает достойными Своих Таинств Сам Господь, сказавший: „Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” [Мк. 2, 17]; еще: „Не здоровые имеют нужду во враче, но больные” [Мф. 9, 12; Мк. 2,17]. И никто не должен признавать себя достойным причащения, а говорить: „Я недостоин, но верую, что освящаюсь причащением”, — и сие исполняется над ним по вере его Господом нашим Иисусом Христом»3.

Спустя 400 лет после Златоуста и Иоанна Кассиана († 435) Феодор Студит писал: «В воскресенье еще бывают приступающие к таинствам, когда же литургия бывает в другой день, никто не подходит. Даже в монастыре каждый день, бывало, причащались желающие, а ныне очень редко это бывает и даже совсем не встретишь этого нигде»4.

1 Там же. [VII, 30].

2 Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. Ответ 460.

3 Там же. Ответ 461.

4 Феодор Студит. Наставления монахам.

 

 

440

Причин к изменению отношения христиан к Евхаристии было несколько. Наступление для христиан спокойной жизни после более чем двухсотлетнего гонения на них притупило ту бдительность, которая заставляла их постоянно думать о мучениях и смерти. Союз Церкви с государством в известной мере содействовал организации церковной жизни в общегосударственном масштабе, но вместе с этой организацией устанавливалось внешнее благочестие. В IV веке Евхаристия, как правило, совершалась в воскресные дни и в дни малочисленных в то время праздников, иногда еще — в субботы. В Кесарийской Церкви при Василии Великом Евхаристию совершали четыре раза в неделю (в воскресенье, среду, пятницу и субботу), а также в дни памяти святых. Из слов Иоанна Златоуста «разве мы не приносим жертву каждый день?» можно сделать вывод, что в Константинополе в его время Евхаристия совершалась если не ежедневно, то несколько раз в неделю.

Если участие в Евхаристии всей церковной общины один раз в неделю во время Иустина Мученика, Иринея Лионского и Киприана Карфагенского было делом вполне возможным, то такое же полночисленное евхаристическое собрание три, четыре и более раз в неделю и в их время едва ли было возможным. Во время же Василия Великого и Иоанна Златоуста это тем более было затруднительным уже по одной причине увеличения численности членов церковной общины. Во время Иоанна Златоуста в Константинополе насчитывалось около 100 тысяч населения1. Трудно себе представить все это население, в большинстве своем православное, участвующим в Евхаристии хотя бы только в воскресный день, и как можно было в этих условиях установить тех, кто, согласно IX Апостольскому правилу и II правилу Антиохийского Собора, подлежал отлучению за уклонение от причащения Святых Таин, даже при наличии в столице многих церквей2. Проф.-прот. Н. Афанасьев указывает еще ряд обстоятельств, которые в дальнейшем еще более усложняли проблему участия народа в Евхаристии, причем все эти обстоятельства, как это ни кажется парадоксальным, вызывались соображениями благочестия. Таким обстоятельством было введение в монастырях ежедневного совершения Евхаристии, что не было тождественным ежедневному келейному причащению пустынников, о котором пишет Василий

1 Иоанн Златоуст. Беседа LXXXVна Евангелие Матфея.

2 Мы не располагаем сведениями о количестве храмов в Константинополе во время. Златоуста, но судя по тому, что в Риме уже ко времени Константина Великого их было более 40 (Jungmann.Missarum Solemnia. S. 65), их могло быть несколько десятков.

 

 

441

Великий (см. выше). У благочестивых монахов ежедневное совершение Евхаристии вызывало сомнение в возможности ежедневного причащения и представление, что это могут позволять себе «только святые, непорочные», о чем пишет Иоанн Кассиан, в глазах же нерадивых литургия становилась одной из рядовых служб суточного богослужебного круга. Вторым таким обстоятельством была установившаяся к концу VI века практика тайного чтения евхаристических молитв. Эта практика вводилась из соображений поднятия благочестия как disciplina arcani, но трагедия заключалась в том, что применявшееся в древности в отношении оглашенных стали применять к верным. В результате на долю последних оставалось слышание отдельных фраз, «вырванных» из контекста анафоры и потому далеко не для всех понятных, что не могло не отразиться на сознательном участии народа в Евхаристии. И, наконец, иконостас, отделивший алтарь от храма, скрыл от взоров народа видимую сторону совершаемой Евхаристии. В результате всего этого «Евхаристия, — говорит проф.-прот. Н. Афанасьев, — становится великой мистерией, но не в новозаветном смысле, а почти что в эллинистическом»1. В связи с этим проф.-прот. Н. Афанасьев приводит слова апостола Павла «я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал» [1 Кор. 11, 23^24] и добавляет от себя: «Но все это оказалось закрытым от верных»2. Парадокс между догматическим учением о Евхаристии и литургической практикой особенно ощущается в так называемых заупокойных литургиях, где Евхаристия становится молитвой за умерших, тогда как и по Священному Писанию, и по учению отцов Церкви это прежде всего таинство для причащения Телом и Кровью Христовыми живых членов Церкви.

Евхаристию в память усопших, как и в память мучеников, совершали и во II веке, «Делаем в день годовщины приношения за умерших, за скончания мучеников»3, — говорит Тертуллиан. И эта Евхаристия имела глубокий смысл, поскольку Царство Небесное наследуют не только мученики, праведники, но и «нищие духом» (Мф. 5,3; ср. Лк. 6,20), все «в путь узкий хождшии прискорбный, вси в житии крест яко ярем вземшии и (Христу) последовавший верою», и мзду получают не только пришедшие «рано поутру» и перенесшие на работе в винограднике Царства Небесного «тягость дня и зной», но и «пришедшие около одиннадцатого часа» (Мф. 20,1-16),

1,2 Афанасьев. Трапеза Господня. С. 84. || 3Тертуллиан. О венце воинов, III.

 

 

442

Церковь издревле совершала в дни их памяти Евхаристию, так как последняя вместе с жертвенным значением имеет и эсхатологическое. Через причащение в эти дни Святых Таин участники Евхаристии духовно соединялись с поминаемыми как со своими молитвенниками перед Богом. Глубокая, непостижимая для разума тайна общения с загробным миром для них была очевидной истиной и Евхаристия — подлинным утешением в постигшей их утрате. В этом отношении современная практика служения заупокойных литургий, когда так называемые «заказчики» литургии сами не причащаются на ней, представляет парадокс древнехристианскому заупокойному приношению. «Наша практика, — пишет проф.-прот. Н. Афанасьев, — является противоположностью того, что содержала древняя Церковь. Евхаристия совершается независимо от собрания верных. Мы и сейчас считаем желательным, чтобы на Евхаристии как можно больше было молящихся, но если их нет, то литургия все-таки служится. Самым грозным обвинением в расцерковлении нашей церковной жизни является совершение „трапезы Господней” в пустом храме, без ее участников. Мы не знаем, как сложится история: найдет ли веру Господь, когда придет? Местная Церковь может сократиться до трех или двух ее членов, но она останется Церковью Божией во всей ее полноте. Ее евхаристическое собрание будет „трапезой Господней”, на которой будет собран весь народ Божий. Эти двое или трое будут „свидетелями Христовыми” на земле. Если это произойдет, то в этом будет трагизм человеческой истории. Не будем оправдывать самих себя словами Христа, где двое или трое собраны во имя Его, там и Он, так как наше время еще не „жатва” и наша Церковь не состоит из двух или трех. Поймем, что наш величайший грех заключается в том, что в местной Церкви, насчитывающей несколько сотен или несколько тысяч верных, евхаристическое собрание происходит действительно в пустом храме или в мистически пустом храме, когда верные на возглас „Приступите? отвечают безмолвием. В этом безмолвии есть нечто мистически страшное. „Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, пойду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр; 3, 20). Но мы отказываемся от Его трапезы и остаемся безмолвными на Его призыв. В этом безмолвии есть некий суд над нами. Допустим, что человечески можно оправдать это безмолвие, но оно остается безмолвием. Мы должны понять и пережить этот трагизм. Понять, что за ним лежит предельная индивидуализация, и пережить эту индивидуализацию как наш личный грех перед

 

 

443

Христом. Мы должны понять, что в Церкви нет священнодействий, которые совершаются сами по себе или над отдельными членами вне остальных членов, но что всегда и везде священнодействует Церковь как собрание народа Божиего»1.

Для оздоровления евхаристической жизни Церкви не требуется литургических реформ или ломки благочестивых традиций, сложившихся в той или иной поместной Церкви. Нужно пастырское назидание народа, раскрытие перед ним значения Евхаристии как жертвы Христовой и того, чего ожидает от нас стучащийся в двери сердца нашего Христос (Откр. 3, 20). Это назидание должно быть постоянным «во время и не во время» (2 Тим. 4,2), т. е. подобно евхаристическим поучениям Иоанна Златоуста. Известно, что он говорил о Евхаристии не только в гомилиях на тексты Священного Писания, непосредственно касающихся этого таинства, но и в других случаях, когда находил нужным. Остановимся на главнейших психологических факторах этого оздоровления.

Исторически Евхаристия — жертва, принесенная Христом «за многих», таинственно — это «дар совершен, исходяй от Отца светов», но вместе с тем она есть и наша Евхаристия, наша жертва Богу. Жертва Богу может быть многообразной. Когда в условиях примитивного земледелия человек сеял, выращивал, собирал с поля хлеб, сам его молотил и вручную молол на домашних жерновах, затем сам выпекал его, приношение им хлеба для Евхаристии было пожертвованием его трудов всего лета. И когда старушка-пенсионерка несет в церковь копейки, сэкономленные ею за счет отказа себе в пище, ее жертва принимается Богом также, как две лепты вдовицы (Мк. 12, 42; Лк. 21, 2). Но о той и другой жертвах можно сказать «Твоя от Твоих Тебе приносяще».

Высшей жертвой Богу является Его прославление. О такой жертве нельзя сказать «Твоя от Твоих Тебе приносяще». В мире ничто не принадлежит человеку. Все Божие. Человеку принадлежит только врожденная ему Свобода воли. Благодаря последней он может быть равнодушным к Богу, может даже хулить Его и может прославлять. Последнее составляет истинный дар человека Богу. Показательно, что древнейшая часть анафоры — префацио — содержала исключительно доксологии и евхаризмы, и все анафоры, без исключения, начинаются прославлением Бога. В Климентовой литургии это весьма пространное славословие Богу как Творцу космоса и Отцу Сына

1 Афанасьев. Трапеза Господня. С. 89.

 

 

444

Божия, Иисуса Христа, через Которого было совершено спасение человечества. У Василия Великого это прежде всего прославление Бога за создание человека и дарование ему способности познания Бога и за домостроительство его спасения после его грехопадения. Иоанн Златоуст прославляет Бога за Его величие, за приведение человека «от небытия в бытие», за спасение падшего и за все благодеяния «ихже вемы и не вемы, явленных и неявленных». Что Златоуст имеет в виду под благодеяниями, о которых мы не знаем и которые нам не открыты, это видно из его творений. У Златоуста был друг Стагирий, состоятельный человек, который, как и Златоуст, пренебрег богатством и удалился в пустыню. Но аскетическая жизнь в пустыне не дала ему той созерцательности, ради которой он оставил мир, напротив, породила в нем «мятеж души», и, будучи в таком состоянии, Стагирий покушался на самоубийство. Это стало известно Златоусту. Будучи больным после суровых аскетических подвигов, он не мог посетить Стагирия и утешал его письмами, в которых увещевал одержимого смотреть на свое душевное состояние как на Промысл Божий о спасении подвижника, известный одному Богу, подобно тому, как некогда Бог спасал ветхозаветных праведников. Короче говоря, Златоуст прославляет Бога не только за благодеяния, которые нам очевидны, но и за те, истинная цель которых от нас сокрыта и которые кажутся нам злом. Такое благодарение Бога граничит с самопожертвованием, о котором Церковь постоянно напоминает нам: «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим».

Никакое прославление Бога, ни даже самопожертвование во имя Бога не может быть без дел милосердия. Это две стороны одного и того же процесса духовной жизни христианина. В Священном Писании много говорится о милосердии как добродетели, превышающей жертвоприношение. Поэтому, когда священник или диакон призывает к участию в евхаристическом приношении: «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити», — народ ему отвечает: «Милость мира, жертву хваления». Ответ недостаточно понятен.

Если вторая половина фразы «жертву хваления» понятна, то первая вызывает вопрос: как можно приносить «милость мира»? По-видимому, мы имеем здесь дело со сравнительно поздней и, быть может, искаженной фразеологией. В древнейшем Евхологионе (Барбериновский № 77) в этом месте стоят два слова «ἡ Ἑλεος, εἰρήνη»1,

1 Swainson. The Greek Lituigy P. 90.

 

 

445

т. е. «милость, мир». Лаконичность ответа понятна, потому что эти два слова обнимают все христианские добродетели. Это — милосердие, о котором Роман Сладкопевец говорит стихами:

«Побеждает все добродетели милосердие, воистину сияющее,

Стоящее выше всех добродетелей перед Богом.

Оно рассекает воздух, шествует выше луны и солнца,

И беспрепятственно достигает входа в пренебесные,

Не останавливается на этом, но достигает ангелов,

Пролетает хоры архангелов,

Достигает Бога, чтобы за людей

Предстоять у трона Царя,

Испрашивая

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ»1.

Без милосердия все дела христианского благочестия теряют значимость добродетели.

«По вере и обету очень многие люди,

Царствия Божия достигнуть желая,

Со тщанием добродетель девства хранят.

Всю жизнь строгий пост соблюдают,

Молитвы подолгу творят, догмат чистоту стерегут,

Но человеколюбие их оставляет.

И всякий из нас, в ком нет состраданья,

Не примет

НЕТЛЕННЫЙ ВЕНЕЦ»2.

Милосердие делает человека достойным участником Евхаристии, и только через дела милосердия возможно оздоровление евхаристической жизни. В наше время, в век секуляризации духовной жизни человечества, Евхаристия получает особое значение. Она несет милость и мир секуляризованным, являясь своего рода противоядием эгоизму, гнездящемуся под покровом высоких гуманистических идей.

«И Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Ин. 1, 5).

1Maas, Trypanis.Sancti Romani Melodi Cantica. P. 399 [Первая поэма о десяти девах].

2 Ibid. P. 397.

 

 

479

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Акты исторические, I. — Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией. T. 1. СПб., 1841.

Alexis (van der Mensbrugghe).Les sacrements. — Alexis (van der Mensbrugghe), évêque de Meudon. Les sacrements: ponts ou murs entre l’Orthodoxie et Rome? // ВестникРусскогоЗападноевропейскогоПатриаршегоЭкзархата. 1965. № 51. С. 162-185.

Андреев. Пособие по истории Церкви. —Андреев И. Д. Пособие по истории Церкви. СПб., 1914. Издание студенческого издательского комитета при Историко- филологическом факультете С.-Петербургского университета.

Арранц М., проф. Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам Ватиканского Евхология. Магистерская диссертация. Ленинградская духовная академия. Л., 1979.

Афанасьев. Трапеза Господня. — Афанасьев H. Н., прот. Трапеза Господня. Париж, 1952. [Рига, 1992р.]

Беляев. Byzantina, I. — Беляев Д. Ф. Byzantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям. Книга 1. СПб., 1891.

Беляев. Byzantina, И. — Беляев. Д. Ф. Byzantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям. Книга 2. СПб., 1893.

Богдашевский. Тайная вечеря. — Богдашевский Д. И., прот. Тайная вечеря Господа нашего Иисуса Христа. К., 1906.

Болотов. Заметки. — Болотов В. В. Заметки по поводу текста Литургии св. Василия Великого (Письмо архиепископу Финляндскому Антонию) // ХЧ. 1914. № 3. С. 281-298.

Болотов. Лекции. — Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. СПб., 1917. [М., 1994L]

Болотов. Об ареопагитских творениях. — Болотов В. В. К вопросу об ареопагитских творениях (Письмо архиепископу Финляндскому Антонию). СПб., 1914. [Из: ХЧ. 1914. № 5. С. 555-580.]

Бордоский путник. — Бордоский путник / Пер. с лат. В. Хитрово. СПб., 1882. (Православный палестинский сборник; 2)

Булгаков. Евхаристический догмат. — Булгаков С., проф.-прот. Евхаристический догмат//Путь. 1930.№ 20. С. 3-46; № 21. С. 3-33.

Бычков. Византийская эстетика. — Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977. Васильев. Греческие песнопения. — Васильев А. В. О греческих церковных песнопениях // Византийский временник. СПб., 1896. Т. 3. С. 582-633.

 

 

480

Владимир, архим. Описание греческих рукописей. — Владимир (Филантропов), архим. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (патриаршей) Библиотеки. Ч. 1. Рукописи греческие. М., 1894.

Гельцер. Очерк истории Византии, I. — Гельцер Г. Очерк политической истории Византии. Очерки по истории Византии под редакцией и с предисловием В. Н. Бенешевича. Вып. 1. СПб., 1912.

Гельцер. Очерк истории Византии, III. — Гельцер Г. Очерк политической истории Византии // Очерки по истории Византии под редакцией и с предисловием

B. Н. Бенешевича. Вып. 3. СПб., 1913.

Глубоковский. Дидаскалия и Апостольские постановления. — Глубоковский Η. Н, проф. Дидаскалия и Апостольские постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению // ХЧ. 1916. № 3. С. 339-360; № 4. С. 434- 456. [Тоже: София, 1935.127 с.].

Глубоковский. О пасхальной вечери Христовой. — Глубоковский Η. Н, проф. О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства. СПб., 1893.

Голубинский. История, 1(1). — Голубинский E. Е. История Русской Церкви. Τ. 1. Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. М., 19012. [М., 1997р.]

Голубцов. Чиновник новгородский. — Голубцов А. П. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899.

Горский. Иисус Христос и иудейская пасха. — Горский А. В., прот. Совершил ли Господь Иисус Христос пасху иудейскую на последней Вечери Своей с учениками? // ПрТСО. 1853. № 2. С. 446-491.

Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). — Горский А. В., прот.; Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел третий. Книги богослужебные. Ч. 1. М., 1869.

Гяуров. Денат на Тайна вечеря. — Гяуров X. Н. Дрюл на Тайна вечеря. София, 1952. Деяния Московских Соборов. — Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1905.

Деяния Совещания. — Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей. Т. 2. М., 1949.

Диаковский. Последование часов. — Диаковский Е. П. Последование часов и изобразительных: Историческое исследование. К., 1913.

Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. —Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке: Историко-археологическое исследование. Ч. 1. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. С приложением греческих текстов. Казань, 1884.

Дмитриевский. Древнеиудейская синагога. — Дмитриевский А. А. Древнеиудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам (По поводу книги А. Никитина под заглавием «Синагоги иудейские как места общественного богослужения. Киев, 1891)». Казань, 1893. [Отд. оттиск из: ПС. 1893. № 4. С. 333-370; № 5. C. 8-23.]

Дмитриевский. Древнейшие типиконы. — Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы Иерусалимский (Святогробский) и Константинопольский

 

 

481

(Великой церкви): Критико-библиографическое исследование. К., 1907. [Отд. оттиск из ТКДА.]

Дмитриевский. Евхологион Серапиона. — Дмитриевский А. А. Евхологион IV века Серапиона, епископа Тмуитского. К., 1894. 33 с. [Отд. оттиск из: ТКДА. 1894. № 2. С. 242-274.]

Дмитриевский. Описание, I. — Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. L Τυπικά. Ч. 1. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские Типиконы. К., 1895.

Дмитриевский. Описание, II. — Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2: Εὐχολόγια. К., 1901.

Дмитриевский. Описание, III. —Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 3 (первая половина). Ч. 2. Τυπικά. Пг., 1917.

Дмитриевский. Отзыв: Орлов. — Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого. Вводные сведения. I. Греческие и славянские тексты. II. Заамвонные молитвы. III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста. С изображением св. Василия и четырьмя снимками с рукописей. Первое критическое издание». СПб., 1909» // Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых Императорской Академией наук. Отчеты за 1909 год. СПб., 1912. С. 176-347.

Дмитриевский. Отзыв: еп. Порфирий. — Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении еп. Порфирия (Успенского) «Восток христианский. История Афона. Ч. III. Афон монашеский» // Византийский временник. T. 1.1894. С. 413-429.

Дьяченко. ПЦС. — Дьяченко Г. М., прот. Полный церковнославянский словарь (Со внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). М., 1900. [М,, 1993р.]

Евхологион. — Евхологион, или Требник. Изд. Киево-Печерской лавры, 1681. ЕвхологионДуки. — Αί Θειαι Λειτουργίαι, τοῦ άγιου Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου,Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, καὶ ή τῶν Προηγιασμένων, Γερμάνου Ἀρχιεπ. Κωνσταντινουπόλεως Ἱστορία Ἐκκλησιαστική καὶ μυστική θεωρία. Roma, 1526.

Иеремия, патр.Ответлютеранам. — Иеремия, патриархКонстантинопольский. Ответ лютеранам о том, что в Церкви вместе с добрыми есть и непотребные, также о покаянии и о употреблении таинств // ХЧ. 81. 1842. T. 1. С. 232-242, 242-254,352-372.,

Петровский. Иоанн Златоуст и его литургия. — Петровский А., свящ. Иоанн Златоуст и его литургия // Православная богословская энциклопедия. Т. 6, СПб., 1905. Стлб. 947-959. ,

Карабинов. Анафора. — Карабинов И. А. Евхаристическая молитва. (Анафора): Опыт историко-литургического анализа. СПб., 1908.

Карабинов. Лекции по литургике (1). — Карабинов И. А. Лекции по литургике, читанные студентам 4 (LXVII) курса СПб Духовной Академии в 1909-1910 акад. году. Литогр. рукопись. СПб., 1910.

Карабинов. Лекции по литургике (2). — Карабинов И. А. Лекции по литургике. Пг., 1916.

 

 

482

Карабинов. Постная триодь. — Карабинов И. А. Постная триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910. [М., 2004п]

Карашев. «Учение». — Карашев А. Ф. О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати апостолов». М., 1896.

Кассиан, еп. Христос и первое христианское поколение. — Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950 [и переиздания].

Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. — Кекелидзе К. С., прот. Иерусалимский канонарь VII века (Грузинская версия). Тифлис, 1912.

Кекелидзе. Литургические памятники. — Кекелидзе К. С., прот. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908.

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. — Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж, 1947 [и переиздания].

Кириллов. Догматическое учение. — Кириллов А. Догматическое учение о таинстве
Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина // БВ. 1896. № 11. С. 167-193.
Книга правил. — Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. М., 1914.

Кондаков. Иерусалим христианский. — Кондаков Н., проф. Иерусалим христианский: Исторический очерк и памятники // Православная богословская энциклопедия. Т. 6. СПб., 1905. Стлб. 483-570.

Красносельцев. История. — Красносельцев Η. Ф. К истории православного богослужения по поводу некоторых церковных служб и обрядов, ныне не употребляющихся. Казань, 1889.

Красносельцев. Материалы. — Красносельцев Η. Ф. Материалы для истории чинопоследования литургии святого Иоанна Златоуста. Казань, 1889. [Вып. 1. Отд. оттиск из: ПС. 1889; Вып. 2. Приложение: ПС. 1895.]

Красносельцев. Сведения. — Красносельцев Η. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки с замечаниями о составе и особенностях богослужебных чинопоследований, в них содержащихся, и с приложениями. Казань, 1885.

Красносельцев. Типик Великой церкви. — Красносельцев Η. Ф. К изучению Типика Великой Церкви. Одесса, б. г. [Отд. оттиск из: Летопись Историко-филологического общества при Новороссийском университете. Одесса, 1896. Т. 6. С. 329-344.]

Красносельцев. Типик Святой Софии. — Красносельцев Η. Ф. Типик церкви Святой Софии в Константинополе IX в. Одесса, 1892. [Отд. оттиск из: Летопись Историко-филологического общества при Новороссийском университете. Т. 2, Византийское отделение, 1. Одесса, 1892. С. 156-254.]

Крумбахер К. Византийские историки и хронисты // Очерки по истории Византии / Под ред. В. Н. Бенешевича. Вып. 3. СПб., 1913. С. 000-000.

Лазарев. История византийской живописи. — Лазарев В. Н. История византийской живописи. Τ. 1. М., 1947. [М., 1986п.]

Лебедев. Вселенские соборы, I. — Лебедев А. П. История вселенских соборов. Ч. 1. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор из догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской. М., 1896. [СПб., 2004п.]

 

 

483

Лебедев. Вселенские соборы, И. —Лебедев А. П. История вселенских соборов. Ч. 2. Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. М., 1897. [СПб., 2004п:]

Лебедев. Духовенство древней Церкви. — Лебедев А. П. Духовенство древней вселенской Церкви (от времен апостольских до IX века.). М., 1905. [СПб., 1997п.] .

Лебедев. Церковная историография. — Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века по XX. М., 1898. [СПб., 2001п.]

Лебедев. Эпоха гонений на христиан. — Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб., 19043. [М., 1994р.]

Летопись Феофана. — Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884.

Литургия апостола Иакова. — Божественная литургия св. апостола Иакова, брата Божия и первого иерарха иерусалимского. Рим. Фотолитография Криптоферратского монастыря, 1970.

Львовский требник. — Требник. Львов, 1667.

Макарий, митр. Православно-догматическое богословие. — Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 18955. [Имеются репринты более ранних изданий.]

Малахов. Пресуществление Святых Даров. — Малахов В. Я. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // БВ. 1898. Т. 2. № 6. С. 298-320; №8. С. 113-140.

Мансветов. Историко-библиографический очерк. — Мансветов И. Д Историко-библиографический очерк // ПрТСО. 1883. Кн. 3. С. 347-390.

Мансветов. О песненном последовании. — Мансветов И. Д. О песненном последовании (ἀσματικὴ ἀκολουθία): Его древнейшая основа и общий строй // ПрТСО. 1880. Кн. 26. С. 752-797, 972-1028.

Мансветов. Церковный устав. — Мансветов И. Д. Церковный устав (Типик). Его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885. [Докторская диссертация.]

Металлов. Богослужебное пение (домонгольский период). — Металлов В., прот. Богослужебное пение Русской Церкви в период домонгольский по историческим, археологическим и палеографическим данным. Ч. 1-2. М., 1912. (Записки Московского археологического института, вып. под ред. А. И. Успенского. Т. 26.)

Могила. Требник. — Могила Петр, митр. Требник. Ч. 3. К., 1646. [Репринт: К., 1996.] Муретов. История чинопоследования литургии. — Муретов С. К материалам для истории чинопоследования литургии. Серг. П., 1895.

Неселовский. Чины хиротесий и хиротоний. — Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний (опыт историко-археологического исследования). Каменец-Подольск, 1906.

Никодим, митр. Христианские храмы. — Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Христианские храмы во времена св. Иоанна Златоуста по его творениям//ЖМП. 1964. № п. с. 46-53; № 12. С. 67-70; 1965. № 2. С. 77-79; № 3. С. 71-75; № 4. С. 70-76; № 5. С. 65-73; № 6. С. 53-61.

Никодим Святогорец. Пидалион. — Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηός. Ἐν Λειψία, 1800. Николай, en. Богословие святой Евхаристии. — Николай, еп. Макариопольский, ректор Софийской духовной академии св. Климента Охридского (Болгария).

 

 

484

Богословие святой Евхаристии. (Цикл лекций, прочитанных в Московской и Ленинградской духовных академиях). Машинопись. М., 1971.

Никольский. Q6 антиминсах. — Никольский К. Т., прот. Об антиминсах Православной Русской Церкви. СПб., 1872.

Нуцубидзе. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. — Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо- Дионисия Ареопагита // Известия Института языка, истории и материальной культуры [Грузинской АН] имени академика Н. Я. Марра. 1944. Т. 14. С. 1-55.

Одинцов. Порядок богослужения. — Одинцов Η. Ф. Порядок общественного й частного богослужения в древней России до XVI века: Церковно-историческое исследование. СПб., 1881.

Орлов. Литургия Василия Великого. — Орлов М. И., прот. Литургия святого Василия Великого. Вводные сведения. I. Греческий и славянский тексты. II. Заамвонные молитвы. III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста. С изображением св. Василия и четырьмя снимками с рукописей. Первое критическое издание. СПб., 1909.

Павел, иером. О должностях и учреждениях. — Павел [Лебедев], иером. О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней Восточной Церкви. СПб., 1857.

Пападопуло-Керамевс. Ἀνάλεκτα. — Παπαδόπουλο-Κεραμεύς Ἀ. Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας. Τ. 2. СПб., 1894.

Пентикостарион. — Пентикостарион, сиречь Пятидесятница (Триодь цветная). М., Синодальная типография, 1905.

Петровский. Апостольские литургии. — Петровский Л. Апостольские литургии Восточной Церкви. СПб., 1897.

Писания святых отцов, I. — Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Τ. 1. СПб, 1855.

Писания святых отцов, И. — Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. СПб., 1856.

Платонов. Учебник русской истории. — Платонов С. В. Учебник русской истории для средней школы. СПб., 1911.

Покровский. Лекции по литургике, — Покровский Н. В. Лекции по литургике. Литографическое издание. СПб., 1885-1886.

Покровский. Церковная археология. — Покровский Н. В. Церковная археология в связи с историей христианского искусства. Пг., 1916.

Помяловский. Житие Евфимия Великого. — Житие преп. Евфимия Великого / Под ред. И. В. Помяловского. СПб., 1898. (Палестинский патерик; 2).

Помяловский. Житие Кириака Отшельника. — Житие преп. Кириака Отшельника / Под ред. И. В. Помяловского. СПб., 1891. (Палестинский патерик; 7).

Помяловский. Житие Саввы. — Помяловский И. В. Житие св. Саввы Освященного, составленное св. Кириллом Скифопольским, в древнерусском переводе... с присоединением греческого подлинника и введением. СПб., 1890.

Помяловский. Житие Феодосия Киновиарха. — Житие аввы Феодосия Киновиарха / Под ред. И. В. Помяловского. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 8).

Попов. Дионисий Ареопагит. — Попов И. В. Дионисий Ареопагит // Православная богословская энциклопедия. Т. 4. СПб., 1903. Стлб. 1076-1082. [Переизд.:

 

 

485

Он же. Труды по патрологии. T. 1. Святые отцы II—IV вв. Серг. П., 2004. С. 315-320.]

Порфирий, еп. Афонские монастыри. — Порфирий (Успенский), еп. Восток христианский. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты / Архимандрита, ныне епископа Порфирия Успенского. Ч. II. В 1846 году. Отделение 1. К., 1877.

Порфирий, еп. Дионисий Ареопагит. — Порфирий (Успенский), еп. Святой Дионисий Ареопагит и творения его // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1878. Т. 16. Ч. 2. Отд. 1. С. 176-214, 321-370.

Поснов. История Церкви до 1054 года.— Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. [Репринты и переиздания.]

Разумовский. Церковное пение в России. — Разумовский Д. В., прот. Церковное пение в России. Вып. 1. М., 1867.

Сабинин. Жизнеописание святых Грузинской Церкви. — Сабинин М. Полное жизнеописание святых Грузинской Церкви. Ч. 3. СПб., 1873. [Переизд. под заглавием: Иверский патерик. М., 2004.]

Савваитов. Путешествие. — Савваитов И. И. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872.

СДЛ, I. — Собрание древних литургий восточных и западных. Вып. 1. СПб., 1874. [М., 1997р.]

СДЛ, И. — Собрание древних литургий восточных и западных. Вып. 2. СПб., 1875. [М., 1998р.]

СДЛ, III. — Собрание древних литургий восточных и западных. Вып. 3. СПб., 1876. [М., 1998р.]

СДЛ, IV. — Собрание древних литургий восточных и западных. Вып. 4. СПб., 1877. [М., 1999р.]

Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. — Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. T. 1. Владимир, 19012. [М., 1997р, кн. 1.]

Сергий, архиеп. Месяцеслов, И. — Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. Владимир, 19012. [М., 1997р, кн. 2-3.]

Скабалланович. Православная утреня. — Скабалланович Μ. Н. Христианская православная утреня: Историко-литургический очерк. Л., 1952. [Изд. не установлено.]

Скабалланович. Толковый Типикон, I. — Скабалланович Μ. Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение типикона с историческим введением. Вып. 1. К., 1910. [Репринты и переиздание.]

Скворцов. Исследование о Дионисии Ареопагите.— Скворцов К. Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. К., 1871.

Служебник 1602. — Служебник. М., 1602.

Служебник 1905. — Служебник. СПб.: Синодальная типография, 1905.

Служебник 1977. — Служебник. Издание Московской Патриархии. М., 1977. Соловьев. История России. — Соловьев С. М. История России с древнейших времен.

Кн. 1. СПб., б. г. [Ряд переизданий.]

Талмуд, Мишна и Тосефта, I. — Талмуд. Мишна и Тосефта / Крнгич. пер. Н. Переферковича. СПб., 1899. Т. 1. СП6., 1899. [М., 2004р.]

Талмуд, Мишна и Тосефта, II. - Талмуд. Мишна и Тосефта / Критич. пер. Н. Переферковича. Т. 2. СПб., 1899. [М., 2004р.]

 

 

486

Типикон. — Типикон, сиесть устав. М.: Синодальная типография, 1896.

Требник. — Требник. М.: Синодальная типография, 1900.

Триодь постная. — Триодион, сиесть трипеснец (Триодь постная). М.: Синодальная типография, 1904.

Троицкий. История плащаницы. — Троицкий В. А. История плащаницы. Серг. П., 1913. [Отд. оттиск из: БВ. 1912. № 2. С. 362-396; № 3. С. 505-530.]

Успенский. История Византийской империи, I. — Успенский Ф. И. История Византийской империи. Τ. 1. СПб., [1914]. [Переизд. т. 1-3 в одном томе, без илл.: М., 1996.]

Успенский. История Византийской империи, И. — Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 2. Первая половина. Л., 1927.

Успенский. История Византийской империи, III. — Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 3. М.; Л., 1948.

Успенский. Синодик. — Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893.

Фаррар. Жизнь Иисуса Христа. — Фаррар Ф. В. Жизнь Иисуса Христа / Перевод с англ. А. П. Лопухина. СПб., 18872.

Фаррар. Жизнь и труды отцов и учителей Церкви. — Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Очерки церковной истории в биографиях. СПб., 1891.

Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество. — Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI века. СПб., 1896. (Православный палестинский сборник; 44).

Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. — Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. Чернигов, 18642. [СПб., 19023; СТСЛ, 1995р].

Хаханов. Очерки грузинской словесности. — Хаханов А. Очерки по истории грузинской словесности. Вып. 2. Древняя литература до конца XII в. М., 1897.

Чиновник архиерейского священнослужения. — Чиновник архиерейского священнослужения. М.: Синодальнаятипография, 1907.

Altaner. Patrologie, 1958. — Altaner В.Patrologie. Freiburg, 1958.

Altaner.Patrologie, 1961. — Altaner B. Patrologie. N. Y., 1961.

Altaner, Stuiber. Patrologie. — Altaner B., StuiberA. Patrologie. Freibuig; Basel; Wien, 1978. Arranz.Les rôles. — Arranz M. Les rôles dans l’assemblée chrétienne d’après le «Testamentum Domini» // L’assemblée liturgique et les différents rôles dans l’assemblée // Conférences Saint Siege, XXIII semaine d’études liturgiques. Paris, 28 Juin — 1er Juillet 1976.R. , 1977. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae», «Subsidia» 9.) P. 43-77.

Arranz. L’office de la veillée nocturne. — Arranz M. L’office de la veillée nocturne dans l’Église grecque et dans l’Église russe // OCP. 1976. Vol. 42, Fasc. 1. P. 117-155; Fasc. 2. P. 402-425.

Arranz. Le Typicon. — Arranz M. Le Typicon du monastère du Saint-Sauveur à Messine: Codex Messinensis Gr. 115 A. D. 1131 / Intr., texte critique et notes par Miguel Arranz,S. J. R., 1969. (OCA; 185.)

Assemani, Gr. III. — Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia quae exstant graece, latine, syriace, in sex tomos distributa, nunc primum e Wicana Bibi, prodeunt. Graece et latine I—III / Ed. I. S. Assemani [et alii]. Ш. 3. R., 1746.

 

 

487

487

Assemani, Syr. III. — Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia quae exstant graece, latine, syriace, in sex tomos distributa, nunc primum e Vaticana Bibi, prodeunt. Syriace et latine I—III / Ed. I. S. Assemani. \bl. 3. R., 1743.

Bacha.Notions générales. — Bacha C.Notions générales sur les versions arabes de la Liturgie de St. Jean Chrysostome suivies d’une ancienne version inédite // Χρυσοστομικά. Studi e ricerche intomo a S. Giovanni Crisostomo. R., 1908. P. 405-471.

Baumstark. Die Anaphora von Thmuis. — Baumstark A.Die Anaphora von Thmuis und ihre Überarbeitung durch den hl. Serapion // Römische Quartalschrift. Bd. 18. 1904. S. 123-142

Baumstark.Comparative Liturgy. — Baumstark A. Comparative Lituigy. L, 1958. Baumstark. Die Messe. — Baumstark A. Die Messe im Morgenland. Kempten; München,1906.

Bertonière.The Historical Development. — Bertonière G.The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (OCA; 193.)

Bickell.Conspectus rei Syrorum litterariae. — Bickell G. Conspectus rei Syrorum litterariae, additis notis bibliographicis et excerptis anecdotis. Monasterii, 1871.

Binterim.Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten. — Binterim A. J.Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katholischen Kirche aus den ersten, mittlem und letzten Zeiten. Bd. 4. Mainz, 1828.

Borgia. II commentario liturgico. — Borgia N.Il commentario liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario. Grottaferrata, 1912. (Studi Lituigici; 1).

Botte.Ambroise de Milan. — Botte B. Ambroise de Milan. Des sacrements. Des mystères. Paris, 1961.

Botte. La Tradition de saint Hippolyte. — Botte B. La Tradition apostolique de saint Hippolyte: Essai de reconstitution. Münster, 1963. (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen; 39.)

Botte.L’Épiclèse de l’anaphore d’Hippolyte. — Botte B. L’Épiclèse de l’anaphore d’Hippolyte // Recherches de théologie ancienne et médiévale. T. 14. Louvain, 1947. P. 241-251.

Botte. L’onction postbaptismale. — Botte B. L’onction postbaptismale dans l’ancien patriarcat d’Antioche // Miscellanea liturgica in onore di Sua Eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro. \Ы. 2. R.; Paris, 1967. P. 795-808.

Bouyer: Eucharist. — Bouyer L. Eucharist: Theology and Spirituality of the Eucharistie Prayer / Trans. C. Quinn. Notre Dame, 1968.

Brightman. Liturgies. — Brightman F. E. Lituigies Eastem and Western being the Texts, original or translated, of the principal Lituigies of the Church. Vol. 1. Oxford, 1896.

Bruns.Canones. — Bruns I. T.Canones apostolorum et conciliorum veterum selecti. Pars prior. Berolini, 1839.

Bunsen.Hippolytus und seine Zeit. — Bunsen Ch.Hippolytus und seine Zeit. Anfänge und Aussichten des Christenthums und der Menschheit. Bd. 2. Leipzig, 1853.

Cagin P. L’anaphore apostolique. — Cagin P. L’anaphore apostolique et ses témoins. Paris, 1919. Capelle.Les lituigies «basiliennes». — Les liturgies «basiliennes» et saint Basile // Doresse J.,

Lanne E. Un Témoin archaïque de la liturgie copte de S. Basile. Louvain, 1960. (Bibliothèque du Muséon; 47). P. 45-73. [Annexe.]

 

 

488

Cochlaeus. Speculum antiquae. — Cochlaeus J. Speculum antiquae devotionis circa Missam, et omnem cultum Dei... Extra muros Moguntiae ex officina Francisci Behem. Mainz, 1549.

Corpus scriptorum historiae Byzantinae.— Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Chronicon paschale. Vol. 1 / Ed. L. Dindorf. Bonnae, 1832.

Costin. Scrierea. — Costin V. Scrierea pseudograficä «Testamentum Domini» ca izvor pen- tru istoria cultului creçtin // Studii Teologice. 1965. An. 17. Νθ3-4. P. 204-218.

Daniel.Codex Liturgicus, I. — Codex Liturgicus ecclesiae universae in epitomen redactus / Curavit H. A. Daniel.T. 1. Codex Liturgicus eccl. Romano-Catholicae. Lipsiae, 1847. [Hildesheim, 1966r.]

Daniel.Codex Liturgicus, IV. — Codex Liturgicus ecclesiae universae in epitomen redactus / Curavit H. A. Daniel.T. 4. Codex Liturgicus Ecclesiae Orientalis. Lipsiae, 1853. [Hüdesheim, 1966r.]

Daniélou. Les manuscripts. — Daniélou J. Les manuscripts de la Mer Morte et les origines du Christianisme. Paris, 1957.

Daniélou. Message. — Daniélou J. Message évangélique et culture heüénistique aux Ile
et Ille siècles. Tournai, 1961. (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée; 2.)

Denziger.Enchiridion symbolorum. — Denziger H.Enchiridion symbolorum, definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 11. Friburgi Brisgoviae, 1911.

Denzingèr, Banwart. Enchiridion symbolorum. — DenzingerH., Banwart C. L. Enchiridion symbolorum. Friburgi Brisgoviae, 1922.

Devos.Egérie à Bethléem. — Devos P.Egérie à Bethléem. Le 40e jour après Pâques à Jérusalem, en 383 // AB. 1968. W. 86. P. 87-108.

Devos.Égérie à Édesse. — Devos P. Égérie à Édesse. S. Thomas l’apôtre. Le roi Abgar // AB. 1967. Vol. 85. P. 381-400.

Devos.La date. — Devos P. La date du voyage d’Égérie // AB. 1967. \bl. 85. P. 165-194. Dix. The Apostolic Tradition of St. Hippolytus. — Dix G.Ἁποστολικήπαράδοσις. The

Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome. L.; N. Y., 1937.

Dix. The Shape of the Liturgy. — Dix G. The Shape of the Liturgy. Glasgow, 1954. [L, 19451. ] Drews.Studien. — Drews P.Studien zur Geschichte des Gottesdienstes und des gottesdienstlichen Lebens. Bd. 1. Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischenMesse. Tübingen, 1902.

Drews. Untersuchungen. — Drews P Untersuchungen über die sogen. Clementinische Liturgie im 8. Buch der Apostolischen Konstitutionen. Tübingen, 1906.

Duchesne.Origines du culte chrétien. — Duchesne L. Origines du culte chrétien: Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. Paris, 1925.

Eisenhofer 1У.Handbuch der Katholischen Liturgik. — Eisenhofer W. Handbuch der Katholischen Liturgik. Bd. 1. Freiburg im Breisgau, 19122.

Engberding. Das eucharistische Hochegebet. — Engberding H. Das Eucharistische Hochegebet der Basileios-Liturgie. Münster in Wfestf., 1931.

Engberding. Die syrische Anaphora der Zwölf Apostel. — Engberding H. Die syrische Anaphora der Zwölf Apostel und ihre Paralleltexte einander gegenübergestellt und mit neuen Untersuchungen zur Urgeschichte der Chrysostomosliturgie begleitet // Oriens Christianus. Bd. 34.1937. S. 213-247.

Engdahl. Beiträge. — Engdahl R. Beiträge zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie. Berlin, 1908.

 

 

489

489

Férotin. Le véritable auteur. — Férotin M., Dom.Le véritable auteur de la «Peregrinatiô Silviae». La vierge espagnole Éthéria // Revue des questions historiques. T/·74? 1903. Vol. 2. P. 367-397.

Frere. The Anaphora. — FrereЖThe Anaphora; or Great eucharistie Prayer. L.; 1938. Freshfield. On Byzantine Churches. — Freshfleld E. On Byzantine Churches, and the Modifications made in their Arrangements owing to the Necessities of the Greek Ritual·// Archeologia. 1873.44. [Такжеотд. оттиск: 10 c., 2 ил.]

Funk. Das Testament. — Funk F. X. Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften. Mainz, 1901. (Forschungen zur christlichen Litteratur-und Dogmengeschichte, 2/1.2.)

Funk. Didascalia. — Funk F. X. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Ш. 1. Pader- bomae, 1905.

Gamurrini. I misteri. — Gamurrini G. F.I misteri e gl’inni di S. Ilario vescövo di Pöitiers ed una peregrinazione al luoghi santi nel quarto secolo, scoperti in un antichissi- mo codice. R., 1884. (Estratto dal periodico «Studi e documenti di storia e diritto». Anno V. 1884.)

Garcia.La lettre de Valérius. — Garcia Z., S. J. La lettre de Valérius aux moines du Vierzo sur la bienheureuse Aetheria // AB. 1910. Ш. 29. P. 377-399.

Goar.Εὐχολόγιον. — Goar J.Εὐχολόγιον, sive Rituale graecorum. Venetiis, 17302. Habert.Αρχιερατικόν. — Αρχιερατικόν, Liber pontificalis Ecclesiae Graecae... IsaaciiHaberti. Parisiis, 1676.

Hennecke.Neutestamentliche Apokryphen. — Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen. Bd. I. Nikodemusevangelium, Pilatusacten und Höllenfahrt Christi. Tübingen, 1959.

Hoppe. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien. — Hoppe L. Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Konsekrationskanon. Schaffhausen, 1864.

Jacob A. Histoire. — Jacob A. Histoire du formulaire Grec de la Liturgie de saint Jean Chrysostome. Diss. Louvain, 1968.

Jacob A. Une version géorgienne. — Jacob A. Une version géorgienne inédite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome // Muséon. Ш. 77.1964. P. 65-119.

Janeras. Les homélies de Théodore de Mopsùeste. — Janeras V. S. En quels jours furent prononcées les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsùeste? // Mémorial Msgr. Gabriel Khouri-Sarkis. Louvain, 1969. P. 121-133.

Jaubert. La date. — Jaubert A. La date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. Paris, 1967.

Jeannin, Puyade. LOctoëchos Syrien. — Jeannin J., Puyade J. LOctoëchos Syrien, 1. Etude historique // Oriens Christianus. Bd. 3.1913. P. 82-104, 277-298.

Jeremias.The Eucharistie Words of Jesus. — Jeremias J. The Eucharistie Words of Jesus. L., 1966.

Johnstone. The Byzantine Tradition. — Johnstone P. The Byzantine Tradition in Church Embroidery. L., 1967.

Jungmann.Missarum Solemnia. — Jungmann J.Missarum Solemnia. Bd. 1. Freibuig, 1958. [Естьангл, ифранц. переводы.]

Jungmann.The early Liturgy. — Jungmann J. The Early Liturgy: To the Time of Gregory the Great / Trans. Francis Brunner. Notre Dame, 1959.

 

 

490

Khouri-Sarkis G. Les Saints mystères.— Khouri-Sarkis G. Les Saints mystères // L’Orient Syrien. W. 4.1959. P. 312-315.

Koch. Dionysischen Schriften. — Koch H.Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften // Theologische Quartalschrift. Bd. 77.1895. S. 353-420.

Köhler. Note. — Köhler C.Note sur un manuscrit de la bibliothèque d’Arezzo // Bibliothèque de l’École des Chartes. Vol. 45.1884. P. 141-151.

Kretschmar.Festkalender. — Kretschmar G.Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. Bd. 87. 1971. S. 167-205.

Lagrande.L’evangile de Jésus Christ. — Lagrande M. J. L’évangile de Jésus Christ. Paris, 1939.

Lambert.Egeria, sœur de Galla. — Lambert A. Egeria, sœur de Galla // Revue Mabillon. 1937. P. 1-24; 1938. P. 49-69.

Lietzmann. Liturgie des Theodor von Mopsuestia. — Lietzmann H. Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia. Berlin, 1933.

Levy.A Hymn for Thursday. — Levy K. A Hymn for Thursday in Holy Week // Journal of the American Musicological Society. Vol. 16.1963.127-175.

Liturgiae — Missae Sanctorum Patrum. — Lituigiae sive Missae Sanctorum Patrum / Publiée par G. Morelium. Paris, 1560.

Maas, Trypanis.Sancti Romani Melodi Cantica. — Maas P, Trypanis C. Sancti Romani Melodi Cantica. Oxford, 1963.

Mai.Spicilegium Romanorum. — Mai A. Spicilegium Romanum. T 10. R., 1844.

Mateos.Evolution historique. — Mateos J.Evolution historique de la Liturgie

de saint Jean Chrysostome. Première partie // Proche-Orient Chrétien. ¥>1.15. [1965]. P. 333-351.

Mateos. La Célébration. — Mateos J., S. J. La Célébration de la Parole dans la Liturgie Byzantine. Étude historique. R., 1971. (OCA; 191.)

Mateos. Le Typicon, I. — Mateos J., S. J. Le Typicon dé la Grande Église. Ms. Sainte- Croix, № 40, Xe siècle. T 1. Le Cycle des douze mois. R., 1962. (OCA; 165.)

Mateos. Le Typicon, IL — Mateos J., S. J. Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix, № 40, Xe siècle. T. 2. Le Cycle des fêtes mobiles. R., 1963. (OCA; 166.)

Meister.De intinerario. — Meister K. De intinerario Aetheriae abbatissae perpera nomini s. Silviae addicto // Rheinisches Museum fur Philologie. N. F. Bd. 64. Frankfurt, 1909. S. 337-392.

Mercier. La liturgie de Saint Jacques. — La liturgie de Saint Jacques / Ed. crit. et trad. par В.-Ch. Mercier. Turnhout, 1974. (Patrologia Orientalis; V)l. 126. Fasc. 2).

Missale Romanum. — Missale Romanum. R., 1902.

Moran. The musical «Gestaltung». — Moran N. K. The musical «Gestaltung» of the Great Entrance Ceremony in the 12-th Century in Accordance with the Rite of Hagia Sophia // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. Bd. 28. 1979. S. 167-193.

Pitra. Juris ecclesiastici monumenta. — Pitra J. Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. T. 2. R., 1868.

Probst. Liturgie des vierten Jahrhunderts. — Probst F. Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform. Münster in W.; Aschendorf, 1893.

 

 

491

Quasten. Patrology, I—III. — Quasten J. Patrology. V)l. 1-3. Utrecht, 1950.

Raes A. L’Authenticité. — Raes A. L’Authenticité de la Liturgie Byzantine de S. Jean Chrysostome // OCP. W. 24. R., 1958. P. 5-16.

Rahmani. Chiesa patriarcale Antiochena. — Rahmani Ign. Efr. IL I Fasti della Chiesa patriarcale Antiochena. R., 1920.

Rahmani. Les Liturgies. — Rahmani Ign. Efr. II. Les Liturgies orientales et occidentales. Beyrouth, 1929.

Renaudot. Lituigiarum collectio, I. — Renaudot E. Lituigiarum orientalium collectio. T. 1. Parisiis, 1715.

Renaudot. Lituigiarum collectio, IL — Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. T. 2. Parisiis, 1716.

Renoux. PO 163. — Renoux A. Le Codex Arménien Jérusalem 121. Tumhout, 1969. (Patrologia Orientalis. Vol. 35. Fasc. 1. N 163.)

Renoux. PO 168. — Renoux A. Le Codex Arménien Jérusalem 121. Tumhout, 1971. (Patrologia Orientalis; Vol. 36. Fasc. 2. N 168.)

Robinson. The Passion of S. Perpetua. — Robinson J. A. The Passion of S. Perpetua. Cambridge, 1891. (Textes and Studies. First Series. Vol. 1, Νθ2.)

Rocchi.Codices Cryptenses. — Codices Cryptenses seu abbatiae Cryptae Ferratae in Tusculano / Digesti et illustrati cura et studio Antonii Rocchi.Tusculani: Typis abbatiae Cryptae Ferrata, 1883.

Schermann. Griechische Liturgien. — Griechische Liturgien / Übersätzt von Remigius Stotfi mit Einleitungen versehen von Theodor Schermann.Kempten; München, 1912. (Bibliothek der Kirchenväter; 5.)

Shewring. The Passion of S. S. Perpetua and Felicity. — Shewring W. H. The Passion of SS. Perpetua and Felicity MM / A new Edition and Translation of the Latin Text, togeth- er with Sermons of St. Augustine upone these Saints. L, 1931.

Swainson. The Greek Liturgies. — Swainson C. A. The Greek Liturgies, chiefly from original Authorities: With an Appendix containing the Coptic ordinary Canon of the Mass from two Manuscripts in the British Museum. Cambridge, 1884.

Taft. The Great Entrange. — TaftR. F. The Great Entrange. R., 1975. (OCA; 200.)

Taft. The Pontifical Liturgy. — Taft R. F.The Pontifical Liturgy of the Great Churchaccording to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British Museum add. 34060 // OCP. Ш. 45. Fasc. 2. P. 279-307.

The Liturgy of the Ethiopian Church. — The Lituigy of the Ethiopian Church / Translated by the Rev. Marcos Daoud,revised by Blatta Marsie Hazen, and printed by the Order of His Imperial Majesty Haile Selassie I, Emperor of Ethiopia. S. 1., s. d.

Thibaut.La Liturgie Romaine. — Thibaut J. B. La Lituigie Romaine. Paris, 1924.

Thibaut.Monuments. — Thibaut J. B. Monuments de la notation ekphonétiqueet hagiopolite de l’église Grecque. Part 3. St. Petersburg, 1913.

Tonneau, Devreesse. — Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste: Reproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561 (Selly Oak Colleges Library, Birmingham) / Ed. par R. Devreesse, R. Tonneau. Città dei Vaticano, 1966. (Studi e Testi; 145.)

Vintilescu. Icercâri. — Vintilescu P. Icercări de istoria Liturghiei. Liturghia crestinä în primele trei veacuri [// Studi Teologici. 1929. № 1. P. 178-208; 1930. № 2. P. 100-140; № 3. P. 80-100. Si extras:] Bucuresti, 1930; 136 p.

 

 

492

Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. — Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Second edition revised and enlarged. Oxford, 1961.

Wemer. The Sacred Bridge. — Werner E. The Sacred Bridge. The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millennium. L.; N. Y., 1959.

Ἱερατικόν. — Ἱερατικόν / Ἔκδοσις τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης Ἔκκλεσίας. Ἔν Κωνσταντινουπόλει, 1895.

Τυπικόν. — Τυπικὸν τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης Ἐκκλεσίας. Ἀθῆναι, 1913.

Χρήστου. Διαθήκη. — Χρήστου Π. Διαθήκη τοῦ Κυρίου ἡμῶν // Θρησκευτική καὶἤθική ἐγκυκλοπαίδεια. Τ. 5. Ἀθῆναι, 1964. Σ. 136-137.

Ὑμνῳδία. — Ὑμνῳδία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐλληνικῆς Ἐκκλησίας. Τ. 3. Λειτουργία. Ἀθῆναι, 1959.

 

 

537

 

СОКРАЩЕНИЯ

Серийные и периодические издания, справочная литература

БВ — Богословский вестник (М.)

БТ — Богословские труды (М.)

ЖМП — Журнал Московской Патриархии (М.)

ИАБ — Исихазм: Аннотированная библиография. М., 2004 (указываются номера раздела и библиографического описания)

ПМА — Писания мужей апостольских / Перев. прот. П. А. Преображенского, доп. под ред. А. Г. Дунаева. М., 2003 (всюду указана нижняя пагинация)

Правила Православной Церкви, I—II

— Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, en. Далматинско-Истрийского. Т. 1-2. СПб., 1911-1912 (М., 1994р и др.)

ПрТСО —Прибавления к «Творениям святых отцов в русском переводе...» (СТСЛ; М.)

ПС — Православный собеседник (Казань)

ТКДА — Труды Киевской духовной академии (Киев)

ХЧ — Христианское чтение (СПб.)

AASS —Acta sanctorum quotquot toto in oibi coluntur... / Ex Latinis et Graecis...

monumentis collegit... I. Bollandusetc. Antverpiae; P., etc. 1643-1931 (Bruxelles, 19651)

AB — Analecta Bollandiana (Bruxelles)

BHG — Halkin Fr.Bibliotheca hagiographica Graeca. Brux., 1957 (Subsidia hagiographica; 8a); Auctarium. Bruxelles, 1969 (Subsidia hagiographica; 47); Novum auctarium. Bruxelles, 1984 (Subsidia hagiographica; 65)

CPG — Coipus Christianorum. Clavis patrum Graecorum / Cura et studio M. Geerard. Tumhout: Brepols. W. I, 1983 (№ 1000-1924); II, 1974 (№ 2000-5197); III, 1979 (№ 5200-8228); IV, 1980 (Concilia: № 8500- 9444; Catenae: № C 1-179)

CPGS — CPG + Supplementum / Cura et studio M. Geerard et J. Noret, adiuvantibus F. Glorieet J. Desmet. Tumhout: Brepols, 1998

CPL —Corpus Christianorum. Series Latina. Clavis patrum Latinorum... / Commode recludit E. Dekkers... praeparavit et iuvit A. Gaar. Editio tertia aucta et emendata. 3Steenbrugis: Brepols, 1995

CSCO — Corpus scriptorum Christianorum orientalium (P; Louvain)

Mansi —Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio... Florentiae; Afenetiis, 1759-1798 (T. 1-31); etc.

OCA —Orientalia Christiana Analecta (R.)

 

 

538

PG — Patrologiae cursus completus Series Graeca posterior / Accurante J.-P. Migne. \bl. 1-161. [Parisiis,] 1857-1866 (Bruxellesr; Ἀθῆναι1)

PL — Patrologiae cursus completus Series prima [Latina] / Accurante Z-P Migne. W. 1-221. Parisiis, 1844-1864

SC — Sources chrétiennes (P.)

TLG — Thesaurus linguae Graecae, electronica versio E (CD-ROM). Номера опи­саний согласно TLG Canon, bibliography...

TLG* — Thesaurus linguae Graecae, addenda ad electronicam versionem E, on-line only (http://www.tlg.uci.edu/)

 

Города и монастыри

K. — Киев

Л. —Ленинград

М. — Москва

Серг. П. — Сергиев Посад

СПб. — Санкт-Петербург

СТСЛ — Свято-Троицкая Сергиева Лавра

L. — London

NY -New York

P. - Paris

R. — Roma

Прочие условные обозначения

пер. — перевод

р. п. — русский перевод

41 — упоминание на странице (4) только в сноске (1)

6(1) — упоминание и на странице (6), и в сноске (1)

170 сн. —упоминание на странице (170) только в сноске, продолжающейся с предыдущей страницы

170(сн.) — упоминание и на странице (170), и в сноске, продолжающейся с пре­дыдущей страницы

19012 — год (1901) повторного (2 — в данном случае второго) издания

р — репринт

г — reprint

п —переиздание

* [ ] — астериск обозначает, что автором допущена ошибка (обычно в сносках при ссылках на первоисточники); правильное указание приводит­ся в квадратных скобках

[ ] — редакционные вставки в текст (при первом издании в БТ и в настоящем издании)

(... — Н. У.) — дополнения Н. Д. Успенского в цитируемых им текстах

 


Страница сгенерирована за 0.34 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.