Заключительный отдел Синодика,—Общий взгляд на полемику между Г. Паламой и Варлаамом. 1) Философское направление Варлаама: диалог «Флорентий».—Хронологические данные.—Значение диалога.—Изучение астрономии.—Византийская и западно-европейская философия.— Подрыв авторитета Аристотеля. — Состояние изучения философского движения в средние века.—Характеристики направления и учения Варлаама: Нила, Филофея, Кантакузина, Христодула и др.—Связь философских учений с догматикой.—Мнимый ученик Варлаама Акиндин.—Трактат о «существе и энергии».—Общие заключения о направлении Варлаама.—2) Миссия Варлаама на Запад и переговоры об унии.—Политические взгляды Варлаама, на основании ею речей и записок, представленных папе.—Уния с точки зрения римской курии: документ 1452 года.—Сношения Варлаама с учеными итальянцами Перуджино и Петраркой,—Роль Варлаама в возбуждении интереса к эллинским занятиям: Л. Пилат и Боккачио.—3) Философские проблемы в приложении к догматике.—Недостаточность ц односторонность известий о начале богословской полемики: свидетельства Н. Григоры,—Хронологические данные к истории полемики.—Письма Паламы. — Афонские исихасты, мессалиане. — Переписка Акиндина, бросающая новый свет на отношения между партиями.—Изложения деяний собора 1341 года.—Положение партий после собора.—Значение политических интересов в полемике.— Соборы 1347, 1351 и 1388 гг.

Рассмотренный доселе отдел синодика имеет то существенное отличие, что находимые в нем имена и следы философских систем и еретических учений дают путеводную нить, по которой можно добраться до научных идей и понятий, какими жило образованное византийское общество. После XII века в изучаемом нами памятнике является длинный перерыв вплоть до тридцатых годов XIV столетия. Нельзя, конечно, думать, что все это время оста-

247

лось бесплодным в византийском мышлении, что не было более смены идей и живой борьбы из-за философских и богословских понятий. Почему, однако, последующее движение не нашло себе выражения в синодике, это осталось не совсем ясным. Нужно пока остановиться на предположении, что в XIII веке, вследствие неизвестных причин, правительство приостановило продолжавшуюся доселе систему отлучения от церкви иномыслящих и не увеличивало синодика новыми статьями. Горячая богословская полемика, возгоревшаяся между Паламой и Варлаамом и державшая в напряжении умы в течение тридцати лет, выразилась в переводном московском синодике в очень слабой форме, которая далеко не может дать идеи о том, что эта статья есть результат упорной борьбы, разбиравшейся на нескольких соборах. Московский синодик а) в общих выражениях дает формулу отлучения Варлааму и Акиндину и приверженцам их; б) тоже в общих выражениях провозглашает вечную память Паламе, солунскому митрополиту; в) резюмирует церковное учение о свете Господня Преображения. По этим весьма кратким намекам, которые нельзя даже назвать канвой, не возможно прийти к уразумению принципов, из которых исходили противоположные мнения. Возникает таким образом по отношению к этой части синодика вопрос о том, в каком отношении находится она к соборным деяниям. Статья о свете Господня Преображения в Московском синодике излагается в такой форме: «Славящим свет Господня Преображения несозданен преждереченных ради»... Подчеркнутые слова дают понять, что в Московском синодике мы имеем значительный пропуск в этом месте, ибо статья ссылается на сказанное уже, то есть, предполагает вывод из целого ряда положений, которых, однако, выше не приведено. Очевидно, в греческом списке, с которого сделан перевод, в данном месте не хватало нескольких листов. Что это действительно так, доказывается другими русскими переводами, и именно Синодальным списком № 93 Патриаршей библиотеки. На л. 551 здесь находим особое заглавие: «На Варлаама и Акиндина главизны», из чего явствует, что существовали такие греческие синодики, в которых занимающему нас вопросу отведено было самостоятельное и значительное место. Всего в синодальном списке приведено 16 статей против Варлаама, и в этих статьях изложены главные пункты его учения.

248

Но если обратиться к рассмотрению этих глав, то прежде всего не может не поражать способ изложения противоцерковного учения. В той форме, как изложены эти главы в русском переводном списке, они едва ли могут быть материалом для научных выводов. Перевод обличает слишком рабскую зависимость от греческого оригинала и выдает весьма неискусный подбор русских слов для отвлеченных философских терминов. Берем для примера первую главу, хотя она ничем не хуже остальных. «С ними мудрствующим и глаголющим просиявшему свету от Господа на божественном его преображении овогда убо быти мечтанию и твари и призраку вмале явльшуся и разрушьшуся вскоре, овогда же самому существу Божию яко в самая противнейшая умовредно и немощная всяко себе вметающим, и се убо неистовствующим ариевым неистовством на созданная и несозданная едино божество и единого Бога пресекающего, се же массалианским злочестием согласующимся божественное существо видимое быти глаголющим, не исповедующим же по святым богодухновенным богословием и церковному благочестивому мудрованию, ниже созданию быти божественнейшему оному свету, ниже существу божию, по несозданней естественней благодати и просиянию и действу от тогожде божественного существа неразлучно присносущну, анафема трижды». Вследствие довольно значительных неясностей в русском переводном тексте, необходимо прежде всего отыскать оригинал, бывший под руками переводчика, чтобы при его посредстве восстановить смысл неясных выражении. Хотя на помощь здесь с успехом может быть употреблен текст печатного синодика греческой редакции, заключающий все главы против Варлаама и Акиндина, но этим не вполне разрешаются недоразумения, как скоро подлежит исследованию и происхождение самого греческого текста. Имея в виду, что против Варлаама и Акиндина составляемо было несколько соборов в течение 30-летней борьбы церковных партий, что резкие противоположности в воззрениях вождей Паламы и Варлаама обнаружились не сразу, а с постепенным разгаром полемики, является далеко немаловажным вопрос о том, когда появилась окончательная редакция анафематствования против Варлаама, сохранившаяся в старопечатных триодях и в древних русских переводах. Этот вопрос может быть разрешен при изучении литературных данных, относящихся к полемике, разбором которой мы будем заниматься ниже. Нужно сказать, что при изучении борьбы

249

между Паламой и Варлаамом мы неожиданно напали на целый ряд таких любопытных с точки зрения культуры фактов, которые побудили нас значительно расширить первоначально намеченные рамки исследования и предпослать комментарию к статьям синодика, осуждающим учение Варлаама, историко-литературный очерк, посвященный общей характеристике Варлаама, как философа и политического деятеля. Побудившие к тому обстоятельства заключаются в следующем.

Оказалось, что ожесточенная литературная борьба, завязавшаяся между Варлаамом и Паламой, не может быт понята исключительно с точки зрения разностей в богословском направлении, а обусловливается другими мотивами, которые привели в движение и питали самую богословскую полемику. После того, как литературный спор между Паламой и Варлаамом переведен был к выяснению формул вероучения, наблюдается период колебания в церкви, чьему учению отдать предпочтение. От 1341 по 1347 год вопрос о православии Паламы подвергался еще большому сомнению, и никто не мог решительно утверждать, что его толкование этих формул возьмет перевес над учением Варлаама. Партия Паламы получила преобладание тогда, когда Иоанн Кантакузин нашел полезным воспользоваться ее влиянием и значением для утверждения своей власти. Следовательно, в истории борьбы принимал участие политический элемент. Далее, нельзя оставлять без внимания других обстоятельств, относящихся к области философских воззрений и культурного направления обоих соперников; рассмотрение этих обстоятельств может пролить свет на начало и объяснить напряжение борьбы. В самом деле, задолго еще до первых полемических статей, которые собственно и обратили на себя внимание церковной власти, Варлаам пользовался известностью, как учитель философии. Его воззрения, в особенности же популярность, которою он пользовался, создали ему первые неприятности, ибо туземное светило, Н. Григора, чувствовал себя крайне оскорбленным известностью Варлаама и старался вредить ему. Еще важнее в этом отношении то, что Варлаам является представителем западнического направления и сторонником той партии, которая искала сближения с папой. Приняв на себя дипломатическую миссию в Авиньон, Варлаам дал против себя сильное оружие византийской национальной партии, которая и воспользовалась этим, чтобы обвинить его в латинстве. Именно эта последняя сто-

250

рона его деятельности по преимуществу нашла себе освещение в известных историко-литературных памятниках византийского происхождения; первые же два элемента, оставшиеся в тени, могут быть с достаточною полнотой оценены или на основании мало известных, или же еще не напечатанных материалов. Прежде всего предлагаем характеристику философского направления Варлаама, из которой должно выясниться взаимное отношение принявших участие в борьбе лиц.

1. Философское направление Варлаама.

Одним из важнейших источников для ознакомления с философским направлением Варлаама служит сочинение его ученого соперника Никифора Григоры, под названием «Флорентий», или о мудрости. Принадлежа известному византийскому писателю, хотя заведомо и враждебному Варлааму, составленное при том с целью предать имя Варлаама публичному осмеянию, как неуча и выскочки, который надмевается своим якобы энциклопедическим образованием и не знает между тем самых простых начал науки, это сочинение в высшей степени интересно тем, что касается общих литературных и культурных вопросов того времени. «Тем, кто желал бы знать,—говорит Григора 1),—как ничтожество этого человека обличено было и осмеяно, я могу рекомендовать диалог свой Флорентий». Литературная особенность этого произведения состоит в том, что оно написано в сатирическом тоне, и что собственные имена в нем вымышлены. Вместо Константинополя приводятся Афины, на место современных византийских императоров Ираклиды и Кекропиды, сам автор Григора является под именем Никагора, друг его Ф. Мегохит под именем Митродора; Варлаам выводится под именем Ксенофана. Имел ли место этот любопытный публичный диспут, об этом трудно сказать; по-видимому, он воспроизводит отношения между лицами 1330 или 1331 года.

Диалог ведется между двумя лицами Флорентием и Криговулом и состоит в следующем:

1) Nicephori Gregorae, Historia I, p, 556; II, p. 901. Единственное издание диалога находится в Archiv für Philologie und Paedagogik hcrausgegeb. v. Jahn und Klotz, 10 Band, l-es Heft, Leipzig, 1844 [Neue Jahrbücher, XSupplementbaiul, erstes Heft]. Отрывки из диалога, не передающие, наречем, существенного, можно находить в биографии Григоры, в Боннском издании его истории, и у Portsot, Cantacuzène, homme d’état et historien, Paris, 1815, p. 328.

251

Флорентий. Жил в Елладе некто Ксенофан, сын Фрасиыаха, выставлявший себя великим знатоком мудрости. Сначала он посетил большой город Этолии Калидон, потом переселился в другой, не менее известный по изучению наук. Критовул. Откуда же происходил этот человек и какого он рода? Флорентий. Знаешь Тарентинский залив и город в северной его части, колонию лакедемонцев? Мудрый Ксенофан происходил из Калабрии, по языку и по природе он латинянин и итальянец, но с некоторыми затруднениями объясняется на эллинском и на нашем туземном языке 1). Свое философское образование он получил не в Калабрии, а в Италии; при том же его философия ограничивалась знанием только Аристотеля, и то не всего, а лишь его физики и силлогизмов, каковые сочинения в особенности изучаются тамошними латинянами и итальянцами. Но и названные сочинения известны там не на аристотелевском языке, а в старом сокращенном переводе на латинский 2). По природе любя прекрасное и возымев желание научиться эллинскому языку, он переменил язык и одежду, вид и обычаи, ибо перестал брить бороду, снял латинскую одежду и оделся в черную мантию. Из Калидона он переселился в фессалийский город 3), в котором науки ценились больше, чем в других местах. Здесь, пробыв продолжительное время, значительно усовершенствовался в знании эллинского языка, что сделало его крайне высокомерным, так что себя он почитал обладателем всей мудрости, а к другим относился слишком презрительно. Когда же до него дошел слух, что митрополия всякой мудрости Афины 4) ослабела философствующими людьми вследствие изгнания Митродора и Никагора 5), он решился воспользоваться этим благоприятным обстоятельством и переселился в Афины, где никто не мог ему быть соперником и где он на-

1) Διαλέκτῳ γε μὴν κέχρηται φύσει μὲν τῇ λατίνων καὶ ἰταλῶν, βεβιασμένως δὲ καὶ τῇ δε Ἐλλάδι ταύτῃ καὶ ἐγχωρίῳ ἡμῖν.

2) τὴν δὲ σοφίαν... ἀρόσασθαι... μόνην τὴν Ἀριστοτέλους ὅση περὶ τὰ φυσικὰ γίνεται καὶ ὅση περὶ συλλογισμούς, ἐπειδή καὶ αὐτὴ γε ἐς τὰ μάλιστα τοῖς ἐκεὶ λατίνοις τε καὶ ἰταλιώταις σπουδάζεται, οὐ κατὰ τὴν Ἀριστοτέλους μέντοι φωνὴν, ἀλλ’ ὡς ἔχει πάλαι μετενεχθεῖσα εἰς τὴν ἐκείνου συνεσταλμένην γλώσσαν.

3) Подразумевается Фессалоника.

4) Имеется в виду Константинополь.

5) Μητρόδωρος μὲν ἐκεῖνος ὁ περιττός τὴν σοφίαν, ἐπειδὴ τὰ τῆς ἡγεμονίας εἰς Ἡρακλείδας μετακεκύβευται, δεδήμευται μὲν τὴν οὐσίαν πάνυ τοι πλείστην οὗσαν αὐτὸς δ’ ἐπὶ δυοῖν ἐξοστρακίζεται τοῖν ἐνιαυτοῖν.

252

деялся снискать общий почет. Прежде всего оп стал посещать здесь площади и собрания и вызывался показывать опыты высшей какой-то мудрости и предлагал всякого научить подобному же знанию за небольшую плату. Но его планам вполне не удалось осуществиться, так как Митродор и Никагор скоро были возвращены из ссылки. Ксенофан, то есть, Варлаам, всемерно стал порицать их и унижать, стараясь поколебать авторитет их: пусть, хвалился он, эти блуждающие светила и мнимые известности покажут, что они усвоили из Аристотеля, как умеют пользоваться его аналитическим и разделительным методом исследования и его аподиктическими и диалектическими силлогизмами 1),—вот что я надеюсь блистательно доказать здесь афинянам, как нечто новое и для них неожиданное. Необыкновенной памятью обладал он, прочитанное мог изложить изустно, как по книге, в особенности хорошо изучил комментаторов Аристотеля. Только произношение изобличало в нем латинянина 2). Затем следует довольно пикантное место, представляющее в карикатурном виде способ преподавания Варлаама. Здесь автор воспользовался материалом, а часто и оборотами Платона, в особенности из диалога Софист. Для перевода это место представляет весьма значительные трудности. С важным видом, говорит Никагор о своем сопернике, он возвещает: та торговая лавочка знаниями, в которой находятся товары по разным другим искусствам, может иметь какую угодно вывеску, но на той, где собран товар добродетели, украшающей душу, я делаю надпись: торговля искусствами 3). И,

1) καὶ ποῦ γῆς εἰσὶν, ἔλεγεν, οἱ πλανήτες οὗτοι καὶ ψευδῶς οὑτωσί πῶς ὑμνούμενοι παριόντες δεικνύτωσαν τί παρὰ Ἀριστοτέλους ὤναντο καὶ τί περὶ διαιρετικῆς καὶ αναλυτικῆς ἴσασι τέχνης καὶ τί περὶ συλλογισμῶν ἀποδεικτικών τε καὶ διαλεκτικῶν, ὥσπερ ἐγὼ νῦν ἐνταυθοῖ περιφανῶς ἐπιδείξασθαι βούλομαι τι νεώτερον καὶ οὐ μάλα Ἀθηναίοις προσδόκιμον.

2) μνήμών δ’ ἦν ὁ ἀνὴρ καὶ ὅσα ἦν προανεγνωκὼς πάντα ἀποτάδην ἐκ στόματος διεξήει καθάπερ ἀπὸ βιβλίου, καὶ μάλιστα πάντων τοὺς τῶν ἀριστοτελικῶν ἑρμηνέας. ὑποβαρβαρίζων δὲ τῇ τῶν λέξεων προόδῳ κατάδηλος ἦν ὅτι λατῖνος εἴη.

3) Игра словами ἡ μαθηματοπωλική и τεχνοπωλική почти буквально заимствована из Платоновского диалога Софист (ed. Astius, II, p. 228).

Григора:	Платон:
τῆς μαθηματοπωλικῆς, φησὶ, τό μὲν περὶ ὅσα τῶν ἄλλων τεχνῶν ἐστὶ μαθήματα, λεγέτω τὶς ὅ τί βούλοιτο ὄνομα• τό δὲ περὶ ἀρετήν ἡ τὴν ψυχήν κοσμεῖ τεχπολινοκὸν ἐγὼ λέγω.	ταύτης τοίνυν τῆς μαθηματοπωλικῆς τὸ μὲν περὶ τὰ τῶν ἄλλων τεχνῶν μαθήματα ἑτέρῳ, τὸ δὲ περί τὸ τῆς ἀρετῆς ἄλλῳ προσρητέον. Τεχνοπωλικὸν μὲν τὸ γε περὶ τ’άλλ’ ἄν ἁρμόττοι...

253

чтобы до конца исчерпать разделительный метод, тот отдел состязательного искусства, в котором, борьба ведется в рукопашную, должен быть назван физическим насилием, а где состязание идет на словах—искусством в споре. Таким образом, постепенно прилагая разделительный метод, скоро дойдешь с помощью его до атомов. Что же касается лавочки с теми товарами, на которой мы сделали вывеску: торговля искусствами, то этот отдел оставлен без деления и анализа; все, что в нем находится, можно всякому приобрести за несколько драхм, стоит только записаться ко мне в слушатели. Так они могут узнать о справедливости и мужестве, этих двух видах душевной добродетели, которая из них выше: мужество, это—искусство вести войну и грабить ближнего, а та другая прилагается к противоположному. Когда же некто возразил, что как-то странно слышать, что после того, как он в своей системе диэретики настаивает, что мужество есть вид душевной добродетели, теперь, забыв это, доказывает противоположную мысль, что мужество есть телесный недостаток,—Ксенофан ничего на это не нашелся сказать, кроме того, что спорить о словах он предоставляет грамматикам и риторам, а не тем, кто хочет изучать аристотелевскую философию. С этими словами он ушел из аудитории, уведя с собой некоторых слушателей.

Но слава Никагора долго мешала Ксенофану и охлаждала его учеников; наконец, они решились положить конец этой славе. Воспользовавшись нерасположением к Никагору царя и вельмож и зная его тяжелое горе по случаю смерти Митродора, Ксенофан вызывает его на публичный диснут, от которого тот долго отказывался и на который согласился по усиленной просьбе друзей и по требованию димагога Димарата 1). Ксенофан хвастается, что он может показать опыты всякой мудрости и готов отвечать на какой угодно вопрос. Никагор, понимая чрезмерность притязаний противника, задумал нанести ему удар прежде всего по астрономии. Указав на гороскоп, предложил ему астрономически определить час дня, затем найти положение солнца и других планет на зодиаке. Такой простой вопрос Никагор предложил не без умысла, ибо он хотел сделать понятным для большинства грубое невежество Ксенофана. И действительно, этот вопрос, который должны

1) Разумеется И. Кантакузин.

254

решать начинающие школьники, оказался выше понимания Ксенофана. Сначала он стоял безгласен и в недоумении вращал глаза сверху вниз, потом проронил слово, свидетельствующее лишь об его невежестве. «Зачем, сказал, предлагать вопросы недоступные пониманию людей? Ибо кто может взойти на небо, чтобы наблюдать течение звезд и расстояния между ними? А если это невозможно, то мы не в состояний знать, ни где утро, ни где солнце спускается под землю, ни где оно поднимается». Этот ответ поразил все собрание и вызвал единодушный хохот.

Никагор приглашает собрание к порядку и, между прочим, говорит: нет ничего удивительного и сметного, что мудрый сей Ксенофан, сын Фрасимаха, рожденный и воспитанный между латинянами, у которых не имеет гражданства ни астрономия, ни многие другие виды наук, процветающие у эллинов, остался и сам непричастен к этим наукам; может быть, он за то окажется сильным в другом 1). Когда Ксенофан заметил, что за исключением астрономии он действительно все другое знает очень хорошо, Никагор продолжал: так как ты и прежде хвалился, что знаешь все науки, а между тем оказался не сведущим ни в астрономии, ни в основных элементах математики, то я боюсь, чтобы ты не осрамился и в той области знаний, по которой считаешь себя теперь знатоком 2). Итак, я спрошу тебя сначала по грамматике: где и как ты ее изучал. Ксенофан с раздражением ответил: не предлагай мне таких ничтожных и пустых вопросов,—философствующий муж не имеет в грамматике никакой нужды 3). Никагор доказывает важность грамматики и потом спрашивает: а что ты скажешь о риторике? Ксенофан надменно отвечает: плохой бы я был ученый, если бы, оставив философию, стал заниматься такими ничтожными предметами! Никагор утверждает, что риторика имеет большое значение, она важна в особенности в

1) τί τοίνυν καινὸν ἢ γέλωτος ἄξιον εἰ καὶ ὁ σοφὸς οὐτοσὶ Ξενοφάνης ὁ Θρασυμὰχου ἐν Λατίνοις καὶ φὺς καὶ τραφεὶς, παῤ οἷς οὐτ’ ἀστρονομία οὐθ’ ὅσα πλεῖστα παρ’ Ἕλλησιν ἤνθησεν εἴδη σοφίας οὐδὲν ἐκεῖ πολιτεύεται, τῶν τοιούτων ἄμοιρος ἔμεινε καὶ αὐτὸς, φανήσεται γὰρ ἐν ἄλλοις εἴδεοι δόκιμος ἴσως εἶναι. Как предложенный Варлааму вопрос по астрономии, так и злая ирония Григоры имеет объяснение в историко-литературных отношениях того времени, о чем скажем ниже.

2) ἐξηλέγχθης μήτ’ ἀστρονομίαν μήθ’ ὅσα τῆς μαθηματικῆς ἐσπν ἐπιστήμης εἰσαγωγαὶ τὸ παράπαν εἰδέναι, δέδια μὴ καὶ ἂ νῦν φὴς’ εἰδέναι καὶ τούτων ἰδιώτης ἦσ...

3) μὴ μοι πρόφερε τέχνην ἀνδραποδώδη καὶ δούλην, μία μὲν γὰρ οὐδεμία φιλοσόφοις ἀνδράσιν αὐτῆς εἴη ἄν χρεια.

255

практической жизни: и думе, в суде, при составлении похвальных речей и т. п. Тогда Ксенофан, вне себя от раздражения, сбросил с себя камилавку и побежал вон из собрания, но его остановили и просили остаться некоторые вельможи.

Из дальнейшего хода беседы до некоторой степени выясняется взаимное положение соперников, как представителей двух противоположных направлений. Ксенофан претендует, что состязание велось не правильно, что он ограничивает предмет спора исключительно Аристотелем, который не придавал значения ни грамматике, ни риторике 1), а сосредоточивал главное внимание на физике, полагая в ней одной истинный и неизменный объект философии 2); на этой области и нужно было сосредоточить состязание. На замечание Никагора, что у Аристотеля много сочинений и что все они имеют одинаковое право на внимание, Ксенофан отвечал: я не помню и не слыхал об аристотелевских сочинениях по граммаке, пиитике и риторике 3), но я в состоянии научным методом при помогли диалектических и аподиктических силлогизмов доказать и логически обосновать все положения аристотелевской физики 4). Никагор же отвечал ему, что силлогизмы сами по себе не составляют знания, а служат только вспомогательным средством и прикрасой для выражения не возвышенных мыслей, будучи лишь органами служебными 5); но что итальянцы 6), слегка коснувшись только преддверия науки и не будучи в состоянии понять, как пользоваться и сколько давать значения этому пропедевтическому искус-

1) ἢν γοῦν ἐθέλης ἐν τῷ παρόντι γνῶναι τὸν ἐμὸν περὶ πᾶσαν τὴν Ἀριστοτέλους σοφίαν εὔστροφον τῆς τε διανοίας καὶ γλώττης, πάντα χαίρειν εἰπὼν ὅσά τε μετ’ αὐτὴν καὶ ὅσα πρὸ ταύτης πεφύκασι μαθήματα, ἐνταῦθά μοι τὰς ἐρωτήσεις πρόβαλλει. Ἀριστοτέλης γὰρ οὔτε γραμματικῆς οὔτε ῥητορικῆς τὸ παράπαν ἄῴασθαι κέκρικε δεῖν ἀνδραποδώδη γὰρ ταῦτα καὶ ψεοδουργά.

2) μόνην δὲ τὴν τῆς φύσεως θεωρίαν ἐσκέψατο καὶ ταύτῃ μόνῃ τὸ πᾶν τῆς σχολῆς ἐδεδώκει ἅτε ἀληθὲς καὶ βέβαιον ἐχούςῃ τὸ ὑποκείμενον.

3) γραμματικῆς γὰρ περὶ καὶ ποιητικής βιβλία καὶ ἔτι ῥητορικῆς οὐ μέμνημαι οὐτ’ ἰδῶν ὄντ’ Ἀριστοτέλους οὐτ’ ἀκηκοώς.

4) ἔχω δ’ ἄλλως ἔγωγ’ ἐπὶ σου ποιήσασθαι τὴν ἐπίδειξιν ἐπιστημονικῶς διὰ συλλογισμῶν διαλεκτικῶν τε καὶ ἀποδεικτικών συμπεραίνων ἔκαστα τῶν φυσικῶς ἐν τοῖς πράγμασιν ὑπ’ Ἀριστοτέλους ἀποφανθέντων.

δ) χαμερποῦς διανοίας ἐπίκτητα ἐπεφύκει καὶ νόθα ἐγκαλλωπίσματα, ὄργανα γὰρ τινα ταῦτα πεφύκάσιν ἄλλου χάριν οἰκονομούμενα.

6) οἱ δ’ ἰταλοί καὶ ὅσοι κατ’ ἐκείνους τῶν τῆς παιδείας προθύρων ἄκρῳ δακτύλῳ γευόμενοι καὶ μηδόλως ἐπὶ νοῦν ἀναβιβασάμενοι ὅτου χάριν τὰ τῆς τέχνης προπαιδεύεσθαὶ χρὴ, τούτοις μόνοις ἐνέμειναν οἰηθέντες ἐντεῦθεν ἔγειν τὸ πᾶν.

256

ству, все свое внимание устремили на силлогизмы, думая при помощи их усвоить все.

Ксенофан обращает внимание своего противника на строгую последовательность Аристотеля и предлагает ему указать хотя бы одно место, которое бы или находилось в противоречии с другим, или явно опровергалось элементами физики 1). Никагор как будто ожидал этого вызова и делает резкое нападение на Аристотеля. В первой книге Аподиктики, говорит он, Аристотель утверждает, что диалектический силлогизм не есть наука, так как посылки его сомнительны и не однородны. Ибо как назвать наукой то, что с одинаковым правом может быть прилагаемо для доказательства истины и лжи 2). Таким образом, если бы тебе потребовалось научно доказать какую-либо мысль, то тебе не помог бы таковой силлогизм. Что касается аподиктического силлогизма, то и им нельзя пользоваться с полной убедительностью. Элементы его сами по себе не аподиктического свойства, но состоят из некоторых индуктивных положений, даваемых уму внешними чувствами чрез наблюдение частных и отдельных признаков; эти последние, составляющие продукт опыта (эмпирии), обобщаются в некоторые мысленные и сверхчувственные виды и составляют в собственном смысле элемент аподиктических силлогизмов и знания 3), В это время поднимается некто из друзей Ксенофана и предлагает перейти к тому, что Аристотель говорит об элементах природы. Никагор ответил: не потому здешние философы молчали о физике, что мало знали ее, а потому, что она достаточно уже опровергнута как самым существом дела, так и самим автором ее. Начинается рассуждение о физике и об основных элементах: воде, воздухе. Никагор доказывает, что противники его не хорошо знакомы с физикой Аристотеля, и, сделав ссылку на 2-ю книгу περὶ γενέσεως καὶ φθοράς, приходит к следующему заключению: Аристотель часто

1) ἀλλ’ οὐκ ἀν ἔχοις οὐδαμῆ δεῖξαι τὸν Ἀριστοτέλην οὐθ’ ἑαυτὸν ἀναιροῦντα, οὔτε τὰ τῆς φύαεως τῶν ὄντων μαχόμενον ἐναργέα.

2) ἐν τῷ πριότῳ τῆς ἀποδεικτικῆς δείκνυσι... μὴ εἶναι τὸν διαλεκτικὸν συλλογισμὸν ἐπιστήμην, ἅτε ἐνδόξους καὶ ἀμφιβόλους ἔχοντα τὰς προτάσεις καὶ οὐκ ἀφωρισμένως περὶ ἔν τι καταγινόμενον γένος, πῶς γὰρ ἂν καὶ εἴη ἣ ἐπιστήμη ἡ ἐφ’ ἑκάτερα ἴσην τὴν ἰσχὺν ἔχουσα, πρὸς τε τὴν τῆς ἀλήθειας καὶ τοῦ ψεύδους ἀνατροπήν.

3) ἀρχὰς γὰρ αὐτοῦ μὴ εἶναι, φησὶν, ἀποδεικτικάς, ἀλλ’ ἐπαγωγικοῖς τισι κόμμασι, τῆς αἰσθήσεως προβαλλοὐσης τῷ νῷ τὰ μερικὰ καὶ καθ’ ἕκαστα, γίνεσθαι πεῖραν καὶ ἑμπειρίαν καὶ καθόλου συναθροισμὸν εἰς εἴδη τινὰ νοητὰ καὶ ὑπὲρ τὴν αἴσθησιν, καὶ ταῦτ’ εἶναι συλλογισμῶν ἀποδεικτικῶν καὶ ἐπιστήμης ἀρχὴν.

257

непоследователен и в собственных сочинениях и противоречит то самому себе, то истине; в тех же частях, где он оказывается в несогласии с Платоном, особенно грешит невниманием к своему учителю 1). Но, чтобы ты не почел нас не основательными, что мы нападаем на древнего мудреца, унаследовавшего с давнего времени великую славу, то заметим, что он далеко не пользуется безупречным именем, так как противоречит многим и еще более древним мужам, как пользующимся почетной известностью с давнего времени, так и согласным со всеми другими мудрыми мужами. Вот, например, Платон: он пользуется великой известностью в Элладе, и сам по себе человек весьма добросовестный, однако и он ссылается на свидетельство Гомера, который в этом случае говорит согласно с большинством других, и в своем диалоге Федон утверждает, что земля 2) имеет полости.

Состязанию положил конец Димарат, увенчав Никагора и объявив его победителем. Ксенофан был этим очень опечален и не знал, куда деваться от стыда. Он умер бы с тоски, если бы его не поддержали некоторые из его приверженцев. Затем он удалился в один из фессалийских городов 3).

Прежде чем приступить к оценке этого любопытного памятника, позволим себе обратить внимание на хронологические данные, по которым можно сделать несколько соображений относительно времени предполагаемого состязания между Варлаамом и Григорой. Самым важным указанием нужно признать то, что состязание имело место при жизни Ф. Метохита, а так как последний умер в J 332 году, то мы получаем в этом приблизительную дату для одного события в жизни Варлаама. Второе обстоятельство, дающее основание к хронологическим выводам, заключается в том намеке, что пребы-

1) ὁ μὲν Ἀριστοτέλης, ὦ φίλε, φησὶ, Ξενόκρατες, ὁπότε καὶ καθ’ αὐτὸν ἀγωνίζοιτο, περιτρέπεται καὶ περιπετὴς γίνεται ποτέ μεν ἑαυτῴ, ποτέ δε ἄλήθεια, ὁπότε δὲ πρὸς Πλάτωνα μάχοιτο, τότε μᾶλλον ἀμαρτάνειν δοκεῖ διὰ τὴν πρὸς τὸν διδάσκαλον ἀγνωμοσύνην.

2) κἂν τῷ Φαίδωνι φησὶ διάτρητον εἶναι τὴν γὴν. Платон в диалоге Федин говорит: κοῖλα τῆς γῆς (ed. Astius, I, p. 598, 600). Слово же διάτρητος позднейшего происхождения. Григора имеет здесь в виду следующее место диалога Федон (ed. Astius, p. 604): ἔν τι τῶν χασμάτων τῆς γῆς ἄλλως τε μέγιστον τυγχάνει ὂν καὶ διαμπερὲς τετρημένον δι’ ὅλης τῆς γῆς, τοῦτο ὅπερ Ὅμηρος εἶπε, λέγων αὐτό Τῆλὲ μάλ’, ᾖχι βάθιστον ὑπὸ χθονός ἐστι βερεθρον (то есть, тартар).

3) По всей вероятности, в Солунь, ές πόλιν θετταλικὴν τινα λόγου καὶ παιδείας τρόφιμον.

258

вание Варлаама в Константинополе и самый диспут совпадал с недавним возвращением Григоры и Метохита из ссылки, что указывает на 1330 год. В виду того, что научная и публичная деятельность Варлаама главнейше сосредоточивалась в Солуни, ибо здесь начался и тот богословский спор 1), который занимал византийское общество в течение целых десятилетий, здесь же были главные приверженцы и противники Варлаама,—можно догадываться, что пребывание его в Константинополе на этот раз было не продолжительное и что он действительно после 1330 года снова переселился в Солунь.

Диалог Григоры имеет важное историко-литературное значение и заслуживает серьезного внимания. Он рисует литературные обычаи XIV века и показывает направление главнейших научных и литературных течений того времени. Им устанавливается культурно-исторический факт научного обмена между Востоком и Западом, в нем намечаются философские воззрения, разделявшие эллинский и романский мир накануне эпохи возрождения. Научные проблемы, затронутые в диалоге, несомненно были живыми вопросами времени, волновавшими общество и разделявшими мыслителей на партии.

Одним из ярко освещенных фактов в диалоге представляется то, что Варлаам имеет весьма скудные сведения в астрономии и математике, и что эта скудость познаний объясняется его латинским происхождением и итальянской школой. Если отправляться из тех данных, которые сообщены в диалоге, то можно бы вслед за Григорой прямо заключать к превосходству греческой школы перед современной итальянской. Но это заключение едва ли будет справедливо. Дело в том, что весь отдел диалога, выставляющий превосходство эллинских знаний по астрономии и математике перед латинскими, слишком груб и карикатурен и похож на сатиру. Оказывается, что Григора раз был задет Варлаамом именно на этом предмете и что в диалоге он сводил личные счеты с своим ученым критиком. Само собой разумеется, если нам удастся осветить подразумеваемую часть диалога с точки зрения личных ученых счетов между Григорой и Варлаамом, то отсюда легко будет составить суждение и о прочих частях интересного документа.

Что астрономия была изучаема в XIV веке, об этом можно

1) Migne, Patrologia, t. CLI, col. 665: ἐν Θεσσαλονίκῃ γὰρ ὁ πόλεμος ἐλάμβανε τὴν ἀρχὴν.

259

судить потому, что ученый Ф. Метохит создал школу в этой области, оставив многих известных учеников 1). Раз царь спросил Григору, как могло случиться, что Метохит сделал громадные успехи в астрономии, и получил в ответ: это не удивительно, ибо от небольшого светильника можно зажечь большой костер 2). Из этого большего костра, вероятно, позаимствовался светом и Григора, когда он решился сделать добавление к сочинению Клавдия Птолемея о Гармонии 3), именно дополнить две сохранившиеся главы. Случилось, что Варлаам должен был подвергнуть критике эти добавления к Птолемею 4), при чем не пощадил автора, не называя, впрочем, его по имени. Он приступил к вопросу посредством изучения той части, которая несомненно принадлежит Птолемею, и старался определить, на сколько соответствуют вновь присоединенные главы той теории небесных тел и гармонических систем, которая усвоена Птолемеем. На основании критики текстов Птолемея он пришел к заключению, что две из присоединенных глав принадлежат новому времени, «так как их нет в старых рукописях», что же касается последней, то она хотя и принадлежит старому писателю, но не самому Птолемею. Уже сказанное достаточно убеждает, что Варлаам трактует свой предмет как мастер, а не как неуч, каким рисуется он в диалоге. Самая критика составленных Григорою глав еще более подтверждает это. Указав шесть основных положений Птолемея, Варлаам доказывает, что автор добавлений не дал себе в них отчета и и потому погрешил против истины. Излагая систему Птолемея, Варлаам подробно останавливается на зодиаке и на применении астрономических данных и к гармонии и везде находит недоразумения и путаницу у автора присоединенных глав 5). Итак, не мо-

1) Σαθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη I, 19, 79.

2) Καντακουζηνος I, p. 55.

3) Авторство Григоры засвидетельствовано рукописями: Ватиканской № 176, J. 100, и Оксфордской; cm. J. Franzius, De musicis graecis commentatio, p. 10 (Berolini, 1840).

4) Franzius, p. 14: Ἀνασκευὴ εἰς τὰ προστεθἐντα τρία κεφάλαια ταῖς τελευταίοις ἐπιγραφαῖς τοῦ τρίτου τῶν τοῦ Πτολεμαίου ἀρμονικῶν Βαρλαὰμ (ἔγραψεν).

5) Franzius, p. 22: ὅτι δὲ τὸ παρἀπαν οὐχ ἥψατο τῆς περὶ ταῦτα τοῦ Πτολεμαίου διανοίας οὐ χαλεπὸν ἐκ τῶν εἰρημένων συμπεραίνεσθαι... κατὰ πάντα φαίνεται ἡμαρ τικὼς ταῦτα τε τοῖς πρότερον λέγων καὶ ἐπίσης καθόλου μήτε τηρήσεσί προσχρώμενος, μήτε οἰκείαν ποιούμενος τὴν παραβολὴν, μηθ’ ὐγιῶς ἀπαγγέλλων μήτε περὶ ὧν εἰσὶν αἱ ἐπιγραφαὶ τὸν λόγον ποιούμενος.

260

жет быть сомнения, что занимающее нас место диалога представляет карикатуру на Варлаама и далеко не свидетельствует об его скудных познаниях в астрономии. Впрочем, и сам Григора в конце диалога говорит, что Варлаам потом сблизился с одним учеником его и под его руководством изучил астрономию. Но так как во главе тогдашней астрономической школы стоял Метохит, то и это последнее утверждение Григоры нужно принимать с ограничением.

Но главная мысль диалога и, без сомнения, наиболее интересная часть его сосредоточивается в следующих двух положениях: а) эллинская философия имеет несравненные преимущества перед латинской, то есть, западноевропейской, ибо на Западе знакомы не со всеми сочинениями Аристотеля, и при том не в оригинале, а в переделках и сокращениях; б) авторитет Аристотеля, твердо стоящий у латинян, поколеблен уже в Византии, где ему противопоставлена философия Платона. Если бы нужно было кратко обозначить основную мысль диалога, то мы бы не колеблясь сказали, что это есть тенденция подорвать значение Аристотеля. Остановимся на основной мысли диалога и попытаемся выяснить ее с точки зрения литературной истории того времени.

Состояние изучения философского движения в средние века не находится еще на той высоте, чтобы можно было показать преемственную связь между отдельными философскими теориями. Мыслима ли эта преемственность идей между Западом и Востоком, возможна ли общая история философского движения в Византии и на Западе,— вот проблема, которую можно поставить относительно изучения занимающего нас памятника. На основании положения Прантля 1), что теоретические построения средних веков находятся в зависимости исключительно от запасов материала, приобретаемого извне, можно бы думать, что наука вполне овладела этим внешним материалом и наметила стадии развития философского самосознания. Но оказывается, что этого далеко еще нет на самом деле. Так как в приложении к занимающей нас эпохе, как и вообще к средним векам, речь может идти исключительно о постепенном ознакомлении Запада с Аристотелем, и так как в диалоге «Флорентий» также главную роль играет изучение Аристотеля в оригинале

1) Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, II. 8. 203 (2-e Auflage, Leip. 1885 г.).

261

и переводах, равно как полное и неполное знакомство с этим философом, то ничто бы не препятствовало прийти к заключению, что Григора был именно представителем полного знания Аристотеля, а Варлаам неполного. Но против этого заключения могут быть приведены довольно важные соображения.

Оказывается, что в половине XII века стали уже известны на Западе существенные части Органона Аристотеля 1); в начале XIII века материал для изучения увеличился посредством знакомства с византийскими философскими сочинениями, с произведениями арабской письменности, наконец, с открытием сочинений по метафизике и de anima. В особенности важная роль выпала на долю философского сочинения Михаила Пселла: Σύνοψις εἰς τὴν Ἀριστοτέλους λογικῆν ἐπιστήμην. Прантль установил и подтвердил рукописным материалом очень любопытный культурно-исторический факт, имеющий общеисторическое значение, что Аристотелевская логика в упомянутом переделке Пселла имела громадное и продолжительное влияние на Западе, став основой всех школьных руководств. Известный ученый второй половины ХIII века Петр Испанский (папа Иоанн XXI, умерший в 1277 г.) своим переводом Пселлова сокращения надолго утвердил его господство в западной науке. Но это был не первый и не единственный перевод: ранее его логику Пселла переводили на латинский Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширесвуд. В настоящее время это воздействие Византии на Западную Европу посредством логики Пселла можно считать прочно установленным фактом, который вызывает на новые поиски в области литературного обмена между Византией и Западом в средние века. Прантль, отметивший указанный литературный факт, понятно, наведен был на мысль—проследить в течение XII и XIII веков воздействие на Западе того внешнего византийского материала, который на ряду с арабским приводил в движение философскую мысль средних веков 2). В XIII веке в научный оборот, кроме логики, вступила метафизика, физика, этика и политика. Но в частности проследить действие византинизма ему не удалось.

Как и каким путем выступали на Западе в научный оборот разные части произведений Аристотеля, об этом есть специ-

1) Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, II. S. 124 (5-e Auflage, Berlin, 1876).

2) Prantl, II, Ss. 267—270; III, Ss. 1—5; 129 и сл.

262

альное исследование француза Журдэна 1). Но его выводам оказывается, что к 1220—1225 годам все сочинения Аристотеля стали доступны на Западе в латинских переводах. В 1232 году Боэциев перевод главных частей Органона, почти забытый, заменен был новым переводом, сделанным для императора Фридриха II. Во вторую половину XIII века переведены были и комментаторы на Органон: Симплиций, Аммоний и Фемистий. Для конца ХIII и XIV веков представляются совершенно темными пути, которыми шло на Западе расширение философской мысли.

Итак, в общем нельзя утверждать, что византийская ученость в первой половине XIV века не могла представить, в сравнении с западной, некоторых существенных преимуществ. Григора имел основание указывать на то, что его соперник изучал Аристотеля не в оригинале, а в переводах и в переделках, ибо известно, что знание греческого языка на Западе распространялось очень медленно, и в XIV веке можно было пересчитать по пальцам итальянских эллинистов. Имел ли такое же основание греческий философ упрекать своего оппонента в том, что он знаком не со всеми сочинениями Аристотеля, это должно быть решено скорей в отрицательном, чем в положительном смысле, если только не принимать во внимание того соображения, что Варлаам мог быть представителем какой-либо школы аристотеликов.

Любопытней тот упрек, что Варлаам часто находится в противоречии с Аристотелем. Этот упрек имеет общее значение и касается очень важной стороны схоластической философии. В XII и в особенности в XIII столетии схоластика занята была задачей установить согласие между церковным учением и разумом, иначе говоря, между христианской догматикой и аристотелевской философией. Окончательно эта задача разрешена Фомою Аквинатом. Предполагаемое согласие между богословием и разумом обусловливалось тем предположением, что Аристотеля следует понимать именно в том церковном смысле, как объясняет его Фома. Но Фома Аквинат изучал Аристотеля по латинским переводам, которые, как известно, проникнуты были сильно неоплатоническими элементами и не могли дать понятие о настоящем Аристотеле. Теперь представлялся к разрешению вопрос о выделении из Аристотеля

1) Jourdain, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines il’ Aristote, Paris, 1843, p. 212.

263

навязанного ему чуждого смысла, заимствованного из новоплатоников 1).

Но Варлаам, знакомый с сочинениями Фомы Аквината, не был его приверженцем. Это доказывается сочинениями его, направленными против некоторых положений Фомы 2). Следовательно, упрек Варлааму в том, что он не понимает Аристотеля или находится с ним в противоречии, может быть понимаем в том смысле, что та якобы латинская школа, которую проходил он, не знала Аристотеля.

Григора оказывается, далее, таким тонким знатоком Аристотеля, что поражает своего противника длинным перечнем неточностей и противоречий у этого философа. Цель этой части диалога, как сказано выше, направляется к подрыву Аристотеля и к возвышению Платона. Здесь византийский философ стоит на твердой почве, которая для него подготовлена была предыдущим развитием, весьма вероятно, что значительной частью своей учености Григора обязан был в этом отношению Ф. Метохиту, который должен быть почитаем предшественником и подготовителем византийского платонизма ΧV века 3). В самом деле, возрождение платонизма в XV веке оказалось бы весьма неожиданным явлением в истории мысли, если бы не открылось следов его подготовки на византийской почве. Находимые в диалоге данные, в связи с философскими сочинениями Метохита, открывают нам этот подготовительный период. Как можно судить по приводимым у Сафы данным и но темам, развиваемым Ф. Метохитом, в начале XIV’ века в Византии уже довольно строго поставлен был вопрос о недостаточности Аристотеля 4). В связи с намеченным здесь вопросом

1) Ueberweg, II, 119.

2) Венская дворцовая библиотека, cod. theolog. 101, f. 297, τοῦ αὐτοῦ (то есть, Варлаама) κατὰ Θωμᾶ λέγοντος ὅτι κατὰ τι μόνα τὰ πρός τι διαφέρουσιν ἀλλήλων τὰ θεῖα πρόσωπα. Начало: Θωμᾶς μὲν οὐδένα τρόπον διαφορᾶς ἐν τῇ τριάδι οἶεται εἶναι παρὰ τὸν κατὰ τὴν πρὸς ἄλληλα σγέσιν νοούμενον, ὅτι δε τοῦτο οὐκ ἀληθές γενοιτ’ ἀν οὕτω κατάδηλον λαβοῦσιν αργήν τοιαύτην, F. 298; τοῦ αὐτοῦ κατὰ Θωμὰ λέγοντος ὅτι μόνῃ ἡ πατρότης συστατικόν ἔστι τῆς ὑποστάσεως τοῦ πρώτου αἰτίου, τὸ δὲ ἀγέννητον οὐ δικαίως.

3) Много прекрасных соображений об этом можно находить у Сафы в томе I его греческой библиотеки (рр. 63, 121 и др.). В Венской библиотеке, cod. philolog.-philosoph. 8, находится обширное философское сочинение· Метохита, состоящее ив 118 глав.

4) Кроме рукописных материалов, указанных Сафой (1, р. 121), позволим себе привести еще следующие статьи по Венскому списку № 8 (philosoph.-

264

позволим себе привести несколько данных из новейшей литературы.

Немецкий ученый Шульце в первом томе сочинения по истории философии Ренессанса пытается отыскать предшественников Плифона между мыслителями XIV века и называет, между прочим, Варлаама и ученика его Леонтия Пилата 1). Известная доля влияния, обнаруженная этими греческими учеными на знаменитых итальянцев Петрарку и Боккачио, уже сама по себе позволяет догадываться о том, что Варлаам был немаловажным представителем учености своей эпохи. Но предыдущее исследование показывает, что предшественником Плифона скорей следует назвать Метохита. Точно также в смысле постановки любопытной историко-литературной проблемы следует отметить соображения ученого биографа Петрарки Кертинга 2) о том, что бы могло случиться с историей европейского просвещения, если бы Петрарка имел счастье больше времени пользоваться обществом и уроками Варлаама. Он говорит: «Петрарка не мог пойти далее элементарных сведений в греческом языке, так что сокровища эллинской мудрости не могли раскрыться перед ним. Но совершенно ивой оборот получило бы развитие Ренессанса, если бы ему удалось углубиться в духовную жизнь эллинов; ибо нельзя сомневаться, что он понял бы бесконечное превосходство эллинского духа перед римским и увидел бы, что римская литература, в особенности поэзия, находилась в рабской зависимости от греческой, а это, без сомнения, побудило бы его дать эллинизму преобладающую роль в культуре возрождения и даже построить его на эллинизме. В действительности же произошло иначе. Гордое здание образованности и искусства Ренессанса воздвиглось почти только на римских основаниях и надолго сохранило римский характер, хотя бы и привнесены были потом эллинские камни. По существу, Ренессанс удержал римский характер, и до сих пор

philolog.), под общим заглавием Θρήνοι. 1) θρῆνοι ἐπὶ τῇ τῶν ρωμαϊκῶν πραγμάτων ἐλαττώσει καὶ μεταβολῇ τῆς μεγάλης ἐκείνης εὐδαιμονίας; 2) θρήνοι τῶν κατὰ τὴν ἕω τῆς ῥωμαίων ἀρχῆς κακῶς πραξάντων; 3) θρήνοι ἔτι περὶ τῶν αὐτῶν καὶ ὅτι καὶ τὰ τῶν μοναχών ἐκεῖσε βέλτιον εἶχεν ἢ ἀλλοθίπη; 4) ὅτι τῶν φιλοσόφων οἰ πλείους ἢ πάντες σχεδὸν περὶ τὸ λέγειν διέτριψαν μόνον μὴ χρήσιμοι γενόμενοι ταῖς περὶ τὸ πολιτικὸν θεωρίαις; 5) περὶ τῆς Ἀθηναίων πολιτείας. Всего в этой рукописи 118 статей Метохита.

1) Schultze, Geschichte der Philosophie der Renaissance, I, Ss. 18—19.

2) Koerling, Potrarka's Leben und Werke, Leipzig. 1878, Ss. 153—154.

265

греческие элементы составляют в нем более или менее наружную прикрасу. Что Ренессанс был возрождением романизма, а не эллинизма, это имело громадное значение для всего культурного развития. Грек Варлаам своим поспешным удалением из Авиньона, лишив Петрарку возможности основательнее узнать эллинский язык и образованность, тем разрушил гордое здание будущего и на целые столетия определил судьбу народов Европы. Малые причины, великие последствия!»

Приведенные мнения немецких ученых весьма энергично выдвигают вопрос о степени образованности и о философском направлении Варлаама. Действительно, выяснение этого вопроса тем настоятельней, что, как будем иметь случай убедиться, влияние Варлаама на деятелей итальянского возрождения далеко не ограничивалось ознакомлением их с элементами греческого языка, а шло гораздо глубже. И если, не смотря на то, эллинизм не лег в основание здания Ренессанса, то это, конечно, не зависело от тех малых причин, о которых говорит Кертинг.

В рассуждении философской деятельности Варлаама можно достигнуть некоторых результатов посредством изучения упомянутой выше литературной полемики на греческой почве. Если бы удалось подметить отличительные черты его мировоззрения в его ли собственных сочинениях, или в сочинениях его учеников и почитателей, то эти черты до некоторой степени определили бы его нравственную личность, степень его образованности и значение его, как философа. Не может быть сомнения, что Варлаам явился в Византию если не с готовым и вполне сложившимся мировоззрением, то во всяком случае уже под влиянием той школы, какую он прошел на Западе. Следовательно, весьма может статься, что те отличительные черты, которыми характеризовали греки его мировоззрение, найдут себе объяснение в западном мышлении той эпохи. Во всяком случае только таким путем можно пытаться разрешить выставленную Кертингом проблему.

Мы нашли некоторые данные для нашей цели в диалоге Григоры, поищем других указаний. В довольно скупых и часто бесцветных характеристиках других писателей нельзя не обратить внимания на научные симпатии Варлаама и на указание излюбленных им писателей. Едва ли не лучшее в этом отношении свидетельство имеем в похвальном слове Нила Григорию Паламе 1).

1) Migne, Patrologia graeca, t, 161, col. 663—664.

266

«В то время как Палама подвизался в лавре великого Афанасия, на наше испытание воздвигнут был пагубный Адер, начавший тесную осаду церкви Христовой и пытавшийся взять ее машинами, окопами и всякими способами. Говорю о хорошо известном лице, из Калабрии происходит это зло, пусть назовут его тифоном или молнией поражающей и истребительной, или бурей, все уносящей и приводящей в смятение, или пусть придадут какое угодно имя. Это то бедствие, на вред и на пагубу вселенной зародившееся, подняло такой пламень нечестия и воздвигло такую важную и знатную брань, что не только привело в смятение нашу страну и наполнило ее унынием и смущением, но и перенесло к соседним народам пагубу: целые острова подвергло пожару нечестия, распространилось на восточные и западные области и не пощадило ни одного уголка вселенной. Он полагал, что нет ничего выше и больше эллинской мудрости и обязательной силы силлогизмов, и той истины, которая уловляется ими как добыча, и что ничто другое не в состоянии привести к знанию причин всего сущего 1). А вот это и еще безумнее и превосходит всякую воображаемую нелепость, что, по его мнению, и с самим Богом никто не может соединиться, если не пройдет прежде этого пути; что только тот, кто вступит в общение с Пифагором, Аристотелем и Платоном и изучит из них естественные законы природы, поймет происхождение вещей и неизбежность последующего затем уничтожения 2), только тот может прийти к восприятию истины. Ибо, говорил он, если Бог есть истина, то незнание истины есть незнание Бога; всякий же, кто не изучил внешней мудрости и не ознакомился с тем, что изобрели эллинские мудрецы о движении небесных тел или природы, не знает истины, а это одно и то же, что не знать Бога; неведение же есть не что иное, как тьма душевная, как, напротив, просвещение души есть знание всего. Если же это так, то никто не может быть просвещенным, не изучив внешней мудрости. Таковое безумие, или, лучше, умопомрачение, свойственно было не ему, впрочем, одному, но распространилось во всем латинском племени с давних

1) Ὠήθη μηδὲν ἐκείνος τῆς ἑλληνικῆς σοφίας, καὶ τῶν συλλογισμῶν τῆς ἀνάγκης καὶ τῆς ἐκ τούτων οἱονεὶ θηρευομένης ἀλήθειας μεῖζον εἶναι καὶ ὑψηλότερον, μηδ’ ᾧ τις ἄν μᾶλλον ἐν περινοίᾳ γένοιτο τοὺς τῶν ὄντων εἰδέναι λόγους.

2) καὶ φύσεως ἀνάγκας ἐκεῖθεν καὶ γενέσεως τῶν ὄντων καὶ φθοράς ἀκολουθίαν μεμαθηκὼς, οὐτως ἐπὶ τὴν κατάληψιν ἔλθοι τῆς ἀληθείας.

267

пор и до настоящего времени, так что у них для философствующих о божественном и для пустынников нет ничего важнее и ничто не кажется более ведущим к совершенству, как упражнение в этих глупостях. И случается у них нечто смешное и слез достойное. Зрелого возраста люди собираются в детские школы, изучают там внешнюю мудрость, свысока трактуют возвышенные предметы, себя же в безумии превозносят и, думая, что делают важное дело, оставляют в полном пренебрежении но истине прекрасное и то, что к Богу приближает и может просветить душу... Таковое он не только внушил слушающим его юношам, но излагал письменно 1) свой взгляд на заблуждение исихастов, всеми средствами пытаясь отклонить их от этого заблуждения и привлечь к изучению эллинских мудрецов и при помощи их очистить себя от незнания».

Ясно, что в деятельности Варлаама был значительный период, когда на первом плане стояло у него преподавание философии, и что в своих философских воззрениях он разошелся с тем направлением, которого придерживались туземные мыслители. В другом похвальном слове в честь Паламы, составленном Филофеем 2), также находим указания на философские взгляды Варлаама. «Этот калабриец, тогда только что прибывший в Ромэйскую землю на зло себе и разделяющим его мысли, притворяясь философом и монахом и выдавая себя приверженцем православия, начинает писать против догматов своих латинян и вести философские диспуты о происхождении Св. Духа, поддерживая при этом мнения наших богословов и защищая символ веры и слова Христовы. Но коварство его не могло укрыться перед столпом богословия и тайноводителем высшей мудрости, божественным Григорием. Он изучает его сочинения и ясно обнаруживает скрытое в них коварство против истины. Как всем известно, латиняне в учении о происхождении Св. Духа принимают вопреки всякой необходимости два начала божества; обличая эту нелепость, Варлаам оказался сам допустившим новую: ибо, пропустив философские доказательства мудрых богословов, он называет эллинских мудрецов, то есть, Аристотеля и Платона и их последователей, божественными и Богом про-

1) ταῦτα οὐ μόνον τοὶς αὐτῷ φοιτῶσι διελέγετο μειρακίοις, ἀλλὰ καὶ λογογράφων ἦν (ibid., col. 665).

2) Migne, t. 161, col. 584.

268

свещенными существами. Это било для Григория преддверием к будущим и величайшим его подвигам за благочестие 1).

В летописных известиях сообщаются весьма неудовлетворительные данные о раннем периоде жизни Варлаама. Об его высокой научной тенденции говорит едва-ли не самый близкий к нему человек, царь И. Кантакузин, называя его вообще весьма острым мыслителем и хваля его способность объяснять свои теории. Знаменитость Варлаама он полагает в глубоком изучении писателей Евклида, Аристотеля и Платона 2).

Несколько более живыми чертами рисуется значение Варлаама в предисловии к словам Христодула против ереси Варлаама и Акиндина 3). «Некто монах из Калабрии, по имени Варлаам, отличавшийся трудолюбием с детских лет и хорошими способностями, достиг большего научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук 4). Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известностью. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины: не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот, кто познал мудрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится, следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной эллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихии и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезную суету. Проведя не малое

1) Ibidem, col. 584: καὶ γίγνονται προαγῶνες οἰονεί τῶν μελλόντων ταῦτα τῴ Γρηγορίῳ, καὶ τῶν ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας μεγίστων ἐς ὑστερον ἀθλων.

2) I. Cantacuzeni (ed. Bonn) I. p. 543 (lib. II, с. 39): ἄλλως δὲ νοῆσαί τε ὀξύς καὶ τὰ νοηθέντα ἐξηγήσασθαι ἱκανώτατος, καὶ τὰ Εὐκλείδου καὶ Ἀριστοτέλους καὶ Πλάτωνος ἐκμελετὴσας καὶ διαβόητος περὶ ταῦτα ὦν.

3) Jiandini, S. Iohannis Chrysostomi II, p. 128 (cod. Медицейский VШ, plut. 8).

4) ὀργάνου μὲν καὶ τινων ἑτέρων Ἀριστοτελικών ὐπῆρχε γεγυμνασμένος, τῶν δὲ λοιπών μαθημάτων οὐδ’ ἄκροις δακτύλοις, ὅ φασι, γεγευμένος.

269

время в столице, он вошел в честь у царей, и все искавшие образования и науки стекались к нему учиться. Не стоя даже в преддверии монашеской жизни и не быв никогда в монастыре, так как вел жизнь вольную, переменяя места, неожиданно он захотел быть учителем и монашеской жизни и образцом другим, повинуясь в этом случае внушению человеконенавистных демонов. Что же он делает? Притворившись учеником, вступает в сношения с одним монахом, только за шесть перед тем месяцев освободившимся от мирских забот и тщетной суеты, ибо жил с женой и имел детей. Выспрашивает у него и допытывается смысла неизреченной тайны молчальничества (исихил). Этот же, точно и сам принадлежа к циклу корифеев, как Антоний или Арсений или другой кто из образцов добродетели, очень добродушно сообщает Варлааму, что сам знал. Наслушавшись его, Варлаам вооружается против исихии и ее приверженцев, утверждая, что она представляет собой путь к погибели, а не ко спасению, что нет никакой надежды на спасение живущему вопреки Евангельскому учению, как будто именно возлюбившие исихию шли против Божественного Евангелия. Итак, он нанес исихастам много оскорблений, называя их массалианами, обмангщками и другими подобными именами. Когда это стало известно верному слуге Божию, иеромонаху Григорию Паламе, он решился побеседовать с Варлаамом, так как и прежде еще был близок с ним 1). Итак, он всячески увещал его и просил и даже порицал такими словами: как ты мог довериться какому-то легкомысленному и только что со вчерашнего дня произведенному в монахи и позволил себе от него учиться высоким и божественным предметам, когда он и сам их не понимает и мало смыслит в монашеской жизни? Уж если тебя так занимали эти вопросы, то тебе следовало позаботиться отыскать мужей, с детства воспитанных в добродетели и j совершившихся в подвигах исихии, и от них узнать желаемое. А если сказать правду, то и у них нельзя прямо спрашивать того, что составляет венец совершенства и большинству неизвестно, а можно разве узнать нечто подготовительное и вводное к таковой политии и отсюда направляться к дальнейшему.

*) Ibid., р. 130; Γνώριμον δὴ τοῦτο τῴ τοῦ Θεοῦ γνησίῳ θεράποντι Γρηγορίῳ τῴ Παλαμᾷ ἱερομονάχῳ τυγχάνοντι καταστὰν, ὁμιλὴσαι πείθει τῴ Βαρλαὰμ ἐν συνήθεια καὶ πρότερον ὄντι. На основании этого места можно бы заключать даже о совместном жительстве Паламы и Варлаама.

270

Ибо не только неопытным трудно знание таких вещей, но и для самих усовершившихся не так легко спрашивать друг друга и давать ответы. Возьмем пример из твоей науки, как более тебе ясный. Допустим, что к тебе пришел кто-нибудь из простых людей, земледелец или огородник, или землекоп, и потребовал бы у тебя посвятить его в философию Платона или Аристотеля или научить его геометрии и астрономии, — что бы ты сказал ему, не посмеялся ли бы ты над его наивностью? Так относись и к вопросу об исихии. Нельзя ознакомиться с этим возвышенным делом от непосвященных и чрез них достигнуть знания, но только беседуя с мужами мудрыми и подвижниками, по мнению которых исихия есть равноангельеое житие. Итак, отстань от несчастного предприятия, предай огню написанное против монахов: пользы тебе это не принесет никакой, а вред несомненный. К подобным советам калабриец остался глух, как аспид, затыкающий уши. О чем прежде говорил он осторожно и как бы сквозь зубы, теперь стал беседовать открыто и публично, порицая исихастов за избранный ими странный путь к спасению, не одобренный Господом и его учениками, и апостолами, называя еретической их молитву и богохульственным учение их о Фаворском свете. Не довольствуясь этим, составил книгу против Паламы и исихастов и представил ее патриарху и собору».

В обличительных словах Филофея против Григоры находится весьма богатый материал для характеристики богословских новшеств, введенных Варлаамом и Акиндином. В настоящем случае для нас представляет интерес XII слово, написанное в защиту исихастов 1). Филофей старается здесь объяснить, между прочим, происхождение ереси Варлаама и говорит об этом следующее: «Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился эллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие.

1) Migne, 151, col. 1110.

271

Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его церкви и дерзко неслыханным образом оскорбил невесту Христову. Следуя Варлааму, напавшему из дурных побуждений на священную исихию и ревнителей ее, он, как ученик и преемник его заблуждения, наносит тяжкое оскорбление иереям Божиим и пастырям, и учителям, оскорбив через них самого Бога. Сделав грубое нападение на исихастов и вместе на подвижников и аскетов, он стал попирать ногами и всю добродетель в теории и на практике, имея целью священный Афон, общее вместилище всякой добродетели, этот сонм, избранный во всей вселенной, где хранятся по истице олимпийские доблести. На этом-то Афоне Григора не нашел даже и следа добродетели, для него и его приверженцев остался невидимым тот блеск всяческой добродетели, который, как зажженный костер, освещает землю и море, острова и города, который светит эллинам и варварам и доходит до отдаленных пределов вселенной. Не будучи в состоянии возвыситься до уразумения высших качеств жизни святогорцев, Григора собирает против них обвинения в обжорстве и чревоугодии, в объедении и пьянстве, в чрезмерной праздности и вообще в таких пороках, которые не всегда можно находить даже между мирскими людьми. Не удовлетворяясь этим, присоединяет еще и другие нелепости: сновидения, возношения в высшие степени, видения каких-то чувственных огней, ложные предсказания и обманы». С точки зрения патриарха Филофея ересь Варлаама и его приверженцев есть привнесенное явление, объясняемое, с одной стороны, варварскими восточными элементами, с другой—своеобразными особенностями в духовном развитии Запада. Как, однако, сближались восточные элементы развития с западноевропейскими, почему Григора и Варлаам оказались сродными один другому мыслителями, это остается невыясненным. Вообще точка зрения Филофея является выражением общего и ходячего мнения партии, что противоцерковные мнения в Византии составляют чуждое эллинам и привносное явление. Но односторонность этого взгляда достаточно уже опровергается тем, что самого сильного напряжения борьба достигает после удаления со сцены Варлаама,

272

что она находит себе питательные материалы в образованных классах византийского общества и в условиях гражданской и церковной жизни.

Независимо от общих характеристик, находимых у Паламы и его почитателей, воззрения Варлаама, Акиндина и других представителей отверженного церковью учения выясняются из подлинных пьес, приведенных в соборных определениях, из полемических и оправдательных сочинений, принадлежащих Варлааму, Акиндину, Григоре, Прохору, наконец, из официальных актов, падающих на время патриаршества Иоанна Калеки. Весь этот довольно обширный материал не был еще достаточно исчерпан. Но в нем, кроме того, обращает на себя внимание одна сторона, которая совсем не была замечена: это—философская основа, проходящая через все стадии борьбы и объясняющая противоположные богословские выводы. Чтобы не останавливаться на мелочах, укажем на одно место в актах собора 1348 года 1), которое прямо сводит к философскому началу занимающую нас борьбу богословских партий. Церковная партия требует доказательств от священного писания, а партия варлаамитов стоит за доказательства от разума, основанные на аристотелевских силлогизмах. При этом монах Прохор, против которого и составлен собор 1366 года, такими доказательствами отстаивает свою точку зрения. «Тем, которые обвиняют меня за употребление силлогизмов, скажу следующее. Так как всякая истина есть или силлогизм, или элемент силлогизма, то как мне, так и моим противникам при изложении истины неизбежно пользоваться этим средством. Да и почему бы в самом деле, имея знание и владея законами его, нам не пользоваться этим средством для опровержения тех, кто преступает законы мышления. Итак, я хвалю это искусство и считаю его всего более необходимым в наше время». Ясно, что монах Прохор является приверженцем Варлаама не столько по практическим выводам по отношению к богословию, сколько по теоретическим приемам мышления, по философским основам, из которых исходил он.

Никак нельзя думать, что партии, бросавшие одна другой упрек в еретическом образе мыслей, выступили в полном вооружении уже на первом соборе в 1341 году, или что взгляды Варлаама и

1) Migne, 151, col. 699.

273

Паламы ясно и неопровержимо доказывали еретичество одного и православие другого. Напротив, была известная доля убедительности как в тех обвинениях, которые формулировал Палама, так и в тех, которые выставлял Варлаам, что доказывается и некоторой нерешительностью соборного постановления, не удовлетворившего Паламу. Дело в том, что обе партии выступали с неодинаковым толкованием некоторых логических положений и расходились в способе заключений из первых посылок, принимаемых одинаково представителями обеих партий. Если Палама и его приверженцы имели свои основания обвинять противников в измене церковному учению и в многообразных еретических заблуждениях, проистекающих из оказываемого ими предпочтения к внешней мудрости и к эллинской философии, то нельзя не видеть также искренности и глубокого убеждения в тех обвинениях, которые формулирует Варлаамова партии. Она собрала против Паламы 19 тезисов 1), обвиняя его, между прочим: 1) в эллинском многобожии; 2) в манихейском двоебожии; 3) в пифагореизме; 4) в увлечении аристотелевским учением о безначальности и бесконечности мира; 5) наконец, в принадлежности ко всем отвергнутым церковью еретическим учениям, начиная с арианства и кончая богомильством. Ясное дело, что все эти обвинения не могут быть признаны за учения, высказанные Паламой, но составляют вывод, сделанный противниками из его посылок.

Всматриваясь в эти первоначальные посылки и в характер полемики, мы пришли к заключению, что по существу борьба между Паламой и Варлаамом сводится к истории философских школ в Византии. Но должно сознаться, что к восстановлению исходных моментов мировоззрения той и другой партии встречаются весьма важные препятствия. За отсутствием изложения философских воззрений Варлаама, необходимо обращаться к сочинениям его учеников, о которых, однако, нельзя с уверенностью утверждать, что они воспроизводили лишь учение своего учителя, не присоединив и собственных мнении и заключений. Изданные материалы по истории полемики о Фаворском свете выставляют монаха Акиндина одним из самых ревностных последователей Варлаама. А так как во всей обличительной литературе Варлаам и Акиндин ставятся рядом, и опровержения ревнителей православия направляются одинаково

1) Migne, 150, col. 865, 871.

274

против одного, как и против другого, то можно бы считать основательным заключение к тождеству их философских и богословских воззрений. Но на основании неизданной переписки Акиндина 1), которая восстановляет в надлежащем свете значение и симпатии этого общественного «деятеля, нужно принять, что ревнители чистоты православного учения были довольно несправедливы, приписывая Акиндину то, чего он не говорил и чему не сочувствовал. Оказывается, что Акиндин занимал совершенно самостоятельное положение в споре и, полемизируя против Паламы, не разделял в то же время убеждений Варлаама. Только с точки зрения философского метода, со стороны приемов мышления—мы находим сближение между Варлаамом и Акиндином.

Как философ, Варлаам настойчиво проводил мысль, что логика есть одно из лучших средств к постижению истины, в силлогизмах он видел главнейшую силу доказательности при исследовании причин всего сущего. Знание он считал выше всего и преклонялся перед исследованием и изучением, видя в нем единственный и надежнейший путь к достижению истины. Стремление же к истине было для него не отвлеченным началом, а живым и деятельным стимулом, ибо стремление к истине есть стремление к божеству, так как Бог есть истина. В то время, как противники его выставляли на вид, что соединение с божеством невозможно без сверхъестественного озарения, Варлаам настаивал на возможности постигнуть истину, то есть, божество, посредством науки, посредством изучения древних философов. Что этот взгляд на метод познания разделяем был в то время многими греками, не бывшими в числе учеников Варлаама, в этом легко убедиться из горячей, например, защиты метода познания посредством логических умозаключений у монаха Прохора. Что все значение жаркой полемики XIV века находит себе ключ в этом отношении к методу познания, можно видеть из последующего изложения, когда мы будем рассматривать способы применения этого метода к философским и богословским построениям.

Сохранился весьма важный для нашей цели трактат Акиндина «περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας», в котором вопрос о существе и о свой-

1) В Мюнхенской библиотеке cod. graecus 223. Об этой переписке будем говорить в приложениях. Несогласие Акиндина с Варлаамом отмечено и в изданных текстах (Migne, 150, col. 875).

275

ствах божества решается с философской точки зрения 1). «Есть возможность (δύναμις) страдательная и есть возможность деятельная (ἡ παθητική, ἡ ποιητική). Страдательной возможности противоположно то осуществление (ἐνέργεια), которое называется формой (εἶδος) и первой энтелехией; ибо все, поскольку страдательно, способно к восприятию свойственной (ему) формы, по отношению к которой называется возможностью; деятельной же возможности противоположно деятельное осуществление, ибо началом всякого осуществления, принимаемого в смысле деятельности, служит деятельная возможность. И подобно тому, как осуществление в смысле формы есть исполнение (τελειότης) страдательной возможности, так и осуществление в смысле действия есть исполнение деятельной возможности. Ибо всякая возможность, рассматриваемая по отношению к противоположному ей осуществлению, есть нечто неисполненное. Один из видов осуществления, рассматриваемого в смысле деятельности, есть исполнение самого деятеля, а не какого-нибудь внешнего совершения 2)... другой же вид деятельного осуществления есть исполнение внешнего совершения». «Рассмотрим теперь, можно ли и в каком смысле говорить, что сущность божия отлична от осуществления (ἐνεργείας). И прежде всего скажем об осуществлении в смысле формы и первой энтелехии 3). Ибо это осуществление есть первое и основное в роде осуществлений (ἐν τῷ τῶν ἐνεργειών γένει)... Если бы было доказано, что в Боге нет ни страдательной возможности, ни материи, которой бы присуще было осуществление, как форма веществу 4), но что Бог есть форма, сама по себе существующая, то совершенно необходимо было бы признать, что осуществление в Боге есть его сущность».

Разобрав свойства Божии, Акиндин в заключение приходит к постановке вопроса: каким образом разные осуществления, возможности и качества составляют в Боге одну субстанцию? Неко-

1) Migne, 151, col. 1192 и след. При переводе этого отрывка мы пользовались советом и помощью H. Н. Ланге, которому и приносим искреннюю благодарность.

2) Col. 1193: Τὴς δὲ ἐνεργείας τῆς ὡς δράσεως λεγομένης ἡ μὲν ἔστι τελειότης τοῦ ὲ'χοντος καὶ οὐδενὸς έξωθεν αποτελέσματος.

3) Col. 1196: καὶ πρώτον περὶ τῆς ἐνεργείας, τῆς τὸ εἱδο; καὶ τὴν εντελέχειαν δηλούσης.

4) Ἄν τοίνυν δειχθῇ μὴ εἶναι δύναμίν τινα ἐν τῷ Θεῷ παθητικήν, μήτε ὕλην, ἐν ᾖ εἴη ἄν αὕτη ἡ ἐνέργεια, ὡς εἶδος ἐν ὕλη, ἀλλ’ εἶναι εἶδος κατ’ αὐτὸ ὐφεστὼς ἀνάγκη πᾶσα ὁμολογεῖν τὴν ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ εἶναι τὴν οὐσίαν αὐτοῦ.

276

торые стараются доказать, что Бог есть существо простое, хотя и состоит из столь многого. Августин в сочинении περὶ τῇς ἀληθοῦς ἀκακίας говорит, что одна только простота Божия сложна, ибо в нем находится не только простота сущности, но и возможности, что его сложность проста, ибо в нем сущность и возможность и все остальное составляет нечто одно и простое. Это положение могло бы иметь значение для упомянутых лиц, если бы они признавали все это не за реальности, а за простые понятия, как то утверждали некоторые из так называемых древних богословов об отличительных признаках, говоря, что эти признаки не суть реальности, а представления нашего ума, совершенно также, как, говорится о родах и видах 1). Ныне же трудно, даже невозможно признавать Бога и простым, и сложенным из стольких реальных свойств, так что он будет единым по основе, множественным по признакам, единым в целом, множественным в частях, что не значит быть вообще единым и простым, а лишь известным образом и в известном отношении» 2).

Воззрения Акиндина рисует еще другое его сочинение, написанное ямбическим размером и направленное против Паламы. О происхождении и распространении этого сочинения имеем весьма любопытное место в похвале Филофея Григорию Паламе 3). Так как это место хорошо рисует литературные правы эпохи, то находим не излишним привести его. «Назначен был тогда стратиг в Пелопоннис, человек прекрасный, благорасположенный к правительству, друг благочестия и защитник православия. Когда он приготовлялся отправиться к новому месту назначения, к нему ежедневно являлись посетители: одни потому, что имели сопутствовать ему в качестве административных чинов на разные подчиненные ему места, другие из дружеского к нему расположения и ради беседы. Между ними был некто из друзей и приверженцев

1) Col. 1241: Συνέβαινε δ’ ἄν αὐτοῖς τὸ λεγόμενον, εἴπερ μὴ πράγματα ταῦτα ὐπετίθεσαν, ἀλλὰ λόγους μόνον, ὅπερ τινὲς τῶν ἀργαίων θεολόγων καλούμενοι περὶ τῶν διαφορών ἔλεγον, οὐ πράγματα εἶναι ταύτας διαβεβαιούμενοι, ἀλλ’ ἐκ τῶν ἡμετέρων νοητῶν οἷον τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη φησίν.

2) ἔσται γὰρ ἔν μὲν τῷ ὐποκειμένῳ, πολλὰ δὲ τοῖς συμβεβηκόσι καὶ ἔν μὲν τῷ ὅλῳ, πολλὰ δὲ τοῖς μέρεσι. Ὅπερ ἐστὶ μὴ ἕν καὶ ἁπλῶς ἁπλοῦν εἶναι, ἀλλὰ πῇ, καὶ κατὰ τι.

3) Migne, 151, col. 608. Подразумеваемое здесь сочинение μέτροις ἰαμβικοῖς ἡρμοσμένον издано в 150 т. Патрологии Миня, col. 843, и начинается словами Σπουδῇ Παλαμᾶν εὐσεβὴς πᾶς φευγέτω.

277

Акиндина, зачисленный на службу к стратигу. Вручив ему самое главное свое сочинение против православия, написанное ямбическим размером, Акиндин внушает распространять его в Пелопоннисе. Спрятав у себя за пазухой рукопись, он стал питать странные замыслы и вести нелепые разговоры, в особенности не знал меры в хулениях против Григория, защитника благочестия, спорил с теми, кто защищал его, и надоедал противоречиями своему господину стратигу. Но Бог, пекущийся о спасении всех, в одну ночь дивно исхитил как всех пелононнисцев, так и его самого из душевредной заразы. Раз он спал на кровати, имея у себя на груди упомянутое сочинение, и приснилось ему, будто пришли царские копьеносцы и требовали по царскому указу, чтобы он сейчас же встал и шел в темницу. В страхе он поднимается с кровати, полный смущения и беспокойства, но, понемногу придя в сознание и приписав испытанное воображению, снова растянулся на ложе и заснул. Но тот же сон повторился снова: опять будто пришли царские люди и отдали прежний приказ. Он снова вскочил в большем еще смущении, так как недавно перед тем отведал темницы и знал тягость заключения, и долго волновался и недоумевал. Но, опять приписав это сновидению и воображению, заснул. А сон через некоторое время опять повторился, будто опять пришла царская стража и еще строже прежнего повторяет свое требование. Он же, еще находясь во сне, будто выражал спое недоумение и спрашивал о причине царского гнева, а ему указали пальцем на хранящееся у него на груди еретическое сочинение и тем объяснили причину царской немилости, говоря: «ты везешь с собой болтовню нечестивого Акиндина и хочешь распространять ее в Пелопоннисе на развращение и погибель многих людей; если сейчас же не бросишь этого сочинения, то не избежишь угрожающего гнева царского». И снилось ему далее, что убежденный этими словами он с готовностью обещал исполнить совет. Пробудившись от сна, он счел нужным поступить согласно обещанию, ибо усматривал в этом божественное внушение. Итак, с проклятием отвергнув еретическое сочинение, он с спокойной совестью проспал остаток ночи. На другой же день, явившись по обычаю в дом предводителя, начал перед всеми проповедывать противоположное тому, что говорил прежде, и просил у всех прощения за прежние мысли, явившись таким образом громким глашатаем чудес Божиих. Старший сын стратига слышал его речи

278

отправился к великому мужу (разумеется Палама), заключенному в царских палатах, и возвестил о пагубных кознях еретика и о чудесном и дивном разоблачении оных, показав в подтверждение своих слов это злое и нечестивое сочинение».

Заключение приведенного отрывка поясняет обстоятельства, при которых сочинение Акиндина κατὰ τῶν αἱρέσεων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ попалось в руки паламитов и, конечно, сделалось важною против него уликой. Оно начинается следующими словами: «Тщательно избегай Паламы всякий благочестивый, ибо он, раз преступив границы правильного мышления и отвергнув отеческие наставления и, что еще хуже, утратив свет ума, без всякого стеснения привносит нечестивые учения». Изложив свое учение о Троице, Акиндин так характеризует учение Паламы 1): Он перевернул все вверх дном и не оставил на месте ни одного догмата. Дух же его изворотливого умствования—эллинский свыше меры. Ибо делится на части монада и измеряется не лицами, но степенями реальных проявлений; рассекается на части то, что нераздельно, да и самые эти части снова подвергаются делению, как будто составленные из бесчисленных чуждых элементов: тут есть и Демокритово множество, и Эмпедоклова вражда, и Платоновы формы, и боги Эллады, и заблуждения Ария и Савелия».

Подводя итог сказанному, мы должны признать, что в литературной деятельности Варлаама и его приверженцев отмечается прежде всего определенное отношение к тому кругу идей, в котором вращается все средневековое мышление. Не специальные вопросы догматики стояли на первом месте и не практические соображения, а лишь страстная любовь к истине и желание определить отношение познающего ума к исследуемой причине всего сущего. Уму было открыто лишь поле философских проблем и на этом поле ведется деятельная борьба между сторонниками номинализма и реализма. Спор между Варлаамом и Паламой сводится к толкованию Аристотеля, решаемые в этом споре проблемы относятся к области философии: вожди партий начали борьбу из-за простой логической формулы, из-за выяснения, можно сказать, одного словечка! По воззрению Варлаама, который является представителем довольно ясно выраженного рационализма, ум человеческий может постигать природу вещей, потому что представления ума тожественны

1) Col. 849.

279

с реальными вещами. Самым безошибочным средством к познанию сущего служит логика; раз дано одно положение, при правильном пользовании силлогизмами оно ведет к правильным заключениям и выводам. Существует такая тесная связь между стремлением духа к истине и познанием высочайшей истины—Бога, что одно без другого немыслимо, так что соединение с Богом тожественно с постижением истины. Но как человек достигает познания Бога? Может ли человек видеть существо Божие и утверждать его существование, как он может утверждать реальность видимых предметов? Здесь и оказалось существенное различие воззрений Варлаама и Паламы. По мнению первого, познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии, это есть акт сообщения высшего знания. То, что называется блаженным созерцанием Бога, есть мысленное восприятие божества или осияние, доступное избранным, но не приобщение человеку существа Божия, которое недоступно внешним чувствам. Палама же и афонские монахи, не признавая за логикой я вообще за внешней мудростью могущественного орудия к познанию причины всего сущего, ссылались на авторитет церковного предания и святоотеческих писаний, как на единственно надежный путь к познанию сущего. Должно, однако, заметить, что школа Паламы ограничивала значение логики в деле постижения истины не в том смысле, как, например, Вильгельм Оккам, боровшийся против злоупотреблений силлогизма во имя проверки кажущегося и действительного, то есть, во имя опыта, а лишь в смысле превосходства откровенного учения перед данными, добытыми усилиями человеческой мысли. Принятое паламитами положение есть то же самое, которое церковная партия в Византии отстаивала в конце XI и в начале XII века: не преступать пределов, установленных в богословии святыми отцами.

Если бы мы захотели определить место, занимаемое Варлаамом в истории средневекового мышления, то необходимо пришлось бы искать точек соприкосновения между его учением и современными ему западными философами. Едва ли можно сомневаться в том, что не случайна у Варлаама и его учеников теория знания, опирающаяся на логике и силлогизмах. В истории развития западной схоластики самыми крайними выразителями этой теории служат Рай-

280

мунд Лулл и Дунс Скот 1). Так как деятельность обоих упомянутых философов надает на конец XIII и начало XIV века, то в этом получился бы вывод, что в учении Варлаама мы имеем случай воздействия западного мышления на византийское. Но на самом деле на этом выводе нельзя остановиться. Прантль 2) указывает в произведениях Д. Скота и Р. Лулла материал для изучения новой стадии развития логики, но каким путем западные мыслители восприняли этот материал, он не берется решить, хотя не сомневается, что он заимствован из Византии. Следовательно, по отношению к Варлааму приходится пока остановиться на том заключении, что он является в Византии выразителем философского мышления сходного с западноевропейским конца XIII и начала XIV века.

Гораздо удовлетворительнее те данные, которые свидетельствуют о способе применения философских воззрений к догматике. Оно и понятно. Главнейше на богословской почве велась борьба; из способа применения философских основ к учению о божестве заимствуемы были обвинения в еретичестве, бросаемые представителями одной партии против другой. Имеется обширная полемическая литература, выясняющая взгляды Паламы и Варлаама. Из этой литературы неоднократно делаемы были извлечения, сводившие к кратким положениям сущность учения той и другой партии. Достаточно сослаться на краткое изложение монаха Давида 3), на материал, находящийся в синодике в неделю православия 4) и, наконец, на 19 пунктов обвинений против Паламы, собранных противниками его 5). Благодаря этому материалу, мы можем без дальнейших объяснений прямо войди в сущность вопроса.

Основная мысль Варлаама заключалась в том, что божественное озарение есть наука и знание, это озарение дается в удел тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии. Таково именно было осияние учеников светом Господним во время преображения на горе Фаворе; оно имело целью сообщение высшего знания апостолам и не было по природе своей чем-нибудь невещественным или излиянием самого существа Божия, но только призраком, мы-

1) Hauréau, De la philosophie scolastique, II, pp. 237, 309· Ueberweg, II, S. 225.

2) Prantl, Geschichte der Logik, III, Ss. 129, 225.

3) Московская патриаршая библиотека, № 290, л. 1.

4) Там же, № 93, л. 551, на Варлаама и Акиндина главизны.

5) Migne, 150, col. 865, 871.

281

сленным образом созданным именно для этой цели 1). Палама же и афонские монахи отстаивали то мнение, что воссиявший на Фаворе свет, по учению отцов церкви и церковному мнению, хотя и не есть самое существо Божие, но и не призрак и не мысленный образ: это есть неразлучно присносущное Божественному существу проявление и осуществление, иначе говоря, это есть естественное свойство и энергия Божества. Принятое Паламой положение было в высшей степени трудно отстоять с логической стороны; эта трудность легко замечается и теперь, если сопоставить редакцию основного положения паламитов по Синодику и в изложении монаха Давида 2). Хотя Палама не утверждал, что свет Фаворский есть истечение существа Божия, но из его слов можно было вывести это заключение. В самом деле, если осияние учеников на Фаворе было действием сообщения им Божественного существа, то как бы ни называть акта этого сообщения — φυσική χάρις или ἐνέργεια, все же возникал вопрос о том, как представлять себе свойства существа Божия, может ли Бог по существу быть доступен человеку и приходить с ним в общение. Варлаам и напал на эту сторону положения Паламы. Если, говорил он, допустить ваше мнение о Фаворском свете, то следовало бы заключать, что тот свет тожествен с существом Божиим и что существо Божие может сообщаться человеку, доступно человеческим чувствам. Не существо, отвечали паламиты, а энергия Божественная, благодать и слава, уделяемая от существа Божия святым. А если так, возражал Варлаам, то необходимо заключать, что вы допускаете двоебожие; ибо с одной стороны принимаете существо Божие невидимое и непричастное людям, с другой энергию Божества и благодать, сообщаемую святым, то есть, высшую и низшую природу в Боге. На это Палама, однако, указывал, что энергия Божественная нераздельна от существа Божия, а потому нет в его учении мысли о двоебожии. Мысль свою он доказывал следующим образом: как в видимом солнце диск его сам по себе недоступен осязанию и

1) Монах Давид: οὐκ ἦν ἐκεῖνο τὸ φῶς ἀεὶ, ἀλλὰ τότε ἐγένετο ἵνα εἴδωσιν οἰ μαθηταὶ ἱδιῶται ὄντες καὶ θαυμάσωσι; Синодик: εἶναι ἴνδαλμα καὶ κτίσμα καὶ φάσμα ἐπὶ βραχὺ φανὲν καὶ διαλυθὲν παραχρῆμα.

2) μήτε κτίσμα εἶναι τὸ θειότατον ἐκεῖνο φῶς, μήτε οὐσίαν Θεοῦ, ἀλλ’ ἄκτιστον καὶ φυσικὴν χάριν καὶ ἔλλαμψιν καὶ ἐνέργειαν ἐξ αὐτὴς τῆς θείας οὐσιας ἀχωρίστως ἀεὶ προϊοῦσαν; у Давида θεῖον καὶ ἀπρόσιτον, ἀχρονον, ἄκτιστον καὶ αΐδιον ἔλλαμψιν καὶ χάριν καὶ λαμπρότητα Θεοῦ καὶ θεότητα παρὰ τῶν ἁγίων καλούμενον.

282

неотделим для глаз, и если бы кто, приблизившись к нему, захотел отнять частицу видимой его силы, то был бы обращен в пепел, между тем как лучи его сходят к нам и освещают весь мир, и тем ее менее, говоря о солнце и диске и о лучах, мы не признаем два солнца, но одно, хотя оно посылает бесчисленные лучи; так и по отношению к Богу, мысленному солнцу, хотя признаем не делящеюся на части сущность его и считаем не видимою, и делимою или сообщаемою энергию его и благодать, мыслим одно Божество, имеющее сущность и энергию. И если бы кто стал утверждать, что есть много солнцев на основании того, что много лучей, то явно утверждал бы нелепость, так точно неправильно бы судил и тот, кто заключал бы к многобожию из признания многих энергий божества. Неотделима энергия от существа, как неразделим Сын от Отца или Дух святой, или как неотделимы луч от солнца и теплота от огня. И подобно тому, как говорим, что существо солнца, то есть, диск его, как неделимый, выше лучей и сияния, посылаемого нашим глазам, ибо в нем источник и начало и корень и проводник сияния, точно также, согласно учению святых, принимаем, что божественное существо, как неделимое и невидимое, выше посылаемых им осияний и энергий и благостей, которые сообщает святым Святая Троица.

На этой стадии был вопрос, пока в нем принимал личное участие Варлаам. После его удаления из Константинополя, исходные моменты разногласия между партиями снова были пересмотрены Акиндином с философской точки зрения как в трактате περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας, так и в других сочинениях. Можно думать на основании свидетельства монаха Давида, что Акиндин развил дальше положения Варлаама, высказав пантеистические теории 1). Но мы не находим нужным здесь входить в изложение подробностей борьбы партий на догматической почве, считая свою задачу исполненной в том отношении, что поставили вне сомнения философские основы в споре о Фаворском свете и об энергии Божией, и предполагая изложить догматический спор в отдельной главе.

1) τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ μεθεκτὴν πᾶσι ποιεῖ τοῖς κτίσμασι λογικοῖς τε καὶ ἀλογοις, ἐμψύχοις τε καὶ ἀψύχοις, ὅπερ πάσης ἀσεβείας ἐστίν ἐπέκεινα.

283

2. Миссия на Запад. Роль Варлаама в возбуждении интереса к греческим занятиям в Италии.

Царь Андроник Младший разделял вместе с другими мысль о возможности новой попытки организовать крестовый поход с целью освобождения из-под власти мусульман Святой земли. Поэтому он не прочь был вступить в переговоры с католическими государями относительно жертв, какие может принести Византия в пользу крестового похода 1). Посредником в сношениях византийского двора с католическими государями в этом вопросе был монах Варлаам. Получив секретные поручения от Андроника к папе и королям сицилийскому и французскому, он энергично принялся за дело и выполнил возложенное на него поручение с искренностью и достоинством истинного патриота. Материалы, касающиеся дипломатической миссии Варлаама, весьма хорошо рисуют его нравственный облик и служат лучшим опровержением взводимых на него некоторыми греческими писателями обвинений в двоедушии и лицемерии.

Византийские писатели почти не дают и подозревать, что Варлаам имел поручение вести переговоры о таком важном вопросе, который затрагивал существенные интересы Греческой империи. Весьма глухо и кратко у некоторых 2) упоминается об его посольстве в Италию, но ни один не говорит о цели посольства. По всей вероятности, данное Варлааму поручение держалось в большом секрете, и таким образом сведения о нем почерпаются исключительно из латинских источников. Это суть официальные акты, извлеченные из архива консистории папы, обнимающие делопроизводство по случаю представления папе Венедикту XII византийских послов: монаха Варлаама и венецианского дворянина Стефана Дандоло. В них заключаются следующие документы: 1) письмо папы к сицилийскому королю Роберту; 2) протоколы заседания коллегии кардиналов; 3) речь Варлаама; 4) ответ на нее папы; 5) докладная записка Варлаама; 6) ответ на эту записку; 7) дру-

1) О попытках оживить крестоносную идею в XIV веке см. прекрасную монографию Delaville le Roulx, La France eu Orient au XIV siècle. Paris. 1886.

2) Так y Филофея в похвале Паламе, Migne, t. 151, col. 586; ἐπεὶ δὲ ὁ Βαρλαὰμ ὑποστρέψας ἐκ τῆς πρεσβείας...

284

гая записка Варлаама по поводу окончательного мнения папы и кардиналов 1). Уже из перечня статей можно видеть, что здесь мы имеем хороший и подлинный материал для ознакомления с воззрениями Варлаама на предмет первостепенной важности и для оценки его симпатий и антипатий не по чужим слонам, а по его собственным признаниям. Содержание означенных документов заключается в следующем.

Прежде всего помещено письмо папы Бенедикта XII к королю сицилийскому Роберту. «Явившийся к нам аббат монастыря Искупителя в Константинополе Варлаам, называющий себя послом своего государя Андроника, предложил на обсуждение вопрос о воссоединении греков со святой римской церковью, о чем мы подробно извещаем ваше королевское величество. Горячо рекомендуем названного аббата вашей благосклонности. Дано в Авиньоне, 3 kal. septembr. anno 5» 2). Затем следуют протоколы с приложениями.

В лето 1339 от P. X. к его святейшеству папе Бенедикту XII представился в Авиньоне аббат монастыря св. Искупителя в Константинополе Варлаам вместе с дворянином Стефаном Дандоло, венецианским рыцарем. Они представили письма королей: Филиппа французского и Роберта сицилийского, в которых заключается, между прочим, что Варлаам с названным рыцарем послан в сии страны от великого князя Андроника, греческого государя, с целью переговоров о воссоединении греческой церкви с римской. Пред его святейшеством и коллегией кардиналов он сделал следующие предложения: чтобы на вселенском соборе, имеющем быть созванным папой, статья символа о происхождении Св. Духа изложена была применительно ко взгляду греков и римлян, которым предоставлена будет для того свобода публичных прений и состязаний, и чтобы прежде всего оказано было вспомоществование со стороны паны и церкви и названных королей и других верных к возвращению трех или четырех больших городов, которые отняты турками у империи Греческой. Спрошены были Варлаам и рыцарь: имеют ли они верительную грамоту как относительно означенных предложений, так и других подлежащих

1) Все эти документы перепечатаны аббатом Минем, Patrologia graeca, 151. col. 1331: Barlaami oratio pro Unione.

2) Бенедикт XII избран 20-го декабря 1334 г., умер 25-го апреля 1312 года. Дата падает на конец августа 1339 года.

285

обсуждению вопросов или от патриарха константинопольского, или императора, или от вельмож того государства светских или духовных, ибо иначе все рассуждения были бы излишни и не имели бы никакого значения, как это видео из прежних актов. Давно уже заключались торжественные трактаты об единении церквей, и соглашение не раз было достигаемо; так, патриарх Иоанн и император Михаил Палеолог чрез своих чрезвычайных апокрисиариев дали согласие на Лионском соборе 1) присоединиться к тому учению, которое держит святая римская церковь, но потом снова отвергли это единение, посмеявшись над римской церковью. На этот вопрос Варлаам и рыцарь отвечали, что у них нет ни верительной грамоты, ни приказа. Тем не менее папа и коллегия кардиналов, желая воссоединения, из которого несомненно

1) Hefele, Conciliengeschichte, VI (2-е Auflage), Ss. 136 и.слл. Лионский собор состоялся к 1274 г. Собор уже был открыт, когда прибыли греческие послы (24-го июня): бывший патриарх Герман, митрополит никейский Феофан, сенатор и логофет Георгий Акрополит и др. Чтобы обеспечить успех делу унии, царь Михаил Палеолог в январе 1274 года подверг временному заключению в монастыре Перивлепта тогдашнего патриарха Иосифа на тот конец, что если уния не будет провозглашена, то патриарх снова получит свободу и возвращен будет на патриарший трон; в противном же случае, чтобы лишить его возможности противодействия, предположено было держать его в монастыре. Независимо от сего царь потребовал от константинопольского духовенства согласия на следующие статьи: признание папского примата, право апелляции к Риму и произношение имени папы на· литургии. Это требование возбудило сильное волнение, и с большим трудом духовенство согласилось исполнить его, когда царь дал торжественное обещание, что символ веры ни на йоту не пострадает. В заседании 6-го июля приняли участие греческие послы. Здесь прочитаны были письма от царя, духовенства и от Андроника Палеолога, в которых высказывалось, что греки принимают учение католической церкви, признают примат папы. Оговорка сделана по отношению к символу, который греческая церковь принимала в той форме, как он был выражен до разделения церквей, и еще относительно обрядовой стороны богослужения. По возвращении греческого посольства с собора, имя папы было принято в диптихи церковные, и 16-го января 1275 г. в торжественном богослужении апостол и евангелие читались и на латинском языке, имя папы Григория провозглашено с присоединением титула «вселенский патриарх». На место патриарха Иосифа избран был хартофилак Иоанн Векк. Но дело признания унии встречало сильные препятствия, обещанный же папой поход на постов все откладывался. Со смертью Михаила (11-го декабря 1282 г.) и вступлением на престол Андроника уния была отвергнута, и греческие церкви стали освящать и кропить святой водой, чтобы очистить их от временной скверны.

286

воспоследует спасение многих душ, решили допустить к рассмотрению предложения Варлаама и венецианского рыцаря.—Далее приводится речь Варлаама. «Получив разрешение вашего святейшества изложить способы, какими, по моему мнению, возможно достигнуть единения восточной и западной церкви, я прежде всего возношу ко Всевышнему молитву, чтобы он внушил святой душе вашей такие мысли, которые относятся к славе и похвале вашей, к уничтожению нечестивых и, к совершенству и единению всех христиан. Могут быть два способа к достижению унии. Один способ насилия, если Восток присоединится к единению с Римом против воли, уступая силе; другой способ свободного согласия, когда Восток добровольно присоединится к вам, наученный и смиренный увещаниями и поучениями. О первом я не буду говорить. Второй может иметь двоякий вид: одними средствами можно примирить с вами наших ученых, другими простой народ. Средства для образованного класса совершенно просты и легки: пусть придут к вашему святейшеству из наших мудрецов 30 или 40, и я очень хорошо уверен, что они весьма легко придут в согласие с вами. Почему? Да просто потому, что как вы, так и они ищут истины. Итак, уже в силу того, что обе части желают истины, должно думать, что скоро найдут ее и придут к согласию. Но когда они, согласившись с вами, возвратятся на Восток, то не будут в состоянии побудить наш народ веровать так, как соглашено было с вами. Найдутся такие люди, которые или из зависти, или из тщеславия, а, может быть, и из чистых побуждений, будут внушать толпе противоположные мысли и скажут: «братья! берегитесь соблазна и не слушайте их, они подкуплены подарками и почестями, не отступайте от старины». Такие внушения подействуют на толпу, и мудрым, пришедшим с вами к согласию, придется подвергнуться опасности жизни от толпы. Вследствие этого указанный способ достаточен для ученых, для толпы же не пригоден. Какой же способ может привести к унии и образованных людей, и толпу? Простой народ привык к мысли, что вселенские соборы имеют обязательную силу, что постановления этих соборов правильны и святы. Итак, если и ныне соберется вселенский собор по поводу тех разностей, какие вы имеете с греками, то весь Восток охотно примет постановления такого собора, и никто не будет противоречит им: так установится единогласие и уния. Если бы кто возразил, что уже был Лионский собор, на котором при-

287

сутствовали и греки для обсуждения тех разностей в вероучении то я скажу, что никто не может принудить греков принять тот собор без другого собора. Почему? Да потому, что те греки, которые присутствовали на этом соборе, не были послами ни от четырех восточных патриархов, ни от народа, но были уполномочены одним императором, который не добровольно, а насилием был приведен к унии с вами.

Если ваше святейшество согласитесь назначить по этому вопросу вселенский собор, то поступите следующим образом. Пошлите к восточной церкви легатов, людей верующих и богобоязненных, полных духа смирения и терпения, и дайте им грамоту такого содержания. Братия! вы знаете, что общий враг наш, диавол, положил соблазн между нами и разделил нас; и нас, и вас не может не опечаливать это, ибо наше разделение одинаково для нас вредно. Итак, просим вас, патриархов: константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского, как братьев во Христе, и других епископов и избранных мужей, соберемся в каком-либо месте и рассудим сообща о главных предметах учения и, что внушит нам Дух Святый, то постановим, и надеемся в милосердии Божием устранить соблазн и восстановить между нами единодушие и любовь. Святейший отец! если Восток услышит такие кроткие слова, то возрадуется император и патриархи и народ, и немедленно примут меры согласно с этим предложением и назначат по согласию с вашими нунциями время и место для вселенского собора, на котором, без всякого сомнения, провозглашена будет уния. После этого все те, которые принимали участие в этом соборе, скажут простому народу: братья! святой вселенский собор вот что определил, вам следует принять его определение, и поверьте, что все примут. Таков, святейший отец, единственный способ для проведения унии. Умоляю еще взвесить и следующие соображения. Есть четыре большие и богатые города, которые были греческими и которые по грехам нашим подпали власти нечестивых турок; нынешние правители и оберегатели этих городов были христианами и посредством насилия перешли в турецкую веру. Желая, однако, вновь обратиться к христианству, они дали знать моему императору, что, если бы он пошел к ним с войском, то они передали бы ему означенные города. Император же, не полагаясь на один свой народ, послал нас к христианнейшему королю французов просит его помогли. Ибо, если бы отняты были

288

эти города, то турки немедленно утратили бы свое морское могущество и прекратились бы бедствия, испытываемые христианами с моря и нам бы предались те страны и города, которые находятся между вами и прежде упомянутыми городами, и открылась бы широкая дорога для крестового похода. И вот, французский король послал нас к вам, чтобы узнать ваше мнение. Поэтому, умоляем вас, святейший отец, благоволите послать помощь в те страны или прежде посылки ваших легатов, или вместе с ними. Два побуждения заставляют меня настаивать на этом. Первое то, что всем людям натурально подчиняться своим доброжелателям, а не врагам. Ибо и иудеи, самые неблагодарные между людьми, готовы были поставить Христа королем своим, когда он напитал их в пустыне пятью хлебами. Если и греки увидят оказанную им вами помощь, то охотнее расположены будут внимать словам ваших легатов и исполнить их, и нам, приверженцам унии, с большей уверенностью в успехе можно будет подготовлять народ, и императору дан будет этим прекрасный случай сказать патриарху и другим епископам: смотрите, как латиняне расположены к нам и как заискивают у нас полезными делами и ласковыми словами, и нам следует любить их и изыскивать способы к соглашению с ними. Второе побуждение следующее. Император не может принимать меры к устройству вселенского собора прежде, чем не кончит борьбы с турками, ибо не в состоянии, находясь в войне, ни созвать на собор четырех патриархов и других епископов, ни принять участия в соборе, и поэтому необходимо прежде всего отогнать неприятелей от границ империи, чтобы дать ему возможность, пользуясь спокойствием, принять надлежащие меры.

А как некоторые из вас держатся того мнения, что сначала следует привести греков в унию, а потом уже идти войной на турок, то я нахожу это мнение несправедливым, и вот почему. Первое. Турки вредят не одним грекам, но еще армянам и жителям Кипра и Herodiis 1), нашим подданным, населяющим острова. Итак, если не находите нужным оказать помощь грекам, то нельзя по тем же соображениям оставлять без помощи несчастных армян и других христиан, подданных наших. Второе. Турки враждуют против греков не потому, что они греки, и не потому, что они отличаются от вас, а потому, что они суть

1) Родоса?

289

христиане; следовательно, главнейше они воюют против креста, греки же тут случайность. Итак, если вы вооружаетесь против турок, то этим оказываете помощь не грекам, но кресту, общему спасению всех христиан. Справедливо, чтобы и вы были защитниками креста, как и греки. Третье. Латинянам легче сокрушить турок в союзе с греческим императором, пока еще стоит Греческая империя со всем своим авторитетом. Почему?—потому что греческое войско опытом научилось вести войну с турками, потому что по всей турецкой и сарацинской земле рассеяны многие христиане или ренегаты, приверженцы греческой власти. Если они узнают, что император приближается к ним с войском, они сейчас же предадутся ему. Но если, от чего упаси Бог, турки сокрушат Греческую империю, они так этим усилятся, что вам почти невозможно будет бороться с ними. Поэтому следует пользоваться благоприятными обстоятельствами и не дожидаться такого времени, когда для вас будет задачей не изыскание способа идти на них, по принятие мер к прикрытию себя от них. Четвертое. Если бы турки обратились к вам с такими словами: Латиняне! просим нас соединиться с нами и напасть вместе на татар и сарацин и сокрушить их, вы бы, конечно, приняли это предложение? А почему? Потому что вам в союзе с турками гораздо полезней победить татар и сарацин, чем одним бороться со всеми троими. Пятое. Знайте, что греков отделяет от вас не столько различие догматов, сколько та ненависть, которая внедрилась в них по причине многих бедствий, испытанных ими в разные времена от латинян и доселе ежедневно испытываемых, и нельзя надеяться на унию, пока не изгладится эта ненависть. Вследствие чего, если вы не окажете им предварительно крупного благодеяния, то не изгладится вышеуказанная ненависть, и никто не посмеет говорить с ними по вопросу об унии. Шестое. Следует вам знать, что я послан просить у вас помощи и унии не народом греческим, а одним императором, и при том секретно; прежде чем не будет послана помощь в те страны, император не мог бы открыться своему пароду, что он ищет унии с вами. Я высказал зам свою мысль, остальное пусть будет, как угодно Богу.

Объяснив вам этот способ унии, я укажу и другой, хотя и не столько верный, но при помощи Божией могущий вести к унии. Я сказал выше, что великая ненависть внедрилась в душу греков против латинян по причине великих бедствий, испытанных пер-

290

выми от последних, и что прежде чем изгладится эта ненависть никто не может проповедывать грекам Идею унии. Дабы изгладить эту ненависть, умоляем, благоволите исполнить следующие три просьбы: во-первых, прикажите королю французскому послать туда вспомогательный отряд; во-вторых, дайте индульгенцию всем, которые согласятся жертвовать на святое дело своим имуществом и которые умрут в борьбе с турками; в-третьих, сделайте распоряжение, чтобы освобождены были все греки, проданные латинянами в рабство, где бы они ни находились, и чтобы впредь прекратилась торговля пленными греками, а если кто уличен будет в продаже или покупке, тот пусть подвергнется отлучению. Но прежде чем сделаны будут эти распоряжения, пошлите в те страны ученых богословов, которые, получив опасную грамоту от императора, будут подготовлять народ. И очень может быть, что народ, увидев знаки вашего благорасположения, устыдится и согласится даже без вселенского собора принять унию. В заключение прошу ваше святейшество, если найдете другой способ достигнуть унии, покажите нам его, дабы мы с своей стороны могли содействовать его осуществлению».

Папа и коллегия кардиналов подвергли зрелому обсуждению вышеприведенные соображения и отвечали вкратце, что на Ефесском соборе, равно как на Толедском, Лионском и других различных соборах, католической церковью торжественно определено, что Дух Святый из века исходит от Отца и Сына, как от одного начала и согласия, и всякое противоположное учение отвергнуто и осуждено; что поэтому несогласно с достоинством паны и с авторитетом святой церкви Божией и с собранием верных ныне снова подвергать сомнению и делать предметом споров и пререканий столь ясно определенный член символа веры, который греки исповедывали в древнейшее время при блаженной памяти папе Ормизде и патриархе константинопольском Иоанне, во время императора Иустина, и об исповедании которого, но истечении длинного периода времени, патриарх константинопольский Иоанн и император Михаил Палеолог послали торжественное послание блаженной памяти папе Иоанну XXI; что апостольский престол в своих поступках и мероприятиях, касающихся православной веры, усвоивший обычай не отступать от стези правоты и истины, поступил бы вопреки своим обычаям, если бы по внушению схизматиков и еретиков сде-

291

лал предметом споров и пустых рассуждений то, что мудро и торжественно установлено и определено вселенской церковью.

Вышеназванные Варлаам и рыцарь, по выслушании этого ответа, сказали: «в том случае, если относительно этой статьи греки не согласятся уступить, можно было бы достигнуть унии при том условии, чтобы грекам разрешено было исповедывать подразумеваемый член символа веры по-своему, между тем латиняне держались бы католического учения, по которому Дух Святый исходит от Отца и Сына». Последовал ответ, что невозможно допустить этого, ибо это значило бы католическую церковь, в которой одна вера, представлять церковью с двойной верой; это имело бы далее вид, что папа, не воспротивившийся такому отступлению, дал на него свое согласие.

Для уничтожения как этого, так и других заблуждений греков и для приведения их к унии, святейший отец сообщил к сведению Варлаама и рыцаря другой способ, более легкий и удобный. Он состоял в том, чтобы патриарх константинопольский и император, созвав представителей церквей александрийской, антиохийской и иерусалимской и главнейших членов клира тех стран и дворян и старшин народа на собор, приказал выбрать несколько ученых и послать их на Запад, снабдив их полномочиями. С своей стороны папа назначит для этой цели депутатов из мужей мудрых, сведущих в законе Господнем, которые, однако, имеют не спорить и не состязаться с греками, но стараться просветить их ум и усовершить в спасительных началах, как относительно вышеуказанного члена веры, так и других вопросов, по которым они имеют сомнения, дабы таким образом греки, усвоив истины католической веры и стряхнув с себя помрачение, возвратились в стадо Христово, у которого один пастырь и вне которого нет ни благодати, ни спасения. Созвание же вселенского собора, требующее длинного периода времени и издержек и утомительных хлопот и предполагающее обращение к западным прелатам и чинам церковным, к королям, князьям и другим лицам, не представляется возможными в особенности в настоящее смутное и беспокойное время.

Названный Варлаам настаивал затем на необходимости немедленно оказать грекам военную помощь и другие знаки благорасположения и подкреплял свою мысль следующими доводами, изложенными в докладной запаске. «Некоторые высказывают мнение,

292

будто есть некоторое неудобство в том, чтобы снова подвергать исследованию достаточно уже выясненные вопросы. Л думаю об этом совершенно иначе. Очень важно подвергать новому исследованию и самое ясное, если относительно его существуют у некоторых сомнения; это важно по нижеследующим соображениям. Во-первых, вы исповедуете, что Дух Святый исходит и от Сына и от Отца, греки же в этом сомневаются. Если ваше учение истинное, то предложите его на общее исследование: то, что для вас ясно, будет тогда ясно и грекам. Ибо, как аромат, который чем больше подвергается трению в руках, тем больше дает приятный запах, так и истина тем больше выигрывает в ясности и чистоте, чем больше исследуется. Исследование не делает сомнительным того, что было прежде ясно, а совсем наоборот то, что было прежде сомнительным, посредством исследования становится бесспорным. Итак, то, что было само по себе ясным, чрез исследование приобретает большую ясность. Во-вторых, вы ссылаетесь на пример святых отцов. Они полагали ясным, что Сын имеет ту же субстанцию, что и Отец. Но, так как ариане сомневались в том, то, дабы спасти других, святые отцы подвергли этот вопрос исследованию; подобным же образом и на других соборах православные отцы считали истинным то, в чем сомневались еретики, но это не помешало им подвергать на общее обсуждение ясные предметы вероучения. В-третьих, я сам хорошо знаю латинян и не позволю себе сказать о них дурное: они ученые и мудрые мужи; но те греки, которые не знают их также хорошо, как я, могут сказать, что они из трусости не соглашаются на общее обсуждение, боясь, чтобы не обнаружилось, что греки ближе к истине, чем они. Ибо тот, кто уверен в себе и считает себя держащим истину, не избегает исследования, а кто уклоняется исследования, внушает подозрение в трусости. Если продавец золотых вещей не соглашается подвергнуть предмет исследованию на камне, когда покупатель требует опыта, то, естественно, он внушает подозрение^ что сам не верит в чистоту металла; точно также позванный в суд для дачи показания по какому-нибудь делу и уклонившийся от явки внушает подозрение, что он не уверен в себе и не надеется доказать истину. В-четвертых, никак не следует опасаться, что этот собор будет иметь следствием какой-либо ущерб для церкви Божией; достаточно для этого вспомнить, что всякий вселенский собор сопровождался возвышением и честью церкви и укре-

293

плением истины; все заставляет верить, что и настоящий собор будет иметь следствием возвышение церкви Божией. По поводу того соображения, что дело созвания собора требует продолжительного времени и больших издержек, скажу, что оно не только стоит больших средств и времени, но за него можно с охотой пролить и кровь, если нужно, ибо большего дела под небом нельзя себе и вообразить, чем уния греков с латинянами.

Мне остается еще сообщить о другом способе унии, хотя с уверенностью не могу сказать, приведет ли он к желанному единению; но, так как я уверен, что Богу все возможно, то предложу его на ваше усмотрение. Вы могли бы послать легатов своих к четырем патриархам восточной церкви и к императору, снабдив их такой грамотой: «Братья! Как вы, так и мы исповедуем в Божестве единую субстанцию и троичность лиц в едином начале; ни вы, ни мы не допускаем в Божестве ни тождества лиц, ни разделения субстанции: этого достаточно, чтобы быть нам в унии. Учение о происхождении Св. Духа пусть не будет причиной разделения; пусть об этом рассуждают ученые с нашей и вашей стороны, но это не послужит поводом к разделению: исповедуйте этот член по вашему учению, а мы по-своему, но не будем отлучать друг друга из-за этого вопроса. Вы окажите римской церкви подобающую честь, какую воздавали ей прежние патриархи во время единения и какая приличествует ей по законам императоров и по правилам святых отцов, больше того мы не требуем от вас. С своей стороны мы готовы дать и утвердить за восточной церковью и в частности за константинопольской и за империей Византийской все права, присущие ей по древнему обычаю, или предоставленные ей законами императоров и правилами святых отцев». Святейший отец, если с такими словами вы обратитесь к грекам, то хотя я не могу заверить вас, что все примут их, но с уверенностью скажу, что примут весьма многие, и, может быть, таким способом Бог даст нам унию. Умоляю ваше святейшество, не отошлите только нас без всякого знака вашей милости к моему императору, дабы этим подогреть его расположение к единению с вами».

На это папа и коллегия кардиналов отвечали, что, хотя сами во себе указанные в записке Варлаама соображения не представляют ничего невозможного, но в общем предложение его нельзя принять. Ибо апостольский престол укрепил греков, обогатил и возвысил,

294

но они обратили спину к римской церкви. Более чем вероятно, что папа, церковь и другие верные сделаются предметом поругания и насмешек, если окажется, что они поддерживали неприятелей и врагов и участвовали с ними в соблазнительных делах. Но, если при помощи того, кто просвещает всякого человека, грядущего в мир, сердца греков просвещены будут излиянием благодати, и они постараются тем путем, какой Господь укажет, возвратиться к повиновению, единению и почтению римской церкви, тогда с великою радостью и расположением сам Господь и апостольская вера примут их в радостные объятия, и тогда не только нынешняя их просьба будет удовлетворена, по и относительно других их потребностей оказано будет вспоможение, совет и расположение.

После этого Варлаам перед отправлением своим в Грецию заявил, что, хотя он не может не признать данного ему ответа справедливым и резонным, тем не менее находит трудным и даже невозможным осуществление той части римского проекта, которая касается посылки из Греции ученых мужей, разве только Господь, для которого нет невозможного, благоволит дать к тому возможность. Эту мысль он изложил в записке следующего содержания: «Святейший отец! Хотя я имею уже ват ответ, но умоляю оказать внимание еще немногим моим словам, которые необходимо и мне изложить, и вам знать. Ваше святейшество выразили мнение по делу об унии восточной церкви, что из восточных стран должны явиться легаты, снабженные императорскими грамотами и соборными постановлениями. Молю Бога, чтобы он сделал это возможным, но само по себе это весьма трудно по многим причинам. Прежде всего, император не посмеет никому открыться, что он замышляет унию с вами; поелику, если бы он открыл кому свое намерение, то многие из его вельмож и даже из народа стали бы искать случая убить его, дабы не испытать того же, что сделал для них Михаил Палеолог. Кроме того, константинопольская церковь не может послать своих легатов без согласия патриархов александрийского, антиохийского и иерусалимского, поэтому нужно будет и их пригласить на собор, что оказывается невозможным по причине войн. Далее, можно сомневаться еще и в том, как примут они предложение явиться на собор. Наконец, допустим, что они явились и пришли к единодушному решению послать легатов, но никак уже нельзя ожидать, чтобы они дали своим легатам полномочия на унию, или чтоб обещали без всяких ого-

295

ворок и условий принять и утвердить все то, что сделают легаты; а разве вы согласитесь принять эти оговорки? Поэтому я думаю, что легаты не будут посланы уже потому, что на Востоке уверены, что вы никак не допустите условного соглашения. В конце концов, если случится, что к вашему святейшеству прибудут легаты, смотрите на это, как на действие Промысла Божия, для которого нет ничего невозможного; по, если случится, что они не прибудут, не ставьте этого в вину императору и не думайте, что это зависело от его нерадения, ибо он давно уже одушевлен желанием унии». Затем Варлаам присоединил на словах, что, несмотря ни на что, как бы ни казалось трудным, или почти невозможным дело унии, он сам будет усердно трудиться в его пользу.

Затем Варлаам ушел в Грецию.

Приведенные документы весьма хорошо характеризуют Варлаама и дают идею об его политическом и нравственном направлении. Они характеризуют также целую партию византийских западников, которая согласна была сделать некоторые уступки в пользу латинской церкви, лишь бы получить от Запада благовременную помощь в трудных обстоятельствах. Напрасно было бы подозревать Варлаама в излишней преданности латинству. В Авиньоне он был искренним и преданным слугой императора и защищал до последней крайности интересы Греческой империи. Он при том хорошо сознавал, что главное препятствие для унии представляет народная масса, которую трудно будет убедить в том, в чем легко сговориться с интеллигентным классом. Что на первом плане были у него интересы Византии, видно из того, как он настаивал на важности посылки вспомогательного отряда и вообще на выражении внимания к грекам, которое бы хотя сколько-нибудь рассеяло причины недоверия греков к латинянам. По всему видно, что он глубоко верил в возможность соглашения между Востоком и Западом в делах веры, верил, что возможно еще спасти многое, если сделаны будут взаимные уступки. Очень любопытна его точка зрения на догматические разногласия. Уния, по его взгляду, была бы возможна и в том случае, если бы обе церкви остались каждая при своем мнении по отношению к учению об исхождении Духа, Святого. Весьма в симпатичном свете рисует его и та часть речи, где он касается торговли христианскими невольниками.

Положение, принятое папой и кардиналами, далеко не соответствовало воззрениям и ожиданиям Варлаама. Римская курия не со-

296

гласна была ни на какие уступки и твердо стояла на требовании, чтобы сначала греки приняли унию, а потом уже могли ожидать всякого содействия со стороны государей Европы и римской церкви. Так как точка зрения коллегии кардиналов на опасность, которой подвергалась Византия и которая уже в более или менее близком будущем угрожала и всей Западной Европе, представляет для нас особенный интерес по отношению к изучению Восточного вопроса, то мы дополним эту часть негоциации Варлаама.

С половины XIV века и до самого падения Константинополя римская курия ни на волос не отступила с своей позиции по вопросу о помощи христианской империи на Востоке. В нашем распоряжении есть документ, составленный в Риме, в декабре 1452 года 1), касающийся того же самого вопроса, который защищал Варлаам в Авиньоне. Неизвестный автор пишет трактат на тему: Должны ли христиане помочь грекам? Вопрос этот решается различно,—говорит он. Есть сильная партия, держащаяся того мнения, что никоим образом грекам не следует оказывать помощи, и есть партия противоположного взгляда на дело, которая доказывает, что непременно нужно оказать грекам содействие. Я,—продолжает автор,—изложу мнение той и другой партии и представлю их на усмотрение святейшего отца нашего. Из этих последних слов видно, что наш документ имеет официальный характер и выражает действительное положение партий в Риме в несчастную годину падения Константинополя

Свою тему автор решает посредством постановки следующих вопросов: 1) обязаны ли христиане по долгу любви подать помощь грекам в угрожающей им опасности?; 2) обязаны ли христиане помогать грекам, пренебрегающим своими духовными и временными благами, в неминуемой для них опасности?; 3) обязан ли к вышеуказанному папа преимущественно перед другими королями и князьями христианскими?

Первое положение решается сначала в отрицательном смысле. Имея в виду, что греки суть еретики и схизматики и отлученные от общения с церковью, им не только нельзя оказывать помощи, но нельзя входить с ними и в общение. Эта мысль подтверждается частью отдельными доказательствами; некоторые из них весьма интересны. Таково третье доказательство. Греки самые небла-

1) Рукопись находится в Риме, Bibliot. Casanatensis, D. I. 20, fol. 5.

297

годарные люди; хоти они получили много благодеяний от латинской церкви и от королей и князей христианских в древние и новые времена, но всегда были и ныне оказываются глухими и неблагорасположенными. Еще лучше пятое: так как турки в руках Промысла могут служить орудием Божественной справедливости, подобно элементам и диким животным, то Промысл Божий может избрать турок исполнителями своего гнева на греков.—Следуют возражения на эти положения. Но христианин обязан любить ближнего, как самого себя; итак, грекам следует оказать помощь, хотя бы они были и схизматиками. Эта мысль подтверждается также отдельными доказательствами. Нужно помочь грекам, потому что из двух зол следует выбирать меньшее, а греки меньше нам опасны, чем турки. Следует обратить внимание и на то, что по завоевании Константинополя турки нанесут большой ущерб соседним странам. А потому лучше терпеть греков, подобно тому, как церковь терпит дурных женщин для избежания больших бедствий. Хотя утверждается, что греки схизматики и еретики, но между ними есть и хорошие люди, ради которых следует помочь и остальным.

Второй вопрос решается также сначала pro, потом contra. Итак, обязаны ли христиане помочь грекам, хотя бы они пренебрегали своим спасением, то есть, не просили помощи? Все же следует помочь по следующим основаниям. Нужно спасти греческое племя и город. И при том, если просят о помощи представители их, то остальных следует спасти даже против их воли. Итак, нужно оказать помощь из уважения к городу, в котором почивают тела святых, из-за церквей и священных сосудов, из почтения к памяти основателя города, который оказал много услуг церкви.

Третий вопрос также рассматривается и в отрицательном, и в положительном смысле. Папа и церковь должны даже не щадить священных предметов, чтобы приобрести средства на освобождение греков от бедствий. Предшественники ваши 1) на римском престоле принимали энергические меры к освобождению греков (приводятся бреве Григория XII и Евгения IV). Из чего видно, что, не смотря на прегрешения греков, их следует спасти. Меньше опасности переносить греков, чем турок, ибо из турок никто не обратится, из греков же многие. Турки преследуют греков не

1) Доклад предназначался для папы Каликста III (1445—1458).

298

потому, что они греки, а потому, что они христиане. Итак, в лице их преследуются все христиане. Для чего же и дана папе высшая власть на земле, как не с тем, чтобы проявлять ее в лажные эпохи. А турки не только не хотят отдать силой отнятых у христиан городов, но замышляют похитить и другие и самое христианство вырвать с корнем. Папа должен обуздать их, на то у церкви есть сокровища, на то у папы светская власть, к этому побуждают его примеры предшественников. Турки заняли всю Азию и часть Европы, населенную греками, то есть, провинции Фракию, Македонию, Иллирию, Эпир, Болгарию и большую часть Албании, продают в рабство христианских невольников, обращают христианских детей в войско янычар. Папе необходимо во что бы то ни стало достигнуть всеобщего перемирия и затем совершить поход на Восток 1).

Фактически миссия Варлаама не имела никаких последствий, ибо на Западе не расположены были к новому крестовому походу и во всяком случае требовали от греков предварительно безусловного присоединения к унии. Для частной истории Варлаама, в особенности же для характеристики его научного значения и для проверки отзывов о нем со стороны греческих писателей, миссия на Запад имеет весьма важный интерес. Варлааму удалось завязать в Италии такие знакомства в литературном мире, которые уже сами по себе оправдывают тот почет, каким он пользовался в Константинополе в придворном кругу. Историк эпохи Возрождения не может обойти молчанием имя Варлаама уже потому, что он оставил в Италии довольно заметные следы, что к нему с уважением и благодарностью относились выдающиеся деятели той эпохи: Петрарка. Боккачио, Перуджино и Леонтий Пилат. Следовательно, есть много оснований, заставляющих внимательно остановиться на путешествии Варлаама на Запад, хотя бы главная цель этого путешествия и осталась невыполненной.

Новейшие исследователи по эпохе Возрождения выдвинули очень любопытную в культурно-историческом отношении проблему: какую форму развития получила бы эпоха Возрождения и западноевропейская культура последних трех веков, если бы итальянское Возрождение

1) В заключение автор говорит: supplico prefacto sanctissimo domino nostro cuius est ista corrigere et emendare, pro cuius gloria et honore coram Deo ot, hominibus sic insulse hec scriptu sunt zelo meo licet forte nou secundum conscientiam si in aliquo erravi iudulgero dignetur.

299

проникнуто было более глубоким изучением эллинизма, то есть, если бы эллинизм, а не романизм, лежал в основании европейского Возрождения? Проблема, бесспорно заслуживающая внимания, как скоро плоды эпохи Возрождения мы будем оценивать с точки зрения преобладания романизма или эллинизма в западноевропейской культуре. Не может быть сомнения, что в науке, искусстве и литературе западноевропейский романизм получил преобладающее значение, элементы же эллинизма (искусство, государственность и т. п.) сравнительно слабей применены были к жизни.

Если принять во внимание не прерывающийся во все средние река обмен сношений между Италией и Византией, если судить по притязаниям византийского правительства считать Италию своей провинцией, если вспомнить, как много греков жило в южной Италии и сколько калабрийцев и сицилийцев действовало в Византии, то можно бы принять за несомненное, что греческий язык и греческие занятия составляли в Италии не чуждую область. Но, если обратимся к фактическим данным, то найдем, что романцы также пренебрегали в средние века греческим языком, как эллины латинским. Довольно известен тот факт, что на вселенских соборах, а равно при дипломатических сношениях, греки обменивались речами с итальянцами посредством переводчиков, что в этих последних, порядочно знающих тот и другой язык, был большой недостаток в Риме и Византии, что перевод актов с одного языка на другой часто был далеко не верный. Вообще, в действительности весьма немногие греки учились латинскому языку, точно также весьма немногие итальянцы знали греческий язык. Ученейший патриарх Фотий не знал латинского языка, библиотекарь Анастасий делает большие погрешности против греческого в своих переводах на латинский язык. В XIV веке во всей Италии можно было назвать наперечет понимающих по-гречески.

Петрарка и Боккачио оба одинаково чувствовали важность греческой литературы и сожалели о том, что не могут владеть греческим языком, вследствие чего перед ними закрыт был богатый источник, из которого древние не успели вычерпать все живое и полезное. Если бы соединить,—говорит Боккачио 1),—латинские занятия с греческими, этим много бы можно приобрести нам. На греческом остается еще много такого, что не известно Западу и что помогло бы нам далеко двинуться в просвещении. Ревность

1) Genealogia deorum, lib. XV, cp. 7.

300

и усердие, с которыми Петрарка и Боккачио заботились о разыскании и покупке греческих рукописей, любовь, с которой они относились к редким эллинистам, бывавшим тогда в Италии, свидетельствуют, что, по крайней мере, лучшие деятели того времени, подготовлявшие возрождение, понимали важное значение эллинизма. На сколько фактически слабо было в Италии знание греческой литературы, видно из того, что первое знакомство с Гомером итальянцы получили из латинского перевода, сделанного по внушению Петрарки и на средства Боккачио учеником Варлаама, греком Леонтием Пилатом. Из сказанного можно видеть, как почетна роль нашего Варлаама, являющегося в Италии первым сеятелем эллинизма, урокам которого непосредственно или посредственно обязаны были Перуджино, Петрарка и Боккачио.

Исправляя миссию императора Андроника в Италии, Варлаам, как образованный человек, обладавший богатыми литературными знаниями, везде завязывал тесные дружеские сношения с людьми, интересующимися литературой. Так, в Неаполе он свел дружбу с библиотекарем короля, Перуджино. И любопытно, что произведение Перуджино Collectiones не только обилует цитатами, взятыми от Варлаама, но едва ли не обязано ему лучшими учеными своими частями 1).

Collectiones Перуджино есть то произведение, которое по содержанию своему соприкасается с Genealogia deorum Боккачио и о котором некоторые писатели высказывали мнение, что оно легло в основание труда Боккачио. Если в настоящее время и нельзя более отстаивать эту мысль, то может не подлежать сомнению, что основной ученый фон в том и другом сочинении дан ученым греческим монахом, многие из теорий и объяснений которого нашли себе место и в знаменитом сочинении Боккачио.

Петрарка, может быть, живее других сознававший, что латинская наука и литература есть дочь греческой, и что нельзя прийти к сущности вещей, если не обратиться прямо к греческим источникам, считал для себя особенно благоприятным обстоятельством, что мог лично познакомиться с Варлаамом в Авиньоне и оценить его обширные познания.

В письмах Петрарки, равно в сочинениях Боккачио 2), нахо-

1) Paolo singulari amicitia Barlaae junctus, quae a latinis habere non poterat, eo medio (то есть, Варлаама) innumera extraxit a graecis.

2) Fracassetti, Lettere di Francesco Petrarca, Firenze, 1862—1867, 5 томов Boccaccio, Genealogia ileorum; Coraszini, G. Boccaccio, Le Lettere edite e inedite Kirenae, 1877; Attilio Hortis, Study suile opere latine dei Boccaccio, Trieste, 1887.

301

дим любопытный материал для освещения просветительной роли монаха Варлаама в Италии и выяснения разнообразных научных влияний, которые шли от него. Изучение этого материала приводит к выводу, что Варлаам не только лично участвовал в распространении греческих знаний посредством уроков своих Петрарке, но еще больше посредством своих учеников, между которыми выделяются Перуджино и Пилат.

Петрарка познакомился с Варлаамом в Авиньоне и стал учиться у него греческому языку. Известно, что пребывание Варлаама при дворе папы продолжалось лишь несколько месяцев; 30-го августа 1339 года он должен был снова отправиться в Неаполь, а потом в Константинополь. Могло случиться, что Петрарка воспользовался и вторичным прибытием Варлаама в Авиньон в 1342 году для продолжения ранее начатых занятий. Часто упоминая в своих письмах о Варлааме и о греческих с ним занятиях, Петрарка, однако, ни разу не дает предполагать, что он дважды принимался за изучение греческого языка, при том же единственной причиной перерыва своих занятий он указывает возведение Варлаама в епископское достоинство и назначение его на кафедру в Geraci, в Калабрии. Нельзя думать, что Петрарка достиг больших сведений в краткий срок, да он, впрочем, и сам не выдает себя за знатока греческого языка, высказывая не раз горькое сожаление по случаю перерыва своих занятий с Варлаамом. Так, в письме, надписанном Homero Graie Musae principi, где между прочим, пересчитывает немногих эллинистов в Италии, Петрарка говорит и о своем учителе: «был еще мой учитель, который, возбудив во мне сладчайшую надежду, оставил меня на начатках учения (in ipso studiorum lacte), будучи похищен смертью; хотя я и сам более заботился о нем, чем о себе, способствовал возведению его в епископское достоинство, вследствие чего лишился его руководительства». В другом письме к Николаю Сигеру 2), известному государственному деятелю в Византии, благодаря его за любезную присылку кодекса Гомера, с которого и сделан был потом первый латинский перевод этого поэта, Петрарка говорит, между прочим, о своих недостаточных познаниях в эллинском языке и о своем учителе. «Что теперь могу я предпринять? Ты, счастливо соединивший знание того и другого языка, находишься

1) Fracassetti, De reb. famil., lib, XXIV, ep. 12 (vol. III, p. 293).

2) Ibidem, lib. XVIII, lett. 2.

302

от меня в чрезмерном отдалении, а Варлаама отняла у меня смерть, или, правильнее, я сам лишил себя его общества, когда, предпочитая честь его своей личной потере и возвышая его в епископский сан, я потерял в нем учителя, с которым начал проходить с успехом науку (sub quo militare coeperam magna cum spe). Ты мне оказал большую услугу, я же не знаю, чем могу отблагодарить тебя. Между тем как Варлаам ежедневными занятиями со мной приносил мне много пользы, не знаю чистосердечно ли, или только из вежливости он высказывал, что в свою очередь и сам извлекает громадную выгоду из нашей совместной жизни (lucrum ingens ex convictu nostro se percipere fateatur). Это был человек, столько же обладавший прекрасным даром греческого словесного искусства, сколько лишенный этого дара в латинском языке; будучи богат идеями и отличаясь острым умом, он затруднялся в выражениях, способных передать его мысли. Таким образом, оказывая взаимную помощь, я под его руководством несмелыми шагами направился в область, где он господствует; он же, пользуясь моими указаниями, шел твердым шагом в вашу область. И здесь между нами было другое различие: он больше знал по-латыни, чем я по-гречески. Я только что начинал греческие занятия, он же в латинских не был совсем новичком, так как родился в итальянской Греции, был старше меня летами, жил в обществе, говорящем на латинском языке, и проходил латинскую школу; таким образом ему легче было возвратиться к прежней привычке 1). Итак, его отняла у меня смерть, тебя же даль, подобная смерти. Но как бы то ни было, мне приятна мысль иметь такого друга, хотя до слуха моего не доходит живой твой голос, который мог бы или воспламенить, или умерить мою жажду к учению, вследствие чего твой Гомер остается нем для меня, и я глух по отношению к нему. Но мне приятно и видеть его, и часто обнимая его, я говорю со вздохом: о, великий муж! как бы желал я послушать тебя! Но одно мое ухо заложила смерть, другое ненавистная отдаленность мест» 2).

1) Ego tum primum inchoabam, aliquantulum ille processerat, ut qui italica natus esset in Graecia, et qui licet aetate provectior, latinorum conversationem magisteriumque sortitus, ad naturam propriam facilius remearet.

2) Далее Петрарка сообщает, что у нею есть теперь в библиотеке Платон и Гомер; graecos proprio in habitu spectare etsi forte non prosit, certe juvat. Просит поникать для него Гесиода и Еврипида.

303

Это прекрасное письмо к Н. Сигеру, с которым Петрарка познакомился также в Авиньоне, весьма любопытно в истории пробуждения греческих занятий в Италии. Оно также дает достаточную характеристику отношений Варлаама к Петрарке и позволяет заключать, что греческий монах посеял добрые семена в душе Петрарки. Этим, впрочем, не исчерпывается благодарная память ученика к учителю 1). В одном письме он говорит 2): я всегда горел желанием изучать греческую литературу, и, если бы фортуна не позавидовала моим начинаниям и смерть не лишила меня прекрасного учителя, теперь бы я был уже, наверное, не начинающий эллинист. Наконец, в трактате De contepmtu mundi, написанном в 1343 году, он влагает в уста блаженного Августина следующие слова: «ты утверждаешь, что недавно тщательно занимался Платоном? — Да,—отвечает Петрарка,—занимался тщательно и с надеждой на успех, но новость иностранного языка и поспешное удаление учителя не позволили осуществиться моему желанию».

Влиянием на Петрарку и благодарными воспоминаниями ученика к учителю далеко не исчерпываются результаты деятельности греческого монаха на пользу итальянского Возрождения. Петрарка, сам не успев узнать греческий язык на столько, чтобы читать в оригинале греческих авторов, без сомнения, обязан был Варлааму живой любовью к греческой литературе и сознанием важности ее для Запада. В своих сношениях с литературными людьми эпохи, Петрарка нередко указывает на греческих писателей, поощряет переводы их и содействует своими советами и влиянием к правильной постановке греческих занятий. С другой же стороны, собственное влияние Варлаама не ограничивалось только тем, что он успел внушить Петрарке любовь к этим занятиям.

Продолжателем дела Варлаама был ученик его, тоже калабрийский уроженец, Леонтий Пилат. Благодаря поощрению Петрарки и содействию Боккачио, Италия увидела первый латинский перевод Гомера, сделанный упомянутым учеником Варлаама. На пути из Венеции в Авиньон в 1360 году Боккачио повстречался с Л. Пилатом, уговорил его оставить намерение ехать в Авиньон и взял с собой во Флоренцию. Собственно, этому более счастливому

1) В сочинении De sui ipsius et aliorum ignorantia он называет Варлаама modernum graecae specimen philosophiae.

2) Variae, № 25.

304

ученику Варлаама отводится обыкновенно главная роль в пробуждении греческих занятий в Италии, хотя, несомненно, он был гораздо ниже Варлаама как в умственном, так и в научном отношении. Л. Пилат три года провел под одной кровлей с Боккачио, который с большим успехом, чем друг его Петрарка, воспользовался знакомством с эллинистом. Боккачио так обозначает в Genealogia deorum свои заслуги в деле пробуждения эллинских занятий: «я первый из латинян слушал Илиаду у Леонтия Пилата и первый содействовал тому, что сочинения Гомера сделались предметом публичного преподавания. Хотя сам я не вполне научился греческому языку, но я сделал, что мог, и, конечно, усвоил бы его вполне, если бы побольше пробыл у нас этот непосидчивый человек» (то есть, Пилат). Собственно, Боккачио считается в Италии основателем греческого изучения; ему первому обязана Италия знакомством с эллинскими писателями 1).

Нельзя считать слова Боккачио относительно Гомера преувеличением. Действительно, в 1363 году составлен первый полный латинский перевод Гомера. Хотя у средневековых писателей до XIV века находим нередко цитаты из Гомера, но они обличают знакомство не с полным Гомером, а лишь с компендиями, или сокращениями, приписываемыми Авсонию и Пиндару Фивскому. Собственно изучение мифологического и литературного содержания песен Гомера начинается с Боккачио, который в своей Genealogia deorum передает комментарий к Гомеру, главным образом заимствованный из уроков своего учителя. Боккачио открывает собой также новую эру в изучении Платона. В библиотеке Петрарки было 16 рукописей этого философа; Боккачио желал начать перевод некоторых диалогов, но ему отсоветовал это Петрарка, указав, что в одно и то же время браться за Гомера и Платона было бы обременительно.

Петрарка принимал самое живое участие в занятиях Боккачио с Л. Пилатом. Он предоставил им в распоряжение свой кодекс Гомера, усматривая в предприятии Боккачио не частное дело,

1) Современник его Манетти говорит; totum hoc quidquid apud nos graeorum est, Boccaccio nostro feratur acceptum, qui primus praeceptorem et libros graecos a nobis per longa terrarum murisque spatia distantes propriis sumptibus in Etruriam seduxit (Attilio Hortis, p. 367).

305

а общественное 1). Он живо интересовался ходом дела и просил не оставлять его без известий о продолжении перевода, заранее обещая полное свое содействие. Давая советы относительно перевода, Петрарка указывает образцы хорошего дословного перевода с иностранного языка на латинский в переводе хроники Евсевия Кесарийского на латинский язык. Петрарка предупреждает, что слишком буквальный перевод может повредить поэту. Когда перевод стал близиться к концу, Петрарка заказал лично для себя копию с этого перевода 2) и, извещая о получении этой копии в 1364 году, писал 3): «эта посылка наполнила радостью и удовольствием меня и всех как греков, так и латинян, которые посещают мою библиотеку». Владея копией перевода Гомера, Петрарка мог, наконец, с полной гордостью сознавать, что ему удалось осуществить свою заветную мечту и иметь в своей библиотеке греческого поэта, который не был больше немым для него.

Л. Пилат был хороший эллинист, но плохой латинист. Боккачио говорит о нем 4): latinarim non satis adhuc instructus. У Hortis приведены образчики его перевода, который может быть признан довольно точным, но не изящным.

Приведенные факты не оставляют сомнения, что Варлаам непосредственно на Петрарку и Леонтия Пилата, посредственно же на Боккачио оказал бесспорное влияние в смысле оживления греческих занятий в Италии. Тот живой интерес к изучению эллинской литературы, который мы замечаем у Петрарки, бывшего в свою очередь вдохновителем Боккачио, несомненно, должен быть относим к беседам и урокам Варлаама, обладавшего большим даром пропаганды и умевшего увлекать своих собеседников.

Если мы, далее, всмотримся внимательно в произведения первых итальянских эллинистов, то просветительная роль Варлаама представится нам еще более осязательною. Ученый аппарат, которым поражает Боккачио в своей Genealogia deorum, мифологические и литературные сведения, которые он пускает в оборот, главнейше идут от нашего Варлаама. Проследить это научное преемство в

1) Fracassetti, V. Variae, XXV (pp. 303—305).

2) Horum, senil, lib. III, ep. 6.

3) Ibid. lib. VI, ep. 2.

4) Greneal. deorum lib. XV, c. 6.

306

высшей степени интересно, и мы не лишены к этому средств. В собрании ученых материалов Боккачио многим обязан был своим ученым друзьям. Не говорим здесь о Петрарке, которого все сочинения цитует Боккачио и которому он многим обязан в своей литературной карьере: для нас по преимуществу важны те влияния, которыми Боккачио пользовался вместе с Петраркой и которые одинаково должны были действовать на того и другого.

Мы уже упоминали выше о библиотекаре неаполитанском Павле Перуджино, о котором Боккачио отзывается с большою похвалой 1).

Если сравнение произведения его Collectiones с сочинением Боккачио de Genealogia ileorum не может оправдать мнения, что последний рабски следует первому 2), то во всяком случае Боккачио многим обязан знакомству с Перуджино, как хорошим библиофилом и человеком, имевшим обширные ученые сношения. Через него, конечно, Боккачио познакомился с Варлаамом, когда этот исполнял в Неаполе свою миссию. В сочинениях Боккачио находим весьма сочувственные упоминания о Варлааме. Так, он называет его человеком громадных знаний 3), который отличался выходящею из ряда вон ученостью: «императоры, князья и греческие ученые говорят о нем в своих грамотах, что ни в нынешнее время, ни даже в течение многих столетии не было у греков человека, одаренного такой обширной и блестящей ученостью». «Как же мне не положиться, — заключает Боккачио,— на его авторитет, в особенности но вопросам эллинской науки. Я не имел случая ознакомиться с его сочинениями, хотя слышал, что ему принадлежит несколько трудов».

Ученость этого-то монаха Василианского ордена и лежит как в основании сочинения Перуджино, так и Боккачио. Что Перуджино много позаимствовал при составлении своих Collectiones от Варлаама, об этом прямо говорит Боккачио, как сказано выше. Но, в свою очередь, и сам Боккачио при посредстве Перуджино воспользовался многими сведениями, идущими от Варлаама. Стоит со вниманием отнестись к Genealogia deorum, чтобы убедиться, как обширно было влияние Варлаама на автора этого сочинения, в

1) Gen. d., XV, с. 6; Et si usquam curiosissimus fuit homo in perquirendis peregrinis undique libris, historiis et poeticis operibus, iste fuit.

2) Hortis, p. 490 и след.

3) Genealogia deorum, lib, XV c. 6; corpore pusillum, praegrandem tamen scientia.

307

котором весьма нередки, впрочем, и прямые ссылки на греческого ученого 1). Едва ли мы преувеличим действительное положение дела, сказав, что от Варлаама главнейше идут сведения Боккачио по греческой мифологии. Как можно заключать из цитат того же Боккачио, сам Варлаам заимствовал мифологические и историко-литературные сведения из древнейших греческих летописцев (annales) 2).

Посредником в передаче итальянцам ученых сведений Варлаама, кроме Перуджино, мог быть еще и упомянутый выше Л. Пилат.

По своему характеру Л. Пилат рисуется в сочинениях Боккачио весьма несочувственными чертами. Имея в виду отзывы о нем Петрарки и Боккачио, удивляешься, как они могли дарить его своим вниманием и дружбой. Не только внешность его была не привлекательна 3), характер его был не уживчивый, вечно не довольный, беспокойный и раздражительный; он в Италии ругал итальянцев и хвалил греков, а в Греции находил более симпатичными итальянцев. Пожив несколько времени с Петраркой, он с грубыми ругательствами оставил его, а потом писал к нему жалкие письма, прося снова принять к себе. Что ценили в нем итальянские деятели эпохи Возрождения, это были его знания: он, по свидетельству Боккачио, представлял собой неисчерпаемый архив греческих историй и мифических сказаний 4). Нет сомнения, что Леонтий взялся вполне за посильное для него дело, когда он стал объяснять Боккачио Гомера. Занятия их велись методически: учитель говорил, а ученик записывал его объяснения 5). На основании сообщений Пилата вырос богатый научный материал, которым щеголяет Боккачио. Л. Пилат дал богатые сведения по мифологии, литературе и критике. От него, между прочим, узнал

1) Genealogia deorum, lib. 1, с. 11; lib. IV, с. 47; XIII, с. 48: lib. I, с. 20; lib. VII с. 11: asserit Barlaam rei liujus veritatem fuisse....

2) Genealogia deorum, lib. IV c. 7: dicebat enim se legisse in graecorum antiquissimis annalibus; lib. IX, c. 7: dixit Barlaam in annalibus graecorum legisse.

3) Geneal., XV, e. 6: aspectu horridus homo, turpi facie, barba prolixa, moribus iucultus, nec satis urbanus homo. Сравни: Петрарка, epp. senil., III, 6.

4) Graecarum historiarum aut tabularum archivium inexhaustum.

5) Geneal., XV, c. 6: Nam cum legeutem Homerum et mecum singulari amicitia conversantem, fere tribus annis audivi, nec iufïnitis ab eo recitatis, vergente etiam alia cura animum, acrior suffecisset memoria, ni schedulis commendassem.

308

Боккачио о писателе Ликофроне, о Дидиме, комментаторе Гомера, о Каллимахе, жизнеописателе того же поэта. Словом, Леонтий Пилат пустил в научный оборот много сведений, которых тогда не было на Западе и которые могли культивироваться лишь в Византии.

Но если мы поищем источника сообщенных Пилатом сведений и если обратим внимание на то, что сам Л. Пилат заимствовал свои сведения от того же Варлаама, то значение этого последнего еще более должно вырасти в наших глазах. В своих комментариях к Гомеру Пилат постоянно ссылается на авторитет Варлаама, объясняя, что так он слышал от Варлаама, что такое мнение высказывал Варлаам на своих уроках 1). Если, как мы видели выше, Варлаам поражал знавших его обилием знаний, то и ученик его с не меньшим нравом мог похвастаться разнообразием сведений. Боккачио неоднократно отдает ему ту честь, что он умел в кратких словах разрешать весьма запутанные вопросы 2). Таким образом, как бы ни казалось на первый взгляд случайным и маловажным воздействие эллинкой учености на начальных деятелей итальянского Возрождения, все же оно не было поверхностным, напротив, оставило но себе значительно заметные следы. И как ни достойно сожаления, что гуманистический пыл Петрарки и Боккачио не был утолен в достаточной степени вследствие скоро прерванных сношений их с Варлаамом и Л. Пилатом, тем не менее нужно признать, что не только многие страницы в Genealogia deorum, отличающиеся тонкостями в археологической и мифологической области, но и живое сознание идеи о важности эллинских занятий, каким были проникнуты деятели итальянского Возрождения, всецело должны быть приписаны посредственным и непосредственным влияниям Варлаама. Итак, за ним остается большая заслуга в истории средневековой культуры. Мы, конечно, не в состоянии решить вопроса о том, мог ли Варлаам, при более благоприятных обстоятельствах, дать решительное преобладание эллинизму в эпоху Возрождения, но, оставаясь на почве реальных фактов, смело можем утверждать, что он соединял в себе лучшие качества тогдашней учености. Благодарная память

1) Genealogia ileorum, XIV, с. 46: Leuntius vero dicebat se a Barlaam habuisse; XIV, c. 8: dicebat enim Leontius a Barlaam Calabro praeceptore suo et ab aliis eruditis viris in talibus audisse saepius.

2) Genealogia deorum, IV, c. 69; V, c. 48.

309

к нему в сочинениях Петрарки и Боккачио, а равно многочисленные цитаты и ссылки на его авторитет, оправдывают достаточно то заключение, что Варлаамом посеяна была в Италии мысль о важности изучения греческих писателей и что общие сведения по эллинизму, циркулировавшие в XIV веке на Западе, имеют в нем свой главный источник. Личность Варлаама получает совершенно новое освещение с точки зрения сношений его с Западом, но с этим вместе выигрывают в историко-культурном отношении те факты, которые касаются его судьбы в Византии.

3. Философские проблемы в приложении к догматике.

Обращаясь к рассмотрению обстоятельств, касающихся богословской полемики между Варлаамом и Григорием Паламой, мы прежде всего остановим внимание на результатах этой полемики, нашедших себе выражение в Синодике.

При некотором внимании нельзя не заметить, что редакция статей против Варлаама составлена по образцу основной части Синодика, излагающей учение иконоборцев: каждая статья редактирована так, что сначала изложено еретическое, потом церковное мнение. Затем, как это проведено и в статьях против иконоборцев, все главы распределены на два отдела: в одном предаются осуждению противоцерковные учения, в другом увенчиваются провозглашением вечной памяти те, кто защищал принятое церковью учение. Такая форма редакции необходимо обусловливает повторяемость основных положений, которые приведены то в положительной, то в отрицательной форме. Само собой разумеется, такая двойная форма редакции облегчает исследователя, ибо дает возможность проверки одного положения другим.

Анафематствования изложены в шести отдельных статьях, к которым присоединяется еще одно общее отлучение и одно специальное против Исаака Аргира. Статей же с провозглашением «вечная память» всего четыре, что показывает, что распределение предметов догматического спора по категориям не вполне достигнуто, так что некоторые спорные положения можно было то разделять по категориям, то подводить под одну. Но, сократив до четырех статьи положительного учения, составитель пространной редакции в замен того довел до четырех статьи специального

310

характера, присоединив сюда же провозглашения вечной памяти: 1) царю Михаилу и Феодоре; 2) царю Андронику; 3) Паламе и 4) всем о православии подвизавшимся.

Этим достигается равенство глав в положительной и отрицательной части, но вместе с тем сущность догматического спора, нашедшая себе выражение в Синодике, сводится только к шести или даже к четырем положениям. Весь жгучий предмет спора сосредоточивается на вопросе о существе и энергии божества (ἡ θεία οὐσία καὶ ἐνέργεια): есть ли энергия самое существо Божие, или же пет. К постановке этого вопроса пришли посредством другого: что такое был свет Господня Преображения на Фаворе, существо Божие или нет. В сущности, все статьи Синодика исходят из этого краеугольного вопроса и к нему возвращаются.

1) Анафема тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призрак, то за самое существо Божие, и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и физическая благодать и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия.

2) Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет физической энергии, а одно только существо, и что нет никакого различия между существом Божиим и энергией, кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно.

3) Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание.

4) Анафема тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то значит мыслить Бога существом сложным.

5) Анафема тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Бога, а не энергии.

6) Анафема тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо (то есть, людям) и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии.

Приведенные положения все направляются к одному: к различению возможностей и проявлений Божества от сущности Его. В том виде, как эти положения изложены в Синодике, они сводятся к решению философской проблемы о свойствах сущности

311

Божества. В статье с провозглашением вечной памяти Паламе, где нужно было с наивозможной краткостью обозначить его заслуги и характеризовать учение его противников, читаем: «Вечная память святейшему митрополиту солунскому Григорию, который низверг еретиков Варлаама и Акиндина, дерзнувших назвать физическую и нераздельную энергию и возможность Божества, а равно и все физические свойства Св. Троицы — созданными». Что Палама и его противники были представители двух враждебных философских лагерей, это отмечено в той же самой статье: противники Паламы «дерзнули привносить учение о Платоновских идеях и эллинские мифы». Этим последним замечанием ставится вне сомнения источник занимающей нас полемики: это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона, это продолжение спора, нашедшего себе выражение в статьях Синодика XI и XII веков.

Ясно таким образом, что комментировать статьи против Варлаама и Акиндина—значит излагать историю философского движения в Византии в XIV веке. Первостепенным источником для этого служат материалы до истории полемики, к ознакомлению с которыми и обращаемся теперь. Можно бы, казалось, ожидать полного и всестороннего освещения возгоревшейся между Паламой и Варлаамом борьбы, так как она занимала общество целые десятилетия, породила обширную литературу, потребовала сильного напряжения умов и вмешательства светской и духовной власти. Однако же эта литература, свидетельствующая о страстной борьбе и раздражении партий, далеко не удовлетворяет самым элементарным запросам критики, ибо отличается односторонностью и умолчаниями. Прежде всего, далеко не в одинаковой степени полноты представлены мнения той и другой партии: больше сохранилось известий, принадлежащих представителям восторжествовавшего мнения, сочинения же еретиков или утрачены, или остаются в рукописях. Затем, встречаются иногда такие противоречия в показаниях свидетелей и очевидцев, которые не могут быть проверены справками в официальных актах. Что касается этих последних (разумеем соборные деяния), то, как увидим ниже, большинство их сохранилось в изложении, а не в подлинном виде. Таким образом, состояние источников должно побуждать исследователя быть крайне осторожным даже в тех выводах, которые,

312

по-видимому, наиболее подкрепляются современными свидетельствами.

Уже самый первый и несомненно важнейший вопрос о ближайших причинах, побудивших Варлаама и Паламу перенести свои философские разномыслия на богословскую почву, не может быть удовлетворительно выяснен на основании сохранившихся материалов. Господствующее, хотя и не всеми разделяемое, мнение состояло в том, что Варлаам и прибыл в Византию с тайно») целью осмеять греческую веру и церковь, что он искал только поводов привести к осуществлению свой злокозненный умысел. Согласно этому воззрению, такой повод дали Варлааму некоторые монахи, в простоте сердца веровавшие, что существо Божие можно видеть телесными очами. Но мы знаем, что Варлаам писал в православном духе против латинства и что в сношениях с папой заявил себя самым искренним греческим патриотом. При том же и не все греческие писатели решаются бросать против Варлаама обвинение в предательстве и лицемерии. Например, Кантакузин значительно видоизменяет этот упрек и признает Варлаама действовавшим по подстрекательству диавола, общего врага церкви 1). Наконец, есть совершенно иное мнение, высказываемое тоже не друзьями Варлаама, по которому причина борьбы между Варлаамом и Паламой скрывается совсем не в вероучении, а в ненависти к Варлааму, как человеку не греческого происхождения, как пришельцу из латинствующего Запада. Согласно этому последнему воззрению, Варлаам нашел повод в сочинении Паламы начать с ним литературный спор. Это мнение принадлежит известному уже нам сопернику Варлаама, Никифору Григоре, автору диалога «Флорентий», и заслуживает того, чтобы привести его вполне 2).

«Поелику Палама всегда выставляет калабрийца Варлаама виновником своего богохульства и тебя даже (царя И. Кантакузина), убедил говорить это, то выслушай мои объяснения. Палама пользуется именем Варлаама, как приманкой для легковерных, так как это имя ненавистно всему ромэйскому народу из-за латинской веры. Палама болел уже этою болезнью до появления Вар-

1) Migne, 153, lib. II, с. 39.

2) N. Gregorae, IX, I (ed., Bonn., p. 918 и след.).

313

лаама между византийцами и утверждал в присутствии моем и многих других, что он видит телесными очами существо Божие, и не он один, по и соименный его ученик Григорий Дрими. Я тогда же порицал их и доказал из священного писания нелепость их слов.... С течением времени поселился между греками Варлаам и стал здесь известен государям и удостоен был ими особенного расположения ради его чрезвычайной мудрости. В особенности ты, государь, как человек, издавна любивший филологию и приобретавший многие и разнообразные книги и высоко ценивший беседы с умными людьми, обласкал его перед всеми. Спустя некоторое время, громкая молва дошла и до нас, что Варлаам в Солуни завел литературный спор с Паламой из-за того, что этот говорил и писал, что видит телесными очами существо Божие. Всем известно и подтверждающее то же самое сочинение, которое Палама выставляет в свое оправдание. Итак, если существует много доказательств, что Палама уже болел тою болезнью прежде еще появления Варлаама в эллинских пределах, то какую выгоду имеет он так часто прибегать к этой слабой опоре, то есть, к имени Варлаама? Конечно ту, что, так как имя это покрыто позором и подверглось гонению из-за веры, то он надеялся найти в нем некоторую поддержку против меня, имеющего также подвергнуться клевете.... Ибо, как оказывается из слов и книг Паламы, не Варлаам внес в церковь Божию нечестивую эту массалганскую ересь вместе с двубожием и многобожием, но он, напротив, указал того, кто был виновником ереси» ....

Быть может, что Григора, как заинтересованное в деле Варлаама лице, имел основания очистить его память; но по отношению к тому вопросу, который пас теперь занимает, едва ли в словах его не следует видеть полной правды. Он ссылается, между прочим 1), на сочинения Паламы и на основании его собственных слов устанавливает тот факт, что Варлаам вооружился именно против учения, исповедуемого учениками Паламы. Для ознакомления с взглядом Григоры, отличающимся особенной оригинальностью, мы должны еще несколько продолжить начатую из него выписку. «Мне не столько важен Варлаам,—говорит он царю,—сколько

1) Книга XIX, гл. I, р. 921.

314

тебе. Ты сам хорошо знаешь, как дружественно принял ты этого пришельца и каким доверием одарил его. Не я чрезмерными почестями сделал его надменным и гордым. Не я избрал его тебе и через тебя другим в широковещательные учители божественного Дионисия и вместе в истолкователи таинственных догматов церкви и тайн нашего богословия и тем побудил его переменить отечественную землю на сию чуждую. Не я своим покровительством довел его до того, что он восстал против всякой другой ромэйской мудрости. Я, напротив, был тот, который так блистательно сокрушил кедры надменности его, как сильная рука дровосека обнажает от листвы дуб, кедр и кипарис. Я тот самый, который в тишине сердца и с скромностью твердого знания сократил его и отбросил, как морской песок сметает свирепствующее море .... И тогда, и ныне я порицаю его за то, в чем он полемизировал со мной. Я настаиваю, что по отношению к эллинской речи и внешней науке этот муж хромал изрядно. Ты имел его другом, когда он был жив, мертвого же считаешь врагом; а мне как тогда был враг, так и теперь не друг.... Да и как вновь поднимать уже раз достаточно разъясненное дело, когда Палама в ежедневных сочинениях присоединяет новые обвинения? Мы совсем не в состоянии спросит мертвого (Варлаама), что он говорил тогда и что бы сказал теперь».

Не подлежит сомнению то обстоятельство, что Варлаам нашел в Византии радушный прием и пользовался отменным вниманием царя Андроника, который дал ему важное поручение на запад, и царя И. Кантакузина, как о том убедительно свидетельствует речь Григоры. Значительная доля влияния в объяснении ожесточенной борьбы против Варлаама должна быть приписана иноземному его происхождению и тому предпочтению, которое оказывали ему цари и вельможи. Из разбора миссии его на запад следует вывести заключение, что никакой задней мысли при поселении в Византии у него не могло быть, и что в сочинениях его, написанных против латинства, нельзя подозревать никакой ипокрисии. Напротив, надо думать, что Варлаам был в душе идеалист и верил вполне искренно в возможность унии запада с востоком. Придерживающихся подобных же взглядов в Византии было много, в особенности в высших придворных кругах, и все державшиеся таких

315

воззрений могут быть названы латинствующими или западниками. Итак, в борьбе Паламы с Варлаамом нужно видеть один из моментов борьбы национальной византийской партии с западническою или латинствующею.

Что касается в частности того обвинения, будто Варлаам переселился в Византию с тайной целью работать в пользу унии, оно опровергается, между прочим, его же сочинением против латинской церкви, или собственно против папства, которое по своему общему тону и направлению вполне выражает мнение национальной греческой партии, и под ним мог бы подписаться любой из византийских патриотов. Латиняне 1), говорит он, отстаивают то мнение, что папа в силу своего примата имеет право по своей воле устанавливать догматы (πᾶν ὁτιοῦν βουλομἐνῳ ἐστὶν αύτῷ δογματίζειν) и что его постановлениям никто не вправе противоречит. Я, говорит на это Варлаам, также признаю, что Петр был пастырем и учителем вселенской церкви, но не один он, а в той же степени и с одинаковой честью и каждый из 12 апостолов. Христос обещал вверить Петру ключи царства небесного. Что под этим подразумевается единственно власть вязать и решить, объяснено в последующих затем словах, но эту власть получили от Господа и другие апостолы. Как же случилось, что Петру усвояется название корифея и первопрестольного апостола? Рассматривая выдающуюся роль Петра при избрании Матфия и в первую проповедь в праздник Пятидесятницы, Варлаам приходит к заключению, что примат Петра основывался на том, что остальные апостолы уступили ему право первой речи. Далее, согласно всем грекам, писавшим против латинства, он обращается к авторитету вселенских соборов и спрашивает: если патриарх константинопольский' по каноническим постановлениям равен во всем римскому, то где основания к тому, что греки должны подчиняться папе? Идя далее, Варлаам утверждает, что в Риме было уже много еретических пап, и ссылается, между прочим, на папу Иоанна. Блаженный Климент не был рукоположен апостолом Петром во епископа вселенской, а только римской церкви, как и всякий дру-

1) Migne, 151, col. 1276—1278; Pichler, Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident, München 1864, I, Ss. 362—363; Недетовский, Варлаамитская ересь (Труды Киевской духовной академии, 1872, стр. 319).

316

гой епископ рукополагается только в известную епархию. Епископский престол в Риме не был ни первым, ни последними, но сделан был первым впоследствии, по узаконению святых отцов и благочестивых царей, которые возвеличили в церковных делах престол нового Рима, также, как и престол древнего. Нет ни закона, ни обычая, которым бы требовалось, чтобы патриархи были рукополагаемы папой, чего на самом деле никогда и небывало. Папа не выше соборов, так как соборы сами предписывали законы церкви. Непозволительно никому из патриархов, равно и папе, прибавлять новые догматы без ведома и согласия всей церкви. Тому папе, который твердо соблюдает учение святых отцов, должно воздавать честь, определенную священными канонами. Несоблюдающего же этого учения следует избегать, как волка и пагубного врага церкви. Таким образом, нет частной церкви, а есть только вселенская и кафолическая; верующие в частную церковь суть отсеченные и мертвые члены единого тела церкви Христовой.

Несомненно, уже вполне свободный и искренний взгляд на сравнительные достоинства западной и восточной церкви находится в письмах Варлаама к друзьям, оставшимся в Греции. В одном из этих писем 1) Варлаам проводит параллель между строем западной и восточной церкви, при чем схватывает самые существенные и, нельзя не признаться, реальные стороны. Здесь было бы уместно выразиться тем нападкам и скрытой неприязни против греков, о которой так любят говорить враги Варлаама. Между тем, мы не можем указать ни одной сколько-нибудь преувеличенной и пристрастной черты. Так, он противопоставляет строгую дисциплину в латинской церкви случайным капризам патриархов или царей в греческой; централизующее начало папства противополагает разъединенности и отсутствию такого объединяющего начала на востоке. В особенности стоит обратить внимание на две следующие черты. У латинян учение евангельское крепнет, ростет и распространяется, слово Божие ревностно проповедуется по городам, местечкам, селам и деревням. Здесь каждому христианину сообщается все то, что питает благочестие и побуждает к добродетели, здесь христианство глубоко вошло в жизнь. Между тем у греков очень мало людей искусных в слове, а

1) Migne, 151, col. 1258—1264.

317

еще менее таких, которые бы с большим вниманием и усердием занимались священным писанием, чем сочинениями светских писателей. Что касается непросвещенной массы народа, то она остается совершенно непричастною спасительного слова Божия. На одного человека, знающего существенно необходимое для спасения души, приходятся здесь целые тысячи таких, которые не имеют ни малейшего понятия о сущности христианского учения. Все это весьма неблагоприятно влияет на характер и жизнь греков.—Затем Варлаам касается еще общей черты греческой набожности. «Некогда христиане горячим и смелым исповеданием своей веры обращали в христианство даже жесточайших гонителей своих. Теперь же мы видим на востоке противоположное этому явление: восточные христиане в бесчисленном множестве обращаются в магометанство».

Приведенные данные должны значительно ослабить те известия, по которым Варлаам выставлен ненавистником и врагом греческой церкви и в которых сочинениям его против латинской церкви придан характер умышленности и притворства. Нужно, наоборот, допустить, что сначала он искренно верил в то, о чем писал, и совершенно убежден был в практической силе логических доказательств. Перемена в нем произошла после путешествия на запад; по всем вероятиям, завязавшаяся у него борьба с Григорием Паламой имела не последнее значение в переходе его к латинству.

В богословский спор с Паламой Варлаам вступил по возвращении из миссии на запад. По словам Н. Григоры 1), этот спор продолжался около трех лет, когда, наконец, Варлаам донес патриарху константинопольскому на своего соперника, обвиняя его в омфалопсихии, в неправильной молитве и в богословских заблуждениях. Из похвалы Паламы, принадлежащей Филофею 2), узнаем некоторые другие подробности по хронологии этого спора. Палама написал девять слов против Варлаама, разделяющихся на три триады. Первая составлена до появления сочинений Варлаама; вторая, названная им последнею, написана уже в опровержение письменно изложенного мнения Варлаама. Но ей не суждено было остаться последнею, ибо на второе сочинение Варлаама, появившееся, очевидно,

1) Historia, I, p. 557.

2) Migne, Patrologia, 151, col. 589.

318

вслед за этой триадой, Палама еще составил новую триаду в опровержение и второго сочинения Варлаама. Таким образом, названная Паламой последнею, в действительности же вторая по порядку и по времени составления триада, написана Григорием Паламой по выходе в свет первого сочинения Варлаама, когда этот последний путешествовал по Италии 1). В этом весьма важном для нас сообщении мы получаем удовлетворительный ответ на вопрос о начале богословской борьбы. По-видимому оно приводит к заключению, что нападающею стороной был Палама, Варлаам же защищающейся. Первая триада написана им против Варлаама, когда еще он не читал его сочинения, а только слышал об его учении. Вторая триада, составленная во время миссии Варлаама (1338—1339), направлена была уже против сочинения этого последнего, с которым Палама успел тогда ознакомиться. Следовательно, первое сочинение Варлаама могло быть составлено около 1337—1338 г.; этим оправдывается указание Н. Григоры на трехлетний период борьбы. Возвратившись из путешествия, на запад предпринятого, как мы знаем, по поручению императора, Варлаам, по словам Филофея. переделал во многих частях свое сочинение, с тем, чтобы избежать обвинений 2), дав ему даже другое надписание (κατὰ Μασαλιανῶν). Это побудило Паламу написать свою третью триаду против Варлаама. Нужно думать, что это последнее сочинение и было поводом к тем обвинениям, которые Варлаам представил патриарху константинопольскому.

В большинстве византийских изложений хода борьбы и в соборных грамотах мы напрасно стали бы искать хронологических дат. Во всех упомянутых изложениях выдвинут тот факт, что Варлаам, желая осмеять греческую веру, притворился учеником, ищущим ознакомления с монашеской жизнью и воспользовался простодушием одного калогера, который в безыскусственной форме и передал ему, что каждый верующий может удостоиться телесными очами видеть свет Божий и созерцать природу Божию. Этими словами он воспользовался с тем, чтобы представить в смешном виде монашескую жизнь и веру. Не может быть сомне-

1) Migne, 151, col. 589: τοῖς γοῦν ὑστέροις τουτοισὶ τρισὶ καὶ δευτέροις ὁ μέγας ἐχρήσατο κατ’ αὐτῶν ἐκείνων τῶν τοῦ Βαρλαὰμ φημὶ πρώτων λόγων... εἰς Ἰταλίαν αποδημοῦντος ἐκείνου.

2) Ibid.: μεταπλάττε: μὲν καὶ μεταποιεί τὰ πλεῖστα τῶν ἑαυτοῦ λόγων, τοὺς ἐλέγχους καὶ τὴν ἀτοπίαν δῆθεν ἐκφεύγων.

319

ния, что эта точка зрения не соответствует действительному положению дела, обличая в упомянутых изложениях известную степень тенденциозности.

Более фактических данных о ходе литературной борьбы находим в неизданном еще изложении, принадлежащем монаху Давиду, одному из деятельных сторонников Паламы, и Акиндину.

Первый 1) в своей «краткой истории происхождения злой ереси Варлаама и Акиндина», сводя учение Варлаама о свете к философскому принципу, пытается последовательно изложить весь ход литературной полемики. По словам Давида, Варлаам прежде всего выступил с возражением против учения греческих монахов о божественном осиянии и богоявлениях и написал сочинение в доказательство того положения, что свет, воссиявший на горе Фаворе, был вещественный и тленный и созданный на тот конец, чтобы озарить знанием учеников Христовых, бывших доселе простецами 2). Сочинение Варлаама произвело волнение между монахами, которые и обратились к Паламе с просьбой, чтобы он поговорил с Варлаамом, усовестил его и удержал от подобных слов и писаний, оскорбительных для монашествующих. Палама же знал его и беседовал с ним часто и обличал его, но как ничего не мог достигнуть, то и решился письменно опровергать его заблуждения 3). Затем подробно сообщается ход и развитие полемики, как она перешла от вопроса о свете или осиянии к вопросу о существе и энергиях божества.

Независимо от всего прочего, в изложении монаха Давида следует отметить две черты: 1) нападающею стороной признается Варлаам; 2) указывается однако, что оба знаменитые соперника были и ранее знакомы между собой и часто беседовали по поводу вопроса о свете и богоявлениях.—Если же действительно таковы были лич-

1) Вена, Cod. theolog. graecus, № 210, F. 353. Τοῦ τιμιωτάτου καὶ σοφωτάτου μοναχοῦ κῦρ Δαβίδ ἱστορία διὰ βραχέως ὅπως ἀρχὴν συνέστη ἡ κατὰ τὸν Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον πονηρὰ αἵρεσις. Тоже в Московской Синод. Библиотеке, № 290, л. 1

2) ἀπελθῶν πρὸς ἀνατροπὴν τῶν καλογέρων ἔγραψε λόγους κατὰ τοῦ τοιούτου φωτὸς θέλων δεῖξαι αὐτὸ ὑλικὸν καὶ φθαρτὸν, λέγων ὅτι οὐκ ἦν ἐκεῖνο τὸ φῶς ἀεὶ, ἀλλὰ τότε ἐγένετο, ἵνα εἴδωσιν οἰ μαθηταὶ ἰδιῶται ὄντες καὶ θαυμάσωσι.

3) εἶδε τοῦτον καὶ ὡμίλησε πολλὰ ἢδη ο Παλαμᾶς καὶ παρεκάλεσε καὶ ἤλεγξε καὶ ἀνέτρεψεν ἀπὸ στόματος, οὐκ ἠδυνήθη δὲ μεταπεῖσαι οὐδόλως... ἀναγκασθεὶς λοιπὸν ἀντέγραψεν ὁ Παλαμᾶς... ταῦτα ἵδῶν ὁ Βαρλαὰμ ἄντέγραψεν...

320

ные отношения Паламы и Варлаама, то становится понятным, почему первый мог принять на личный счет часть тех обвинений, которые Варлаам выставил против монахов в своем первом сочинении.

Свидетельство Акиндина 1), не противореча по существу сообщениям монаха Давида, выдвигает на первый план тот факт, что нападение Варлаама на греческих монахов последовало еще в Константинополе и что Акиндин прежде всех обратил внимание патриарха на высказанные им заблуждения. Таким образом, Варлаам удалился в Солунь, уже находясь в немилости у патриарха. Здесь он встретил Паламу и между ними сначала завязались состязания, а потом литературная полемика 2). Тот же Варлаам перенес потом в Константинополь свой спор с Паламой, предложив решение вопроса на суд духовной власти. Акиндин выставляет далее на вид, что начала этой полемики скрываются во вражде Варлаама к Паламе и в желании досадить ему 3). Можно считать не подлежащим сомнению то, что оба соперника хорошо знали один другого еще до начала полемики и что между ними были какие-то личные счеты.

Не говоря о том, что материалы для истории борьбы Варлаама с Григорием Паламой не все известны, большие трудности представляет распределение по категориям и очищение критикой уже напечатанных изложений этой борьбы и относящихся к ней документов. Но всему видно, что приверженцы той и другой партии употребляли всевозможные усилия оправдать своих вождей, и так как победа не раз склонялась то на сторону Варлаама, то его противника, то и в литературных памятниках, имеющих по большей части полемический характер, не достает надлежащей объективности и беспристрастия. Страстность не пощадила даже самые официальные акты, которые подвергались переделке в угоду одержавшему победу направлению. Так, когда Варлаам был отлучен церковью, и учение его признано еретическим, для православного большинства, принявшего сторону Паламы, стоило немалого труда свести счеты

1) Главным образом имеем в виду его записку, представленную патриарху Иоанну (Мюнхен, cod. graecus 223, f. 51), которую ниже приводим вполне.

2) μετὰ δὲ ταῦτα πάλιν ἐπειδή γενόμενος ἐν τῇ Θεσσαλονίκη τῴ Παλαμᾷ ἐντετύχηκε καὶ συνεπλάκησαν ἀλλήλοις τοὶς κατ’ ἀλλὴλων λόγοις.

3) ἐκ τῆς γενομένης αὐτῴ πρὸς τοῦτον ἔριδος καὶ φιλονεικίας εἰς τὸ ταῦτα λέγειν ἐκεῖνον κατὰ τούτου προῆχθαι.

321

с противоположным направлением, которое также могло ссылаться в свою пользу на соборные постановления. Борьба между приверженцами Паламы и Варлаама, сведенная на почву богословского учения, по своей горячности напоминает самые выдающиеся эпохи возбуждения умов в Византии; в XIV веке повторяется та же страстная полемика и та же крайняя нетерпимость к чужим мнениям, какая характеризует период иконоборчества или век Фотия. Официальные акты при изображении таких эпох сами по себе не ручаются еще за полную достоверность их и объективность и нуждаются всякий раз в доказательствах и подтверждениях их целости и неповрежденности. Таким образом, преимущество все же остается на стороне частных материалов, то есть, изложений, записок и заметок лиц, принимавших непосредственное участие в борьбе или бывших ее современниками. Что в этом отношении можно ожидать еще значительных дополнений, доказывается нижеследующим.

В рукописи Лаврской библиотеки на Афоне помещено, между прочим, несколько писем Паламы, проливающих свет на македонский период жизни Варлаама 1). Эти письма прежде всего открывают, что Палама не только был хорошо знаком с Варлаамом и его приверженцем Акиндином, но считал их некогда друзьями и состоял с ними в переписке. Первый повод к разногласию между ними подало сочинение Варлаама против латинян о происхождении Св. Духа. Как мы уже видели из похвалы Филофея 2), Варлаам допустил неосторожность, говоря о двух началах божества, и дал слишком высокое значение эллинским мудрецам перед отцами церкви: в письмах Паламы именно указывается на эти стороны сочинения Варлаама, но предмет разногласия обсуждается в мягких выражениях, не допускающих мысли, чтобы автор смотрел на этот вопрос, как на ересь. Упрекнув Варлаама, что он скорым шагом обходит богоносных отцов, как неизвестных, а сократистов и платонистов рисует как боговидцов и осиянных 3), он добродушно подсмеивается над

1) Порфирия, Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Часть I. Отделение 1. Киев. 1877, стр. 229. Речь идет о рукописи в Лавре, переписанной в 1708 г. попечением Николая Маврокордата и заключающей важные для нашего предмета документы.

2) Migne, 551, col. 584.

3) Первое путешествие, стр. 232: τοὺς τε θεοφόρους πατέρας λεληθότας διασείει καὶ τοὺς κατὰ Σωκράτην τε καὶ Πλάτωνα θεόπτας καὶ πεφωτισμένους ἀναγράφει.

322

этими пресловутыми философами и указывает в христианском богомудрии (θεοσοφία) идеал, к которому следует стремиться. «Это внушай, брате,—заключает Палама,—любящим мирскую» мудрость более чем должно».

Более резкий тон обнаруживается в тех письмах и сочинениях, которые посвящены защите исихастов или священно-безмолвствующих. Здесь Палама уже задет был лично и не считал нужным щадить противника. Но как возгорелся спор об исихастах? Едва ли не распоряжением церковной власти Варлаам послан был из Солуни на Афон, где, по-видимому, и обнаружились его несогласия с монашествующими. Это можно заключать из следующих слов Паламы: «я радовался, видя Варлаама, посланного к монахам, и безмолвники радовались и говорили, что этот книжник будет для нас как сокровищница, выдающая старое и новое». Писал ли что Варлаам против исихастов, или только ограничился словесными заявлениями, об этом трудно сказать. Во всяком случае не может быть сомнения в том, что сношения между Паламой и Варлаамом не прекратились и после того, как последний окрестил направление монашествующих именем омфалопсихии (пупоумие). Как вмешался в это дело Палама, об этом передает изложение, составленное монахом Давидом. Оказывается, что исихасты обратились к Паламе с просьбой поговорит с Варлаамом и убедить ею прекратить словесные и письменные на них нападки и не оскорблять святых мужей, поклоняющихся божественному огню. Но словесно или письменно излагал Варлаам свой взгляд на религиозное направление монашествующих, этот взгляд тем не менее выражался в следующих определенных чертах. Монахи священное писание считают бесполезным, а науку вредною, и думают, что существо Божие можно видеть телесными очами и что для достижения того нужны некоторые чувственные воздействия и приемы. Между тем Варлаам думал, что высшее усовершенствование человека зависит от упражнения духовным сил: как здоровье, хотя и дается от Бога, но поддерживается собственной внимательностью, так и философия. Ее дал Бог пророкам и апостолам и ученым мужам, и при помощи изучения оставленных ими сочинений мы можем искать и обретать мудрость 1).—Здесь сталкивались два противоположные направления, которые еще могли ужи-

1) Первое путешествие, стр. 235—236.

323

ваться на теоретической почве, но в выводах и практических применениях никак не могли идти рука об руку. Скоро оба направления бросят упрек одно другому в еретичестве и безбожии.

В высшей степени любопытно в истории борьбы Варлаама и Паламы наметить процесс обострения отношений между партиями. Мы знаем в этом отношении порядок происхождения триад Паламы; знаем также, что Варлаам, по возвращении из миссии на запад, устранив обвинение исихастов в омфалопсихии, наметил более ясными чертами их направление, назвав их массалианами. С этих пор борьба уже не могла ограничиться тесной областью Македоний или Афона, она переходит в Константинополь, и в ней принимает участие светское и церковное правительство. Почему же поднятый в Солуни или на Афоне вопрос получил такое важное политическое значение?

Нет сомнения, что объяснение того должно видеть в имени массалианства, которым Варлаам обозначил защищаемое Паламой направление. Это значило, что афонские подвижники и македонские монахи суть еретики, зараженные богомильством, что их учение о состоянии полного бесстрастия, в котором человек способен соединиться с Божеством, напоминает учение евхитов, — секты, соединившейся с богомильством в славянских землях. Словом, этим делался намек на очень известное и распространенное на Балканском полуострове учение. Другой вопрос — на сколько Варлаам был прав, бросая против исихастов и защитника их Паламы этот упрек. Для суждения об этом имеется весьма мало данных. Мы должны, однако, взвесить то обстоятельство, что начало борьбы истекает из Македонии, и что там же черпала главным образом свои силы и подкреплялась приверженцами партия Паламы. Таким образом, с некоторой вероятностью можно думать, что Варлаам попал в цель, употребив приведенное выражение. На сколько этим затронут был сам Палама, можно судить на основании свидетельства Никифора Григоры. Как известно, его никак нельзя причислить к сторонникам Варлаама; поэтому взгляд его на полемику во всяком случае заслуживает внимания, как взгляд лица, одинаково не расположенного к представителю той и другой партии. Григора 1) отстаивает ту мысль, что Палама уже до прибытия Варлаама в византийские пределы болел массалианской

1) Historia, IX, I, p., 918 и след.

324

ересью, и что заслуга последнего именно в том и состоит, что оп назвал виновника ереси. По мнению Григоры, и вся полемика, в которой Палама заставил принять участие правительство и церковь, всецело падает на ответственность его. Эта полемика в конце концов до того озлобила Паламу, что он насильно заставляет государя скреплять своей подписью соборные акты. В сообщаемых преосвященным Порфирием выписках из Маврокордатовой рукописи 1) есть, между прочим, горячая реплика на это обвинение. «Ты говоришь, пустенький мудрец Григора, что государь по принуждению подписал соборный том, противный правой вере! Государь, который, еще не достигши совершеннолетия, сам по себе не мог благосклонно смотреть на Варлаама,—который, будучи еще отроком, повелел изгнать акиндиновцев из царских палат! Такой государь подписал принужденно»! Легко понять, что это весьма слабое опровержение против высказанного Григорой обвинения, ибо отроческое нерасположение царя к варлаамитам, если бы оно и было верно само по себе, ничего не доказывает по отношению к подписи соборных протоколов. А что в этом случае допускались значительные нарушения, это будет видно при рассмотрении соборных актов. Переходя затем к опровержению того обвинения, что Палама есть виновник церковных нестроений, ссор и разногласий, постигших церковь после собора 1847 года, Палама ограничивается в своей защите чисто формальною стороной и как хороший адвокат старается держаться на почве закона. «Соборные протоколы,— говорит он,—утверждены тремя царями и скреплены печатями трех патриархов. Итак, ежели соборный акт, утвержденный такими и столькими лицами, произвел ссоры, то как тут виновен Палама? Сей том служит поводом к разногласию, но только для тех, кто не покоряется истине». Если принять во внимание, что собор 1347 года составлен был в интересах Паламы, то нельзя не признать слишком неудовлетворительными высказанные здесь оправдания. Наконец, на замечание, что царь, хотя и сознавал богохульства Паламы как должно, но только не высказался, Палама отвечает следующим. «Царь, находясь в Солуни, присутствовал при богослужении Паламы, а в Константинополе слушал литургию, которую совершал патриарх вместе с Паламой и после литургии целовал руку его в присутствии всего народа». Понятно, что и

1) Первое путешествие, стр. 237—238.

325

эти знаки внимания цари далеко не ослабляют намека Григоры на силу и влияние партии Паламы, сделавшей из правительства орудие для достижения своих целей. Не будем пока настаивать на том, что Григора сообщает беспристрастное мнение; в дальнейшем изложении нам придется возвратиться к этому вопросу. Можно остановиться на заключении, что до миссии в Авиньон Варлаам и Палама не только были знакомы, но и состояли в переписке, что хотя Варлаам не разделял направления Паламы и не скрывал этого в беседе с учениками, но не называл его еретическим.

Ближайшие обстоятельства, давшие означенным недоразумениям характер публичности и перенесшие их из Солуни в Константинополь, раскрыты в похвальном слове Филофея, где он говорит о порядке составления знаменитых триал своего героя 1). Именно, во время итальянской миссии Варлаама Палама составил вторую триаду, в которой показал заблуждения своего противника, выяснив, что истинное и спасительное знание состоит не в изучении внешней мудрости, а в тайной умственной молитве и в духовном служении Богу. Здесь же он описал качества и признаки этого духовного служения и объяснил божественное и неизреченное озарение священным огнем, доступное избранным Божиим слугам. Варлаам, возвратившись из путешествия на запад, прежде всего и занялся этими сочинениями Паламы, разбор которых привел его к выводу, поставленному в оглавлении его ответа: κατὰ Μασαλιανῶν. Когда солунская полемика сделалась весьма гласною и обратила на себя общее внимание, когда Палама составил свою третью триаду, которую отправил в Константинополь к царю 2), тогда положение Варлаама сделалось в Солуни весьма затруднительным, и он решился отправиться в Константинополь, «рассчитывая на поддержку патриарха и на дружбу тех, которые разделяли его мнения и неблагосклонно относились к исихастам». По этому поводу составитель похвалы делает весьма для нас важную вставку, рисующую Константинополь с точки зрения провинциала 3). «Я не могу не превозносить Константинополь за его величие, красоту, богатство, просвещение и подобные тому качества, но мне не нравится в нем одно, что константинопольцы весьма легкомысленно относятся к

1) Migne, t. 151, col. 589.

2) Ibid., col. 589: ὃ δὴ καὶ μᾶλλον Γρηγόριον—ἐρέθισαν καὶ τρέψασθαι κατὰ κράτος καὶ τὸ τρόπαιον κατ’ ἐκείνων ἐντελές ἀναστῆσαι τοὺς τελευταίους τρεῖς...

3) Ibid., col. 595.

326

божественным предметам, они занимаются священными вопросами, как игрой в камешки или в мячик, и любят выставлять таинственные вещи на позорище, как на сцене или в драме». Варлааму удалось здесь с большой легкостью привлечь на свою сторону ученых и философов и посеять недоверие к своему противнику, набросив на него подозрение в богохульстве, обмане и ереси 1). Прямым последствием перенесения дела в Константинополь было то, что Палама с своими приверженцами и Варлаам должны были явиться на собор.

В таком свете представляется дело по известным доселе материалам. Нельзя сказать, что вопрос о начале полемики этим вполне исчерпывается. По всей вероятности, он может быть с успехом изучаем с других сторон по материалам, еще не напечатанным. В особенности бледно пока намечена роль того лица, которое в синодике везде стоит рядом с Варлаамом, разумеем Акиндина. Откуда оп происходил, в каких отношениях стоял к Варлааму, когда принял участие в богословской полемике, — все это оставалось и для нас не ясным, пока нам не удалось напасть на ряд писем Акиндина и других официальных актов, проливающих обильный свет на занимающий нас вопрос 2).

Мюнхенская рукопись № 223 заключает в себе следующие материалы: во-первых, переписку Акиндина—письма к Иерофею, Лапифу, Максиму, Гавре, патриарху Иоанну; во-вторых, полемические статьи—сокращенное изложение еретических мнений Паламы, опровержение исповедания веры Паламы, возражения на письмо Паламы; в-третьих, слово к патриарху Иоанну и синоду о происхождении спора между Варлаамом и Паламой; исповедание веры Акиндина; изложение и опровержение ереси Паламы, четыре трактата в опровержение нечестивых догматов Паламы. Всего в рукописи 363 листа. Уже этот перечень статей показывает, какой важный источник приобретается в мюнхенской рукописи для пополнения истории богословской борьбы между Варлаамом и Паламой. Не исключая и писем, все перечисленные статьи посвящены главнейше одному и тому же вопросу и бросают новый свет на участников борьбы и

1) Cantacuzeni, Historiarum II, 40 (ed. Bonn., p. 550): Ἰωάννη τῴ πατριαρχεύοντι τότε τὰ κατὰ τῶν μοναχῶν συγγράμματα ἐγγειρίζει καὶ σύνοδον ἐδεῖτο συναθροίζειν κατ’ αὐτῶν.

2) Это мюнхенский cod. graocus № 223.

327

на их взаимные отношения. Не останавливаясь на частностях, укажем в этом смысле самые существенные данные.

Григорий Акиндин, ученый константинопольский монах, принял деятельное участие в богословской борьбе не потому, что он разделял мнения Варлаама или был его учеником, а потому, что патриарх Иоанн Калека, зная его за образованного и начитанного богослова, сделал ему поручение защищать церковную точку зрения против новшеств, привнесенных Паламой и Варлаамом. Акиндин представлял в себе среднюю партию, был непричастен к тем личным счетам и недоразумениям, которые обострили отношения между Паламой и Варлаамом еще во время совместного их жительства в Солуни. С большой горячностью принявшись за опровержение мнений Паламы и Варлаама, Акиндин с замечательною энергией распространял свои сочинения по всем окраинам еллииского мира, стараясь удержать в послушании церкви тех, кто колебался в выборе, к какой партии примкнуть. Почти все его письма проникнуты духом пропаганды и подстрекательства вооружиться против Паламы. Он в довольно резких выражениях пишет и самому патриарху, указывая, что слабость и попустительство в церковных делах не простительны, что партия Паламы черпает свою силу именно в нерешительности церковной власти. Акиндин приобрел своей полемикой большую славу в патриаршество Иоанна Калеки, который высоко ценил его и готов был дать ему епископскую кафедру.

О происхождении богословской борьбы Акиндин подробней сообщает в записке, поданной патриарху и собору, которую и приводим здесь 1). «Святейший владыко и вселенский патриарх и священный синод Христовой церкви! Будучи воспитаны в простых и всеми исповедуемых догматах церкви и в общеобязательных правилах благочестия, установленных святыми отцами, мы до самого последнего времени жили в мире и тишине, с доверием и в простоте сердечной принимая слово веры и благочестия, когда завистью диавола и дерзостью собственного разума попущен был некий Варлаам против пребывающих в молчании и проводящих в простоте сердца чистую и к Богу приближающую жизнь. Тогда,

l) Cod. 223, toi. 51. Λόγος πρὸς τὸν μακαρίωτατον πατριάρχην κῦρ Ἰωάννην καὶ τὴν περὶ αὐτὸν σύνοδον διεξιὼν ὅπως ἡ τοῦ Παλαμᾶ καὶ Βαρλαὰμ φιλονεικία τὴν ἀρχὴν συνεστη.

328

и прежде всех других, я выступил против него и с сокрушением доложил о том вашему святейшеству; сделали то же и при том неоднократно и другие, что и побудило его оставить Константинополь и переселиться в Солунь. Ваше святейшество пригрозило ему с своей стороны дурными последствиями, если он будет упорствовать в своих начинаниях. Но, проживая в Солуни, он вступил в сношения с Паламой и между ними завязался литературный спор. Не буду говорить о подробностях, напомню только, что Варлаам появился затем сюда и представил вашему святейшеству и собору свои сочинения против Паламы и против афонских монахов. Явился он и ко мне с теми же самыми обвинениями против Паламы и исихастов, предлагая мне поддержать его в начатой им полемике. Я же, подумав, что, если бы и заблуждались в чем Палама и исихасты, то не дело Варлаама исследовать это и исправлять, а церковной власти, пригласив с собой некоторых монахов, пришел просить ваших указаний, святейший владыко. По обсуждении этого дела вы пришли к тому же заключению, как и мы, что настоящая причина нападок Варлаама на Паламу скрывается во взаимной распре и зложелательстве одного к другому 1). Я же, одобрив Паламу, как вам известно, и по вашему приказанию прочитав книгу Варлаама, нашел достойными порицания его мнения о божественном преображении и о священной молитве и затем и словесно и в нарочито составленных записках я опровергал его и делал это с такой внимательностью, что не только избег всяких новшеств, но, смею думать, значительно ограничил его дерзость и отвагу касаться таких предметов. Ссылаюсь в этом отношении на суд вашего святейшества, да и самые мои сочинения, против него написанные, сами по себе ясно могут свидетельствовать, как я относился к Варлааму и к Паламе. Но Варлаам стал распространять в столице свои мысли и привлекать к себе многих приверженцев, кроме того, публично заявлял и донес вашему святейшеству, что Палама устраивает противные канонам собрания на Святой горе и в Солуни. Этот последний донос многих привел в раздражение против Паламы, так что они стали делать настойчивые представления о том, чтобы ваше святейшество выра-

1) Οὐθ’ ἡ σὴ θεία γνώμη οὔτε ἡμεῖς τὸν ἀληθῆ ταῦτα λέγειν ἡγησάμεθα κατὰ τοῦ Παλαμὰ, ἀλλ’ ἐκ τῆς γενομένης αὐτῷ πρὸς τοῦτον ἐριδος καὶ φιλονεικίας εἰς τὸ ταῦτα λέγειν ἐκεῖνον κατὰ τούτου προῆχθαι.

329

зили Варлааму посредством соборного акта, что он не подлежит ответственности за упомянутые слова и сочинения, а что Палама напротив подлежит. Вы, однако, не приняли подобного предложения, а приказали отправить грамоту к солунской церкви с требованием послать сюда Паламу для объяснений по тем пунктам, в которых обвиняется он Варлаамом. Правда, грамота была составлена далеко не в мягких выражениях, что и понятно, ибо шла речь о сборищах и сходках, противных канонам и церковной дисциплине. Имев случай ознакомиться с этою соборной грамотой и пожалев Паламу, я, забыв мое ничтожество и приняв на себя роль властного лица в синоде, дерзнул обратиться лично к вам, владыко. Для этого я составил докладную записку на ваше имя, в которой изложил, что несогласно с вашей кротостью и человеколюбием то обстоятельство, что означенная грамота адресована не лично к Паламе с предложением явиться, а послана к другим с требованием послать его, как будто он вполне осужденный. Что же на это отвечал ты, владыко! Ты не поразил меня прещением, не сказал: кто поставил тебя судьей над нами? Напротив, выслушав меня, ты строго потребовал от Варлаама, чтобы он отдал назад ту грамоту. А когда Варлаам стал утверждать, что грамота уже послана, ты ни минуты не колебался сомнениями, что трудно поправить дело, но немедленно приказал составить на имя Паламы такое письмо, какого только мог желать он, и поручил мне отправить его по назначению. Спустя несколько дней, прибыл Палама и остановился в моем жилище. Когда я стал его расспрашивать по поводу высказанных против него Варлаамом обвинений, находящих себе подтверждение и в сочинениях, недавно присланных мне самим Паламой, то он признал, что действительно употреблял некоторые из тех выражений, в которых обвиняет его Варлаам, но что в них нет ничего неуместного, в чем старался убедить и меня. Но так как я ставил ему на вид, что эти выражения смущают и волнуют, то он пытался выяснить их, хотя и не убедил меня. Наконец, он просил меня, по крайней мере, не говорить об этом предмете до тех пор, пока не сделает безвредным Варлаама, который и помимо того оказывается неумолимым врагом всего нашего сословия, что, когда это удастся, он уничтожит в своих сочинениях места, возбуждающие в нас печаль и волнение. Так я явился с ним к тебе, божественная глава, и к вам, святейшие владыки, защищая его,

330

как только мог. Я не обнаружил перед вами те его выражении в надежде на то, что он исполнит обещанное мне, освободившись от Варлаама, сам же он не говорил об них из опасения быть обличенным в ереси и ссылался в оправдание свое только на то, что у него нет тех слов, в которых обвиняется, то есть, о молитве, добродетели, слезах и словах и тех выражений о свете, которых нельзя было касаться 1). Так как все были согласны со мной, то Варлаам лишен был права внести обвинение. Итак, ваше святейшество не подвергли рассмотрению обвинительных пунктов против Паламы и отвергли Варлаама. Мы же, зная боголюбезную склонность вашу не допускать исследования догматов без особенной и настоятельной необходимости, с своей стороны решились спокойно наблюдать в надежде, что вы найдете средства сократить дерзость Паламы. Но он до такой степени обольщен был происшедшим, что не в состоянии был сдержаться, и позволил себе смело защищать те новшества, которые нас возмущали и которые прежде обещал нам уничтожить в своих сочинениях. Когда выступили мы с обличениями против него, ваше святейшество приказали перестать ему вводить новшества: ваше желание было примирить нас и привести к прежнему согласию. Но приверженцы Паламы строили мне всякие козни и даже подущали убить меня. Когда же твой божественный голос повелел мне явиться, я не колебался и не откладывал, не просил того или другого прийти на собор, не собирал толпу, которая бы защищала меня, и вообще не употребил никаких средств, но явился поспешно, имея себе одну защиту в истине и во вселенском исповедании веры и в точном охранении православия со стороны вашего святейшества и собора. Излишне было бы говорить, что было сказано и что произошло на этом соборе. Когда стало ясно, что они не достигнут своей цели, поднялся шум, они избили двух преданных мне монахов, и если бы не поднялись на защиту их некоторые из добрых христиан, то, наверное, бы убили их. Потом напустились и на меня с криками: бейте его, варлаамита! Между тем известно, что никто больше меня не полемизировал с Варлаамом. Хотя вы были этим весьма недовольны, но по свойственной вам и прирожденной доброте не отказали дать им грамоту во свидетельство того, что они не отлучены от церкви. В этом смысле составлено и соборное опре-

*) В этих выражениях Акиндин передает Деяния собора 1341 года.

331

деление, при чем в конце его без вашего ведома вкралась прибавка: «ни письменно, ни словесно отнюдь не поднимать этих вопросов». Пользуясь этим соборным определением, Палама перед всеми хвалился, что собор оправдал и подтвердил своим авторитетом написанное им и осудил тех, кто иначе об этом думает. Не довольствуясь этим и не обращая внимания на запрещение, он составил затем несколько слов, извращающих учение вселенской церкви о триипостасном божестве. Не вынося этого лжеучения, развращающего многих и всех волнующего, мы опять решились обратиться к вашей святости. И хотя вы заняты были другими важными заботами, однако не оставили без последствия моего представления, но сначала частным образом потребовали от него прекратить распространение своего лжеучения, а когда это не помогло, позвали его на соборный суд. Он же, зная, что его сочинения таковы, что не могут не вызвать прещения со стороны вашего благочестия, тайно скрылся из Константинополя, чем ясно доказал, что взводимые против него обвинения не клевета, но чистая правда. Но на соборе этом был Исидор, двойник Паламы, который старался защитить и отстоять его. Тогда твоя святость и члены собора выразили мнение—предать огню и совсем уничтожить возмутительные и скандальные сочинения Паламы. Пока его разыскивали и долго не могли найти, снова собрался собор, чтобы положить конец соблазну, то есть, осудить еретические его сочинения. После этого Палама вытребован был из Ираклии и заключен в обители Акаталипта. Но и это его не образумило, так как приверженцы его продолжали волновать население столицы, смущали архиереев, монахов и светских людей, что могут засвидетельствовать и многие другие, и между прочим митрополит Тенедосский. Когда слух об этом дошел до вас, святейший патриарх, вы потребовали, чтобы Палама предал проклятию свое еретическое учение. Но он сам не явился, а сделал объяснение через своих единомышленников, на время удалился из города, потом опять возвратился и живет здесь в безопасности. Если бы мнения его не были известны, если бы были сомнения, что они противны православным определениям святых отцов, тогда еще была бы необходимость в длинных доказательствах, но как дело совсем ясно, то мы ограничимся немногими словами»...

Приведенный документ, очевидно, представляет собой записку, поданную Акиндином на один из соборов, бывших в патриар-

332

шество Иоанна XIV Калеки. Он в высшей степени любопытен для истории первых годов полемики и, без сомнения, гораздо лучше знакомит с отношениями главных участников полемики, чем все другие материалы. Из него вытекает, что все главные лица находились между собой в близких отношениях и что в период между 1341 и 1347 годами дело Паламы далеко не было выиграно. Успех его в 1347 году исключительно объясняется тем, что Иоанн Калека, не приняв против него тех мер строгости, какие рекомендовал Акиндин, выпустил из своих рук направление движением и дал Паламе время организовать сильную партию, которая в 1347 году свергла уступчивого патриарха.

Фактическая сторона занимающей нас полемики выражена в целом ряде документов, имеющих официальный характер. Церковь в конце концов должна была высказать свое мнение по поводу спора между Варлаамом и Паламой. Эти официальные памятники суть соборные деяния, которые и подлежат теперь нашему рассмотрению.

Первый собор происходил в июне 1341 года. Подлинных актов этого собора пока еще не разыскано, ибо то, что издано в Патрологии Миня 1) под именем συνοδικός τόμος, не может быть признано протоколами, а есть изложение происходившего на соборе. Точно также нельзя считать протоколами и того акта, который издан у Миклошича 2); впрочем, оба упомянутые текста представляют дословное сходство за исключением даты и прибавки на конце в издании Миня. Что это не официальный соборный акт, видно уже из оглавления (у Миня): на место τόμος γεγραμμένος ожидалось бы τόμος συντεθείς или γεγονώς, далее в оглавлении упомянут Акиндин, а об нем на первом соборе не было речи. Тем более следует сожалеть об утрате подлинных протоколов, что без них почти невозможно восстановить того, что в действительности происходило на этом соборе, так как историки Григора и Кантакузин противоречат один другому в самых существенных обстоятельствах. С точки зрения приверженцев Паламы, Варлаам заблаговременно успел расположить в свою пользу патриарха и значительную партию духовенства, так что для него казался обеспеченным благоприятный исход дела, но в действительности выходит совсем иное, ибо собор кончился осуждением Варлаама.

1) Migne, t. 151, col. 679.

2) Miklosich et Müller, Acia patriarchatiis Constantinopolitani, I, p. 202.

333

Согласно изложениям, находимым у Миня, Миклошича и у Порфирия Успенского, передающего деяния собора по Маврокордатовой рукописи, дело происходило следующим образом. Варлаам, донося на Паламу, просил созвания собора, но когда собор состоялся, на него не явился сам обвинитель, ссылаясь на то, что он не хочет признавать собора, на котором нет царя. Потом, когда прибыл царь и открылись заседания, Варлааму, как и следовало, предоставлено было обвинительное слово против исихастов 1). Но он, как бы забыв о главном предмете, уклонился в догматический тонкости, почему и был прерываем несколько раз. Когда все попытки обратить его к существу вопроса оказались тщетными, председательствующий предложил к слушанию канонические правила, коими воспрещается толковать о богословских предметах лицам, не получившим учительского достоинства 2). Затем представлены были и прочитаны донесения Варлаама на монахов, после чего приглашен говорить Григорий Палама. Далее читались сочинения Варлаама против массалиан, где у него изложено, между прочим учение о Фаворском свете. Направленные против этого сочинения опровержения, очевидно, заранее приготовленные, занимают главную часть изучаемого памятника, которая заключается следующими словами: «каковыми местами и словами Варлаам изобличен был, как безбожно нападающий на священное, и постыжден» 3). В заключение заявлено было обвинение против Варлаама, что он нападает на обычаи безмолвников и порочит молитву: Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй меня. По мнению Варлаама, в этой молитве наставник безмолвников, то есть, Палама, по примеру богомилов, внес изменение: вместо Сыне Божий, Боже наш. Итак, Варлаам оказался виновным в ереси, а монахи признаны свободными от обвинения, как соблюдающие предания святых отцов, «как они сами признали и подтвердили». Вследствие чего единодушным соборным определением признанный злобно нападающим на божественное, оп стал просить у собора прощения. Осуждение против него произнесено в условной форме: если раскаяние его искреннее, и он не будет более писать еретических сочинений, то благо ему;

1) Mildosich, I, р. 203: καὶ ὁ αὐτὸς Βαρλαὰμ προτραπεὶς εἰπεῖν καὶ ἀποδεῖξαι κατὰ τῶν καθ’ ησυχίαν ζώντων μοναχήν παρόντων ὴοη καὶ αυτών τῇ συνόδῳ.

2) 61 правило 6 вселенского собора и 19 правило халкидонского собора.

3) Miklosich, I, р. 212; Migne, t. 151, col. 688.

334

в противном же случае ему угрожает отлучение от церкви. Документ оканчивается угрозой такого же наказания и другим лицам и запрещением обсуждать догматические вопросы, волнующие церковь: «Ради чего и в предупреждение других от опасности впасть в подобное заблуждение составлено настоящее письмо, которое утверждаем своими подписями» 1).

Что приведенный документ не есть соборный протокол, это не подлежит никакому сомнению. Прежде всего, своего формой он противоречит понятию о протоколах, представляя во многих местах субъективный элемент, выражающийся в изъявлении симпатий автора, в выводах и заключениях его но отношению к приводимым текстам и учениям. Далее, из заключительных слов документа явствует, что это не τόμος συνοδικός, а γράμμα, следовательно, изложение деяний соборных; в этом смысле нужно признать за ним некоторые преимущества пред другими изложениями, так как автор, очевидно, имел под руками соборные акты и в нескольких случаях дословно ими воспользовался. Но в общем все дело представлено далеко иначе, чем оно происходило на соборе. Варлаам представлен здесь обвиняемым и защищающимся, на самом же деле он должен был выступить обвинителем. Что наши сомнения в подлинности приведенного изложения основываются не только на предположениях и догадках, подтверждается следующим обстоятельством. В издании Миня 2) находим любопытную прибавку к изложению деяний этого собора, из которой видим, что один из отцов, именно митрополит кизический Афанасий, счел нужным заявить некоторого рода протест против этого собора, отказав дать свою подпись. Впоследствии, приложив, однако, руку к соборным актам, он сделал следующее объяснение. «Я не приглашен был ознакомиться с содержанием дела до собора а на самом соборе не допущен был к прочтению некоторых бумаг, которые у меня были. После приговора меня опять не пригласили к рассмотрению соборного акта, поэтому я отказался подписать его. Но, имея в виду, что мне случайно попались такие части

1) Milclosich, I, Ρ· 216: χάριν γὰρ τοῦ μηκέτι μηδένα ταὶς ὁμοίαις πλάναις περιπεσεὶν ποιούμενοι πρόνοιαν, καὶ τὸ παρὸν εἰς ἀσφάλειαν ἐκθέμενοι γράμμα, ταῖς οἰκείαις ὑπογραφαίς ἐπεσημηνάμεθα κατὰ μὴνα ἰούλιον τῆς θ’ ἰνδ. У Миня, col, 691. κατὰ μῆνα Αὔγουστον (инд. тот-же).

2) Patrologia graeca, t. 151, col. 692.

335

из сочинений честнейшего иеромонаха Григория Паламы, которые оказались неподлинными, и что впоследствии, прочитав настоящие его произведения, я познал истину и увидел, что они по всем согласны со священным писанием, убедившись, кроме того, из его церковных речей в согласии его с церковным учением, я, во свидетельство и утверждение истины слов и писаний иеромонаха Паламы и прочих монахов, собственноручно подписываюсь». К этому присоединены еще 6 подписей, может быть, также принадлежащих опротестовавшим деяния собора лицам.

Затем следует скрепа: «с подлинника переписан настоящий акт, что подтверждено в удостоверение и на случай сомнения, что это не подлинный протокол». Признаемся, мы находим довольно странной и позднейшую подпись Афанасия, утверждающую истинность учения Паламы, и притязание скрепы доказать, что это есть верная копия с подлинника. Византийские акты скреплялись не таким образом, подписи протоколов соборных точно также не нуждались в такой пространной мотивировке, какую находим у Афанасия.

Что соборные деяния в приведенных изложениях потерпели значительные поправки и изменения и не соответствуют действительному ходу дел, это доказывается изложениями деяний того же собора, сохранившимися у историков Григоры и Кантакузина. По известию Никифора Григоры 1), на соборе прежде всего решено было не допускать публичного обсуждения богословских вопросов; этим распоряжением имелось в виду, с одной стороны, охранить возвышенные богословские тайны от толпы непосвященных слушателей, с другой же, предостеречь Варлаама и Паламу от лишних слов, которые они могли позволить себе в увлечении. Итак, предмет совещаний ограничен вопросом о молитве, обвинение же в массалианской ереси отложено на несколько дней. «И если бы не случилась неожиданная смерть царя, продолжает Григора, то, конечно, Варлаам достиг бы своего в споре с Паламой, то есть, вырвал бы с корнем еще только нарождавшуюся ересь». После этого Григора совсем неожиданно переменяет тон и, выкинув подробности, прямо заявляет, что Варлаам обличен был на основании других его сочинений в злоумышленности и дерзости и искательстве народной славы. Правда, историк не скрывает, что он не присут-

1) Historia, XI, 10 (р. 558).

336

ствовал сам на заседаниях и вообще относится весьма недружелюбно к самому собору, называя его театральным представлением 1). В изложении Кантакузина 2) также имеются черты несходные с содержанием приведенных выше известий. Самая интересная особенность состоит в том, что Варлаам выставлен здесь в роли обвинителя, как и должно было происходить на самом деле; но уже во время соборных заседаний он заметил, что дело кончится не в его пользу, посему, подошедши к великому доместику, сидевшему рядом с царем, он просил у него помощи и совета. Великий доместик посоветовал ему публично сознаться в заблуждении и объявить учение монахов правильным. Когда Варлаам после некоторого колебания сделал это, собор простил его. Последовавшее затем удаление Варлаама в Италию объясняется здесь не осуждением на соборе, но смертью царя.

В виду такого состояния известий о первом соборе, почерпаемых в главных источниках, было бы весьма трудно с точностью восстановить ход соборных совещаний. Возникают даже сильные сомнения по отношению к результату соборных деяний: осужден был Варлаам, или прощен? Эти колебания не были бы уместны, если бы не существовало не подлежащих сомнению доказательств, что деяниями собора остался недоволен Григорий Палама. О ближайших вслед за собором обстоятельствах по отношению к Паламе можно делать заключение на основании грамоты патриарха Иоанна XIV к монахам Афонской горы от ноября 1344 года 3). Эта грамота отвечает на вопрос монахов о том, что решил собор по делу Паламы и как к нему отнесся. Дабы не оставить монахов в неведении по этому вопросу и не предоставить их в жертву ложным слухам, патриарх сообщает им вкратце все дело. В общем, это изложение совершенно сходно с так называемым соборным определением, приведенным выше. Особенный интерес представляет в нем та часть, которая касается соборного определения. Из этой части видно, что Палама подал на соборе встречный иск против Варлаама, вследствие чего усложнялась задача собора: ему предстояло, во-первых, признать или отвергнуть право истца, в данном случае Варлаама; во-вторых,

1) Historia, I: р. 559, ἑσπέρας γε μὴν ἰούσης τὸ θέατρον διελυετο.

2) Historia, p. 551 (Il c. 40).

3) Miklosich, I, p. 238.

337

постановить решение по встречному иску ответчика, то есть, Паламы. В порядке обсуждения дела, по-видимому, дано было предпочтение ответчику перед истцом, вследствие чего сначала вынесен приговор против мнений Варлаама о Фаворском свете и о молитве, а потом поставлен вопрос о праве его быть обвинителем Паламы и монахов. Патриаршая грамота позволяет ясно отличить эти две стороны дела и проливает свет на соборное определение с канонической точки зрения. Собор, признав богохульными и неправильными мнения Варлаама о Фаворском свете и молитве и осудив их 1), уже предрешил этим приговор о праве Варлаама быть обвинителем монахов. Ясно, что такая постановка дела, если и не была неправильной с точки зрения формального делопроизводства, во всяком случае могла представляться не беспристрастной для Варлаама, ибо на основании ранее представленных им документов могло подлежать спору право Паламы быть обвинителем его. Собор постановил, впрочем, довольно мягкое решение по второму вопросу, каким нельзя не признать также и первое решение, ибо им Варлаам отнюдь не отлучен был от церкви. Ссылаясь на 4 правило Халкидонского собора, которым признаны не компетентными обвинения против епископов или клириков со стороны таких лиц, которые сами не оправдались против предъявленных к ним обвинений, собор воспользовался правом отвода по отношению к Варлааму и не признал его компетентным для свидетельства против клириков 2). Что всего любопытней, это—последующая затем ссылка в патриаршей грамоте на соборное определение, в котором, однако, мы напрасно стали бы искать соответствующего места. Точно также в соборном определении нет и дальнейшего места, читаемого в патриаршей грамоте: «Мы убеждали и Паламу на будущее время не писать и не говорить о богословских вопросах, дабы не вводить соблазн в церковь». По ходу дела оказывается, что собор, запретив на будущее время обсуждение богословских вопросов, удержался от произнесения церковного отлучения на Варлаама и не высказался в пользу Паламы. Мало того, последующие поступки этого последнего, о кото-

1) Miklosich, I, р. 240—241, ἐκρίθη τοίνυν καὶ ἀμφότερα ταῦτα... βλασφήμως καὶ κακοδόξως εἰρὴσθαι παρ’ αὐτοῦ... κάντεῦθεν κατεψηφίσθη παρ’ ἡμῶν κοινῇ καὶ συνοδικῇ ψὴφῳ...

2) οὐδὲ εἰς κατηγορίαν ὅλως ἐκρίθη δεκτός.

338

рых далее говорит грамота, внушают серьезные подозрения, что он принимал меры к порче соборных актов. «Узнав же потом, что Палама поступает вопреки соборному постановлению и что он перетолковывает некоторые из соборных определений несогласно с преданием и общим смыслом догматов церкви, мы приказали ему явиться к нам, чтобы узнать, действительно ли это так. Он же, вероятна, чувствуя свою вину, не явился к нам, а отправился в Гераклею, откуда опять нам донесено было, что он продолжает упорствовать в своих действиях. Когда от него потребовано было объяснить, почему он пренебрегает отлучением от церкви, он не сделал этих объяснений и не дал никаких оправданий, а продолжал по-прежнему писать и говорить. Наконец, чтобы положить конец этому, державная государыня моя и архонты присудили заключить его под стражу и таким образом лишить его сношений с людьми, пока не докажет своего правомыслия и не подчинится церкви, предлагающей ему спасительные средства». В заключение патриарх просит содействия афонских монахов, чтобы они просили Паламу уступить требованиям церковной власти, и повторяет вины его 1).

Таким образом, соборное постановление не могло быть вполне благоприятным для Паламы, иначе бы не было причины восставать ему против собора, вносить толкования к некоторым частям протоколов и вообще ставить себя в такое ложное положение, в каком рисует его патриаршая грамота. Собор, с другой стороны, признал заслуживающими осуждения некоторые сочинения Варлаама, что доказывает, между прочим, циркулярное предписание патриарха Иоанна ΧΙV, которым повелевалось всем духовным и мирянам, под страхом отлучения от церкви, доставить в патриархию находящиеся в частных библиотеках сочинения Варлаама против исихастов 2).

После всего сказанного едва-ли можно питать надежду восстановить действительное положение партий на соборе по изложениям почитателей и учеников Паламы. Между ними несколько оригинальных черт находим в предисловии к словам монаха Хри-

1) οὔτε τοῦ λέγειν, οὔτε τοῦ γράφειν ἐπαύσατο καὶ μετὰ τὴν ἐπιτίμηαιν, μικρὰ τοῦ ἀφορισμοῦ φροντίσας, ἐφωράθη δὲ ἔπειτα καὶ τινα τοῦ τόμου παρερμηνεύων καὶ λέγων καὶ γράφων παρὰ τὰς θεσπισθείσας τῶν ἁγίων παραδόσεις τε καὶ φωνάς.

2) Miklosich, I, p. 201.

339

стодула против еретиков Варлаама и Акиндина 1). Здесь передана довольно правдоподобно последовательность делопроизводства на соборе. Сначала прочитано донесение Варлаама, которое вызвало шумные беспорядки 2); по восстановлении тишины предоставлено слово монахам, затем снова говорил Варлаам. Заметив, однако, что мнение собора склонялось не в его пользу, он притворяется раскаявшимся. Собор охотно принимает его к общению и прощает с радостью, что найден (погибший) брат. Скоро последовала смерть царя, 15-го июня 1341 года. Варлаам же, воспользовавшись этой смертью, составил себе партию в городе, всемерно порицая исихастов и распространяя свое мракобесие; он не знал границ в хуле на собор и монахов; когда же это надоело, отправился из Константинополя.—Все приведенные сведения должны быть признаны соответствующими действительному положению дела. Но снова все запутывается нижеследующими заключительными словами: «божественный же собор с патриархом Иоанном Калекой, осудив ересь Варлаама и сообщников его, составляет против них определение, которое все подробно объяснит». Что обозначает это заключение? Автор только что сказал, что собор принял Варлаама к общению, так как он изъявил раскаяние: каким же образом соборный акт мог осудить ересь Варлаама и его сообщников? Не говоря о явном противоречии, в которое впадает автор с самим собой, мы должны вспомнить, что на самом деле собор 1341 года, во-первых, не осудил Варлаама в еретичестве, во-вторых, не имел суждения об его приверженцах.

Предыдущие изложения того, что последовало на соборе 1341 г., ясно показывают, как много неточностей, умолчаний и намеренных искажений вкралось в историю борьбы между Паламой и Варлаамом. Весьма вероятно, что в общем более правильный взгляд представляет изложение Акиндина. Мы видели, что ему удалось предрасположить патриарха в пользу Паламы, который и явился на собор, заручившись содействием ученых константинопольских монахов. Акиндин бросает также верный взгляд на характер патриарха, который готов был многое простить Варлааму и Паламе, лишь бы прекратить спор и восстановить церковный мир. Таким

1) Рукопись Медицейской библ. во Флоренции, cod. VIII, plut. VIII. См. Bandini, S. Iohannis Chrysostomi, etc. II, p. 133—134.

2) ἁπάντων δ’ εἰς ὦτα δεξαμενών τὰς βλασφημίας οὐχ ὁ τυγών ᾔρθη θόρυβος.

340

образом, собор 1341 года едва ли высказался решительно в обвинение Варлаама или в оправдание Паламы. Это видно из того, что сейчас же по окончании собора оба противника, пользуясь полной свободой, начали истолковывать соборное постановление каждый в свою пользу и оба находили себе многих приверженцев; это доказывается также и тем, что паламиты домогались и после собора, чтобы им выдана была грамота, из которой бы видно было, что они не отлучены от церкви.

Умерший 15-го июня 1341 года царь Андроник Младший был, как известно, покровителем Варлаама. Судя по тому влиянию, каким пользовался при Андронике великий доместик Иоанн Кантакузин, можно полагать, что и последний был на стороне ученого калабрийца. Это, впрочем, подтверждается свидетельством Н. Григоры 1), который ставит Кантакузину в упрек, что оп прежде так был расположен к Варлааму и отличал его своим вниманием, а потом совершенно изменился и стал верить клевете соперника его Паламы. В упреках Григоры тем больше основательности, что он защищает в этом случае память Варлаама и протестует против вновь подыскиваемых обвинений, которые проверить было трудно за смертью обвиняемого. Собором 1341 года не разрешался вопрос, поднятый Варлаамом и Паламой, напротив, он вступил в новую стадию развития, сделался знаменем политических партий и на долгие годы приковал к себе внимание общества. Казалось бы, что с удалением Варлаама на запад, где он по ходатайству Петрарки получил епископскую кафедру в южной Италии, враждебная ему партия в Византии могла успокоиться, тем более, что открытым переходом в латинство оп подрывал веру в искренность его убеждений и давал против себя сильное оружие своим противникам. Если, не смотря на то, имя Варлаама сделалось достоянием истории и не один раз подвергалось анафеме на церковных соборах в Византии, когда уже самого Варлаама не было в живых, то объяснения тому нужно искать в положении церковных и политических партий после смерти Андроника Младшего.

Андроник не сделал никаких распоряжений об опеке 2). За

1) Historia, II, IX (р. 919, ed. Bonn.).

2) Т. Д. Флоринский, Южные славяне и Византия, выпуск 1, стр. 58 и след. Автор прекрасно характеризует политические партии времени, но церковных вопросов не касается.

341

малолетством наследника престола Иоанна Палеолога, которому едва исполнилось 11 лет, великий доместик Иоанн Кантакузин принял на себя роль опекуна я верховного правителя делами государства. Устраненная от дел вдовствующая царица Анна, вместе с тогдашним патриархом Иоанном Калекой, составили оппозицию Иоанну Кантакузину и старались образовать враждебную ему партию. Интрига созрела к октябрю 1341 года, когда Кантакузин объявлен был государственным изменником и приверженцы его подверглись систематическому преследованию. Находясь в то время в Димотике, Кантакузин 26-го октября отвечал на сделанный ему вызов тем, что провозгласил себя императором. Таким образом началась пятилетняя междоусобная война в Византии, в которой суждено было играть немаловажное значение церковным партиям. Весьма вероятно, что непродолжительное время, проведенное Варлаамом в Константинополе, совпадает с периодом от июня по октябрь 1341 года, когда и ему стала угрожать опасность как приверженцу бунтовщика И. Кантакузина; весьма может быть, что Варлаам потому и не удалился из Константинополя к Кантакузину, что положение последнего на первых порах было не надежно, что многие города Фракии и Македонии отказали ему в признании его императором. С течением времени, однако, Кантакузин приобрел твердое положение и именно в тех областях, где сильна была партия Паламы. Имея в виду, что константинопольское правительство с патриархом и царицей Анной во главе постоянно было на стороне противников Паламы и покровительствовало ученикам и почитателям Варлаама, можно думать, что И. Кантакузин, стремясь ослабить правительство, нашел нужным подать руку противоправительственной партии Паламы. В связи с историей политических партий является возможным объяснить до некоторой степени судьбы церковных партий

Уже в феврале 1342 года И. Кантакузин вступил в сношения с протом Св. горы Исааком и умолял его принять на себя посредничество между ним и константинопольским правительством. Старцы афонские действительно стали на сторону Кантакузина и отправили в Константинополь послов хлопотать за него. Как и следовало ожидать, там недоверчиво отнеслись к их ходатайству и старались различными мерами расстроить союз монахов с Кантакузином. Одного из послов, игумена лавры Макария, назначили митрополитом в Солунь, поручив ему действовать здесь против

342

И. Кантакузина 1), других же задержали в Константинополе. Тем не менее, партия Кантакузина в Македонии и на Афоне постоянно усиливалась, претендент на царский престол жил в большой дружбе с Афоном и не раз заявлял намерение поселиться там и принять иноческий сан. Нет сомнения, что, благодаря этому союзу с афонским монашеством и поддержке, оказанной Григорию Паламе, Кантакузин выиграл в борьбе с правительством царицы Анны.

Развитие борьбы Григория Паламы с учениками Варлаама испытало много перипетий и с; большими трудностями поддается анализу. Нужно идти с крайними предосторожностями, постоянно рискуя попасть в непроходимые дебри, чтобы хотя до некоторой степени ориентироваться в этом запутанном деле. Составлялись многочисленные соборы приверженцами Паламы и Варлаама; чем дальше шла борьба, тем больше раздражительности и резкости позволяли себе вожди партий. Но так как партия Паламы в 1347 году стала правительственною и овладела господствующим положением, то она имела интерес и располагала для того средствами—представить все время, протекшее от 1341 года, как период господства демонской силы, как время случайного умопомрачения, память о котором лучше стереть, чем осветить. Хотя, как мы сказали, борьба решалась соборами, но сохранились далеко не все соборные акты, и если бы в сохранившихся из них не было истории вопроса, то мы бы оказались в невозможности отнестись критически к известиям летописцев и к изложениям, оставленным приверженцами Паламы. Напечатанные в патрологии Миня акты относятся к соборам 1351 и 1368 годов, при том второй собор должен быть перенесен на третье место, а третий на второе 2). Десятилетний период от 1341 года пополняется деяниями собора 1347 года, напечатанными у Миклошича 3). Но помянутыми соборами не исчерпывается история горячей борьбы, было и еще несколько соборов, актов которых уже не сохранилось.

Собору 1347 года предшествовала упорная борьба партии Паламы против патриарха. Об этой борьбе можно судить по документу, по-

1) Пользуемся здесь корректурными листами III тома Истории Афона преосвященного Порфирия, стр. 177.

2) Migne, 151, col. 693—акты собора 1368 г., col, 717—акты 1351 года.

3) Acta patriarchatus, I, 243.

343

данному правительству Анны Палеолог шестью епископами в сентябре 1347 года 1). Эти шесть епископов, по-видимому, сосланные патриархом на покой 2), обвиняют его в своем донесении в следующих проступках. Объятый страстью сребролюбия, он ведет себя как наемник в церкви Божией: собирает серебро и золото для сыновей и дочерей своих, открыто торгует свободными кафедрами, титулами экзарха и игуменствами, пристрастно решает церковные дела, часто издавая два противоположных указа по одному и тому же делу; страшно и сказать, как он обращается с церковной утварью. Освященные на церковное употребление сосуды дерзко обращает в собственное употребление и извлекает из них доходы посредством продажи их. Из чрезмерного любочестия пренебрегает церковью и проводит время в царских палатах. Вследствие чего собор церковный, остающийся без поддержки и попечения, обратился в жалкий вид. Его ложь, обман и притворство, которое он обнаруживает ежедневно, можно ли передать словами? Находясь в нужде и стеснении, мы просим Господа, чтобы Он открыл святому царству твоему дела его. Ныне же этот жалкий человек впал в самое крайнее зло и, покинутый Богом, уклонился от православия в ересь, подверг себя анафеме, так как дерзнул опровергать мнения и решения того собора, который был под председательством треблаженного и святого государя нашего и царя, и вступил в согласие с учениками и преемниками Варлаама. Отрицая, с одной стороны, божественные и творческие энергии и утверждая различие их от существа Божия, мыслит существо Божие обнаженным от промысла, справедливости, благости и других свойств; с другой же стороны представляет упомянутые творческие энергии созданными, и самый блеск божественной природы, которым Христос воссиял на горе, считает отличным от существа Божия, рассекая таким образом божественное на двое. Поставляет в священники и архиереи таких, кто разделяет его нечестивые воззрения, преследует же и отлучает несогласных с ним. Итак, просим святое царство твое, да освобождена будет церковь от опасности ради одного человека, и при том осужденного. Ибо как собор против Ария осудил всех, кто когда-либо будет разделять его мнения, так и собор против Варлаама. Сей же открыто

1) Migne, 151, col. 767.

2) οἰ καθεζόμενοι ἐν τοῖς κελλίοις ἡμῶν ἀποκεκλεισμένοι.

344

говорит и пишет в защиту последователей Варлаама, хиротонисует его учеников, делает в пользу их соборные определения: ему нет части с православными, его следует отогнать от стада Христова, как волка, змея и кровожадного льва; или пусть предадут его суду, если он может что сказать в свое оправдание. Многие христиане умирают по вине его без причащения святых тайн, многие не входят в церковь. Многие священники перестали совершать службу Божию.

Соборный акт 1347 г. начинается обширным изложением истории вопроса и краткой характеристикой школы Варлаама по отношению к учению о свойствах Божества. Бог, будучи по природе существом несозданным, пребывает таковым же и по свойствам своим: воле, силе энергии и пр., которые ничем не отличаются от несозданного существа Его; если же бы они в чем-либо различались от существа Божия, то необходимо были бы созданиями Божества. Таким образом, последователи Варлаама истолковывали блистание Божественного существа, образ которого ученики Христа видели собственными глазами на Фаворе, то в смысле существа Божия, впадая прямо в массадианскую ересь 1), то в смысле создания, так как принимали это блистание за энергию и несобственный свет. Подобным толкованием они вводили безбожие и многобожие, арианизм и савеллианизм. Виновником и защитником подобного безбожного и многобожного ограничения божественной природы был калабриец Варлаам, как об этом свидетельствует определение честнейшего иеромонаха Григория Паламы 2), словами и сочинениями опровергавшего таковое его нечестие. Итак, вызывается Палама на собор. «На соборе Варлаам изобличен названным Паламой на очной ставке в том, что оп мыслит, говорит и пишет вопреки мнениям отцов церкви и православию, обвиняя его, Паламу, и монахов; об этом буквально записано и в состоявшемся тогда соборном определении. Итак, будучи осужден на соборе, Варлаам заявил раскаяние, а скоро затем удалился бегством». Прежде чем продолжать изложение текста, мы должны остановиться на приведенной части, ибо в ней передается ход

1) Miklosich, I, p. 244. Припомним, что Варлаам обвинял Паламу в массалианской ереси.

2) Ώς καὶ ὁ τόμος διαλαμβάνει τοῦ τιμιωτάτου ἐν ἱερομοναχοὶς κῦρ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Какой тут разумеется акт Паламы, весьма трудно сказать. Τόμος есть соборный акт, а не частное мнение.

345

дела далеко не точно и беспристрастно. Во-первых, выставляя против Варлаама обвинение в массалианстве, соборное определение употребляет против противника его же собственное оружие; во-вторых, неосновательно преувеличивает значение Паламы на первом соборе, приписывая ему даже соборное определение; в-третьих, преувеличивает смысл соборного определения в той части, которая касалась Варлаама, и умалчивает о том, что Варлаам после принесения раскаяния был принят отцами в общение. Несомненно, все это весьма небезразличные обстоятельства, которые при том же будут все резче и настоятельнее выставляться в дальнейших изложениях обстоятельств борьбы Паламы с учениками Варлаама.

Далее, занимающий нас акт касается положения партий после собора. Ученики Варлаама и в особенности ближайший его последователь Акиндин начинают производить смуту и многих уловляют в свои сети. Палама обличал Акиндина и заставил его дать собственноручную запись, свидетельствующую, что он признает слова и сочинения Паламы во всем согласными с отеческими писаниями. Но так как Акиндин и после того не успокоился, то составился новый собор, на котором председательствовал тот, кто и при жизни царя вводил и выводил Израиля и мудро управлял ромэйскими делами и кто ныне милостью Божией облекся на счастье ромэев в царское достоинство и соцарствует с сыном треблаженного государя нашего 1). На этом соборе произнесено осуждение Акиндину, как единомышленнику Варлаама, так что он признан отлученным не только этим вторым собором, но и тем первым, ибо как собор против Ария осудил и тех, кто впоследствии имел разделять его мнения, так и осудивший Варлаама подразумевал как настоящих, так и будущих его соумышленников. Составленное на этом соборе определение, хотя и в кратких чертах, обо всем упоминает: с одной стороны, оно утверждает согласие с христианским учением мыслей Балами и монахов, с другой—подвергает страшным клятвам Варлаама, если он не раскается, и угрозам отлучить его от святой церкви и от христианского общества, а равно и всех тех, кто дерзнет нападать на православие Паламы и единомышленных с ним монахов.

1) Разумеется ближайшее за смертью Андроника Младшего время, когда И. Кантакузин еще не объявлен был бунтовщиком, то есть, до октября 1341 г. Соцарствующим И. Палеологу Кантакузин объявлен в феврале 1317 года.

346

Но после подписания актов этого собора не прошло еще полных двух месяцев, как Ромейская империя сделалась жертвой бунта и смятения.

По поводу изложенных обстоятельств также необходимо сделать несколько замечаний. Оказывается, что второй собор составлен был не позднее августа 1341 года, то есть, через два месяца после первого. Имея в виду, что изложение первого собора, помещенное у Миня, помечено августом девятого индикта, мы едва ли ошибемся, если скажем, что второй собор, по существу присоединившись к актам первого, не имел цели составлять нового соборного определения, а лишь изменить несколько редакцию его против Варлаама и в пользу Паламы. На сколько удалось это, трудно судить; но что изложение дела в акте 1347 года не беспристрастно, это видно из тех черт, которые касаются Паламы, и из тенденции—доказать во что бы то ни стало, что Акиндин осужден не только вторым, но и первым собором. С точки зрения редакции этого акта мы находим чрезвычайное совпадение находящихся в нем оборотов и выражений с похвальными словами в честь Паламы, например, Филофея 1). Сообщаемые здесь данные могут быть проверены свидетельством Акиндина.

Последующая часть соборного акта восхваляет подвиги Паламы, который употреблял все усилия во время наступившей смуты действовать ко благу христолюбивого рода и образумить патриарха, но, когда он понял, что ничего нельзя сделать, удалился из Константинополя. Патриарх же весьма сблизился с Акиндином, часто с ним беседовал, проводя вместе дни и ночи, и, наконец, начал вместе с ним словами и писаниями преследовать только что перед тем на соборе оправданных, сделавшись гонителем Паламы и монахов и всего православия. Не довольствуясь этим, он задумал посвятить Акиндина в иереи, чтобы потом возвести его в епископы, но благовременно вмешалась в это дело царица и предупредила посвящение Акиндина в сан диакона 2). Тогда патриарх начал писать против Паламы и монахов, или лучше против самой церкви и в опровержение соборного определения и соборных мнений и решений 3). Когда же освободилась солунская кафедра, он назначил

1) Migne, 161, col. 601; сравни Miklosich, I, р. 246.

2) Miklosich, 1, р. 248; сравни Похвалу Филофея ар. Migne, 151, col. 605.

3) 31 р. 248: γράμματα συντίθησι — εἰς ἀνασκευὴν τοῦ συνοδικοῦ τόμου καὶ τῶν ὑπὲρ εὐσεβείας συνοδικῶν διαγνώσεων τε καὶ ἀποφάσεων.

347

одного из друзей Акиндина кандидатом на эту кафедру, только вмешательство царицы остановило его от исполнения этого дела 1). Затем идет речь о соборе 1347 года. Патриарх Иоанн был судим собравшимися отцами за то, что отрицал соборные определения, что притеснял оправданных соборами, сочувствовал же ученикам и преемникам Варлаама и признан недостойным «части» православных. Благочестивая царица неоднократно приглашала нас на совещание с членами сената и учеными мужами, чтобы рассмотреть божественные догматы, и, прочитав соборное определение, заключающее мнения отцов о православии и опровергаемое на словах и на письме патриархом, потребовала наказания тем, кто не признает этого определения, и подтверждения его авторитетности. Итак, созывает их в богохранимый дворец на собор, в котором принял участие прот святой горы со старцами, и приказывает прежде всего прочесть соборное определение, потом предлагает на рассмотрение записку патриарха, в которой он, под предлогом толкования того определения, сделал ложное объяснение и опровержение и полное его уничтожение: некоторые его части и при том главнейшие считал второстепенными, другие же бесстыдно отвергал вполне 2), при чем по вопросу об энергиях божиих оказался явно богохульствующим. В этом сочинении и в присоединенных к нему записках его единомышленников произносится анафема на все православие и на всех святых только потому, что они писали согласно с Паламой 3).

Собор пришел к единогласному решению признать эти сочинения отреченными, Акиндина же, если не раскается и не отречется от своих мнений посредством акта собственноручно подписанного, подверженным анафеме, согласно определению прежнего собора, который вполне отсекает от всякого общения с православными не только Варлаама, но и всех, кто оказался бы, подобно ему, напа-

1) Здесь текст соборного определения восстановляется по похвальному слову Филофея, col. 61.1; καὶ τινα τῶν ὁμιλητῶν τε καὶ σπουδαστῶν Ἀκινδύνου... ψηφίζεται πρόεδρον.

2) Miklosich 1. p. 250 ἐν ῴ βιβλίῳ ἐν ὑποκρίσει καὶ προφάσει τοῦ ἐξηγεὶσθαι τὸν τόμον παρεξήγησιν αὐτοῦ καὶ ἀνατροπὴν καὶ κατάλυσιν παντελῆ συνεγράψατο τὰ μὲν αὐτοῦ καὶ ταῦτα κυριώτατα τῆς ὑποθέσεως ἐκ τοῦ παρήκοντος γεγράφθαι λέγων, τὰ δὲ καὶ τελέως ἀναίδην ἀνασκεύαζων.

3) Ibid., p. ρ, 250—251 любопытные выдержки из соборного определения против паламитов, состоявшегося в 1345 г.

348

дающим на вышеозначенных монахов, подвергает таковому же отлучению 1). Собор, кроме того, признал недействительными составленные им и его последователями сочинения, направленные против Паламы и его единомышленников. Отлучив от церкви Акиндина, собор на этот раз с особенною энергией настаивает на топ мысли, что это отлучение простирается и на все последующие подобные же случаи: «если кто другой окажется также думающим или говорящим или пишущим против честнейшего иеромонаха Григория Паламы и единомышленных с ним монахов, то такое же отлучение произносим и против него; а самого честнейшего иеромонаха Григория Паламу признаем в мнениях и писаниях его нисколько не отступившим от боговдохновенных мужей, напротив, провозглашаем его и последователей его борцами за православную веру и церковное предание, стоящими выше заявленных против них изветов, как об этом сказано в прежнем определении, защитниками и столпами православия. Таким образом пусть получить утверждение и авторитет составленное на тех соборах определением 2).

Нет сомнения, что главная цель собора 1347 года была в восстановлении авторитета Паламы; отцы собора с особенною энергией выдвигают значение предыдущего собора, стараясь истолковать его в том смысле, что оп осудил уже Акиндина, в этом отношении допущены значительные натяжки и, можно догадываться, кое-какие прибавки. Так как собор имел в виду воздействовать против толкований на тот же собор патриарха Иоанна, то можно думать, что фактическое положение дела действительно представляло возможность толкований надвое. Вопрос, очевидно, сосредоточивается на том, что паламиты стояли на прибавках, внесенных в деяния собора после июньского собора 1341 года, варлаамиты же держались на почве деяний первого собора. Патриарх Иоанн в 1345 году дополнил деяния собора 1341 года в интересе партии Варлаама; теперь же, в 1347 году, другая партия толкует акты этого собора в интересе партии Паламы.

1) р. 253: οὐ μόνον τὸν Βαρλαὰμ, ἀλλὰ καὶ εἴ τις ἕτερος φανείη τι τῶν ὐπ’ αὐτοῦ κατὰ τῶν μοναχῶν ῥηθέντων τούτων αὖθις κατηγορῶν... αὐτὴν γὰρ ἐκείνην τοῦ τόμου καταδίκην ἐφ’ ἑαυτὸν ἐπεσπάσατο.

2) οὕτο γὰρ καὶ ὁ ἐπὶ ταῖς συνοδοίς ἐκείναις πρόβας τόμος ἔξει, καθάπερ οὖν ἔχει, τὸ ἀσφαλὲς τε καὶ βέβαιον.

349

Вслед за этим собором вступивший в Константинополь Иоанн Кантакузин издал указ, в котором заявлял свое согласие с постановлениями собора 1). Документ помечен мартом 1347 года. В нем изложены некоторые дополнения к событиям, последовавшим за собором. Царь извещает, что по вступлении в столицу он нашел патриарха Иоанна Калеку низверженным, а Акиндина отлученным. Деяния поместного собора были подтверждены согласием иерусалимского патриарха и других епископов, которые на своем соборе также осудили патриарха Иоанна и лишили священства Акиндина. Между тем царь узнал по прибытии в столицу, что Акиндин выставляет против собора возражения и именно указывает на заочность решения по его делу, хотя он готов явиться и дать оправдание. Тогда царь дал ему знать, что он может явиться на суд собора под его председательством. Но оказалось, что Акиндин коварно ссылался на заочное решение, ибо не посмел лично явиться, хотя за ним посылали четыре раза. Посему собор вновь осудил его, как и прежний собор; к этому мнению присоединился и царь. Таково значение указа.

В 1351 году составлен новый собор против приверженцев Варлаама 2). Соборному акту предпослана история вопроса, которою мы не можем пренебрегать. В ней изложены следующие факты. Варлаам вооружился против истины и обвинил в двоебожии тех, которые признавали трииностасное существо Божие несозданным, за что обличен на соборе и отлучен от христианской церкви 3). Спустя некоторое время, когда к его мнению пристал Акиндин, которого не образумило осуждение учителя, составился против него второй собор, на котором председательствовал ныне царствующий Иоанн Кантакузин; на этом соборе Акиндин, признанный разделяющим мнения Варлаама, присужден к таковому же наказанию. Соборное определение, излагающее богохульства Варлаама, отсекает его от общения с христианами как за другие вины, так и за то, что он свет Христова Преображения, явившийся ученикам и апостолам, называет созданным и описуемым и ничем не отличающимся от воспринимаемого чувствами света. Й не только Варлаам отлучен этим определением, но и всякий другой, кто, следуя ему,

1) Migne, 151, col. 769.

2) Migne, 151, col. 717; Московская Синод. Библиотека, № 290.

3) Ужо совсем не упомянуто о раскаянии Варлаама.

350

будет враждовать против монахов и церкви Божией. Но лукавый дракон начинает действовать через патриарха Иоанна, который, сошедшись в мыслях с Акиндином, много писал и действовал против православия, воспользовавшись внутреннею смутой, за что и получил достойное возмездие. Ибо обличенный низвергается с престола и соборным определением осуждается, как разделяющий мысли Акиндина и враждующий против христиан. Это соборное определение, утвержденное подписями тридцати архиереев, к которым присоединился потом и патриарх иерусалимский, отметает от общения с христианами не только Акиндина и бывшего патриарха, но и всех имеющих быть единомышленников их 1).

Но диавол привлекает на свою сторону, чрез сторонников Варлаама и Акиндина,— занимающих епископские кафедры в Ефесе и в Гане Григору и Дексия, которые составили партию и подняли смуту в церкви Божией, ища в этом себе славы. Итак, составлен новый собор во Влахернском триклинии, называемом Алексиях 2). Были призваны производящие смуту и рассекающие Божию церковь и спрошены: ради чего дерзнули они посягать на таковое. Они указали, во-первых, на некоторую прибавку, привнесенную в хиротонию архиереев; во-вторых, упомянули про епископа солунского, что их соблазняют некоторые места его опровержений Варлаама и Акиндина. На эти последние слова солунский епископ (это был Палама) сказал: «так вы разделяете их мнения?». Они же, подражая Акиндину, отрицавшему свое согласие с Варлаамом, отреклись от единомыслия с обоими еретиками. Но Палама заметил: так как те, которые несогласны с нами, в большинстве суть приверженцы Варлаама и Акиндина, то и вы, очевидно, становясь на их сторону, являетесь представителями их догматов. Тогда собор сказал: «что касается прибавки, на которую вы выражаете неудовольствие, то это не есть собственно прибавка, а развитие положений 6-го вселенского собора, применительно к осуждению Варлаама и Акиндина; кто недоволен этою прибавкой, тот как бы признает себя сочувствующим означенным еретикам». Но упомянутые выше епископы снова отрицали свою солидарность с ними. Когда же они стали развивать мысль о том, что соблазняет их

1) Следуют подлинные мести из приведенного выше определения 1347 г.

2) Migne, 151, col. 721. Здесь мы в первый раз замечаем действительную протокольную Форму, которой нет в предыдущих изложениях ранних соборов.

351

в обличительных сочинениях Паламы на Варлаама и Акиндина, то оказалось, что они повторяли мысли этих еретиков, высказанные против Паламы. Когда из их слов стало ясно, чем они заражены, святой собор решил разобрать весь вопрос с начала до конца; на это изъявил согласие и солунский епископ, но противники его высказались против.

На втором заседании речь предоставлена была противникам Паламы. За ними была очередь Паламы. Когда он стал говорить, то они прерывали его и устремились вон из заседания, но их остановили и едва вынудили обещание прибыть на следующее заседание. Палама в своей речи подробно изложил догматическую часть вопроса и присоединил к этому следующее: «нужно делать различие между спорами о православии и исповеданием веры, в спорах нельзя гоняться за точностью выражении, в исповедании же веры требуется прежде всего точность, посему в составленных мною обличительных словах на Варлаама и Акиндина я изложил и мое исповедание веры, чтобы всякий мог проверять им цель спора». После этого царь затребовал исповедание веры и приказал прочесть его. Собор единогласно одобрил исповедание веры Паламы.

На третьем заседании должны были прочесть свое исповедание веры противники Паламы. В конце оказалась следующая прибавка: «по отношению к Варлааму и Акиндину разделяем мнение церкви». После обмена жарких мнений, протестанты изложили свои обвинения против Паламы, которые заключались в том, что в некоторых сочинениях он часто говорит о двух и многих божествах высших и второстепенных. Так как главное обвинение сосредоточивалось в этих словах, то царь предложил им яснее высказаться: ставят ли они в вину самые слова, или смысл, обозначаемый этими словами, или же то и другое вместе. Нужно разбирать смысл и толковать его по учению богословов, если же против смысла ничего не имеете, то зачем нападать на выражения? Не ради прений о словах мы собрались сюда. Солунский епископ сказал: «за выражениями мы не гоняемся, ибо, как говорит Григорий Богослов, не в словах, но в делах истина и благочестие. Мы состязаемся о догматах и о делах. Пусть будем согласны в делах, на слова я не буду обращать внимания». Речью его закончилось заседание.

На четвертом заседании протестанты опять начали выставлять некоторые возражения против Паламы. Но царь и собор, желая

352

заниматься не словами, а делами, постановили обратиться к соборному определению на Варлаама. Чтение его доказало, что протестанты во всем разделяют еретические мнения Варлаама. Ибо солунский епископ, спрошенный, как он думает о божественном свете, своими объяснениями и выдержками из своих сочинений обнаружил согласие с учением богословов, протестующие же и на основании объяснений их и сочинений обличены были как разделяющие на двое божество Отца и Сына и Св. Духа на созданное и несозданное. Следуют тексты из отцов церкви, места из протоколов 6 вселенского собора. В изложении этой последней части встречаем очень любопытное место для истории Синодика. «По повелению царскому прочитано было место из читаемого обычно в неделю православия Синодика, которое начинается так: τοῖς ἀποβαλλομένοις τὰς τῶν ἀγίων πατέρων φωνάς 1). За прочтением святоотеческих мест отцы собора предложили заблуждающимся покаяться, но они отказались от этого предложения. Поэтому, по приказанию царя и патриарха, прочитано определение прежнего собора о низвержении епископов Ефеса и Гана и других за приверженность их к ереси Варлаама и Акиндина: ибо исполнения по этому определению еще не состоялось в ожидании обращения их и раскаяния. По прочтении этого определения, честнейший великий хартофилак и ипат философов начал по церковному обычаю спрашивать каждого об его мнении по поводу рассмотренных догматических вопросов. И они все единодушно и как бы по внушению одного Духа признали вместе с соединением дивное различие божественного существа и энергии. Затем патриарх обратился к упорствующим с новым увещанием и убеждением присоединиться к мнению церкви. Когда же увидел, что они далеки от уступчивости, то с ревностью, достойной его добродетели и трона, он лишает ефесского и ганского епископа архиерейского сана и священства. На этом окончилось заседание.

Прошло несколько дней, царь желал дать время одуматься упорствующим, но так как они не изменяли своих мыслей, то решено было собрать другой собор 2), чтобы новым исследованием вопроса яснее показать истину. Протестанты не пожелали явиться ответчиками на собор, царь приказал из многих подлежащих

1) Ibid., col. 727.

2) Ibid., col. 732.

353

обсуждению глав поставить следующие: 1) есть ли в Боге различие существа и энергии; 2) энергия создана или нет; 3) если божественная энергия признана будет несозданною, то не будет ли необходимо отсюда заключение о сложности природы божественной; 4) прилагается ли богословами слово божество не только к существу, но и к энергии божественной; 5) действительно ли богословы утверждают, что существо выше энергии; 6) когда говорится об участии в божестве, подразумевается ли участие в существе или в энергии.—Собор занялся разъяснением всех этих предложений. Как оказывается, последний вопрос направлен был против теории пантеизма 1). Так как враги церкви вселенную наполняли существом Божиим, не различая существа от энергии, то собор поставил против них следующее соображение. Хотя существо Божие нераздельно от физической энергии, ибо нет энергии вне производящей ее сущности, но по отношению к творениям Божиим от века не может быть сомнения, что всякое создание участвует в энергии творца, а не в сущности. Ибо ясно, что дом есть произведение искусства и энергии архитектора, а не сущности его; равным образом и святые, удостаиваясь единения с Богом, участвуют не в существе его, а в энергии. Когда собраны были голоса, император, обратился к собору с речью в которой восхвалял ревность по вере Солунского митрополита и признавал православие его мыслей, в заключение благодарил Бога за то, что истина утверждена, и что смута церковная, продолжающаяся уже четырнадцать лет, может считаться прекращенною 2). По случаю собрания этого собора послано было приглашение к старцам святой горы принять участие в заседаниях. Они же, не имея возможности прибыть, послали двух иеромонахов с донесением, что они представляют собору письменно свое мнение. Итак, встали афонские уполномоченные старцы и передали собору изложение мнения всей святой горы, составленное еще жившим между ними митрополитом Ираклии Филофеем. Представили вместе с тем и присланное оттуда общее определение, которое было прочитано и оказалось согласным с учением митрополита солунского.

Итак, продолжается далее, собор, заседавший во Влахернском триклинии Алексиаке, разобрав предложенные ему вопросы и утверждая

1) Что видно из той части деяний, где разрешается этот вопрос, col. 748.

2) Migne, 151. col. 757.

354

прежние соборные определения, подверг анафеме Варлаама и Акиндина. Ныне же обнаруженных и обличенных на соборе единомышленников их подверг отлучению от Христовой церкви, если не раскаются, и лишил священного сана. Тех, кто увлечен в их ересь и не раскаялся, присудил к такому же наказанию, раскаявшихся же и подвергших анафеме ересь не только принял в общение с церковью, но и оставил в священном звании. Но собор сделал оговорку по отношению к тем, кто бы осмелился на будущее время говорить или писать против Паламы: таковые подвергаются вышеизложенному осуждению. Точно также собор заявил торжественно похвалу учению и ревности по вере солунского митрополита.

После этого отцы, «озабоченные тем, чтобы отнять всякий повод у желающих вновь заявлять обвинения, и чтобы не оставить без рассмотрения тех мест в сочинениях Паламы, которые подали повод врагам церкви к нападкам на него, по предложению царя, приступили к разбору записок, поданных противниками Паламы. Для этого отцы собора на собраниях в великой церкви подыскивали и исследовали каждое место в книге Паламы и собирались для этого не однажды, а многократно. При чем оказалось, что митрополит солунский и в приводимых его противниками местах совершенно согласен с священными богословами, а что противники его впадают в многочисленные еретические мнения. Посему и с этой стороны осуждение их получило новое подтверждение». Следуют подписи.

В апреле 1368 года составился собор против Прохора Кидони, приверженца Варлаама и Акиндина 1). Из исторической части акта узнаем следующее об этом еретике. Он принадлежал к монашествующим в Афонской лавре и был уже в священном сане, когда поднялось волнение в церкви, вызванное учением Варлаама и Акиндина. Как большинство людей, преданных суетным эллинским наукам, Прохор заразился еретическими мнениями. Он занимал среди других выдающееся место как по своим летам, так и по превосходству в нечестии, ибо присоединил к их нелепостям новые и худшие. Вследствие этого, а также ради сочувствия, которое он оказывал преследуемым церковью, он не мог оставаться спокойным в Лавре. Слыша часто, как он за-

1) Ibid., col. 693.

355

щищал Варлаама и Акиндина, как противоречил прямым догматам церкви, монахи потребовали от него публичного заявления своего исповедания веры. Он же, боясь осуждения, дал притворно согласие с учением церкви, хотя в сердце был далек от того. Учение его произвело большое смущение и породило разделение между монашеским чином, так что многие из ревнителей благочестия и добродетели, как в самой лавре, так и в других святогорских монастырях, понемногу стали отделяться от церковного общения с лавриотами, о чем и сообщали церковной власти, ссылаясь на одно место соборного определения. Настоятель и игумен лавры кир Иаков, ревнуя о благе церкви Божией, старался всемерно убеждать его оставить заблуждение и присоединиться к церковному учению; когда же увещания его остались безуспешны, сделал обо всем этом донесение. «Главы против Варлаама и Акиндина, внесенные в священный Синодик, ежегодно читаемый в неделю православия 1), в которых предаются анафеме как упомянутые еретики, так и все разделяющие их учение и защищающие их, а вместе с тем прославляются те, кто обличает их и словом и делом ратует за церковь,—эти главы отправлены были и в священную лавру, дабы их вписать в читаемый там Синодик и прочитывать в установленное время, как бы в успокоение монахов и во утверждение колеблющихся между ними. Получив эти главы, лавриоты заставили Прохора в собрании прочесть их и подписать. Хотя он и дал свою подпись, но скоро стал говорить противное тому, что собственноручно утвердил. Наконец, удалось схватить его с полипным: в келье его найдены сочинения тех еретиков. Тогда, исполненные гнева и ревности, старцы лишают его общения, а сочинения посылают к нашему смирению. Так как об этом не могло не быть известным Прохору, он делает от себя донесение, доказывая, что все это есть несправедливый донос; что он слишком далек не только от превратного богословствования, но и вообще от богосдовствования, так как он совсем простой человек. Великое таинство богословия Бог сделал недоступным для людей, чувственным же небом завладели мелкие торговцы, повара и актеры, то есть, новоявленные догматисты: иосему он предпочитает скромную долго и молчание из благоговения к богословию. Спустя короткое время,

1) Ibid., col. 695. Все это место интересно для истории Синодика.

356

вынужденный притеснениями со стороны монахов и позором, он явился к нашему смирению и представил сочинения свои. Когда еще мы не успели рассмотреть их, снопа явился Прохор и застал у нас митрополита ефесского; тогда мы спросили его: как он думает о церковных догматах и об осуждении Варлаама и Акиндина и о церковном по этому поводу определении?—На это он отвечал, что обо всем этом оп имеет колебание в душе и сомнения, но, однако, не дерзает положиться на себя и предпочитает следовать мнению святой церкви. Мы сказали ему, что прежде всего нужно принять без всяких оговорок соборное определение, как излагающее безошибочно смысл священного писания и отцов церкви, ибо здесь не уместны сомнения, и ничто не нуждается в толковании и объяснении; что, впрочем, после его чистосердечного признания и заявления о согласии с церковным учением, мы готовы заняться разрешением его недоразумений. Так я говорил с ним, не читая еще его сочинений. Но, когда через несколько дней я посмотрел в них, то уже по заглавию увидел, что они полны всякого нечестия. Это было «Опровержение на неправильные цитаты текстов в соборном определении против епископа ефесского и Григоры». В предисловии автор говорит следующее. Поелику, по словам апостола Павла, борьба наша не с кровью и плотью, а со всякой надменностью, поднимающеюся против познания Христа, то, намереваясь говорить о злоупотреблениях текстами священного писания в соборном определении на епископа ефесского и Григору, мы считаем излишним приводить мнения автора и тех лиц, которыми он пользовался. Будучи со многими из них знакомы и дружественны при их жизни, считаем справедливым чтить их и по смерти, тем более, что паша цель не порицать людей, а богословствовать. Да будет это произведение в защиту как умерших, так и еще живущих: первые на праведном суде получат свое воздаяние, вторые, очистившись от неправого мнения и живя в недрах апостольской и отеческой веры, удостоятся своей награды. Это нас побудило к написанию сего труда, да еще ревность по Боге. Еще можно кое-как бороться с ложью, когда в образовании ее участвуют человеческие соображения, которые по самому существу не могут быть тверды и устойчивы; но кто в состоянии выдержать борьбу с такою ложью, которая выставляет самого Бога доносчиком на себя и которая злоупотребляет его чистейшими золота словами?—Таково предисловие, а то, что затем следует, пре-

357

восходит по нечестию самые отвратительные богохульства Варлаама и Акиндина. Ибо, погрузившись в глубину богословия, этот почитатель диафрагмы неба прежде всего объясняет, кого считает мелкими торговцами и поварами и обнаруживает крайнюю степень нечестия. Обвиняя нас в неправильном употреблении текстов, оп выдал себя своими силлогистическими доказательствами, обнаружив, что поднял борьбу не против нас, но против самих святых. Ибо, приводя отеческие тексты, не следует св. отцам в объяснении их, но бесстыдно придает им другой смысл 1). Так, например, толкуя место Златоуста на слова: «Господи, покажи нам Отца и довольно нам», говорит: что Филипп желает видеть—мудрость ли Отца, благость ли?—Нет, он желает видеть все, что есть Бог, то есть, существо Божие. Л утверждаю, говорит наш богослов, что знание мудрости Божией есть именно знание существа Божия, ибо тот, кто видел мудрость Божию, знает существо Божие, на сколько мудрость Божия дает идею о существе Божием; точно также и благость Божия не есть какое-либо свойство божества, но существо его. И все это он доказывает не местами священного писания, но собственными соображениями и доказательствами, основанными на аристотелевских силлогизмах 2). Между прочим, есть у него такое место. «Тем, которые обвиняют меня за употребление силлогизмов, в которых я вижу как бы оракул богословия, скажу следующее. Так как всякая истина есть или силлогизм, или элемент силлогизма, то очевидно, что и мне, и противникам моим нельзя избегать силлогизмов, когда мы излагаем истину. Почему бы в самом деле, имея знание и владея законами его, нам не пользоваться ими для опровержения тех, кто преступает законы мышления, и не употреблять этого метода в исследовании истины как надежный руководитель, указывающий верный путь для суждения и для практической деятельности? Если бы вера была сообщаема нам откровением, как ее получали вожди православия, или если бы ее можно было подвергать исследованию, или если бы мы не обязаны были давать отчета по общему к нам доверию, оправдываемому либо жизнью нашею, либо способностью сверхъестественными действиями подтвердить свои

1) Ibid., col. 698, примеры толкования слов И. Дамаскина и Златоуста.

2) Ibid., col. 099; οὐ ῥητὰ προφέρων ἁγίων, ἀλλὰ τοῖς ἰδίοις λογισμοῖς καὶ ταῖς ἀποδείξεσι χρώμενο; δῆθεν τοῖς Ἀριστοτελικοῖς συλλογισμοῖς...—и ниже: καὶ τοῦτο διά πολλῶν ἀποδείκνυσιν τῶν τοῦ Ἀριστοτέλους συλλογισμῶν.

358

слова, то и в этом случае не было бы излишне пользование силлогизмами, как общепринятым средством к нахождению истины, даваемым посредством откровения слова и к тому же открывающим легкий технический прием к устранению тяжких забот и доставляющим приятное занятие благочестивому уму. Но так как и до нас дошла клятва иудейская и ослепились очи наши и не видят и так как Господь не дает слова благовествующим силою многою, то какое основание имеем мы выпускать из рук единственное оставшееся у нас средство к нахождению истины? Итак, я хвалю это искусство и считаю его более всего необходимым в наше время, как единственную помощь и свет для нас, покинутых Богом.

Таковые нелепости видя в его сочинении, мы приказали снова позвать его и сказали ему: мы прочитали некоторые части сочинения и нашли их полными всякого нечестия. Когда затем предложили ему подписать соборное определение против Варлаама, он отказался, сказав: я не могу опровергать то, что написал сам; писал же я, как думал. Тогда мы, оставив его в Константинополе, посоветовали ему читать священные книги и в особенности протоколы 6-го вселенского собора и догматику И. Дамаскина. Но он притворно принял наш совет к исполнению, на самом же деле высказывался об этом с другими так: «на что мне дал патриарх эти книги, как будто я не знаю их»!

Таким образом дело Прохора перенесено на соборное решение 1). Приглашенный в заседание, оп начал утверждать, что затеянное дело объясняется завистью лавриотов, и вместо того, чтобы просить у собора извинения и присоединиться к мнению церкви, требовал, чтобы были представлены и прочитаны его сочинения. Когда желание его было исполнено и прочитаны некоторые части, он настойчиво требовал разрешить указываемые им сомнения, подобно тому, как учитель его Варлаам с таким же требованием обращался к судившему его собору. Но мы ответили ему, что, пока он будет упорствовать в ложных мнениях, никаких объяснений ему не будет дано, ибо как бы стали мы решать его сомнения, когда он отрицает авторитет святых учителей веры? На основании всего этого он заслуживал бы анафематствования, но собор, поль-

1) Ibid., col. 704.

359

зуясь обычным церкви человеколюбием и ожидая обращения его, дозволил ему продолжать свое оправдание. Было предложено собору письмо Прохора к игумену лавры, в котором он говорит о своих надеждах оправдаться на соборе и о покровительстве, будто бы оказываемом ему царем и патриархом. Затем прочитана апология и вместе обвинение противников его; она заключается в следующем: «Соглашаюсь и принимаю, что Бог действительно и по истине приобщается людям в Духе, поэтому люди становились пророками и сынами божиими и богами, как и Бог действительно и по истине сделался Человеком; но предаю анафеме тех, кто говорит, что Бог мыслим и воображаем, как в загадке только по отношению и подражанию и аналогии, наблюдаемой в созданиях мудрости. Принимаю и соглашаюсь с теми, которые говорят, что благодатью Божией и исполнением заповедей очищается сердце человека и таким образом уготовляется в нем обитание Бога и, как свет, доступно зрению достойных, свет же этот царство небесное и божественное осияние называется; но анафематствую тех, кто порицает и издевается над исповедующими такое учение, давая им прозвание энтузиастов и омфалопсихов и поклонников ложного света. Принимаю за действительные и истинные происшествия, бывшие некогда святым мужам явления: Исаии, Аввакуму, Павлу; но анафематствую тех, кто думает, что это были призрачные видения. Верю и принимаю, что свет Господня Преображения на Фаворе есть несозданный и вечный, что он есть безначальное и вечное Божество, физический луч, существенная и Божеская энергия, осияние и блеск и красота Божества Бога-Слова; но анафематствую тех, которые утверждают, что этот свет есть созданный и несозданный, видимый и невидимый, смертный и бессмертный или еще символ чувственный, слабый призрак и образ мысленный. Прохор, когда его спросили об этом Божественном свете, чтобы он объяснил, каким образом он называет одно и то же вещество созданным и несозданным, ответил: потому, что и Христос есть созданный и не созданный, будучи двояким по природе, то есть, Богом и человеком: он не создан как Бог, но как человек есть творение. Таким образом, и свет исходивший от Христа, существа созданного и не созданного, должен быть созданный и несозданный.—Следует прекрасное место об установлении празднования памяти Григория Паламы. До собора 1868

360

года почитали Паламу только в некоторых церквах, официально он еще не был канонизован 1).

По рассмотрении дела, отцы собора высказали следующее мнение. Так как сочинения Прохора показывают, что он заражен многими еретическими мнениями и что не только является последователем Варлаама и Акиндина, но изобретателем новых ересей, то в случае раскаяния ограничиться анафематствованием его сочинений, самого же его принять в общение с Церковью, только не как иерея, а как простого христианина; в случае же нераскаяния, низвергнув его из священного подвергнуть анафеме. Прохор, спрошенный, имеет ли он что сказать на это мнение собора, просил отсрочки на один день, чтобы подумать и завтра дать ответ. Но на следующий день Прохор не явился, когда же на третий день послали к нему патриарших нотариев, он не только не согласился прибыть, но упорно держался своего мнения и говорил: «пусть делают со мной патриарх и собор, что хотят». После этого на одном из заседаний, посвященном рассмотрению других церковных вопросов, поставлено было и дело Прохора. При этом по прочтении мест, касающихся предстоятелей церкви, которых Прохор называет торгашами и поварами,—собор произнес против него отлучение снова, как и в первый раз, и хотел анафематствовать его торжественно с амвона. Но на этот раз удержался, в ожидании его раскаяния. Но когда все принятые меры оказались тщетны, мы вместе с собором низвергли названного Прохора из священного сана и предали анафеме. А то соборное определение, которое он хотел опровергнуть, мы принимаем как столп православия и как канон непоколебимый здравых догматов веры и видим в нем развитие и истолкование евангельского учения и символа веры. После обычной во всех рассмотренных соборных определениях похвалы инокам Святой горы, следует еще несколько слов о Прохоре: «А упомянутого Прохора, дерзнувшего утверждать, что плоть, принятая Богом-Словом не могла никоим образом быть без греха, и что не была совершенна при вочеловечении, а лишь способна к усовершенствованию 2), мы счи-

1) Ibid., col. 710-711.

2) Ibid., col. 715: μὴ ὁπωσοῦν εἶναι χωρὶς ἀμαρτίας τὴν σάρκα ἥν ὁ Θεὸς Λόγος ἀνελάβετο, μηδὲ τελείαν ἐξ αὐτῆς τῆς προσλήψεως ἀλλὰ τελειωτήν. Место напоминает учение школы И. Итала.

361

таем отверженным от всей церкви, как виновника новых и странных ересей, каких не дерзал вводить ни один из еретиков после телесного воплощения Христа.

В деяниях собора 1368 года обращает на себя внимание одно место, где упоминается о главах против Варлаама и Акиндина, внесенных в священный Синодик и сообщенных на Афонскую гору. Нет сомнения, что речь идет об известных 14 главах Синодика, излагающих в положительной и отрицательной форме как принятое, так и осужденное церковью учение о сущности и энергиях Божества. В рассмотренных доселе соборных деяниях мы не встречали той редакции отлучения Варлаама и Акиндина, какая читается в Синодике, и это тем любопытнее, что соборы 1347 и 1351 годов главнейше были созваны для окончательного установления церковного учения и, следовательно, имели настоятельную потребность формулировать то мнение, которого держалась церковь. Если на соборе 1351 года «главы против Варлаама и Акиндина не были еще редактированы в окончательной форме, а на соборе 1368 г. уже делается ссылка на эти главы, то следует заключить, что в промежуток между этими соборами церковь еще раз разбирала этот вопрос и пришла к окончательной постановке формулы анафематствования.

Случайно познакомившись с корректурными листами III тома «Истории Афона», издаваемого Императорскою Академией Наук по рукописям преосвященного Порфирия, мы нашли действительно существенный пропуск в изданных материалах. Оказывается, что в июле 1352 года созван был новый собор для решения того же вопроса, и на этом-то соборе выработаны те главы, которые внесены в Синодик 1). Так как текста соборного определения пока мы не имели под руками, то не можем сказать, почему потребовалось созвать этот новый собор, и чем он занимался. Но здесь будет уместно заметить, что редакция глав против Варлаама и Акиндина, по всей вероятности, принадлежала Филофею, вскоре затем занявшему патриарший престол. Уже и ранее мы имели случай указать, что многие места похвалы его в честь Паламе напоминают выражения Синодика. Теперь это подтверждается рукописными материалами. Существуют также анафематствования на Варлаама и Акин-

1) Корректурные листы, стр. 260—261.

362

дина и виде отдельных пьес с именем патриарха Филофея 1). Здесь все вероучение еретиков рассматривается в 14 отдельных положениях, которые легко, впрочем, могли быть сокращены на соборе в шесть глав 1). Вообще деятельность Филофея, сначала афонского монаха, потом митрополита Ираклии, наконец, патриарха константинопольского, этого ревностного защитника учения Паламы, который не задумался признать его святым, когда еще не успокоилось волнение умов и церковный раздор был в разгаре, заслуживала бы специального исследования. К сожалению, многие его сочинения остаются в рукописях, так что его значение в политической и церковной жизни эпохи представляется весьма бледным. Едва ли не лучше других деятелей этого смутного времени он понимал и выразил ту мысль, что вся борьба ХIV века имеет философскую основу и коренится в мировоззрениях партий. Широкое распространение так называемых варлаамовских взлядов побудило церковную власть требовать с посвящаемых в епископы лиц особой присяги, в которой бы они заявляли о согласии с господствующим учением по предмету спора Паламы и Варлаама. Составленная Филофеем присяга представляет собою очень интересный документ с точки зрения умственных движений времени 3). «Отрицаюсь и отвергаю, говорит оп, ныне вселенской Христовой церковью отверженных и анафеме преданных Варлаама и Акиндина и споспешников и единомышленников их, которые то утверждают безразличие в Боге природы и энергии, то учат, что естественная сия св. Троицы возможность и энергия и благодать, присущие Божеству естественно и нераздельно, сотворены и имеют происхождение во времени 4). Посему и свет от лица Господня, воссиявший апостолам на горе, эту естественную славу и блеск Божества, дерзают называть призраком и подрывают таким образом всецело Божественную приобщаемость, уничтожая вместе с тем великую тайну возрождения нашего усыновления и благодать св. Духа, чудесно

1) Мюнхен, cod. graecus 505, f. 2 v.: τοῦ ἁγιωτάτου καὶ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Φιλοθέου τὰ κεφάλαια τῆς αἱρέσεως Ακίνδυνου καὶ Βαρλαὰμ.

2) Что будет наглядно показано при издании текста Синодика.

3) Мюнхен, cod. graecus 508, fol. 123. Ὀμολογία τῆς ορθοδόξου πίστεως ἐκτε θεῖσα παρὰ τοῦ μητροπολίτου Ἡρακλείας Φιλοθέου.

4) Fol. 137. Сущность вопроса сводится к учению об универсалиях. Но взгляду противников, различие сущности и энергии божества заключается ἐν μόνοις ψιλοῖς τοῖς ὀνόμασι. См. учение И. Итала и его школы.

363

сообщаемую святым, кратко сказать, все таинство Христова домостроительства, уничтожая в корне учение о царстве небесном и жизни вечной. Ожидаю воскресения мертвых, суда и воздаяния за содеянное в сей жизни, верую в царство небесное для праведных и в наказание грешных. Верую, что сей видимый мир создан из ничего Богом и будет иметь конец, что человеческие души, созданные также из ничего, бессмертны и что по всеобщем воскресении соединятся каждая со своим телом. Принимаю поклонение святым иконам 1). Поклоняюсь и целую икону Христа, сына Божия, описуемого по человечеству, не описуемого по Божественной природе, описуемого же на иконе по человечеству, возводя ум чрез икону к прототипу и воздавая ему приличествующее поклонение и служение, иконе же отдавая не служебное (τὴν δουλικὴν), а относительное (τήν κατὰ σχέσιν) поклонение» 3).

В этом исповедании веры Филофей кратко обозначает все пункты вероучения, занимавшие церковь во время иконоборческой эпохи, в период деятельности И. Итала и его школы и, наконец, в его собственное время. Можно догадываться, что эти вопросы никогда не умирали в жизни византийского общества, как вопросы, тесно связанные с философским движением. В терминах, употребленных Филофеем как для выражения церковного учения о поклонении ев. иконам, так учения о творении мира и о душе, мы усматриваем почти дословное сходство с теми литературными памятниками, в которых этим учениям дана была окончательная формула в IX и XI веках.

Кроме Варлаама и Акиндина, Синодик подвергает в отдельной статье отлучению монаха Исаака Аргира. «Исааку, нарицающемуся Аргиру, чрез все житие болезновавшему болезнию Варлаамовою и Акиндиновою... зле душу свою во исповедании ереси извергшему, анафема». К сожалению, материалы ни истории полемики между Паламою и Варлаамом не позволяют сделать никаких заключений о жизни и направлении Исаака Аргира. Имени его не находим и в соборных деяниях, и в обличительных сочинениях сторонников

1) δέχομαι γνηαίως τὴν τίδν σεπτῶν εἰκόνων προσκύνησιν, τὸν ὡς ἀνθρωπον περίγραπτον Χριστόν τὸν ὑιὸν τοῦ Θεοῦ τὸν κατὰ τὴν θείαν φύσιν ἀπερίγραπτον τε καὶ ἀνερμὴνευτυν ἐν εἰκόνι περίγραπτον κατὰ τὸ ανθρώπινον...

2) ἀσπαζόμενος τε καὶ προσκύνησιν ἀπονέμων αὐτῇ οὐχ ὡς Θεῴ τὴν δουλικὴν, ἀλλὰ τὴν κατὰ σχέσιν, τὴν κατὰ διάθεσιν ἀγαπητικὴν... καὶ γνησιότητα...

364

Паламы. Но довольно обильный материал 1), находящийся в рукописях, подтверждает, что Исаак не оставался чужд тех вопросов, которые волновали мыслящих людей в XIV веке. Именно, известно опровержение царя Кантакузина 2), направленное против учения Исаака «о семи духах, то есть, о божественных энергиях св. Духа». Так как вопрос об энергиях был жгучим вопросом полемики, то не может быть сомнения, что Исаак Аргир стал в нем на сторону Акиндина против Паламы. Можно также предполагать, что осуждение его последовало после собора 1368 года. Исаак обладал широким научным образованием, писал по разным специальным вопросам: по астрономии, геодезии, геометрии, по риторике и философии. Из приписки в одном из его сочинений видно, что в 1372 году оп был шестидесятилетним стариком, и что в молодости проживал во фракийском городе Эносе.

Но характер и направление деятельности Аргира трудно восстановить при скудости сохранившихся данных. Мы имели случай ознакомиться с одним из его философских трактатов: «о силах души», из которого можно до некоторой степени судить о том, какое принадлежит ему место между мыслителями XIV века 3). Погрешность Исаака Аргира главнейше состояла в том, что он придерживался Платоновского взгляда на душу. Следовательно, мы можем с полной смелостью утверждать, что в Синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма. Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV века поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона.

1) Об нем можно судить по указаниям Фабриция-Гарлеса, Bibliotheca Graeca, XI. p., 126.

2) Вена, cod. theolog. 210, f. 388. Ἀπο τῶν κεφαλαίων τῶν πρὸς τὸν μοναχὸν Ἰσαάκ τὸν Ἀργυρόν, Περὶ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων ἢτοι τῶν θείων ἐνεργειών τοῦ παναγίου πνεύματος ἅπερ οἰ ἀντιλέγοντες τῇ ἐκκλησία κτίσματα φασιν εἶναι.

3) Мюнхен, cod. 27, f. 269. Περὶ τῶν τῆς ψυχής δυνάμεων Ἰσαάκ μοναχοῦ τοῦ Ἀργυροῦ. Начало δεῖ δὲ καὶ τοῦτο γινώσκειν ὅτι τῶν ψυχικῶν δυνάμεων αἱ μὲν εἰσὶ φυσικοί...

Страница сгенерирована за 0.28 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com