Мейендорф И., прот. Тема «обращения к себе» в паламитском учении XIV столетия

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

ТЕМА «ОБРАЩЕНИЯ К СЕБЕ»

В ПАЛАМИТСКОМ УЧЕНИИ XIV СТОЛЕТИЯ *

Тема «обращения к себе» как способа приблизиться к Богу одна из постоянных в мистике платоников была воспринята христианскими духовными писателями II столетия (Климентом Александрийским) и впоследствии развита Оригеном, свт. Григорием Нисским и Евагрием. В дальнейшем она почти повсеместно распространилась среди христианских учителей Восточной церкви, а также, начиная с Августина, и на Западе.

В платонизме обращение души к самой себе считалось основным условием богосозерцания и обязательно подразумевало пренебрежение телом: «...достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой»¹. Действительно, душа или, точнее, ее высшая часть, νοῦς, имеет божественную природу (θεοειδής)² и поэтому видит Бога, созерцая саму себя, если она очищена от всего, что связывает ее с материальным телом: «Обратись в себя и смотри доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально »³. Итак, сократовское «γνώθι σεαὐτὸν»*, лежащее в основе мистики платоников, найдет глубокий отклик в христианской среде.

Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке об этом уже говорилось в связи с Оригеном⁴ и свт. Григорием Нисским⁵. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τὸ οἰκειον φέγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τόπος Θεοῦ)⁶. У Евагрия

* Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV^e siècle. Revue de L'Historie des religions. T. 145. Fasciculus 2. R, 1954. R 188-206. Пер. с фр. У. С. Рахновской.

¹ Plato. Phaedo, 66d.

² Plotinus. Enneades, I, 6, 5.

³ Ibid., I, 6, 9.

* «Познай самого себя» (греч.).

⁴ Ср.: Daniélou J. Origène. P., 1948. P. 289-290.

⁵ Idem. Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 233 sqq.

⁶ «Οὐκ ἂν ἴδῃ ὁ νούς τὸν τοῦ Θεοῦ τόπον ἐν ἐαυτώ, μὴ πάντων τῶν ἐν τοῖς πρᾶγμασιν ἐψηλότερος γεγονως , ἐπκρανέντος αὐτῷ τοῦ φωτὸς ἐκείνου τοῦ κατὰ καιρὸν της προσευχής ἐκτυπούντος τὸν τόπον

570

эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик⁷. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение.

С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо-Макария⁸. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо-Макария, один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам-мессалианам.

У Псевдо-Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу:

Душе же, пишет он, свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что

τού Θεοῦή [Ум не мог бы видеть место Божие в самом себе, если только не станет выше всех помыслов о вещах , когда ему является этот свет, который бывает во время молитвы, [созерцание] запечатлевает в нем место Божие]». Evagrius. Practicus, I, 71, Patrologiae cursus completus. Series graeca 40, col. 1244ab. «Οἱ ἀπαθείς παρὰ τὸν καιρὸν τῆς προσευχῆς τὸ οἰκείον φέγγος τοῦ νοῦ περιλαμπών αὐτοῦς θεωρούσι [Достигшие бесстрастия во время молитвы созерцают озаряющий их особый свет ума]». Idem. Gnosticus, 147, Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912 (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen and Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, XIII, 2). S. 553.

⁷ Idem. Practicus, I, 33, Patrologiae cursus completus. Series graeca 40, col. 1229d; Idem. Capita gnostica, II, 72; 90; III, 20 (cp.: Bousset W. Apophthegmata Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 320).

⁸ Macarius Aegyptius. Homilia 30, 7, Patrologiae cursus completus. Series graeca 34, col. 725c; Homilia 34, 1, col. 744c; etc. Об учении Макария см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 220-225.

571

придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно⁹.

Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием.

Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности.

В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в.¹⁰, подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком и

⁹ Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, IV, 9, Patrologiae cursus completus. Series graeca 3, col. 705a; В. Лосский (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита, СК. Сб. 3. 1929. С. 137) и Э. фон Иванка (см. гл. обр.: Ivdnka Е. von. La Signification du Corpus Areopagiticum, Reserches de science religiesse. Vol. 36. № 1. P., etc. 1949. P. 14-19) хорошо освещают определенные пункты, в которых концепция Псевдо-Дионисия расходится с неоплатонизмом: однако эти пункты не касаются его метода мышления и, в частности, его способа понимать «обращение к себе» у мистиков.

¹⁰ Об истоках и развитии исихазма существует уже обширная литература. Ограничимся здесь тем, что перечислим основные труды: Bois J. Les hésychastes avant le XIV^e siècle, Échos d’Orient. Vol. 5. 1901. P. 1-11; Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste, Orientalia Christiana. Roma,. Vol. 9. № 2. 1927 (Orientalia Christiana Analecta. Roma, 36). P. 97210; Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 50-66. Особенно важна брошюра, принадлежащая перу некоего «монаха с Востока» [архим. Льва Жилле], «Молитва Иисусова, ее происхождение и ее развитие»: Un Moine d’Église d’Orient. La prière de Jésus: Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave. Gembloux:, 1951 (Collection Irénikon. Nouvelle série, 4); то же в: Irénikon. 1947. T. 3-4; также см.: Schultze F. Untersuchungen über das Jesus-Gebet, Orientalia Christiana Periodica. Roma,. Vol. 18. 1952. P. 319-343.

572

душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день:

Подлинные и нерассеянные внимание и молитва состоят в том, чтобы в момент молитвы ум (νοῦς) бодрствовал бы в сердце, обращаясь всегда внутрь его, и возносил бы моления ко Господу из самой глубины сердца...¹¹

«Сердце», о котором идет речь, автор понимает не психологически-функционально, а отождествляет его непосредственно с телесным органом, поскольку человек осмысляется как неделимый психофизиологический организм, могущий и долженствующий целиком участвовать в призывании Бога:

Постарайся сделать то, что я тебе говорю: сев в уединении в углу тихой кельи, затвори дверь и избавь свой ум от всего, что ничтожно и временно; затем упрись подбородком в грудную клетку, направив свой чувственный взор вместе со всем умом к середине живота, то есть на пупок; задержи движение воздуха в ноздрях, чтобы дышать не свободно, и ищи духовно внутри своих внутренностей место сердца, где естественным образом пребывают все силы души. Прежде всего, ты обнаружишь непреодолимые тьму и

¹¹ Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste. P. 159. Трактат «Μέθοδος τῆς ἱεράς προσευχῆς καὶ προσοχὴς» («Метод священной молитвы и внимания») впервые был опубликован в изначальном виде И. Осэром (Hausherr L Ed. cit.). Новогреческая редакция имеется в: Patrologiae cursus completus. Series graeca 120, col. 701-710. Как правило, в рукописях это сочинение приписывается прп. Симеону Новому Богослову. Тем не менее совершенно точно, что его автором является монах Никифор родом из Италии, живший в конце XIII в. (см.: Παπαμιχαήλ Гр. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τῆν ἱστορίαν τῶν Ἡσυχαστικών ἐρίδων τοῦ ιδ' αἰῶνος. Διατριβὴ ἐπὶ ὑφηγεσία. Πετρούπολις; ’Αλεξάνδρεια, 1911. Σ. 52-59; Hausherr I. Ed. cit. P. 113-114). В пользу такой атрибуции мы располагаем определенным свидетельством Паламы (см.: Pro hesychastis, II, [2, 2], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 157-157V; этот фрагмент был опубликован в работе Н. Голан в румынском журнале: Annuarul Institutului de Studii Clasice. Vol. 9. Cluj-Napoca. 1932-1933. P. 8-10); оно также подтверждается свидетельством Игнатия и Каллиста Ксанфопулов (Patrologiae cursus completus. Series graeca 147, col. 677d). Недавний поборник атрибуции «Метода» прп. Симеону Новому Богослову был вынужден изменить свою точку зрения (см.: Jugie М. Les origines de la méthode d’oraison des hésychastes, Échos d’Orient. Vol. 30. 1931. P. 179-185; Idem. Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa manière d’oraison, Échos d’Orient. Vol. 35. 1936. P. 409-412). И все же, хотя «Метод» восходит к XIII в., неоспоримо, что он представляет собой лишь систематизацию более древней традиции.

573

густоту; но если ты будешь упорно продолжать это днем и ночью, ты, о, чудо, обретешь бесконечную радость; поистине, как только ум найдет место сердца, он тут же узрит то, во что никогда не верил; ибо он видит воздух, который находится в сердце, и себя самое целиком видит во свете и облеченным великой рассудительностью; и когда снаружи появляется (мирской) помысел (λογισμός), он изгоняет его и уничтожает призыванием Иисуса Христа, пока тот не принял окончательной формы и не стал предметом идолопоклонства . Остальному ты научишься с Божьей помощью, бодрствуя над своим умом и храня Иисуса в своем сердце¹².

Таким образом, исихастская духовность во всей ее совокупности — в том виде, в котором она представлена в «Методе», — несмотря на то, что ее опорные психологические представления теперь кажутся нам странными, исходит из объективного присутствия Христа в самом средоточии психофизиологической структуры человека, «там, где естественным образом пребывают все силы души». Это присутствие противостоит всему, что приходит «извне».

В Византии около 1337 г. это духовное учение встретило резкий отпор со стороны блестящего гуманиста, философа-грека из Калабрии Варлаама. Пожелав поучиться у монахов, он был потрясен тем, что обнаружил. В письме, адресованном исихасту Игнатию, добрые отношения с которым он пытается сохранить, он описывает свои впечатления:

Я был посвящен в чудовищные вещи, порожденные абсурдными представлениями, которые разумный человек не может должным образом изложить, порожденные не рассудком, но ошибочным верованием и дерзким воображением. Они передали мне свои учения о диковинных разделениях и соединениях ума и души, о том, как обходятся с последней бесы, о различиях, существующих между светом красным и белым, об умных вдохах и выдохах, производимых ноздрями одновременно с дыханием, об опоре на пуп, и, наконец о соединении Господа нашего с душой, которое происходит внутри пупка чувственно ощутимым образом при полном удостоверении сердца ¹³.

Высказывая в адрес монахов вполне серьезные упреки, Варлаам сразу же начинает обвинять их, что в лоне Церкви они порождают ересь, в то время очень распространенную на Балканском полуострове, богомильство. Он пишет «Κατὰ Μασσαλιανῶν»¹⁴-

¹² Hausherr I. Ed. cit. P. 164.

¹³ Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio,Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1932. Fasciculus 1. P. 86-88.

¹⁴ Этот текст, осужденный на соборе 1341 г., не сохранился, но он широко цитируется в опровержении на него, составленном Паламой. Titulus: «Ἐλεγχος τῶν συμβαινόντων ἀτόπων ἐκ τῶν δευτέρων τοῦ φίλο-

574

сочинение, направленное против них, в котором называет исихастов «евхитами» (εὐχίται) и «влахернитами» (βλαχερνίται)¹⁵; последнее определение происходит от имени священника [Феодора] Влахернита, осужденного при Алексии Комнине за принадлежность к секте «энтузиастов»¹⁶. В то время термины «мессалиане», «евхиты» и «энтузиасты» были у православных авторов расхожими обозначениями богомилов¹⁷.

Дмитрий Оболенский убедительно доказал абсурдность обвинений, выдвинутых Варлаамом против исихастов, сопоставив их с учением и личностью Паламы¹⁸. Впрочем, он отметил черты внешнего сходства между практикой монахов и богомилов, что придавало обвинениям калабрийского философа некоторое правдоподобие: созерцательный характер обоих аскетических учений, предпочтение одной-единственной молитвы, повторяемой много раз (воскресное моление у «евхитов» Иисусова молитва у исихастов), параллельное развитие обоих движений в монашеской среде. Представляется даже возможным допустить прямое влияние богомильства на некоторые круги православного монашества, отражавшееся не столько на вероучении, сколько на духовной атмосфере, в которой и те, и другие жили соответственно своим представлениям о христианской жизни, в силу чего человеку прежде всего, постороннему, как Варлаам, сложно было провести четкое различие между православными и еретиками. Оба движения развивались действительно одновременно на горе Афон, в Фессалониках и в Македонии¹⁹. С самого начала восточное монашество понимало «чистую молитву», которой предавались в небольших скитах по двое-трое монахов, как путь к богопознанию более возвышенный, нежели «псалмопение», т.е. общинная богослужебная молитва, при этом не отрицая основополагающего значения таинств, в особенности Евхаристии по субботам и воскресеньям²⁰. В «Методе» эта

σόφου Βαρλαὰμ συγγραμμάτων, ἤ περὶ θεώσεως [Опровержение нелепостей, которые вытекают из последующих писаний философа Варлаама, или Об обожении]». Incipit: «Ἀλλ’ εἰ μὲν κατὰ Μασσαλία νων...» (Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 197v-225v).

¹⁵ См.: Pro hesychastis, III, [1, 1], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 197v.

¹⁶ Règne de l’empereur Alexis 1 Comnène, 1081-1118), ed. B. Leib., X, 1, 6. -T. 2. P. 189.

¹⁷ Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manicheism. Cambridge, 1948. P. 241, 259.

¹⁸ Ibid. P. 254.

¹⁹ Ibid. P. 255-257.

²⁰ См. мнения блж. Диад oxa Фотикийского (лат. текст: Marcus Diadochus. De perfectione Spirituali, 53, Patrologiae cursus completus. Series graeca 65, col. 1183cd), прп. Иоанна

575

тенденция представлена в своей крайней форме, поскольку о таинствах там не упоминается вовсе, тогда как «псалмопение» занимает самую низкую ступень в ряду духовных практик²¹. Поэтому Варлааму не представляло особого труда провести параллель между исихастами и индивидуалистским духом богомильства. Кажется даже, что Филофей, биограф Паламы, считает необходимым оградить наставника исихазма от всех подобных обвинений признавая тем не менее, что тот стал жертвой некоторого искушения, преуменьшив значение общинной церковной молитвы, это эпизод, когда Филофей сообщает о явлении Паламе прп. Антония, приказавшего ему оставить «чистую молитву» в час, когда монастырская братия находится в храме, и присоединиться к их псалмопению²².

Можно отметить также, что процитированный выше фрагмент «Метода» представляет собой явную реминисценцию строк Евангелия от Матфея (см.: Мф. 6:5-13), на которые опирались богомилы и мессалиане в своем желании молиться, признавая только «Отче наш»²³, тогда как исихасты заменили молитву Господню Иисусовой молитвой. Впрочем, некоторые схожие духовные темы возникают и у богомилов, и у исихастов как, например, учение об обитании бесов в душе: но если в отрывке письма к Игнатию, который приводился выше, Варлаам описывает представления исихастов в дуалистических терминах, отсылающих к богомильству²⁴, то Палама совершенно определенно формулирует свою позицию по этому вопросу, отбрасывая все обвинения в дуализме²⁵. Тем не менее, апологеты исихазма опровергли лишь некоторые положе-

Лествичника (De vita sancti Climaci, Patrologiae cursus completus. Series graeca 88, col. 597bc), Филофея Коккина (Philotheus. Encomium Gregorii Palamae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 571c).

²¹ Hausherr I. Ed. cit. P. 150 sqq.

²² Philotheus. Op. cit., col. 592d-593a.

²³ Cp.: Obolensky D. Op. cit. P. 135, 217.

²⁴ Действительно, он говорит ο συνοῦςιώσεις [здесь: «сосуществованиях»] бесов с душой так, как если бы это было частью исихастского учения (Schirὸ G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1932. Fasciculus 1. P. 86-88; cp.: Obolensky D. Op. cit. P. 213.

²⁵ «Происходит заблуждение, пишет он, когда устремляются к тайне созерцания вне безмолвия ума; тогда, действительно, энергии души пребывают в смятении, дух заблуждения имеет время для того, чтобы проскользнуть и смешаться с ними и, замаскировав таким образом свое вторжение, которое он скрывает и после, он находится в душе, с определенных сторон препятствуя благу с тех, через которые он остается соединенным с душой, но не единым; ибо это свойственно только Благому Духу проникать через всю совокупность всех умных, чистых, тончайших духов (Прем. 7:23)». Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 86v.

576

ния, и явные отклонения от подлинной монашеской традиции все же существовали в ту эпоху среди византийского монашества. Когда Варлаам, пройдя прежде школу исихазма, начал нападать на ее наставников и называть их «ὁμφαλόψυχοι» «пуподушниками»²⁶, Палама спокойно принял некоторые обвинения, объясняя это тем, что исихасты, с которыми познакомился Варлаам, «были из самых простых»²⁷. Филофей со своей стороны пишет, что наставления, которые получил у этих монахов калабрийский философ, были даны ему «ἰδιωτικῶς καὶ ἀπλῶς»²⁸. Кантакузин еще более категоричен: по его мнению, Варлаам «сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличимым от животного»²⁹. Итак, ясно, что духовные практики «Метода» применялись некоторыми необразованными монахами, которые были не в состоянии увидеть их истинное значение: на этом уровне некое взаимопроникновение в области духовных практик наверняка могло иметь место. Поэтому, когда Паламе пришлось защищать монахов от нападок Варлаама, он занял такую позицию, которая противостояла как гуманистическому агностицизму Варлаама, так и дуалистической духовности богомилов.

Учитель исихазма прежде всего отмечает, что Варлаам придает предписаниям «Метода» преувеличенное значение: ведь они обращены в первую очередь к тем, кто делает первые шаги в духовной жизни. Впрочем, методы эти имеют право на существование:

Новоначальные, пишет Палама, понуждают свой разум определенными механическими способами обратиться к самому себе (μηχαναῖς τισιν ἐπιστρέφειν βιάζεσθαι τῶν εἰθισμένων εἶναι), ибо он с трудом отрывается от внешних вещей , итак, они смотрят на себя в том числе и физически . Но зачем я говорю, что только те, кто лишь недавно начал эту борьбу, обращаются к себе в присущей им внешней манере? Некоторые из тех, кто достиг в этом большего совершенства, действительно применяют этот способ во время молитвы и стяжали Божье благоволение ³⁰.

²⁶ Первое упоминание об этом прозвище, брошенном Варлаамом в адрес исихастов перед константинопольским Синодом, содержится во втором письме, которое направил ему Палама около 1337 г. (Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 100v).

²⁷ Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 140v.

²⁸ Philotheus. Op. cit., col. 585a.

²⁹ Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39. P. 543.

³⁰ Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 100v.

577

Следовательно, предписания «Метода» имеют лишь инструментальную ценность и никоим образом не являются самоцелью. Тем не менее Палама дает им богословское обоснование, гораздо более широкое по охвату. В своей апологии исихазма он развивает положения подлинного мистического богословия, которые мы встретим в глубоко разработанном виде у его ученика св. Николая Кавасилы. Здесь мы ограничимся тем, что приведем несколько фрагментов главным образом из трактатов Паламы «в защиту священно-безмолвствующих» центрального произведения византийского богословия, до настоящего времени по большей части так и не изданного³¹.

Когда Палама говорит о «сверхприродном познании» Бога, совершенно отличном от познания Бога человеческим разумом без содействия божественной благодати, то он имеет в виду аспект мистического соединения с Богом, возможность которого, как неотъемлемо присущее христианству, было провозглашено отцами и является лучшим опровержением агностицизма византийских гуманистов. Подыскивая образы, которые могли было бы передать это мистическое единство, наставник исихазма вслед за свт. Григорием Нисским говорит о браке, ибо «любовь супружеского союза представляется более тесной, чем всякая другая»; но

и она не есть любовь природная и не слияние, но, согласно Писанию, двое соединяются в ней лишь через общение и преданность . Что же касается соединения с Богом тех, кто стал этого достоин, то оно превосходит все другие виды единства своим совершенством и, поскольку Дух лучше, чем слово, проникает сквозь все чистые умы, оно показывает, что любовь Бога преизобильна и что эта любовь поистине единственная в своем роде; действительно, только она связует вместе сверхприродно (ὑπερκοσμίως) тех, кто охвачен ею (τοὺς ἑραστάς), и крепко соединяет их³².

Если мы дадим себе труд глубже проникнуть в концепцию Паламы, представленную в этом тексте, то в первую очередь увидим, что мистическое познание, о котором говорит Палама, вовсе не понимается как проявление «внутренней» религиозности, но является частью божественного замысла о спасении человечества, а его противники оспаривают не что иное, как откровение о Боге во Христе. Он пишет о варлаамитах:

Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто «не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе» (ср.:

³¹ Самый краткий из этих девяти трактатов опубликован в: Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1101-1118.

³² Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 86v.

578

Гал. 2:19) . Но теперь-то, когда Бог «явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире» (ср.: 1 Тим. 3:16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы «приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас» (ср.: 1 Кор. 2:12); когда мы стали «выучениками Бога» (ср.: Ин. 6:45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо «Он», говорит Господь, «научит вас всей истине» (ср.: Ин. 16:13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16) и духовные очи, ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (см.: Откр. 21:1) и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом?

Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей или от «Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего» (ср.: Рим. 1:4)? Разве не один у нас наставник, Христос (см.: Мф. 23:8)? Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас³³.

Приведенный фрагмент убедительно подтверждает, что богопознание, по Паламе, является частью исторического домостроительства Спасения, «Heilsgeschichte»*, в ходе которой Бог открыл Себя во Христе и предвозвестил Свое пришествие в конце времен. Ошибка Варлаама состоит как раз в том, что он игнорирует это откровение и полагает, будто христианское познание Бога по сути может быть только таким, какое было доступно еще до Боговоплощения. Палама же никогда не упускает случая подчеркнуть, что «прежде явления Бога во плоти мы через ангелов не узнавали ничего такого»³⁴.

Эта новая тесная связь между Богом и людьми, привнесенная Боговоплощением, проявляется прежде всего в церковных таинствах и открывает, таким образом, путь к таинству приобщения ко Христу. Вот особенно красноречивые строки:

И если Сын Божий не только соединил с нашей природой о безмерность человеколюбия! Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но о изобилие чуда! смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существо-

³³ Idem. Pro hesychastis, II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 184-184v.

* Истории спасения (нем.).

³⁴ Pro hesychastis, II, fol. 178v.

579

ваниями, становясь одним телом (σύσσωμος) с нами и делая нас храмом всего Божества потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся (φυραθέν) с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне (ἔξωθεν) освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь (νῦν), смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри (ἀνακραθέν ἡμῖν καὶ ἐν ἡμῖν ὑπάρχον, εἰκότως ἐνδοθεν περιαυγάζει τῆν ψυχήν)³⁵.

Этот текст интересен прежде всего тем, что подчеркивает новый, свойственный зону (αἰών) Нового Завета, характер богопознания, о котором говорит Палама. Сами апостолы в день Преображения не были удостоены подлинного видения, которое теперь доступно нам после смерти и воскресения Христа (νυν), после того как Его Тело и наши тела вступили в необъяснимое общение. И поэтому духовность вся целиком сосредоточена на Теле Христовом: «Некоторые святые, пишет вместе с тем Палама, после пришествия Христа во плоти, видели этот свет как бескрайнее море, чудесным образом истекающее из единого солнца, то есть из этого божественного Тела»³⁶.

В свете этой христоцентрической и евхаристической духовности смысл предписаний «Метода» предстает совершенно ясным: исихасты не ищут Бога вне себя, как это было с апостолами на горе Фавор, но находят Его в себе, в своих собственных телах, поскольку эти тела суть члены единого Тела в силу причастия, возможного благодаря Церкви. «Они признательны не самим себе, пишет Палама, но Тому, Кто просвещает»³⁷. Исихастская духовность в видении Паламы, следовательно, не является дурным эзотеризмом она опирается на Павлово понимание человеческого тела как «храма Духа Святого» и «члена Христова» (см.: 1 Кор. 6:15-19). Именно таким образом объясняются некоторые строки Паламы о «различении духов»:

Поддельный ложный свет отлично виден как свет извне, а не как возвратное движение и обращение ума к самому себе; такое обращение, поистине, всегда безошибочно ведет к божественному³⁸.

³⁵ Pro hesychastis, I, fol. 134v-135; cp.: Idem. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57, Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1161cd.

³⁶ Pro hesychastis, III, [1, 33], fol. 208-208v; ср.: Idem. Homilia 35: In Transformationem Domini, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 440a.

³⁷ Idem. Epistola ad Acindynum I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 73v.

³⁸ Idem. Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 86; cp.: Gregorius Nyssenus.

580

Этот отрывок, столь платоновский по звучанию, тем не менее взят из письма, в котором Палама жестко выступает против «внешних философов»: только христиане, говорит он в этом письме, могут обрести Бога в самих себе, ибо Христос объективно присутствует в них, тогда как «γνώθι σεαὐτὸν» платоников ведет лишь к грешной и падшей природе. Последние, поскольку их «обращение к себе» касается только души, сумели примирить его с таким антихристианским учением, как переселение душ³⁹. Палама же всегда настаивает на том, что Боговоплощение состоялось для того, чтобы «почтить смертную плоть»⁴⁰.

Согласно Паламе, христианская духовность — это не спиритуализм: «тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней»⁴¹. Именно так некоторые материальные проявления у святых сопутствовали действию благодати.

Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум ⁴².

Итак, в обращении к себе исихаст ищет не субъективного ощущения; он не предается самокопанию с тем, чтобы обнаружить лишь собственное тварное и падшее «я», но ищет Христа, который в нем объективно присутствует в силу крещения и приобщения к таинствам Церкви и который, впрочем, не принадлежит ему как собственность, но «является общим для всех, кто поверил во Христа»⁴³. Следовательно, знание о Боге, которое христианин получает через это «самонаблюдение», является фактором единства в Церкви и во Христе:

все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (см: Мф. 3:16-17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын

De anima et resurrectione, Patrologiae cursus completus. Series graeca 46, col. 89c; Pseudo-Dionysius. De divinis nominibus, IV, 9, Patrologiae cursus completus. Series graeca 3, col. 705a.

³⁹ Pro hesychastis, I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 108.

⁴⁰ Idem. Homilia 16, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 201d, etc.; особое значение, которое в паламитской антропологии признается за телом, очень ярко подчеркивается в работе архим. Киприана (Керна): Указ. соч. С. 366-367, etc.

⁴¹ Pro hesychastis, I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 132.

⁴² Ibid., [3, 33], fol. 133.

⁴³ «Κοινὴ μὲν οὐν αὔτη πάσι τοῖς εἰς Χρίστον πεπιστευκόσιν ὑπέρ ἔννοιαν γνῶσις». Pro hesychastis, II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 191v.

581

открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы Он пребывал с нами вовеки (см.: Ин. 14:16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (см: Ин. 16:13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью . Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но в отношении Христа и Церкви (см.: Еф. 5:32).

Подошло уже время вспомнить боговдохновенные слова: благодарим Тебя, Отче, Господь неба и земли, что, соединив Себя с нами и явив нам Себя через Себя Самого, Ты скрыл это от мудрецов и разумников (см.: Мф. 11:25; Лк. 10:21). Они разумны перед собою самими и учены в собственных глазах ⁴⁴.

То единство с Богом, которое созерцатель обретает в «чистой молитве» и самососредоточенности, есть ничто иное как единство Христа и Церкви, осуществленное в Духе Святом. Во второй Триаде мы читаем:

очищенный и просвещенный ум, будучи явно охваченый благодатью Божьей и видя сам себя, созерцает не просто свой образ, но сияние, созданное на его образе благодатью Божьей, и сияние это осуществляет непостижимое единство с Наиблагим, через которое ум (νοῦς), превосходя человеческие возможности, видит Бога в Духе⁴⁵.

Тогда человек,

будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли [он] на себя видит свет; на то ли, что видит, все тот же свет; на то ли, через что видит, свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним ⁴⁶.

Это понимание новой жизни во Христе, которой одаряет нас Церковь и которая состоит сама по себе в том знании о Боге, ка*сим мы обладаем, является основным стержнем аргументации Паламы в споре с Варлаамом. Калабриец предстает в полном смысле слова отрицателем не второстепенного вероучительного вопроса, а всего домостроительства Спасения, поскольку его упреки, которые направлены, как кажется, лишь против группы монахов, на деле затрагивают сущностное содержание жизни во Христе, общей для всех христиан.

Тем не менее верно, что в понимании Паламы созерцателям дано познать Бога более совершенно, чем общине верующих, -

⁴⁴ Pro hesychastis, [3, 67-68], fol. 192v.

⁴⁵ Ibid., [3,11], fol. 172.

⁴⁶ Ibid., [3, 36], fol. 180V-181.

582

не потому, что им дается какое-то особое откровение, а по той причине, что они лучше других умеют усвоить жизнь в Духе, дарованную народу Божию во всей совокупности. Они лучше других умеют заставить плодоносить получаемую ими благодать таинств. И поэтому в его строках постоянно вспоминается шестая заповедь блаженства: узреть Бога могут «чистые сердцем». Палама становится наследником всей аскетической и мистической традиции Востока начиная с IV в., усвоившей стоическую идею о κάθαρσις для разработки основы духовной жизни монаха. Именно те, кто «преобразился, чтобы достичь ангельского достоинства, поскольку в течение всей своей жизни прилеплялись к Богу духовной молитвой, очищенной и непрерывной, и поскольку они бесповоротно обращены ввысь ко Господу»⁴⁷, прежде всех других здесь, на земле осуществляют единство с Богом. Именно они по преимуществу являются наставниками «сверхприродного» познания, ибо они сделались вместилищем благодати и стали, с самых истоков Церкви, выразителями Предания. Когда Палама защищает исихастов, своих современников, он стремится защитить также «богословов, мудрых в Боге, которые непостижимым для разума образом беседовали с Тем, Кто превыше разума» и «были научены Божьей благодатью и, подражая Богу, научили этому нас»⁴⁸. И мы сами должны думать и разбираться, как это делали отцы, пройти их школу не только для того, чтобы повторять их формулы, но жить, как они, в тесном единстве с Богом. Так поскольку Палама в своем богословии опирается на объективное и постоянное присутствие Бога в Церкви и в каждом христианине, присутствие, благодаря которому может выразить себя всегда живое Предание, он становится противником интеллектуальной ригидности в богословии, проявившейся, начиная с IX в., на Востоке, чему в высшей степени благоприятствовало развитие светского гуманизма в той мере, насколько оно имело склонность привлекать к себе лучшие умы эпохи.

Следует подчеркнуть, что паламитское учение в целом вписывается в историческое понимание домостроительства Спасения и тем самым неоспоримо примыкает к библейской и святоотеческой традиции, существенно исправляя, вслед за прп. Максимом Исповедником, подкрашенную неоплатонизмом статичность Псевдо-Дионисия, у которого Боговоплощение не играет

⁴⁷ Epistola ad Barlaam II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 100. Здесь идет речь о явной отсылке к Иисусовой молитве, подвизаться в которой для Паламы является основным элементом монашеской жизни (cp.: Pro hesychastis, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 120,127v, 132v, 138,150v-151,192, etc.).

⁴⁸ Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 89v.

583

практически никакой роли в отношениях между Богом и человеком. Когда Палама говорит о созерцании Бога, дарованном праведникам, то он понимает это не иначе как наслаждение будущими благами, в силу которого христианская духовность становится частью священного времени, освященного присутствием Христа, Который пришел, приходит и придет. Свт. Григорий никогда не теряет из виду историческую суть христианства в том виде, как она описана Оскаром Кульманом⁴⁹. Именно этот последний пункт следует особо отметить в связи с паламитской концепцией «обращения к себе».

Итак, мы видели, что «духовное» познание стало возможным благодаря смерти и воскресению Христа и подается только тем, кто «сотелесен» Ему, -т.е. христианам, принимающим участие в таинственной жизни Церкви. При этом такое знание эсхатологично как предвкушение благ будущего века. Например, в своем первом письме к Варлааму Палама противопоставляет мирским философам

тех, кто усовершенствовал разумную часть души в умопостигаемом и истинном свете, тех кто действительно обрел, насколько это возможно, жизнь, сокрытую во Христе (ср.: Кол. 3:3) и кто воскрес первым воскресением⁵⁰.

Таким образом, важный аспект исихастской традиции уподобление духовной жизни движению «воскресения души»⁵¹. У Паламы эта мысль определенно связана с мистикой крещения: первородный грех он рассматривает как «смерть души», вызванную отделением от Бога и неизбежно повлекшую смерть тела⁵². Крещение, омывая первородный грех, воскрешает душу, и духовная жизнь состоит как раз в том, чтобы воплотить плоды этого «первого»

⁴⁹ Cullmann О. Christ et le temps: Temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuchâtel; P., 1947.

⁵⁰ Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 86.

⁵¹ Патриарх Каллист, ученик Паламы, в житии прп. Григория Синаита также пишет: «Ὁ άοίδιμος εἶδεν ἀνάστασιν τῆς ψυχῆς πρὸ τῆς ἐλπιζομένης κοινῆς ἀναστάσεως [сей славный муж еще прежде чаемого общего воскресения видел воскресение души]». Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894. С. 14-15. Эта мысль уже нашла свое выражение у Евагрия: Evagrius. Capita gnostica, VII, 2, Frankenberg W. Ed. cit. P. 425; Ibid., V, 22 (cp.: Bousset W. Ed. cit. P. 306) и у Псевдо-Макария: Macarius Aegyptius. Homilia 5,10, Patrologiae cursus completus. Series graeca 34, col. 516a; Homilia 36,1, Patrologiae cursus completus. Series graeca 34, col. 749a.

⁵² Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 39; 45; 51, Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1148b; 1153a; 1157c.

584

воскресения, которое является лишь предвкушением неизбежного и несомненного последствия воскресения тела в судный день. В связи с этим становится понятным, какую цель преследовали исихасты, сосредотачивая свое духовное внимание во время молитвы «в средоточии сердца», «там, где соединяются все силы (δυνάμεις) души»⁵³: в паламитской антропологии человеческая душа, в отличие от души животного, естественным образом обладает «животворящей силой» для тела этой силы как раз смерть, вызванная грехопадением, ее и лишила⁵⁴, но душа получает ее заново во Христе. Созерцатель прежде всего хочет преобразить эту «силу», поданную ему в крещении в качестве энергии энергии божественной, предвосхищающей реальность эсхатологического воскресения тела. Мы уже видели, что для Паламы отрицание «телесного» метода молитвы Варлаамом тождественно отрицанию христианского опыта, связанного с телесным воскресением в конце времен.

Результаты «чистой молитвы» причастность свету Нового Иерусалима: этот свет есть «залог нового рождения» (ἀῤῥαβὼν τῆς παλιγγενεσίας, cp.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14)⁵⁵ и свет будущего века⁵⁶. Для созерцателей будущее время (τὰ μέλλοντα) присутствует уже сейчас благодаря Христу, Которого они носят в себе⁵⁷ и в силу этого уже сейчас участвуют в «таинстве восьмого дня»⁵⁸. По объективным дарам, получаемым от Бога, монахи ни в чем не отличаются от остальных христиан, но они стремятся более совершенным образом предвосхитить Царствие, залогом которого являются эти дары.

Мы видим, как Палама в процессе полемики с Варлаамом благодаря своей богословской одаренности сумел вписать духовное наследие византийского исихазма в контекст Писания и церковного Предания. Настаивая на общинном, объективном и сакраментальном характере присутствия Христа в душе христианина, он подвел догматическое основание под традицию, которая, как могло показаться особенно после прп. Симеона Нового Богослова, нарушила равновесие христианской жизни в сторону субъективного «переживания». С другой стороны, подчеркивая христоцентриче-

⁵³ См. выше, стр. 572-573.

⁵⁴ Gregorius Palamas. Capita CL, 38-39, Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1146d-1148ab.

⁵⁵ Idem. Pro hesychastis, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 177; также см.: Ibid., fol. 121, 130,131,133, 136v, 192, etc.

⁵⁶ Ibid., fol. 133v, 182, 223, 224, etc.

⁵⁷ Ibid., fol. 180v, 185v.

⁵⁸ Idem. Homilia 34, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 428b.

585

ский характер духовности, связанной с Иисусовой молитвой, он безусловно понимал все христианское богопознание в исторической перспективе домостроительства Спасения одновременно и как присутствие, и как ожидание.