В дни тяжелой войны с озверевшей Германией настойчиво заговорили у нас о засилье немцев во всех уголках русской культуры. Заговорили я о засилье немцев в русском богословии. Недавно заговорили, а теперь это уже мода. Началось, кажется, с газеты Киев (1914 № 297 Неметчина в духовных академиях). Скоро отозвался проф. Бронзов—один из почтенных представителей современного богословия, специалист, можно сказать, столп и утверждение нравственно-богословской кафедры — статьями в Церковном Вестнике (1914 № 41) Гипноз бесчестных и позорных варваров и в «органе» Колокол В плену у немцев (1915 г. № 2631 и 2632). Напомнил о себе, также в Церковном Вестнике (1914 № 49), статьей Немецкое влияние в Богословской науке П. Никольский. Не умедлил откликнуться всюду известный и всюду поспевающий прот. И. Я. Светлов, богослов-борец на четыре фронта, в том же Церковном Вестнике 1915 № 3 писанием Вопрос о неметчине в русском богословии. Проф. прот. А М. Клитин, обиженный Московской Академией, лучше сказать, Синодом, отказавшим ему в степени доктора богословия, нашел своевременным прочитать реферат «в

собрании Русского Братства законоучителей в покоях Его Высокопреосвященства Назария, Архиепископа Херсонского и Одесского, и в присутствии Преосвященного Алексия, Епископа Николаевского», реферат на тему Немецкое направление Православного Русского Богословия и предал его тиснению на собственный кошт—в виде брошюры под тем же заглавием. В одной из академий была произнесена, за обеденным столом, речь с проклятиями прошлому русского богословия и с упованиями на его будущее. Что-то подобное было и в других академиях

Статья проф. Бронзова В плену у немцев (Колок. 1915 № 2631 и 2632) богата фактическими указаниями из истории нравственного богословия. «В 18 веке образцами для русских богословов-моралистов были: Баумейстер, Брейтгаупт, Цуфендорф, Буддей, Миллер, Шуберт. Гергард, Голлазий, Квенштедт и другие. Феофан Прокопович руководствовался Гергардом, Квенштедтом, Голлазием. Платон Левшин писал под влиянием Квенштедта. Феофилакт Горский следовал Шуберту, Миллеру, Буддею, Брейтгаупту. Мефодий Смирнов воспроизводил Брейтгаупта, Голлазия. Иннокентий Пензенский следовал Буддею, Мозгейму, Рамбаху. Платон Казанский стоял под влиянием Рейбергера Иннокентий Херсонский зависел от Буддея. Рейнгарда. Иоанн Смоленский передавал Штапфа. Паисий Пылаев—Гиршера. Платон Фивейский копировал Штапфа Филарет Филаретов следовал Де-Ветте. Система Солярского написана под влиянием Риглера, Штапфа, Шрейбера. Лучшая русская система «научная», принадлежащая незабвенному о И. Л. Янышеву, носит яснейшие следы влияния на нее немцев. Вуттке, Хр. Пальмера. Биттнера, Мартенсена Проф. М А. Олесницкий был проникнут глубоким расположением к немцам»...

Эти воспоминания навеяли на проф. Бронзова глубокую печаль, и в том же «органе» (№ 2642) он призывает русское общество к покаянию. «Настало время покаяться и дать обещание не грешить впредь».

Лирикой наполнена его статья (названная) в Церковном Вестнике.

«Загляните к пресловутому Гарнаку—этому утонченному врагу христианства, пользующемуся особенным уважением

со стороны русских богословов, хотя бы в его лекциях «о сущности христианства», припомните известного Ф. Делича с его «Библией и Вавилоном», припомните всяких Рау с их «Этиками Иисуса» и т. п.,—и вы всюду увидите. что гг. немцы употребляют все усилия к ниспровержению христианства, особенно в его чистоте и неповрежденности... Отсюда сам собою следует вывод: если бы русская богословская наука не ведала ничего о германской, то ничего бы не потеряла. Даже более того, выиграла бы в общем итоге: не узнав незначительных положительных крупиц, она не узнала бы и огромнейших отрицательных вещей. Пожертвовав лишь кое-чем, она зато избежала бы колоссального зла, какое теперь стало ее уделом.

«Не у немцев нам учиться. Не у этих величайших фарисеев всех времен... Душа славянская и душа тевтонская не поймут друг друга и не могут понять. Противоестественно пересаживать немецкую «науку» (!) на благородную русскую почву. Нам следует учиться у святых отцов, у подвижников Христовой Церкви. Пора освободиться от тевтонского гипноза! Пора разнемечиться! Настало благоприятное время. Иначе нам не проснуться бы и не стряхнуть бы с себя тевтонских грязных лап. Русская богословская наука должна быть построена не на тевтонской основе, а на чисто-христианской,—на основе Слова Божия, святоотеческого предания. Пора нам взяться за ум и раз навсегда забросить в мусорную яму всякие немецкие шпаргалки»...

Прот. П. Светлов знакомит читателей Церк. Вестн. с статьями своих предшественников в борьбе с немецким засильем. К их голосам он добавляет нечто из своего опыта.

«Немецкое засилье в русском богословии я рано испытал на самом себе, еще лет тридцать тому назад со своей магистерской диссертацией («Значение креста в деле Христовом. Попытка к построению православного учения о сущности и способах искупления, совершенного Господом нашим И. Христом»), история которой изложена мною в приложении к книге «Крест Христов. Опыт изъяснения догмата искушения» (изд. 2. Киев 1907). Этот первый в

русском богословии опыт православного и независимого от инославных образцов изъяснения догмата искупления подвергнули жестокому преследованию и обвинили его, между прочим, в... зависимости от немецкого протестантского богословия».

Прот. Светлов отдает должное протесту против немецкого засилья в русском богословии. В своеобразии православия он видит достаточную гарантию от необходимости для русских богословов стоять на выучке у немцев.

«Нам, слава Богу, нечему учиться у немцев в самом главном, в вере и благочестии, научное раскрытие которых составляет главное содержание и прямую цель богословия. От полного и яркого света Христовой веры, во всей целости сохранившейся у нас в православии, нам не приходится идти к полутьме протестантства. Тут волею Провидения православная богословская наука в качестве истолковательницы и верного отражения света Христова, поставлена «на верху горы», как яркая свеча, чтобы светить западному миру и освещать ему утерянную дорогу к чистому свету христианской веры в Православно-Восточной Церкви. Ex Oriente lux— это не лозунг какой-нибудь партии вроде славянофильства, но истина, которой должна проникнуться вся православно русская богословская наука без различия в ней направлений: в этом сознании своего значения русской богословской науке дано все, что необходимо для ее силы, роста и процветания, им же только гарантируется ее православно-русская самобытность и независимость от всякого чужеродного, вредного для нее, влияния, в том числе—немецкого. В Православии, с неисчерпанными еще мыслью его Божественными сокровищами, русская богословская наука владеет таким источником жизни и силы, что она может и должна поведать миру во всей полноте истину евангельскую, которая Западу известна под покровом латинства и протестантства,—вместо того, чтобы быть эхом западной католическо-протестантской, до дна исчерпанной и обветшалой религиозной мысли».

Присоединяясь к протесту против немецкого засилья в русском богословии, прот. Светлов «не разделяет прямолинейного и крайнего решения немецкого вопроса».

«Не будем бросаться от одной крайности чрезмерного

увлечения неметчиной к другой крайности совершенного пренебрежения к немецкой богословской науке. Для русской богословской науки вредно то и другое, и истина здесь, как и везде, в середине. Истинно и не подлежит сомнению, что пренебрежение нашей науки к немецкой богословской науке сопровождалось бы ущербом для нашего богословского образования и богословской науки. Громадное наше преимущество не перед одною немецкою, но перед всею западною богословскою наукою в том и состоит, что мы хорошо знаем последнюю, чего нет в этой к явному ее ущербу. Не будем же сами лишать себя этого великого нашего преимущества над западным христианством, так прекрасно отвечающего самой природе русской души, способной, по Достоевскому, всех понять, всех узнать, все примирить, не растворяясь ни в чем! Пусть наше богословие продолжает быть всечеловеческим,—богословием русского «всечеловека» в противоположность эгоистически-замкнутому в себе, мелководному и самодовольному, немецкому богословию, узко-национальному, а потому не отвечающему идеалу христианского универсализма.

«Нельзя пугливо, в страхе за веру, сторониться чужого и отрицательного. Знание чужого и отрицательного только способствует лучшему уяснению своего и положительного и укреплению в нем, если мы хотим возвыситься над слепою верою младенчества к разумной вере духовной зрелости. А о жалком бессилии и беспомощности руководителей духовных, пастырей и законоучителей, перед неверующими излишне и говорить в тех случаях, когда они знают меньше руководимых. Нет, для блага ближнего приходится знать о Геккелях, Бебелях и т. п., как врачу необходимо знать о микробах, производящих дифтерит, тиф или скарлатину... Знание отрицательного может быть вредно еще не окрепшим в вере и истине и не сформировавшимся умам в юности, но и здесь знание отрицательного вредно только в том случае, если оно односторонне и не сопровождается критическим к нему отношением, т. е. обращением к критике, голосу другой стороны. Но умные люди и смолоду всегда во всем (и в чтении, и в житейских вопросах) умеют исполнять правило выслушивать противную сторону.

«Нет никаких основании с нашей стороны для пренебрежения к тем отраслям богословия, в которых немцы имеют успех и даже опередили нас, напр. это сделано ими в историко-грамматическом изучении Библии, которое у них выдвигается само собою формальным принципом протестантства или учением о Св. Писании, как единственном источнике вероучения. Разумеется, добываемое здесь немецко-протестантскою наукою для православного богословия, особенно экзегетики, может служить только сырым материалом, подлежащим православной обработке в свете православного сознания, церковного учения. Вообще, и в других отраслях богословия немецкое сырье, считаемое немцами неприкосновенными ценностями, мы должны перерабатывать по православному и таким путем получать из него что-нибудь для науки, если уж кому нужно иностранное сырье. Это правило имеет значение в отношении особенно к систематическому богословию, имеющему дело, среди вероисповедных разностей, с истинами веры и нравственности общехристианскими. Вопреки ультра-аристократическому взгляду Хомякова, я признаю полезною и даже необходимою дружную совместную работу всего христианского мира, всех исповеданий христианских, в борьбе с общими врагами его (неверием, язычеством, иудейством, магометанством) и в защите общехристианских святынь и ценностей. С этой точки зрения и протестантская наука в области этики, догматики и апологетики не может не останавливать на себе внимание православного богослова, дорожащего торжеством христианской истины в мире и радующегося всякому ее успеху».

Прот. Светлов дает объединяющую формулу «правильных отношений православного русского богословия к немецко-протестантскому» .

«Услуги немцев нашему богословию ограничиваются, главным образом, доставкой сырого материала и облегчением черновой работы религиозно-богословской мысли, не простираясь на внутреннюю, идейно-творческую область ее. Нахожу совершенно достаточным для немца это место в передней нашего богословия. Какое-либо идейное немецкое руководство в области религиозной мысли для нас немыслимо: в христианском разумении жизни и в позна-

нии христианской истины мы руководимся и будем руководиться светом одного Православия, достаточным не только для нас, но и для всего мира. Пусть ведают всякие немцы, что истинные православные богословы Русской Церкви исполнены всякого радостного и благодатного сознания своего превосходства над богословами западного христианства, дарованного им Богом не по их заслугам, а рождением и воспитанием в православной вере! Кому-кому, а нам особенно неприлично просвещаться и учиться уму-разуму у немцев, которые за сорок лет успели одичать до звероподобия»

Статьи проф. Бронзова, вслед за газетой «Киев», бьют первую тревогу, рисуют ужас создавшегося положения: у него факты и лирика. Прот. Светлов обсуждает положение, чертит границы опасности, намечает выход. Что же вносит нового реферат прот. Клитина? Он делает конкретное приложение протеста против неметчины к нашему дню, указывает пальцем изменников идее русского православия, произносит «слово и дело». Общее состояние русской богословской науки, по его наблюдению, далеко не печально: зло в единичных исключениях, на которые и направляется внимание любопытных.

«Как в прежнее время, так и теперь, в особенности, вопрос об отношении нашего русского богословия к западному представляет собой во многих отношениях интересную, а в некоторых и не совсем отрадную страницу нашего духовного просвещения. Вопрос этот чрезвычайно сложный. Проследить развитие нашей богословской науки, отметить все стадии ее зависимости от западной, обозначить степень и характер этой зависимости в решении тех или других вопросов, доказать самостоятельность и выдающиеся свойства нашей русской богословской науки, оценить ее влияние и значение в церковно-исторической жизни русского общества—эта задача требует обширного и упорного труда при широких благоприятных условиях работы 1). Не имея смелости и возможности брать на себя подобный труд, мы в настоящий раз имеем в виду сделать только несколько посильных замечаний на подня-

1) Можем успокоить о. Клинина над этой темой работают.

тый в публицистике тревожный запрос к нашему богословию вообще. Следует, нам думается, отметить, насколько имеют основания тревожиться за направление русской богословской науки, как она выразилась в богословских трудах прошлого времени и как выражается в некоторых работах настоящего времени. Мы смело можем уверить наше общество, что как прежде, так и теперь русская богословская наука стоить на высоте своего призвания и всемерно исполняет задачи своего служения Русской Православной Церкви. И хотя, при всем том, и встречаются некоторые незначительные исключения (как разбираемый нами труд одного богослова), но на эти исключения нужно смотреть, как на только случайное увлечение или недоразумение, которое не имеет никакого кардинального значения ни для богословия, ни для Православной Церкви».

Кто же этот «один богослов», виновный, среди общего богословского благополучия, в «рабстве немцам»? Это, оказывается, прот. П. Я. Светлов.

«В то время, как одним немецкое направление нашего богословия кажется таким вредным и губительным для нашего просвещения и церкви, встречаются, по какому-то прискорбному недоразумению и к глубокому сожалению, русские богословы, которые в этом немецком направлении видят исключительно светлую сторону. Именно в этом немецком засилье, или плене, в котором, по выражению проф. Бронзова, находится наше Православное Богословие. один из представителей этого Православного Богословия— проф. Светлов («Христианское вероучение в апологетическом изложении». Томы I и II) видит определенные и настойчивые основания к единению всех церквей—протестантской, католической и православной между собою».

Что же это такое? Мы только-что видели, что прот. Светлов принадлежит к лагерю протестующих против немецкого засилья и претендует на одно из первых мест среди них. Но в то время, как прот. Светлов в петроградском журнале произносит филиппики против неметчины. в Одессе реферируется обвинение прот. Светлова в «неметчине». Что же это значит? Не развертывается

ли пред нами картина взаимного истребления частей отступающей в панике армии? Не присутствуем ли мы при сцене взбунтовавшихся рабов, которые раньше старались превзойти друг друга в рабской угодливости, а ныне обратили «рабство» в «моральную кличку», которою пользуются для сведения личных счетов, и подводят под категорию «плена» все попадающееся на глаза? Не подменивается ли на наших глазах борьба с немцем, как расовой и политико-экономической единицей, борьбой с балаганным «немцем» рыночных торговок? Дело стоить рассмотрения, а оно прежде всего сводится к вопросу, насколько обосновано обвинение прот Светлова в литературном рабстве у немцев.

Выходить, что я беру прот. Светлова под свое покровительство. Да не подумает кто-либо, что я делаю это по личной приязни к прот Светлову: нет, я руковожусь только интересами научной объективности. К числу друзей прот. Светлова я не принадлежу. Даже напротив. Позволю себе в этом пункте некоторые уклонения в сторону, некоторые воспоминания. Читатель увидит, что это «уклонение в сторону» относится к существу вопроса,—увидит, что тот метод, который ныне применяется к прот. Светлову прот. Клитиным, метод балаганного, рыночного понимания «неметчины», что этим методом соблазнялся и о. Светлов.

В книге «Христианское вероучение в апологетическом изложении» прот. Светлов, вообще щедрый на «разные нелестные и грубые эпитеты по адресу некоторых профессоров богословия, которые чем-то не угодили о. Светлову», ко мне оказывает особое внимание, говоря просто, «чистит меня на все корки*.

«Принцип абсолютного индивидуализма может иметь место не в христианском богословии», а в декадентстве, где «индивидуализм религиозной мысли» сопровождается «отрицанием исторического христианства». «Поэтому предъявление принципа абсолютного индивидуализма и осуществление его на почве православного и притом русского богословия было бы большою неожиданностью. Однако образец такого «христианского» богословия здесь дан нам в бого-

словии некоего М. Тареева, бывшего 1) профессора духовной академии. По нему «религиозное творчество и познание, подобно художественному творчеству и познанию, образует совершенно самодержавную область», потому что «все христианское познание развивается только из опыта богословских (? богосыновних) переживаний Христа, которые усвояются верующими», а познание Бога «дается исключительно опытом, переживаниями и запросами религиозной жизни (М. Тареева «Религиозный синтез в философии В. С. Соловьева», Христ. Чт. 1908 № 1 стр. 45, 46). Отсюда богослов-индивидуалист настаивает на принципе абсолютного индивидуализма или «религиозного творчества» в христианском знании, вследствие чего богословие каждого получает значение только субъективно-автобиографическое как выражение разных внутренних «переживаний и запросов религиозной жизни» личности (см. Бог. Вестн. 1908. май, стр. 148 и июнь-июль стр. 388). Конечно, «религиозное творчество» М. Тареева не во всем объеме самобытно или «самодержавно». В значительной части своей богословие М. Тареева есть эхо лютеранского ричлианского богословия, так им заимствован отсюда агностический или адогматический принцип, в силу которого все, выходящее за пределы христианского опыта («переживаний») не подлежит ведению богословия; нет ничего нового у М. Тареева в его нескрываемом презрении к «церковно-догматическому» христианству, исказившему будто бы «чистую евангельскую идею»,—ничего нового в этом резком противоположении церковного христианства библейскому христианству Евангелия, что отличало бы богословие М. Тареева от богословия ричлианства и рационализма вообще. Не ново в богословии

1) Если так пишут у нас оо. Светловы, то что же удивительного, что легенда принимается (или пропагандируется?) на Западе оо. иезуитами, которым столь не по вкусу пришлись Основы христианства.

...R. D. Fedoroff:... nuper denuo editum est opus, quod multum divul gatum est in Russia. celeberrimt professons Tareev, de fundamentis religionis christiana, ubi traditionem omnino negat

R P. Palmieri: Tareev nunc iam non est professer.

R. D. Fedorotf: Sed influxum habet.

(Operum academiae Velehradensis tomus IV, Pragae Bohemorum 1912, p. 14).

М. Тареева свойственное рационализму отрицание церкви или отрицание ее значения в христианстве. Не ново отрицание догмата искупления или обычное рационализму «упразднение Креста Христова» в искуплении, выражаемое здесь крайне легкомысленным, более осмеянием, чем отрицанием идеи удовлетворения. Не ново сравнительно с вульгарным рационализмом свободное обращение М. Тареева с эсхатологией и нравственно-символическое толкование догматов из этой и других областей догматики, напр., второго пришествия и страшного суда в смысле суда истории. Не оригинально и не ново «одухотворение» евангельской идеи царства Божия, по избитому шаблону рационализма, доведенное лишь у прямолинейного русского подражателя до абсурдной попытки к отрицанию самой идеи царства Божия (по пословице, вероятно,—plusroyalistequeleroimême). Все это и многое подобное в богословии М. Тареева не оригинально и совсем не ново».

Итак, основная мысль отзыва о. Светлова о моей системе та, что вся она есть результат немецкого влияния 1). В отзыве о. Светлова об Основах христианства нет ни грана правды: чтобы показать это, я ниже возвращусь к нему. В данном же месте читатель уже из сказанного видит и то, что личные мои отношения к прот. Светлову устраняют возможность подозревать меня в дружеском пристрастии к нему, и то, что у нас широко распространилась эпидемия взаимных обвинений в неметчине, так что мое уклонение в сторону не вывело нас за пределы нашей темы. Прот. Светлов не счел нужным искать других средств к моему уничтожению, других путей к выяснению моего ничтожества, к выражению своей органической антипатии к моему образу мыслей—кроме обвинения меня в зависимости от немцев. И какая ирония судьбы! Вот и сам прот. Светлов на скамье подсудимых, вот и его ставят в пример «немецкого рабства». И он безответен пред судом строгой Немезиды: его бьют той

1) И не мало других рецензентов отмахивались от Основ христианства стереотипной фразой: «списано у немцев», хотя столь же употребительна и другая магическая формула: «отсебятина»: успокаивающие душевную тревогу общества и усыпляющие его совесть «подушечки лжепророков»

самой палкой, которою пред тем он сам так ловко жонглировал, ибо всякая палка о двух концах; к нему применяют метод, которым он сам злоупотреблял. он должен теперь выслушать:

— Tu l’as voulu, George Dandin!

Вы, отец Навел Яковлевич, будете вопить: «Помилуйте! Ведь когда проф. Бронзов заговорил о немецком засилье в русском богословии, он разумел русские богословские системы, списанные или переведенные целиком либо в значительной части с какой-нибудь иностранной системы. Речь идет о механическом процессе компиляции, плагиата. Где же у меня что-нибудь списано, скомпилировано с немцев?» Вопль ваш трогателен. Но что же вы сами делали прежде в роли рецензента, называя систему профессора Тареева эхом немецкой литературы, хотя не показали в ней ни одной заимствованной строки? А идеи? нет ни одной правильной, православной мысли, которую, немного переиначив, преувеличив, исказив, нельзя было бы выдать за немецкую.

Видя прот. Светлова на скамье подсудимых, оклеветанным, оболганным со стороны прот. Клитина, я становлюсь на его сторону, беспристрастно, не будучи среди его друзей, во имя объективной правды. Прот. Клитин, обвиняя о. Светлова в неметчине, не прав так же, как раньше был неправ сам Светлов. Прот. Клитин понимает неметчину в балаганном смысле, ругается немцем, как это прежде делал Светлов и многие другие. Борьба с балаганным немцем мешает лишь одолению действительного немца.

В чем прот. Клитин усматривает «немецкое направление» в богословствовании прот. Светлова? В том, что прот. Светлов сглаживает, а не обостряет, различия между вероисповеданиями в интересах идеи соединения церквей.

«Светлов старается доказать, что разномыслии между церквами в сущности никаких нет. Разобравши эти разномыслия и приводя их к нулю, о. Светлов устанавливает следующие положения: 1) В существенном или главном все христианские вероисповедания совпадают друг с другом 2) Различия христианских вероиспове-

даний, даже догматические, несущественны и преувеличены. 3) Еретичество западных церквей не доказано и не может быть доказано. 4) Западные христианские вероисповедания наравне с православным суть христианские церкви и принадлежат к церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделенные от церкви. 5) Все существующие на западе и востоке христианские церкви суть поместные церкви или части Вселенской церкви и потому присвоение какою- либо из них нрав Церкви Вселенской—незаконно. 6) Из совокупности всех этих пяти тезисов определяется понятие о Церкви. «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно-верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на западе и востоке или, что то же, совокупность поместных церквей запада и востока, за отсутствием возможности вселенского собора, при внешнем разделении церкви, лишенных полной внешней или видимой организации, при внутреннем однако единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело».

Вот в чем немецкая вина прот. Светлова по обвинительному акту прот. Клитина: прот. Светлов по вопросу об отношении церкви православной к церкви католической и к протестантству держится широкого взгляда, тогда как возможен узкий взгляд на православие, отождествляющий его с Вселенскою Церковью. Этого последнего, очевидно, придерживается прот. Клитин. Концепция прот. Светлова, может быть, правильна, может быть, неправильна, но причем тут немецкое влияние, литературная зависимость от немцев? Какая здесь связь с выставленным в Киевской газете и у проф. Бронзова тезисом, что «русская богословская наука всегда была в плену у Запада, в особенности у немцев?» Прот. Клитин расходится с прот. Светловым во взгляде на вероисповедания, но почему неугодный ему взгляд прот. Светлова клеймится именем немецкого? В светской литературе у нас известны два направления— западничество и славянофильство. Разве западники стояли в литературной зависимости от немцев? Разве это не два направления русской мысли? Взгляд Светлова на вероисповедания есть своего рода западничество в богословии. Мало того, оно лучше западничества, оно есть универсализм

в богословии: причем же здесь немецкое направление? Это одно из направлений русского богословия. Прот. Клитин стоит на уровне рыночной торговки, которая ругает немцем неугодливого ей покупателя или конкурента.

Едва подняли вопрос о немецком насилии в богословии, он уже выродился в площадной жаргон, в прием подведения личных счетов, лучше сказать, к нему сейчас же примешалось, перебило ему дорогу, давшее у нас балаганное употребление обвинения в неметчине, как своего рода «слово и дело».

В конце своей брошюры прот. Клитин делает вылазку и против проф. Тареева: как же умолчать о Тарееве?

«Разве, после всего сказанного (о прот. Светлове), мы не имеем права утверждать, что и в нашей богословской науке построены немецкие колонии, которые с охотою откроют свою дверь нашему серьезному и опасному врагу. Есть, к сожалению, и другие еще колонии, еще не столь заметные, где утверждают, что Христос воскрес в духе и вере Своих учеников (проф. Тареев)»...

Уж это «воскресение в духе и вере учеников»: сколько об этом писалось, сколько давалось мною разъяснений — хотя бы какой-нибудь результат! Как тяжело это тягучее, упорное повторение нелепой, бессмысленной выдумки, тупое непонимание, нежелание понять... Все признаки на лицо, что прот. Клитин не знаком с сочинением, о котором он делает отзыв, что он сторонится от него с «предубеждением».

Взглянем на дело принципиально. Существует, скажем, русская богословская система, в пяти темах, Основы христианства, в которой нет ни одной заимствованной строки. Прот. Клитин пишет: «это немецкая колония», — произносить свой приговор с плеча, без малейшей тени доказательства, без всякой тревоги на сердце, напротив, резвясь и играя, с самодовольством легкомыслия. И, вот, обратите внимание на эту легкость, с какою русская территория уступается немцам, объявляется немецкою колонией. Польша? Немецкая колония. Малороссия? Отдать немцам. Москва? Не наша... Наша неоспоримая собственность— сибирские тундры, труды отцов Стеллецких...

Что же это за территория, которая так легко уступается

немцам? Ее достоинства могут быт оспариваемы, ее плоды могут кому-либо не нравиться. Но сами немцы объявили эту территорию русской, никаких притязаний на нее не заявили 1). В недавнем отзыве об Основах христианства на страницах светского журнала, обличающем внимательное знакомство с системой, сказано (в заключение): «Это не область философского гносиса, а область живой психологии. Такую-то именно психологию живых фактов в отличие от В. С. Соловьева и дает проф. М. М. Тареев. И в этом-то и заключается та большая, неизмеримо большая заслуга его пред русской, да и вообще человеческой религиозной мыслью, которую вполне оценить, конечно, может лишь тот, кто прошел весь ее длинный исторический путь. Искал, томился и нашел. Нашел и уверовал! Это не немецкий полурационализм посредствующей школы, а подлинное православие, очищенное и незатемненное» 2)... В текущем году в журнале Христианин, м. март, А. М. Туберовский (Идеология Воскресения Христова) 3), оценивая опытный метод 4) моей системы, пишет (стр. 533):

1) Theolog. Literaturzeit. 1909 №3 отзывоб Основаххристианства Bonwetsch’a Durchweg tritt zu Tage, wie Tarejew bestrebt ist, das eigentliche Wesen des Christentums in seiner Tiefe zu erfassen und es in selbständiger Weise als ein einheitliches Ganze vorzufuhren. Dies geschieht in fesselnder Sprache und oft glänzender Darstellung. Seine Schrift ist ein Beweis, wie nicht nur auf exegetischem und historischem Gebiet, sondern auch auf systematischem die russische Theologie darnach ringt, hinter der Theologie der andern Kirchen nicht zurückzubleiben. Равноикатолическийжурнал Slavorum litterae theologicae (1910 № 1), выдвигаянавид, чтовмоейкниге ubique ultima «criticae» inventa proferuntur, признаетееидейнуюоригинальность: licet non rara neque pauca systemata philosophiac christianae nostris temporibus lucem aspexerint, tarnen hoc prof. Tarêev opus, vel potius haec opera, aliquid certe novi in hac re videntur exhibere.

2) K A. Смирнов Имманентная философия христианства (о М. М. Тарееве) 1914 (первоначально в Русск. Мысли). Назову также книжку В. П. Виноградова Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М Тареева.

Можно было бы указать и не мало других положительных отзывов, один из которых и прот. Светлов называет «восторженным».

3) Обращаю внимание прот. Клитина, что А. М. Туберовский имеет в виду, прежде всего, мой трактат о Воскресении Христа.

4) Любопытно сравнить эту высокую оценку опытного метода с

«В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе проф. Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение» 1).

Каждый смеет иметь свое суждение. Оценка А. М. Туберовского есть слово его и только. И все-же ото слово уже достояние истории: Основы х/птпшнсшвч названы, могут быть назвали исключительным фактом Русской Теологии, — и нельзя не изумляться тому легкомыслии), той поспешности, той охоте, с какими оо. Клитины уступают немцам русский труд, русскую территорию. Это полная случайность, что я, автора, этих строк, посвященных вопросу о русском богословии, вмешиваюсь в суждения других о моей же книге, — случайность, ничему не мешающая и имеющая даже свою выгодную сторону. Ничто не мешает нам рассуждать объективно. Много ли у нас сочинений, которые могут быть названы или названы кем-либо «исключительным фактом Русской Теологии», и терпимо ли легкомыслие в обозвании таких сочинений «немецкими колониями?» Собиратели земли русской не так действовали, они цепко держались за каждую пядь, где стала русская нога, где прозвучало русское имя: не нужно чужого, но не уступим своего. Откуда же у нас такая расточительность?

Беглый обзор литературы по вопросу о немецком насилье в русском богословии отмечает два показательных пункта: 1) общепризнаваемый факт немецкого господства в нашем богословии и 2) не менее бесспорная тенденция среди русских богословов подозревай, и обвинять в немецкой зависимости друг друга, клеймить позорной

издевательством над «самодержавным религиозным творчеством» прот. Светлова. Карикатурность этого метода христианской философии далеко не самоочевидная истина, как это представляется рационалистическому взору Светлова.

1) В рецензии А. М. Туберовского есть знаменательные строки: «Правда, мы начали читать Философию евангельской истории с навеянным отвне предубеждением, мы подошли к ней с «проклятием Валаама», но, по мере того, как вчитывались»... Да, это несомненно. Судьба оградила подступ к Основам христианства широко распространенным предубеждением, сеющим психопатическую ненависть к ним в сердцах Светловых и Клитиных... Не у всех достает сил преодолеть это предубеждение.

гаичкой немецкой колонии все неугодные кому-либо богословские труды, отдавать немцам все выдающееся и оригинальное Эти два пункта не только внешне обнимаются принадлежностью к одной области, охватываются одним кругозором, но и связаны между собою внутренним сродством, как два полюса одного и того же явления, которые могут быть объяснены лишь в общей картине. Рассматривая эти два пункта в более широких перспективах, причем второй оказывается частным, наиболее характерным, случаем владычествующей у нас внутренней нетерпимости, внутреннего рабства, не только нашего невнимания, но и прямого преследования своего родного оригинального и значительного, мы еще более убедимся во внутреннем соотношении этих пунктов, этих полюсов, но уже и теперь ясно, что факт немецкого господства в нашем богословии служит внешним оправданием нашей подозрительности, а факт нашего внутреннего рабства, внутренней нетерпимости является действительной причиной рабства внешнего.

II.

Трагизм нашей богословской зависимости от католического и протестантского запада особенно тяжело чувствуется в нравственно-богословской области. Нравственный угол зрения открывает наиболее глубокую основу христианства, затрагивает его с наиболее существенной стороны. Нужно признать наиболее прочною, установившеюся в науке истину, что христианство стоит под знаменем не магическим, не гностическим, не эстетическим, а этическим: оно есть религия всецело бого-человеческая, духовная. Отправная опора христианского ведения есть духовный опыт, по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений. Нравственно-богословская наука ведет к основным корням церковно-христианской жизни, распавшейся на вероисповедания. Поэтому состояние нравственно-христианской области более показательно, чем состояние других областей богословия, в частности, догматической. Недочет в нравственно-богословской области, напр., зависимость сопровождается соответствующим направлением всего богословия. И это тем важнее, что в

области догматики легче сохранить чистоту православии, и она обычно сохраняется даже в переводных сочинениях путем частных исправлений: напротив, в этической системе— вопреки той видимости, что будто здесь мы далеко отстоим от вероисповедных разногласий, — скорее всего прокрадываются чужие влияния, прокрадываются даже с одною формою, с одним планом системы. По словам архиеп. Сергия,—кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, тот должен спросит каждое из вероисповедании, в чем оно полагает смысл жизни, его высшее благо. Догмат о filioque, несомненно, касается краеугольного камня нашей веры,—но выразил ли он, этот догмат, все католичество, и .можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдет на примирение с нами? Устранен будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабнет нисколько. Ведь не от filioque католичество, а наоборот. Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять-таки не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей, — одними подделками и уловками, одним иезуитизмом и властолюбием Рима этого явления объяснить нельзя. Точно также не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека, — протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены,—искаженное понятие о жизни докажет, что это исправление только на словах, — чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки. Точно также и

православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружит несостоятельность инославной системы. Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познается там, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия, в своем описании действительной жизни человека, в своем определении жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной. безусловной истинности православия, — можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получат свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и то же, единое по духу и идее, учение об истинной жизни»...

Чтобы быть более или менее значительным, богословие каждой церкви, каяжого исповедания должно быть самостоятельным прежде всего и главным образом в своей этической части. Чужая система нравственного богословия заранее обречена на жалкое прозябание. Каково же состояние русской нравственно-богословской науки? Ответ на этот вопрос напрашивается в двух тезисах.

Во-первых. В России нет своей системы нравственного богословия. Права гражданства у нас всецело предоставлены западной системе. Немецкое засилье в нравственном богословии нужно представлять в чертах самых грубых,—в форме непосредственной, в виде ничем не сглаженной, ничем не смягченной компиляции. Первая у нас нравственно-богословская система Феофилакта Горского Orthodoxae orientalis ecclesiae doctrine christiana de agendis (1784) есть не что иное, как перепечатка, с перестановками в тексте и сокращениями, лютеранской системы Буддея Institutiones theologiae moralis 1727. УФеофилакта § 1: Quam vis omnia sacrae doctrinae capita in credenda et agenda dispesci so-

leant, arctissimo tamen vinculo etc. УБуддея: Etsi ea, circa quae theologia occupatur, in eredenda et ageuda dispesci soieaat, arctissimo tarnen vinculo etcПравославноенравственноеБогословиеархим. Платона (Фивейского) 1851 г. естьбуквальныйпереводсистемыкатоликаШтапфа Theologia moralis in compendium redacta 1827. Книга Платона начинается так: Православное Нравственное Богословие есть систематическое изложение того, что христианину должно делать для достижения вечного блаженства. УШтапфа: theologiam moralem christianam defînimus, quod sit scientifica expositio corum, quae juxta dictamina et instituta religionis christianae nos agere oportet, ut ultimum finem nostrum feliciter assequemnr etc. Записки по Нравственному православному Богословию в трех томах 1860—1864 прот. Солярского в такой же близости находятся к тому же Штапфу и (еще более) к Риглеру (ChristlicheMoral 1825 и CompendiumderchristlichenMoral 1886). По системе Солярского у нас составлена учебная программа, остающаяся в силе до наших дней. По ней написаны все учебники нравственного богословия.

Во-вторых. Нравственное богословие, как мы его знаем, т.-е. в западной католической и протестантской системе, признается у нас единодушно величиной ничтожной, ничего не стоящей. Воспитанники духовной школы чувствуют к нравственному богословию решительное отвращение. Все профессора, трактовавшие о состоянии нашего нравственного богословия, Гренков, Гусек, Олесницкий, все рецензенты, рассматривавшие ту или другую систему, тот или другой учебник по нравственному богословию — единогласно объявляют эту науку мертвой схоластикой, которая сушат мозг учеников, внушает скуку и обучающим и обучаемым, неудобна ни к преподаванию, ни к чтению. «Нравственное богословие издавна считалось у нас наукою не совсем удобною к слушанию, говоря проще — скучною. Неохотно брались за нее и сами преподаватели» и т. д. Настойчиво выяснялось, что ни католическая концепция христианской жизни, подводящая нравственность под категорию закона и обязанностей, ни протестантская концепция, оставляющая место лишь для описания субъективных процессов, не схватывают существа христианской жизни. Решительно заявлялось, что в систематической форме, нравствен-

ного богословия просто не вмещается никакого христианского содержания, которое устойчиво подменяется или ветхозаветными заповедями или правилами житейского благоразумия. Наконец, следует иметь в виду, что все оригинальные работы из области нравственного учения о христианстве, по вопросам христианской нравственной философии, все русское творчество в этом направлении последовательно избегало облекаться в систематическую форму нравственного богословия, шло своим особым руслом, параллельным официальному руслу нравственного богословия.

История нравственного богословия в России весьма поучительна. она наводит на обильные размышления и уполномочивает к важным выводам. Прежде чем приступить к последним, мы сделаем еще одно немаловажное наблюдение.

Кто у нас были виновниками создавшегося положения нравственного богословия, составителями нравственно-богословских систем, главными деятелями в выработке их определенного типа? Посмотрим. Doctrina christiana de agendisпринадлежит Феофилакту Горскому, ректору Московской Академии, † епископом коломенским. Обозрение богословских наук, где среди программ, принятых Комиссией духовных училищ, находится и программа Богословия Деятельного (по Буддею), составлено знаменитым Филаретом ректором Петербургской Академии, позднее М. Московским. Иннокентий (Смирнов), † еп. Пензенским, читал лекции, которые потом напечатаны под заглавием Деятельное богословие, в бытность инспектором Академии. Далее в истории нашего нравственного богословия занимают видные места: ректор Киевской Академии архим. Иннокентий (Борисов), † архиеп. Херсонским, иером. († еп. Смоленским) Иоанн (Соколов), инспектор Киевск. Академии архим. Леонтий († М. Московским). Архим. Платон (Фивейский), составитель Православного нравственного богословия по Штапфу, † архиеп. Костромским. Даже среди составителей учебников по официальной программе числятся ректора: прот. Халкодиванов, архим. († епископом) Гавриил, прот. Каменский (еп. Никанор). Составитель Начертания христианского нравоучения еп. Феофан был ректором Академии и профессором нравственного богословия, прот. Янышев—тоже. В

наши дни много работает над программой нравственного богословия еп. Стефан. Если бы мы припомнили на прошлого времени профессоров нравственного богословии, оставивших свои лекции в рукописи или ничего не оставивших после себя.—то мы именами инспекторов и ректоров Академии, архимандритов, бывших потом епископами, архиепископами и митрополитами, наполнили бы целые страницы. Прежде богословие в академиях обычно поручалось ректорам и инспекторам. На все время, пока складывался у нас официальный тип системы нравственного богословия, кафедры нашей науки в академиях и составление программ и учебников были в самых надежных руках. История нашего нравственного богословия ото почти история нашей иерархии. Создавшееся состояние нравственного богословия неразрывно связано с тем обстоятельством, что оно находилось в исключительном ведении представителей школьной администрации и церковной иерархии, и не может быть обсуждаемо в отдельности от этого обстоятельства. О чем иные, несведущие, мечтают, как о богословской панацее, о иерархической (eо ipso монашеской) монополий в богословии, и преимущественно в нравственном богословии, то у нас уже практиковалось в самом широком масштабе и было основною причиною печального положения нравственно-богословской науки. Понять это не трудно.

Ректора академии, из монахов, что обычно бывало и бывает, выступали на поприще академической науки, профессорами богословия, не более как в качестве гастролеров. Не говоря о том, что иные из них совершенно не имели призвания к науке, они всегда профессорствовали лишь первые и недолгие годы своей деятельности, недостаточные для ознакомления с наукой. Даже те ректора-монахи, которые позднее заявили себя великими богословами, в роли профессоров нравственного богословия оставили в рукописях или печати либо жалкие компиляции, либо ничтожные обрывки. Таковы митр. Платон, митр. Филарет, архиеп. Иннокентий Херсонский, Иоанн Смоленский. Для ректоров-профессоров, если они не отказывались от чтения лекций (бывало и это!), оставалось единственным выходом воспользоваться готовою иностранною системою, переводить

которую поручалось иногда студентам, как поступил в Казанской академии о. Паисий (Пылаев) с книгой Гиршера Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichenReichesinderMenschheit. Время заведывания ректоров- монахов нравственно-богословскою кафедрою было самым благоприятным временем пересадки к нам западной системы.

В руках начальствующих профессоров нравственно- богословская наука не могла процветать, потому что они придавали этой науке преимущественно практический, охранительный характер. Составление нравственно - богословской системы в их глазах сливалось с их церковно- иерархической и школьно-административною деятельностью, было средством для достижения результатов последней, почему и предпочиталось у нас построение этой науки по схеме закона и обязанностей. Не было ни малейшей заботы об интимном постижении христианской правды, о бескорыстном ведении христианской истины; все внимание сосредоточивалось на таком изложении этической науки, которое воспитывало бы в учениках и читателях строгие нравы и послушание, содействовало бы насаждению дисциплины. Среди мотивов научной деятельности не числилось личное искание небесного ведения, вся она определялась политическими соображениями о практических результатах. Ожидалось, что изучение науки ослабит нужду в напряженном дисциплинарном наблюдении, и научное творчество подменялось полицейской изобретательностью в делениях и подразделениях, в обилии правил и указаний. Целью науки ставилось не будить любознательность, а приучать к беспрекословному повиновению, которое для изучающих скрашивалось собственными пастырско-начальственными перспективами, так что они уже изучали систему управления паствой, для которой и оставалось голое послушание. Понятно, что образец католической нравственно-богословской системы, равно как и родственной ей, по традиции, ортодоксально-протестантской 1) являлся вожделенным «паче меда». Забывалось лишь одно, что католическая нравственно-богослов-

1) Любознательных отсылаем к исследованию Troeitsch'a Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen.

ская система, построенная по принципу закона и обязанностей, соответствовала фактическому, именно юридическому строю католической церкви, которая обломала в своем учительстве всю полноту внешней, и личной и социальной, жизни мирян, тогда как православие одним из своих устоев имеет интимную свободу духовной жизни, вследствие чего католические замашки пашей иерархии были у нас не ко двору, встречая энергичное противодействие даже со стороны властительного Митрополита Московского Филарета, целое полстолетия отстаивавшего свободу чтения слова Божия для мирян 1). Для имеющих глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, и разум, чтобы прозревать, явно, что крушение на нашей православной почве чужой, западной нравственно-богословской системы, вопреки вожделениям стоящих у власти авторов (компиляторов), предопределялось органическим свойством православия и духовным инстинктом русского народа.

История нравственного богословия в России отрицательным путем пережитой неудачи научает нас искать выхода из создавшегося печального положения в передаче нравственно-богословской кафедры от лиц начальствующих и иерархических простым профессорам, из (белого духовенства и) мирян. В последних благоприятным условием для разработки этической науки, или нравственного учения о христианстве, нужно считать их неначальственность, открывающую для них возможность личных религиозных исканий, личной жажды духовной истицы, сродняющую их с слушателями или читателями, которые участвуют в процессе этического творчества автора. Но следует также считать благоприятным условием, построения этической системы, нравственного учения о христианстве, и мирянстве как простое христианство, говоря святоотеческим языком, т. е. не-монашество. Нам нет нужды поднимать вопрос о сравнительной ценности монашества и мирского христианства: удовольствуемся церковным учением о двух путях христианской жизни, монашеском и мирском, церковным признанием и того и другого пути. И оставаясь в круге

1) См. И. Н. Корсунского О подвигах Филарета М. М, в деле перевода Библии на русский язык.

церковного взгляда, видно, что аскетизмом не исчерпывается вся полнота христианской жизни, что аскетическая концепция христианства не может быть признана всеобъемлющей. Аскетизмом не захватывается мирское христианство, т. е. христианство живущих в миру, христианство в жизни Взгляд на христианство с точки зрения жизни, рассмотрение его в отношения к жизни, это и есть нравственная концепция христианства, нравственное учение о христианстве (нравственное богословие). Аскетическая концепция христианства не может быть признана исключительной, но наряду с нею правомерна и нравственная концепция христианства. Нравственная концепция христианства не есть аскетическая, и аскетическая концепция христианства не есть нравственная. Аскетическое нравственное учение это contradictio in adjecto, и как мирянину непристойно учить об аскетической жизни, так и монаху непристойно излагать нравственное учение о христианстве. Интимное, духовное христианство одинаково для монаха и для мирянина, но христианская этика в своей последней части обнимает социальное учение, учение о браке и государстве, и лишь эта последняя часть придает учению о христианской жизни конкретный характер этики. Монаху запрещено совершать крещение младенцев и совершение таинства брака: равно для него непристойно учить о браке и государстве. Нравственно-богословское учение есть дело мирянина. Иначе так сказать: нравственно-богословская система неизбежно должна содержать в себе нравственно-философский элемент. Это принимается всеми нашими авторитетными моралистами. Так еп. Феофан Затворник в Начертании христианского нравоучения пишет: неправда, «будто умозрительному, на естественных началах построеваемому, нравоучению совсем нет места в нравоучении христианском. Напротив, без него обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше таким образом служит точкою отправления для воздействия на него христианства». И этого еще мало: у других моралистов разъяснения обстоятельнее Нравственное учение о христианстве есть оценка и оправдание христианства с нравственно-философской точки зрения. В нравственном богословии специальная область богословия вливается в широкое море

философии, и в этом особенность данной богословской науки от других богословских специальностей. Учение о христианской жизни, чтобы стать нравственным учением, должно быть частью нравственного учении о жизни вообще, философии жизни. Нравственное учение о христианстве может быть только нравственно-философским. И оно непосильно для монаха, отрешившегося от жизни.

История нравственного богословия в России уполномочивает нас возложить свои надежды, в деле нравственно-богословских построений, на труд мирян и, прежде всего, профессоров-мирян.

Но что же значит передать науку из рук ректоров в руки профессоров? Это значит перевести ее из-под знамени консервативно-административного принципа и дисциплинарных целей под знамя интимных исканий, творческого подъема, под знамя свободы. Если его передача совершается лишь внешне, формально, если все дело ограничится тем, что на кафедре вместо рясы будет восседать сюртук, если она не будет вместе с тем существенной переменой исключительного консерватизма на право продвижения вперед, питания дальнейших путей, если сюртук не будет символом мирской дерзновенности, почвенной непринужденности, всепозволенных вопрошаний, то оно не будет стоить медного гроша. Дело в свободе и только в свободе.

Ш.

Едва мы произнесли слово «Свобода», как многие с негодованием подумают: протестантизм! протестантский индивидуализм! Но свободы страшиться не нужно, и протестантский принцип не вполне чужд православию. Послушаем, что́ говорит проф. В. В. Болотов. «Папская система построена на том, что нравственные начала заменены юридическими; раз что-нибудь определено, определять этого более не надо. Кафолическая же церковь дает возможность снова рассматривать известные истины. Вероятно, из 100 девяносто семь полагают, что мы к римскому католицизму стоим ближе, чем к протестантизму. На деле, несмотря на провозглашение свободы, протестантизм все-же ближе

к нам, потому что где нет личного убеждения, там нет и веры. Когда язычник обращается в христианство, мы требуем, чтобы он стал выше предков, чтобы он мыслил самостоятельно, а не ссылался на их авторитет. Самое обращение в христианство построено на начале личности. Все, чего мы не принимаем в протестантстве, основано на злоупотреблении этим личным началом» 1). Различие православия от протестантства в том, что последнее провозглашает свободу вне церкви, до церкви, исповедует абсолютный индивидуализм, тогда как православие принимает свободу в церкви. Православие, как и католичество, исходит из понятия церкви, но тогда как для католичества церковь—все христианство, для православия, говоря словами еп. Феофана Затворника,—»то не решительный еще признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к Церкви Христовой» 2) Раз навсегда нужно помнить, что духовная истина открывается диалектически, что она имеет форму бесконечного ряда ступеней, так что частное положение может быть истинным и ложным в зависимости от того, занимает ли оно свое место, свою ступень. Один и тот же принцип имеет разный смысл, будучи поставлен в системе на разные места. Православный принцип свободы личного христианства выступает вслед за ступенью христианской церковности и имеет тот смысл, что принадлежать к церкви необходимо, но в церкви должна вмещаться полнота интимной жизни и свобода личного опыта.

В этом бесспорная сущность христианства. Мы теперь говорим о христианской свободе мирянина, о мирянском творчестве, не только как о сущности христианства, но и как о научно-богословском методе. Та подвижность в христианском опыте, в христианской мысли, которая отличает мирянина от иерарха, может быть использована в интересах богословского развития. Богословская мысль мирянина, не связанного официальным положением в церкви, мысль пытливая—то же, что крейсера во флоте: они бороздят таинственное море по всем направлениям с

1) Лекции по истории древней церкви. I, 35. Ср. Хомякова, т. II, 43 (изд. 4).

2) Путь ко спасению.

легкостью, которая недоступна тяжелому кораблю, и окапывают последнему незаменимую услугу, если он не хочет оставаться неподвижным. Если бы он сам стал пытать все пути, он мог бы оказаться в рискованном положении. Тысячи путей, пройденных крейсерами, окажутся не нужными, но один из них будет тем, по которому пойдет большой корабль церкви. В свободе крейсерства, в искании нового, заключается возможность еретичества, но эта возможность образует неизбежное условие церковной жизни, церковного прогресса—восхождения на небо. Эта истина сознавалась еще в древности. Вот что мы читаем в Церковной истории Евагрия.

«Да не посмевается над нами никто из идолопоклонников, что последующие у нас низлагают прежних, и что к вере нашей всегда присоединяется нечто новое; ибо, испытывая неизреченное и неисследимое человеколюбие Божие и желая всячески почтить и возвысить Его, мы обращаемся то к тому, то к другому мнению. И ни один изобретатель ереси между христианами не хотел умышленно произносить хулу, ни один не решался намеренно уничтожать божественное, но всякий думал, что, утверждая это. говорит лучше предшественников. Впрочем, существенное и главное исповедуется обще всеми. Троица — наше поклоняемое, единица — наше славословимое. Это—прежде веков рожденный Бог-Слово, для творения воплотившийся вторым рождением. Если же в ином отношении постановлялось новое, то и это бывало потому, что Спаситель наш Бог, касательно того даровал нам свободу, дабы святая вселенская и апостольская церковь говоримое так или иначе приводила к надлежащему разумению и благочестию, и чрез то выходила на один открытый и прямой путь. Вот, что заставило апостола очень ясно сказать: «надлежит быть и ересям между нами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. XI, 10). Причем надобно также дивиться неизреченной премудрости Бога, вещавшего св. Павлу: «сила моя совершается в немощи» (2 Кор. XII, 9) То есть, от чего расторгаются члены церкви, то самое способствует и располагает к утверждению правых и неукоризненных догматов.—тем самым вселенская и апостольская церковь Божия возбуждается к возрастанию и восхождению на небо».

Ту же мысль высказывает и новейший церковный историк, знаменитый В. В. Болотов.

«Для истинных греков αἴρεσις было не только не предосудительным, но даже желательным явлением. В этом смысле ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что «подобает быти между вами (христианами) ересям, дабы явлены были искусные» οἱ δόκιμοι, т. е. представители чистых, правильных воззрений (и Кор. XI, 19). Выбор, αἴρεσις, между различными воззрениями необходим, чтобы отличить настоящую монету от фальшивой, поддельной. Сам ап. Павел до обращения в христианство жил, по его словам, «в строгой фарисейской ереси» (Деян. XXVI, 5). «ревнитель сый отеческих преданий» (Гал. I, 14). В иудействе были различные αἴρεσις—фарисеи, саддукеи,—и принципиально иудей не мог смотреть на их существование, как на беззаконное. Это походит на то обстоятельство, как в конституционном государстве различные партии ведут борьбу между собою за преобладание, но при этом все они имеют одинаковое право на существование. Ап. Павел заявляет, что он проповедует «путь», а не ересь (Деян. XXIV, 14). Путь один, который ведет к известной цели, месту, но на пути иногда приходится делать объезды. Это понятно всякому, кто знаком с проселочными дорогами. Предстоит выбор, какая дорога скорее приведет к цели, и останавливаются обыкновенно на лучшей. В дождливую погоду, например, более удобна горная дорога, между тем как в сухую—преимуществует дорога низменная. С этой точки зрения, и αἴρεσις—вполне закономерный прием, но выбирать можно лишь между равноправными, в принципе одинаково хорошими величинами» 1).

В протестантстве личное убеждение есть последняя инстанция христианской истины, в православии, кроме ее интимного аспекта, есть еще аспект церковный. Церковь оценивает личные опыты, индивидуальные питания, выбирает между ними: одни отвергает, другие допускает к церковному употреблению. В первом случае, по указаниям православной совести, необходима покорность церкви, подчинение ее приговору: упорство христианина в своем, инди-

1) Лекции II. 348

видуальном, личном, было бы изменой духу христианства, нарушением союза любви. В этом отличие православия от протестантства; но сохраняется отличие его от католичества в том, что оно дает место индивидуальному разнообразию, личной глубине, что оно допускает личное творчество к церковному употреблению. Это делает православие живым организмом, а не мертвым механизмом. Весь процесс богословского созидания хорошо изображен Леонтьевым 1).

Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах, и потому, что они обязанностями сана не связаны, и потому еще, что слово их не имеет той более обязательной силы, которую, для верующих читателей, всегда будут иметь слова патриарха, епископа, или духовного старца, уважаемого подвижника. Мыслить и писать о новом мирянину надо, не надо только ему считать свой образ мысли непогрешительным. Надо уметь (публично даже, если нужно) отказаться от него, если признанные церковные власти открыто и властно его отвергают. Позволительно даже, пожалуй, утешаться внутренне или тем, что час принятия этих мыслей, по смотрению Божию, еще не пришел; или хоть тем, что мне самому, тоже по Высшей Воле, душе-спасительней теперь замолчать и покориться. Такие временные приостановки не исключают ни движения, ни даже позднейшего какого-нибудь приблизительного торжества».

Свобода есть один из основных элементов православия, в отличие от католичества. Она регулируется, но не подавляется. Православие знает благо свободного творчества; его духу не свойственно насилие.

На то ли жизни благодать

Господь послал Своим созданьям.

Чтоб им бесплодным истязаньем

Себя казнить и убивать?

Он дал природе изобилье

И бег струящимся рекам.

Он дал движенье облакам,

Земле цветы и птицам крылья

Оставь земле ее цветы.

Оставь созвучья Дамаскину

Свобода есть стихия православия, необходимая не только

1) Бог Вестн. —1913 янв.

для членов церкви, но и для ее собственной жизни, для ее живого поступания. У православия нет иных путей поступательного развития, кроме личных исканий.

Лишь временно и местно могут забывать об этой стихии, и тогда одновременно страдают как церковь, так и ее члены. Вот страничка из Дневника А. В. Горского.

«Вчера рассказывал о. ректор, что Владыка (М. М. Филарет) в беседе о рассуждениях между прочим выразил ему мысль о недостатке у нас сочинении духовных. Ученые духовные наши,—говорил он,—ничего не пишут. Да как и писать? Что ни будет написано со старанием раскрыть новую сторону в предмете, все это покажется ересью. Вот напр. ересь: мысль о развитии догмата, т. е. нельзя сказать, чтобы догмат, оставаясь одним и тем же в сущности своей, не прибавляясь, не уменьшаясь в своем содержании, впоследствии становился в умах яснее, определеннее от особенных обстоятельств, которые побуждали христиан заниматься более этим догматом, прежде принятым только посредством чувства. Как же смотреть на христианскую догматику? Ужели она всегда была одна и та же и по количеству объясненных истин, и по определенности этих истин? Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определенен. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется; противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец он берет верх. Правда он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала: по крайней мере люди не так думали. Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его,—прибавляют ему новую ясность. В чем прежде можно было еще сомневаться, то теперь было уже несомненным, дельно решенным. Таким образом каждый догмат имеет свою сферу, кото-

рая с течением времени возрастает, теснее и теснее соприкасается с прочими частями догматики христианской и с другими началами, лежащими в уме человеческом: все это срастается, воплощается в одно тело, оживляется одним духом: вся область ума от того просветляется; все науки, чем более которая соприкосновенна догматике, от того выигрывают в точности, положительности; с течением времени все более и более становится возможною полная, строгая система знания. Вот ход развития догмата, вот жизнь его! Это звезда небесная. Для неопытного и невооруженного глаза эта звезда была небольшою светящеюся точкою. Чем более он потом всматривался в нее. дальше стал наблюдать ее, более употребил нужных к тому пособий, тем яснее стала для него необычайная огромность этой точки (он ошибался прежде); он стал различать на этой точке различные особенности; потом он дознал ее отношение к прочим ее окружающим; эти разнообразные звезды стали для него одною правильною системою. Догматы—то же самое».

Все это рассуждение о развитии догматов знаменитого А В. Горского весьма интересно и относится к нашей теме. Особенно же примечательны эти слова; «что ни будет написано со старанием раскрыть новую сторону в предмете, все это покажется ересью». Эти слова находят себе подтверждение в истории русского богословия, в судьбе всех наших выдающихся богословов. Над кем из них не тяготело подозрение со стороны охранителей правоверия? Начнем с славного Феофана Прокоповича, с которого богословие в России стало русским богословием. Все время до Феофана, до Петра Великого, для истории свободной религиозной мысли есть пустое место, непроницаемая мгла; тогда русские не имели даже понятия о свободе в религии, они представлялись наблюдающим их со стороны как «хранящие отеческую веру... сущии не любопытательнии и нелукавнии человеки» (иерусалимский патриарх Досифей), они жили по нерушимому правилу; «сомнения не иметь и не испытывати, и не рассуждати, но только веровати» (митрополит Макарий). Феофан Прокопович первый заговорил о чистых и неповрежденных источниках христианского вероучения, об испытывании наследованных верований, о само-

стоятельных путях богословствования 1),—и вся жизнь его прошла под Дамокловым мечом обвинении в еретичестве. Его многочисленные враги, порожденные завистью к его блестящей карьере, в его свободном богословствовании искали слабого места для борьбы с ним, орудия для устранения его с своей дороги. Первый донос был заявлен Стефаном Яворским—пред поставлением Феофана во епископы 2). И, что особенно любопытно, историками установлено, что Стефаном руководила далеко не ревность о православии. В науке принято мнение, что Феофан Прокопович стоял под влиянием протестантских систем Гергарда, Голлазия и Квенштедта. Для нас теперь не важно, насколько это мнение правильно. В те дни была переведена и издана (в 1710 и 1711 годах) книга «Богомыслие в пользу благоверных», представляющая собою буквальный перевод книги Гергарда Meditationes sacrae. Стефан Яворский деятельно распространял книгу в Москве и Петербурге, «не обращая внимания на то, что в ней высказывались совершенно неправославные мнения по тем самым вопросам, в решении которых московские богословы расходились с Феофаном». Известный вольнодумец Тверитинов «попрекнул этим Яворского, которому ничего не оставалось, как только сознаться, что он эту книгу не смотря и не читая раздавал» 3). Феофан удачно оправдался, и был посвящен в епископы. Стефан вынужден был примириться с Феофаном, причем признался, что сочинений Феофана не видал и подсунутый ему (архим. Феофилактом Лопатинским и иеромонахом Гедеоном Вишневским) донос подписать не читая 4). Составленное Маркел-

1) Феофан писал (ер. VI) профессорам Киевской академии: ...non sciolorum premenda vestigia, sed eam studiorum rationem unicuique sequendam esse, quae solidae eruditionis parens litteratos, non licitatores efficiat, et quac olim ad publicam lucem non erubuent. (quandoquidem satis iam nauseae cordatiori seculo commoverit eruditio), (si fas est ita loqui) ilia, quae non ex fontibus auctorum integra manat, sed ex lacunis ineptorum ludimagistrorum per luridas chartas, eaque corrupta et guttatim scatet...

2) Напечатан y И. Чистовича Рошиловское дело в приложениях.

3) См. Морозова Феофан Прокопович, как писатель.

4) Феофансообщает:... illustrissimum Antistitem Resanensem ??са scripta theologica non vidisse unquam, et, quod plane mirum. ait, ipsum

лим Родышевским «Житие еретика Феофана Прокоповича» (напечатано в Чтениях в Общ. Истор. и Древн. Рос. 1862, кн. II) может служить образцом крайней мелочности, придирчивости, беззастенчивой изобретательности в обвинениях, на какие способна только холодная ненависть. И над Родышевским и над многими другими врагами своими Феофан одержал верх, но атмосфера доносов, окружавшая его до конца жизни, направила всю его энергию на борьбу с врагами, искалечила его душу 1). Не всегда в таких громадных размерах, угроза обвинения в ереси висела и над позднейшими богословами.

Митрополит М. Платон в своей Автобиографии сообщает, как угрожало ему это обвинение в молодости, когда он еще был Петром Левшиновым, учителем Академии. «Успех и похвала учительства Петрова, по Москве разнесшаяся, подвигла к зависти некоторых, а особливо Преосвященного Амвросия, тогда бывшего епископа Переславльского, а после архиепископа московского: и разглашено, что аки бы Левшинов учит многому, Церкви противному; а потому-де его наказать и из Академии изгнать. Сие разглашение дошло и до Петра, и не мало его смутило». А Иннокентий Херсонский? Сам митрополита Филарет Московский? Протопр. И. Л. Янышев? Последний пишет о себе: «Сделанный мною опыт разъяснения и определения понятий (христианского нравоучения) был, в форме диссертации, представлен в Совета С.-Петербургской Духовной Академии на соискание требовавшейся тогда от ординарного профессора ученой степени доктора богословия. Но ни совет Академии не признал возможным без разрешения Святейшего Синода, ни Святейший Синод не разрешил—печатать его: так необычными показались тогда мои посильные разъяснения важнейших в учении о нравственности понятий». А

hос scriptum (донос) mihi objectum non legisse, cum tamen manu propria, quasi ipse legisset, subscribere non dubitauerit.

1) В жизни Феофана, как и подобных ему иерархов, стеснения богословской свободы осложнялись блеском иерархического положения, вызывающих у одних привязанность, у других зависть, тогда как подлинная свобода мысли может быть бесспорным достоянием лишь неискательного мирянина.

проф. Олесницкий и целый ряд других скромнейших профессоров богословия, преимущественно, нравственного?

Никак нельзя сказать, чтобы у нас так уж и не понимали важного значения личного и, в частности, мирянского творчества в богословии. Вспомните, как М. М. Филарет, под режимом которого задыхался умнейший Горский, относился бережно к Муравьеву. Достаточно справиться с письмом (325) Филарета к нему.

«Да сохранит Вас Бог от того, чтобы у Вась «дух упал», и тем остановилось дело. Есть ли бы Вы предприняли дело для чести или для выгоды, и были в опасении не достигнуть их: это был бы случай поколебаться духом. Но когда Вы предприняли дело по любви к Церкви, для блага ближнего: Вам должно продолжать оное с миром и твёрдостью, вверяя оное Провидению Божию. Какие бы ни были последствия: труд Ваш не потерян пред Богом. Думаю же, что и напрасно Ваше опасение, и что дела не остановят. Мне кажется, справедливы и сильны причины не останавливать дела, сообщенные мною Вам и представленные Начальству.

«Выписываю Ваши слова: «скажете, зачем мирянину писать то, что ему несвойственно?—Не говорил сего и не скажу, потому что не думал и не думаю. Я знал, по Вашей доверенности, о Вашем предприятии написать жития Святых Российской Церкви, прежде нежели Вы приступили к делу. Прошу Вас вспомнить, слышали ль Вы что-нибудь от меня похожее на то, что Вы мне приписываете? Есть ли бы Вы сделали мне сие возражение от лица других, я мог бы сказать Вам в разрешение: Симеон Метафраст писал жития Святых, не будучи Епископом или Пресвитером»...

Еще выразительнее, в силу более принципиальной формы, рассуждение архиеп. Антония (Храповицкого).

«Если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию: то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли

Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование «новым откровением», а иной, чуждый чтим запросам, почитатель школьных авторитетов с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примириться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках Между тем ничего противного учебникам не сказал он, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли».

Какая, скажете, великолепная апология мирянского творчества в богословии! Как великолепно проведена граница между вечным, неизменным содержанием христианства и временными, местными, индивидуальными облачениями его, личными переживаниями и мнениями!

Но уймите свой восторг. Преосвященный автор говорит не о всяком мирянине, а об определенной личности, о Хомякове, как Филарет писал Муравьеву. О, если бы за каждым профессором-мирянином было признано право мыслить и писать «по любви к церкви, для блага ближнего», если бы ему уступалась возможность, «оставаясь в согласии с православным богословием—объяснять предмет как будто лучше, чем в установленных учебниках, идти навстречу современным запросам»,—какой энтузиазм охватил бы профессорскую корпорацию, какою богословскою оригинальною производительностью заявила бы она себя изумленному русскому миру. Но нет, «не для них придет весна», а для Муравьева и Хомякова. Для чужих открыта гостиная, свои подождут в передней. Для чужих широта творчества, смелость мысли, для своих—скромное исполнение заказов 1).

1) Преосв. Амвросий (Зертис-Каменский) еп. Переяславский (позднее митрополит московский, убитый возмутившеюся чернью), жаловался в письме к Арсению Мацеевичу, митрополиту ростовскому, на «азиатских выходцев и афонских прелазатаен» (Чт. в Общ. ист. и др. росс. 1862. II). Чтобы быть чужим, и в этом качестве имеет

Проф. Н. И. Барсов, много писавший о Хомякове, в статье «О значении Хомякова в истории отечественного богословия» (Хр. Чт. 1878, I) восхвалил в Хомякове, наряду со многими другими чертами богословствования, его смелость. «Самая смелость в постановке проблем христианской догматики и в своеобразном их решении—это черта поистине святоотеческая» 1).

Я ослеп, проводя за чтением целые дни в течение многих лет, и ни разу не случилось мне читать, чтобы восхваляли «святоотеческую смелость» в богослове из своих, хотя еще Духовный Регламент в отделе о «домах училищных» проектировал воспитание в учениках духовной школы «честной смелости, каковой требует проповедь слова Божия». В отношении к реальной деятельности своих существует особая речь. «Не имея возможности заинтересовать студентов своим залежалым литературным товаром, профессора-либералы несытым оком взирают на Трубецких, Соловьевых и Лебедевых, и особенно на профессоров Тюбингенцев». Да и того много хуже...

И все-же бумага терпит, когда мечтают «возбудить—в питомцах духовной школы—религиозную и богословскую самодеятельность», когда ждут от них в будущем «смелости мысли, и творчества, и нравственного одушевления», надеются увидеть «конец бесплодию академической науки».

Откуда же все это возьмется? Что говорить, в духовной школе не может быть терпимо отрицательное отношение к

успех, нет необходимости быть азиатским выходцем (хотя грек или армянин лучше всего): даже бывший гимназист предпочитается своему семинаристу, любитель-начетчик—своему профессору. Все эти «чужие» делают карьеру, в сообществе с домашними отбросами, рассчитанным низкопоклонничеством, при общем игнорировании той истины, что «свои» бывают суровы, оппозиционны единственно потому, что они не могут продавать родной матери, что слишком близко принимают к сердцу интересы «родной святыни» Эта мнимая оппозиция есть истинное и единственное консерваторство» (А. С. Хомяков).

1) Однако нужно помнить, что и Хомяков, позднее прославляемый представителями духовного мира, в свое время не встречал от них признания. Еще важнее то, что славянофилы в своей сфере находились под подозрением.

христианству, но если кто думает, ото здесь кроется возражение против «свободы богословского творчества», тот позволяет себе жалкие уловки. Речь исключительно о таком творчестве, которое, не противореча православию, разъясняет «с точки зрения вечной истины новые запросы мысли». Равным образом, не поднимаем даже вопроса об авторитете высшей церковной власти, которой бесспорно принадлежит решающий голос: не о том у нас речь! Вопрос об отношении к сочинениям, положительно, с любовью к Церкви и благу ближнего, раскрывающим христианскую истину в виду новых запросов мысли,—об отношении к таким богословским сочинениям со стороны критики, будет ли то критика лица официального или же вольного. Предполагаем, что такой критик обладает собственной богословской системой, или же он почитатель школьных авторитетов, и что новое сочинение представляет своеобразную систему. Все условие богословского прогресса состоит в том, чтобы новая система не была судима с точки зрения системы рецензента или установившихся учебников, чтобы ее православие измерялось только догматами церкви, а не мнениями рецензента, чтобы была полная терпимость к тому, что в новой системе есть своеобразного не в противоречие с догматами православия 1) Такой-то терпимости у нас, в нашем церковном обществе, и нет!

Слушайте внимательно:

— «Где система, там свое личное соображение, где свое соображение, там возможность своего мнения, в том или другом несогласного с другими». Это читается у Феофана Затворника «Душа и ангел не тело, а дух» (1868 стр. 88).

Ясно, что несогласие новой системы с системою критика

1) Каждому критику богословского произведения нужно помнить слова М. М. Филарета в письме к архиеп. Алексию, бывшему ректором (стр. 27): «Не могу, Отец Ректор, подать Вам помощи в Вашем сражении с мыслью о тричастном составе человека. Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями противными догматам: какая нужда воевать против мнений, невраждебных никакому истинному догмату?»

еще не означает несогласия с православием. Разнообразие систематических построении—в этом жизнь богословия. Этого-то у нас и не понимают. Все, несогласное с личным мнением рецензента, у нас объявляется ересью. У нас православие смешивается с установившеюся учебною системою. У нас нет любопытства к новым построениям. Все, на чем лежит печать оригинальности, подвергается преследованию. «Смелость мысли, творчество и нравственное одушевление» считаются личным оскорблением рецензента: он так весь и распаляется ненавистью. Именно своему-то все это и не прощается: дикий стадный инстинкт. Все творческое и оригинальное клеймится кличкой ереси. Эпидемия обвинений в неметчине здесь же коренится. «Неметчина»—это модное обозначение ереси. Оно плод той же нетерпимости к оригинальному, своеобразному, творческому. Лишь сильнее подчеркивается нетерпимость к оригинальности у своих. «Туда-же!» «Умнее нас!» Если рецензент мнит себя богословом κατ’ἐξοχην, этой кличкой устраняется соперник; чаще всего—это голос тупого самодовольства стадной нивелировки, православием и национализмом прикрывается духовная немощь, внутреннее рабство. Это психология рабов. Нет уважения к себе, веры в себя, смелости иметь собственные ценности, своих героев. Жители Назарета. Но в этом-то и состоит рабство.

Не цепи делают раба.

Но рабское сознанье.

Как же вы можете освободиться от немецкого засилья, если вы не имеете внутренней свободы, если вы не можете своего лучшего, «смелого и творческого» признать своим? Чтобы освободиться от жалкой зависимости от немцев, от немецких компиляций, давайте свободу своим делателям, своим творцам. Иначе нет конца рабству. В духовной области не немцы наши враги, не они навязывали нам наши компиляции. Зло в тех наших порядках, которые выстилают гладкий путь для компиляций. Последнее наше зло, это—отцы Светловы, отцы Клитины, враги всякой свободной мысли. Освистывают артистов Божией милостью, и освобождают сцену для балаганных петрушек.

Здесь я нахожу уместным возвратиться к отзыву о. Светлова о моей системе

Отзыв о. Светлова это великолепнейший образчик господствующей у нас принципиальной, что в данном случае значит: патологической, нетерпимости к индивидуальному элементу богословствования. К тому же и самый предмет моего пререкания с Светловым сосредоточивается в вопросе об индивидуальном начале в богословии. А то обстоятельство, что мне приходится говорить о личном деле,—пусть оно не оставить ни малейших следов «своего рода неудобства», т. е. я приложу старания о полном устранении из своей речи следов личного раздражения, буду рассуждать спинозовским more geometnco, методом геометрическим, ас si quaestio de lineis, planis, aut de corporibus esset, как если бы дело шло о линиях, плоскостях или о телах. Следовать этому методу особенно необходимо, когда имеешь дело с прот. Светловым, который стяжал себе печальную известность непристойным высокомерием и чрезвычайною, прямо сказать—болезненною грубостью в отзывах о профессорах богословия: с такими людьми, чтобы не походить на них, необходимо быть сугубо корректным. Устраняя неудобства, я воспользуюсь всеми удобствами указанного обстоятельства, именно—полною осведомленностью в материале, о котором будет речь.

Отзыв о. Светлова о моих Основах христианства на редкость поучительный факт: он, если не искажает моей мысли, что также бывает, упрекает меня в том, что имеется и у него самого.

В рецензии о. Светлова (Христианское вероучение в апологетическом изложении, т. I изд. 1910 года) богословию «некоего М. Тареева, бывшего профессора духовной академии», вменяется в порицание «принцип абсолютного индивидуализма» или «религиозного творчества» в христианском знании, вследствие чего богословие каждого получает значение только субъективно-автобиографическое, как выражение разных внутренних «переживаний и запросов религиозной личности». Все это богословие—продукт его индивидуального и «самодержавного» религиозного творчества, не представляющий решительно никакого значения для тех, которые в богословии ищут средств к познанию христи-

анства, а не автобиографий богословов, едва-ли кому нужных за неизвестностью их авторов. Несомненно, в качестве самой характерной черты религиозно-богословского «творчества» или религиозного миросозерцания М Тареева должен быть отмечен проникающий его религиозный индивидуализм, особенно прискорбный для христианской религии любви и единения всех верующих во Христе, связанных в жизни и знании «посредством всяких, взаимно скрепляющих связей» (Ефес. IV, 16) в единое Тело Христово, в Церковь. Вместо этого христианство Тареева является откровением полноты жизни и знания, приуроченной к отдельным личностям,—какой-то абсолютности евангельской жизни, абсолютности личности, выражаясь неуклюжим языком г. Тареева. Религиозный индивидуализм этого рода в качестве цельного настроения личности был бы само-обоготворением на религиозной почве, злоупотреблением евангельской идеей богосыновства, самопревозношением мнимою абсолютностью, естественно соединенным с презрением к «мирской условности». Кажется (о. Светлову), трудно идти дальше тареевского христианства по пути абсолютного «творчества в богословии», и состряпанная творческим воображением М. Тареева карикатура на христианство на основании каких-то его переживаний лучше всяких слов самим делом предостерегает от крайностей индивидуализма в христианском знании. В таком богословии не остается никакого места для объективного, божественного элемента; все сведено к творчеству «самодержавной» личности, ее разумения; поэтому здесь нет христианского знания (330-334).

Так о. Светлов характеризует мое богословствование. Далее я выпишу те места из Основ христианства, которые вызвали возмущение прот. Светлова, а затем перейду к собственному «учению» его.

Прот. Светловым приведены из моих сочинений два ряда мест, в каждом из которых—своя тема. В Хр. Чт. 1908 янв. стр. 45. 46=Осн. хр. IV, 339. 340 идет речь «о религиозном творчестве и познании», которое называется самодержавным в отношении к дискурсивному познанию, т. е. идет речь о том, что называется интенцией, мистическим постижением. Там сказано: «Религиозное по-

здание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий; но положительного значения в религиозном мышлении философия не имеет, она ничего не дает для его содержания. Религиозное творчество и познание, подобно художественному творчеству и познанию, образует совершенно самодержавную область, которая совместима с реально-позитивным познанием, но не может быть заменена философским гнозисом». Под религиозным творчеством здесь разумеется духовная жизнь религиозных людей и, прежде всего, жизнь Христа, которая составляет предмет христианского богословствования. «Новое откровение евангелия дано не в форме нового теоретического познания, а в форме нового опыта богосыновних (а не богословских, как переписывает Светлов) переживаний Христа, которые усвояются верующими. Все христианское познание развивается только из этого опыта и совершенно не имеет характера мистико-гностического или рационалистического». Вот что я называю религиозным творчеством и познанием, самодержавным в отношении к реально-позитивному познанию. Во второй группе мест (Бог. В. 1908 май 148 и июнь 388) идет речь о личном богословском творчестве, о систематических богословских построениях, которые всегда бывают запечатлены индивидуальным, субъективным характером. Я пишу Бог. Вестн. 1908 май 143: «Не трудно понять, что более или менее устойчивую ценность в богословской области имеют труды или чисто-исторические, излагающие объективную правду, или же такие, содержанием которых служит религиозное мышление, личное богословское творчество. В первых стушевывается личность автора; напротив, все значение вторых в личном элементе, в последовательном миросозерцании, в определенной авторской физиономии. Первые ничего не теряют, появляясь анонимными, и они, конечно, должны подготовить и уступить место последующим, более совершенным исследованиям: во-вторых—вложенная душа автора, личные переживания, религиозные надежды и страдания имеют вечную, незаменимую ценность. Наша среда ценить первого сорта работы, понимая лишь объективность исследования в смысле без-

личности, бесцветности литературного труда; но она совершенно не подготовлена и неспособна оценить работы второго рода». И ibid. июнь 338: «У нас долговременные гонения на религиозную мысль породили глубоко укоренившееся суеверие, что неприлично говорить о своих личных религиозных убеждениях. Излагать принятое церковное учение, трактовать внешний церковно-исторический факт, это— научно, а строить личное религиозное мировоззрение, самое меньшее—не принято: это оскорбляет здравый смысл» и пр. Между богословским творчеством и мистикой христианской религии, как объекта богословского мышления, предполагается аналогия (конгениальность: т. II, 18. 312), но они не отождествляются, ибо богословие есть лишь наука о религиозном опыте (о жизни и лице Христа). Подробнее эта тема раскрывается у меня во введении ко второму тому. Там я говорю о недостаточности критической науки для построения христианской идеи. «Мы разумеем поразительную бесплодность критического богословия в положительных результатах, в построении первохристианской идеи. Историко-критические выводы весьма ценны и необходимы для научного понимания евангельского учения,—превосходно построена историческая перспектива христианских первоисточников, рельефно выработана историческая основа, исторический фон христианского учения; но воспроизвести самое учение, воссоздать христианскую идею научное богословие одними своими силами не может... Внешне-историческая критика может определить внешнюю судьбу памятника, его историческую основу, довести до порога его внутреннего содержания, но здесь и предел для нее. Для построения его собственного содержания, для его внутренней оценки, к принципам библейского богословия нужно добавить новый принцип — принцип сродного творчества, внутреннего постижения. Это было бы плодотворным соединением научного критицизма с субъективным творчеством, которое наполнило бы критическую форму внутренним содержанием и дало бы научное обоснование религиозной ценности»... (11 —13). Богословствование, являясь, в своем субъективном элементе, присоединением к выводам критической науки, равным образом не абсолютно со стороны исторического факта (жизни Христа) и церков-

ного догмата. Ведь все мое богословствование есть лишь истолкование жизни и учения Христа, истолкование четвероевангелия, так оно принято церковью, в буквальном понимании фактов жизни и слов Христа и в границах церковных догматов. Это я прямо говорю в вводных стропах первого тома (стр. 6). «Автор обязан заявить, что эта религиозная система не имеет в его глазах ни конфессионально-дидактического, ни чисто-объективного значения он дает личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение. В этих книгах обсуждается не та сторона христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение»... О догматических границах богословствования см. особенно II, 19—20; V, 215—227, Бог. Вест. 1910 июль-авг. 609.

Итак, я говорю о самодержавии религиозного творчества, прежде всего, самого Христа, о самодержавии духовного опыта верующих, и о личном богословском творчестве, о субъективном творчестве в богословствовании, т. е. в постижении объективной стороны религии, но я ни разу не впал в безумие, чтобы сказать: мое богословствование самодержавно. Ни на деле, в содержании моей системы, ши на словах, в моих определениях богословского метода, у меня нет принципа абсолютного индивидуализма, так чтобы «богословствование каждого получало только субъективно-автобиографическое значение». Напротив, я ни разу не применяю принципа субъективного постижения, богословского творчества иначе, как в целях познания объективной стороны христианства: в противном случае не было бы места для религиозного познания, так как я не допускаю гностицизма. «Биологическая эволюция (филогенезис) повторяется в эмбриологическом развитии (онтогенезис): религиозно-историческая эволюция повторяется в лично-религиозном развитии. Две религиозные эволюции, историческая и личная, взаимно освещаются. В силу этого религиозное исследование приобретает лично-религиозную ценность, а субъективное переживание и религиозное творчества,

в отличие от схоластического богословствования, получает гносеологическое значение» (II, 31—32 ср. 18—19). Абсолютный индивидуализм я выразительно отвергаю «Помимо школьного богословия у нас в последнее время появилось не мало любителей религиозного мышления из среды представителей светской литературы. Здесь часто мы встречаем то, чего недостает школьному богословию—свободную религиозную мысль, свободный религиозный опыт. Но примечательно—эти свободные религиозные мыслители имеют недостаток, который роднит их с представителями богословской схоластики,—у них то же и даже еще большее пренебрежение к историческому смыслу евангелия, в толковании библейского текста они придерживаются метода, который можно назвать чревовещательным, они с безудержным произволом вносят в священные речения собственный смысл, до результатов ницшеанской философии и декадентской мысли включительно» (II. 10). Весь состав моего метода направлен, одною стороною, против односторонности критической науки, и другою — прошв крайностей абсолютного индивидуализма как же рецензент ухитрился завинить меня и в той и другой крайности, что было бы противоестественно?

Теперь обратимся к собственным писаниям протоиерея Светлова. На стр. 320 названного тома Христианского вероучения он пишет: «Христианское знание вообще и догматическое знание, имеющее своим предметом христианскую веру в особенности, слагается из органического взаимодействия или гармоническим сочетанием двух элементов божественного и человеческого, откровения и разума, учения церкви или догматов и частных богословских мнений или изъяснений их верующею мыслью». Эти два элемента нужно строго различать «Выделение в христианском знании данных частных богословских мнений из области собственно догматической есть дело возможное, так как догматы или истины, определенные церковью, известны каждому верующему из катехизиса. В особенности отчетливое различение догмата от частных богословских мнений не трудно для богослова. Оно для него и более других обязательно. Постоянное отчетливое различение догмата и частного мнения есть верный признак хоро-

шего богослова, и мы находим эту черту у великих богословов патристического периода, т. е. именно у отцов и учителей церкви. Весьма нередко они нарочито подчеркивали перед своими читателями собственные свои мнения из боязни, чтобы их не смешивали с учением церкви. Так св. Василий Великий и Иоанн Златоуст отличают сказанное δογματικῶς от ἀγωνιστικῶς, а бл. Иероним высказывает мысль, что в творениях св. отцов всегда следует отличать то, что они писали διαλεκτικῶς от того, что они излагали как истину. Что касается дурных богословов, то они, напротив, стараются только о том, чтобы их убогие мнения принимали за догматы церкви; у них дурная привычка говорить δογματικῶς (догматически), от имени церкви».

Так пишет прот. Светлов. Чем же отличается от высказанного им здесь принципа мой принцип? Почему же на этой странице о. Светлов не вспомнил меня и не сказал так: «как пример из новейшего богословия— может быть, единственный пример—строгого различения между догматом и частным мнением должен быть назван проф. Тареев, который в предисловии к Основам христианства честно и открыто заявляет, что он излагает здесь личное религиозное мировоззрение и не претендует возводить на ступень общеобязательной нормы своих интимных отношений к историческому Лику Христа (Осн. хр., т. I, стр. 6)?» Вот на какой странице, в какой связи мыслей вспомнил бы меня и вспомнил с похвалою о. Светлов, если бы он был объективнее в своих приговорах.

На тех же страницах (326—328) о. Светлов отстаивает свободу индивидуального творчества в богословии. «Церковно-административная опека над религиозно-богословскою мыслью источник свой всегда имеет в недостаточном разграничении области чисто-церковного учительства от учительства в церкви частных лиц, ее отдельных членов, которому никак нельзя усвоять церковного авторитета, и потому от предоставления частной богословско-литературной деятельности полной свободы при ясном отличении ее от деятельности самой церкви не может быть никакого вреда для церкви. Перенесением

свойства неизменности и неподвижности с объективного элемента знания на субъективный или богословствующий разум богословие, как наука, зачеркивается: в христианском знании этим отрицается место для индивидуального творчества и свободы мысли в области религиозного знания, и в ущерб подвижности, жизненности и разнообразию знания выдвигается на первое место единство в смысле мертвого однообразия всякое индивидуальное проявление в области богословского знания, напр., в виде даже частных богословских мнении, хотя бы не противоречащих догматам, становится в латинском типе религиозного мышления грехом, недостатком, нарушением принципа единства: оригинальность и новизна мысли преследуются, но консерватизм поощряется. Особенно затрудняется при таких условиях существование тех отраслей богословского знания, где по самому существу дела неизбежно личность должна выступать на видное место (область систематического богословия, имеющего своею целью разработку и изъяснение положительного содержания христианской религии, выработку цельного христианского миросозерцания, уяснение и раскрытие христианского идеала жизни и знания)».

Так. Но если о Светлов отстаивает индивидуальное творчество в богословии, свободу проявления личности в выработке христианского миросозерцания, то почему же индивидуальное творчество в моем богословствовании оказывается «внушающим ужас»?

По местам грозные филиппики о Светлова звучать как моя апология. «Без веры—пишет Светлов (335)—нельзя быть богословом. Это истина и она есть непреложный вывод из учения о сущности и условиях христианского знания. У нас, видно, основательно забыли эту простую истину, если и Тареевы считаются представителями христианского научно-богословского знания, лишь бы головой кои-как овладели известным количеством сведений о том, что маловерующими и неверующими было написано о христианстве и что среди них носит громкое наименование подлинной науки, критического богословия и т. п. Если истинное христианское (православное) знание невозможно без истинной христианской (православной) веры, то невозможна и истинная христианская (православная) богословская наука

без православно-христианской веры в богословии, и при том, конечно, живой, а не рассудочной веры юридизма. Православной богословской науки до тех пор у нас не будет, пока в богословии не вспомнят об этой старой истине и не возвратятся в христианском знании на путь, указываемый Библией с ее религиозно-этическим воззрением на познание, как дело воли и чувства, совести, всей личности, и учением отцов церкви о познании, а также их живым примером» (335). Великолепно. Но ведь это моя мысль,—об этом-то я и говорил, в этом-то прежде всего и состоит моя теория самодержавия религиозного опыта! Как же возможно теорию самодержавия, отстаивающую независимость религиозного опыта или веры от притязаний критического богословия, объявлять рабским следованием критическому богословию? Что-то чудовищное! Самодовлеемость критического богословия есть полная противоположность теории самодержавия религиозного опыта.

Мало и этого. Собственно в Христианском вероучении, даже в третьем издании первого тома (1910), вышедшем позднее Основ христианства, автор не возвышается над мыслью о личных мнениях в догматических вопросах Но в следующем, 1911 году, он пишет в Отдыхе христианина специальную статью (апр.): Жизнь во Христе или внутренний христианский опыт, как главное основание христианской уверенности. Уже в предшествующей (март) статье Жизнь Христа, как наглядное историческое свидетельство о христианстве и основание христианской уверенности, где речь идет о том, что «правильным понятием о существе христианства (как исторического факта) для изучающего христианство и желающего удостовериться в истине его прежде всего устанавливается обязанность научно-исторического обследования христианства, исторических основ его,—не умствования над христианством и его догматами, а исследования христианства в его исторических основах» (377 — 378), уже в этой статье сказано (387): «только христианин может понимать христианство и сказать веское слово о нем, доказательство чего ниже дано будет в главе о внутреннем христианском опыте, как фундаменте христианского знания, источнике христианского убеждения и главном условии понимания

христианства, т. е Иисуса Христа, Его личности, дела, учения», так что очевидна «непригодность отрицательной литературы по истории христианства или так назыв. научно-исторической отрицательной библейской критики для обследования исторических основ христианства». В статье Жизнь во Христе и раскрывается эта мысль о внутреннем христианском опыте, как главном основании христианской уверенности. С внешней стороны христианство есть явление Бога во плоти, жизнь и учение Иисуса Христа, а со стороны внутренней христианство есть новая духовная жизнь, принесенная в мир Христом. Отсюда—из того, что христианство есть не только исторический, но и психологический факт—следует тот вывод, что основою христианского знания должен служить внутренний религиозно-нравственный опыт, или христианская жизнь, жизнь во Христе Наша христианская уверенность покоится в конце концов на этом внутреннем опыте, как на главном своем основании. Принцип субъективного основания нашей религиозной уверенности не есть ео ipso односторонний протестантский субъективизм. Но воззрению субъективной школы к вере во Христа мы приходим не историческим путем, а продолжающимся действием на нас живущего в своем обществе прославленного Христа. Протестантское богословие ричлианской и эрлангенской школы пренебрегает историческими научными изысканиями о христианстве, говоря, что ими унижается вера. Напротив, нужно сказать, что истина, сделавшаяся в лице воплотившегося Бога-Слова осязательным историческим фактом, стала доступною знанию даже научно-историческому. Правильно понятый субъективизм лишь присоединяется к объективному познанию, он направляется лишь против предпочтения внешнего знания внутреннему опыту, против желания остановиться на внешнем без проникновения внутрь его опытом: наше знание зиждется не на одном внешнем основании исторических фактов, но и на внутреннем основании опыта...

Так рассуждает о Светлов, и я не могу не одобрить его рассуждений, ибо они представляются мне почти буквальным повторением введения ко второму тому Основ христианства. С иной точки зрения можно было бы счи-

тать очень важным дату Внутреннего христианского опыта, но теперь для нас интерес в другом. Какое можно найти не оправдание, а объяснение страстных выпадов о. Светлова против моей теории богословского творчества, тогда как эту же теорию высказывает к сам рецензент? Ведь то, что он приписывает мне теорию абсолютного индивидуализма, не имея к тому основании ни вербальных, ни фактических, переделывает мое выражение «богосыновние переживания Христа» в «богословские переживания», переносит самодержавность с религиозного творчества Христа к верующих на личное богословствование— все это не причина, не объяснение, а результат страстного ослепления. Равным образом, усвояя мне ложный спиритуализм, презрение к «мирской условности», мысль о слиянии плоти и духа, он искажает мое миросозерцание, которое решительно направляется против спиритуализма, против презрения к мирской условности, против слияния плоти и духа. Объяснения выпадов о. Светлова можно искать единственно в его патологической нетерпимости к оригинальности и новизне моей системы, при чем его ненависть к автору Основ христианства вполне удостоверяется всеми этими приемами: «бывший профессор», «никому не известный автор», «невразумительное бормотание». Я с удовлетворением подчеркиваю этот психоз рецензента, потому что мне ни разу не приходилось встретить отрицательный отзыв об Основах христианства, который не имел бы аффективного характера. Грубая рецензия о Светлова выделяется из ряда других лишь тем, что рецензент, будучи сторонником теории богословского индивидуального творчества, возмущается моим принципом богословского творчества и моею системою, построенной по этому методу Его рецензия с эффектною наглядностью свидетельствует о господствующей в нашем обществе некультурности, неблаговоспитанности. Как дикарь, неспособный возвыситься до общеобязательных принципов, говорит: «добро—это, когда я стащу у другого корову, а зло, когда у меня уведут корову»,—так и о. Светлов пишет: «свобода богословского творчества—это, чтобы за мною признавали право личных мнений и чтобы это право не принадлежало другим». Если Светлов провозглашает теорию индивидуальна-

го богословского творчества и внутреннего опыта, как источника христианского убеждения, то это оригинально, а если Тареев еще раньше не только формулировал эту же теорию, но и построил по этому принципу стройную богословскую систему, что уже много важнее, то это—неметчина, ричлианство

IV.

Эпидемическое выискивание неметчины тонет в более широком явлении—в страхе ереси, в рабской боязни всего «смелого и творческого». Равным образом и действительная неметчина, обилие компиляции с иностранного есть лишь частный случаи более широкого явления—духовного расслабления, духовной лени. Нужно быть младенцем, чтобы принимать неметчину в буквальном смысле. Вы думаете, что у нас действительно было серьезное тяготение к немецкому и протестантскому богословию? Мы списывали с латинского (позднее французского и английского) языка не менее, чем с немецкого, списывали у католиков не менее, чем у протестантов. И, оставаясь в круге компиляций, можно признать бесспорным, что наши копиисты никогда догматически не уклонялись к католичеству или протестантству, что они никогда не руководились пристрастием к неметчине как к неметчине, к протестантству как к протестантству Вопрос о влиянии католических или протестантских идей в нашем богословии нужно отделять от вопроса о составлении наших систем по иностранным оригиналам, с непременным устранением догматических отступлений от православия. Конечно, с системой проникал к нам и дух католичества или протестантства, особенно в этической области, где различия вероисповеданий не бросаются в глаза схоляров так, как различия догматические; но все-же при компиляциях, при работе Феофилакта Горского, Платона Фивейского, прот. Солярского, определяющим началом было не пристрастие к неметчине, а нужда позаимствовать систему у кого-бы то ни было, бессилие создать собственную систему, написать свою книгу. Когда позднее у нас богословская литература на русском языке разрослась, тогда наши немощные писаки начали, подобно жителям одного легендар-

ного острова, которые находили средства пропитания в том, что стирали друг другу белье,—списывать друг у друга. Мерзость плагиата, вытекающая из духовной немощи и нравственной не добропорядочности богословов-писак, наполнивших богословскую арену, которая тщательно для них очищается,—мерзость плагиата лишь изменила свои вид, и нужно же понять, что подлинными наследниками Феофилактов Горских и Платонов Фивейских, являются у нас ныне отцы Малиновские и Стеллецкие, стирающие друг у друга белье. И последнее зло хуже первого, потому что то были первые шаги в науке, а теперь господство плагиаторов создается искусственно, всякими отцами Светловыми и Клитиными, и совершается плагиаство, соответственно этой новой обстановке, во всеоружии отвратительных приемов, крайней наглости. Мне уже пришлось написать отзыв о догматической системе о. Малиновского, у которого на протяжении четырех больших томов «нет ни одного своего слова». Что Малиновский в догматике, то Стеллецкий в нравственном богословии. В Опыте нравственного православного богословия в апологетическом освещении—предполагается три тома, вышел l-й в Харькове (1914), как оттиск из журнала В. и Р., где продолжается в 1915 году печатание второго тома—нет ни одного своего слова. Это сплошной плагиат с сопровождающими его обычными кунштюками: оригиналы или совсем не указываются, или именуются в указателях литературы предмета, причем об этих указателях заранее сделано замечание, что поименованными здесь сочинениями автор не пользовался, а они только известны ему 1); ставятся фальшивые цитаты, заметающие настоящий след: афишируются обильно иностранные цитаты, всегда взятые из вторых рук.

В первом параграфе Введения определение нравственного богословия, как науки, излагается по учебникам

1) Стр. XXVII. «При пользовании различными источниками и пособиями, мы обычно цитировали их с возможною точностью, в подстрочном примечании, а иногда в конце той или другой главы, в подстрочном же примечании, указывали и остальную, известную нам, литературу данного вопроса».

Пятницкого и Олесницкого, после чего о Стеллецкий. не ставя кавычек, выписывает из статьи Х(рисанфа) Христ. Чт. 1868, ч. I Задачи нравственного богословия, как науки.

Стеллецкий пишет на стр. 1—8: «Христианский нравственный идеал, как и само христианство, несмотря на свои неизменные и вечные основы, есть явление историческое. До христианства и после него были и являются особые нравственные идеалы. Сопоставление их совершенно необходимо для уяснения характера и содержания христианского идеала. Таким образом нравственные воззрения древних религий» и т. д. «Христианство не дало определенных форм для общественной жизни,—это было ниже его задачи. Религия вечных идеалов жизни—не определяет преходящих форм ее, изменяющихся под влиянием разнообразных исторических условий человеческой жизни» и пр.

У Хрисанфа стр. 858: «Идеал этот, как и само христианство, несмотря на свои неизменные и вечные основы, есть явление историческое. До него и после него были и являются иные нравственные воззрения, иные нравственные идеалы. Сопоставление того и других совершенно необходимо для уяснения характера и содержания первого. Таким образом воззрения древности» и пр. стр. 361: «Христианство не дало определенной формы для общественной жизни.— это было ниже его задачи. Религия всеобщей истины, религия духа и вечных идеалов жизни—не определяет преходящих форм ее, изменяющихся под влиянием разнообразных исторических условий быта» и пр.

Далее Стеллецкий рассуждает о названиях науки—рассуждения заимствуются у Янышева и Бронзова.

Так стр. 3—4: «Греческое название этический (от ηθος, или в ионическом диалекте εθος) не библейского происхождения, хотя оно три раза встречается в св. Писании (1 Кор 15, 33; Деян. 16, 21; 26, 3). Название это от εζο— сажать (в форме среднего залога εζομαι сидеть) первоначально, именно у Гомера, означало оседлость, постоянство местопребывания и только у позднейших писателей оно получило значение образа жизни, обычая, характера деятельности... Название moralis, очевидно, получило начало от латинского слова moralitas, mos—нрав, которое в свою очередь происходит от movis, moveo»...

У Янышева Прав. хр. учение о нравственности изд. 2, стр. 12—14: «Русское слово нравственность, равно как и латинское moralitas, греческое ηθικα или ηθος не библейского и не церковного происхождения. Греческое ηθοςвстречается в 1 посл. Кор 15, 33. Moralitas происходит от mos, нрав, которое в свою очередь происходить от movis, moveo.. Греческое ηθος, в ионическом диалекте εθος, от глагола εζω—сажать, в форме среднего глагола: сидеть… именно у Гомера означает оседлость, постоянство местопребывания; только у позднеиипшх писателей оно получило значение образа жизни, обычая, характера»...

На стр. 6—7 Стеллецкий определяет нравственность словами Янышева со ссылкой на него, но и следующее за этою ссылкой тоже взято из Янышева стр. 16 Последний абзац выписан из Мартенсена, который и называется в подстрочном примечании, но кавычек не поставлено.

Параграф второй Нравственность и религия понадерган из Гусева, Городенского, Пятницкого, статьи А. Б. Зависимость нравственности от религии в ж. В. и Р. 1889, Левитова, Янышева. Олесницкого. Книга проф. Городенского Нравственное сознание человечества не упоминается, но из нее стр. 136 Стеллецкий взял на стр. 10 цитату из Гюйо, поставив в подстрочном примечании: Gyuau (sic) Esquissed’unemoralesansobligationnisanction, ed. F Alcan, Paris 1905, p. 116, хотя в других случаях, напр. стр. 241. он, вслед за другими руководителями, цитирует: Гюйо Очерк морали. Из Городенского взята стр. 21: «Различие в этом отношении простирается до неспособности понимать друг друга: дикарь на увещания миссионера, что не справедливо и очень дурно употреблять в пищу человеческое мясо, уверяет, что это, наоборот, очень хорошо. (Вподстр. прим. О. Flügel Über die Entwicklung der sittlichen Ideen. Zeitschriftfür Völker-PsychologieundSprachwissenschaftS 31). С точки зрения различия в человеческих мировоззрениях понятно и то, почему на известной ступени культурного развития всякий народ признает такие нравственные обязанности, которые потом будет рассматривать как преступления. Таков, напр., обычай мести, всюду предшествующий уголовной каре за преступления. (Подстр. прим. I. George Hu-

manitat und Kranmalstrafen. Iena, 1898, s. 3, 5. Ср. Гроссе Формы семьи и формы хозяйства. Москва 1898 стр. 56)». И т. д.

У Н. Г. Городенского стр. 2—3: «Различия в убеждениях здесь простираются до неспособности понимать друг друга: дикарь на увещания миссионера, что очень дурно употреблять в пищу человеческое мясо, начинает уверять, что это, наоборот, очень хорошо. (О. Flügel Über die Entwicklung der sittlichen Jdeen. Zeitschrift für Völker-Psychologie und Sprachwissenschaft. В. XII, S. 31) На известной ступени культурного развития всякий народ признает такие нравственные обязанности, которые потом он будет рассматривать, как преступления. Таков, напр., обычай мести, всюду (I. George HumanitätundKrimmalstrafen. Jena 1898, SS. 8, 5) предшествующий уголовной каре за преступления (... Гроссе Формы семьи и формы хозяйства М. 1898 стр. 56) и пр.

Стеллецкий списывает у Городенского текст, заимствует у него в подстрочных примечаниях иностранные цитаты, но о Городенском ни звука.

Ни словом не упоминая в данном месте о Янышеве, Стеллецкий заимствует у него стр. 24—25: «Обыкновенно религии производят из врожденной человеку особой потребности, называемой религиозною, под которою разумеют стремление человека искать первопричину всего существующего и ставить себя в такие или иные отношения к ней». И т. д.

Янышев стр. 269—270: «Отношение человека к Богу или его религию обыкновенно производят из врожденной человеку особенной потребности, называемой религиозною, под которою разумеют стремление человека искать первопричину всего существующего и ставить себя в такие или другие отношения к ней». И т. д.

На стр. 27 ссылка на проф. Кудрявцева взята у Янышева стр. 270 s. f.

У Пятницкого, о котором не упоминается ни словом во всем параграфе, похищена стр. 12: «Психологическою основою религии служить религиозное чувство, а нравственности—нравственное чувство. Религиозное чувство характеризуется стремлением к бесконечности, нравственное чувство-стремлением к истинно-доброму» и т. д.

Пятницкий стр. 10: «Психологическою основою для нравственных явлений служит нравственное чувство, а для религиозных обнаружении—религиозное чувство. Нравственное чувство характеристическим своим признаком имеет стремление к нравственно-доброму; религиозное чувство-стремление к бесконечному» и пр. (Продолжение на стр. 7).

Гусев. А Б., Левитов цитируются, но размеры заимствованного у них несравненно превосходят процитированное. Так стр. 17 взята у Левитова Из курса христианского нравственного богословия вып I, стр. 18—19 (и Хр. Чт. 1909 янв. и февр.) Особенно обильны почерпания из Гусева и статьи А. Б.

Параграф третий—сплошной плагиат, но ради даже одной такой цитаты, как на стр. 33: «Подробнее см.».., я обхожу этот параграф (Также ниже, в конце главы Номизм и антиномизм, сказано (стр. 301 подстр. прим.) «Настоящая глава составлена… по Мартенсену». Следующий большой параграф «Отношение нравственного богословия к догматике и к нравственной философии» (стр. 35—43) есть ряд неоговоренных заимствований у Левитова (стр. 36, 41—42), Мартенсена (87—39, 42—46), Хрисанфа (40—41) и Олесницкого (46).—соответствующие страницы: у Левитова вып I, 9 -11 (и в Хр. Чт.). Мартенсена I, 88—44, Хрисанфа 368— 366, Олесницкого учебник стр. 13.

Стр. 36: «Тесная связь и внутренняя зависимость существует лишь между всем христианским вероучением и всем христианским нравоучением, но не всегда между отдельными системами того и другого. Поэтому, показать, каким образом из каждого частного догмата» и т. д

Левитов стр. 11: «Тесная связь существует лишь между всем христианским миросозерцанием и нравоучением, но не между отдельными элементами того и другого. Показать, каким образом из каждого частного догмата» и т д.

Из Мартенсена взято восемь страниц, причем в одном месте Стеллецкий даже списать грамотно оказался не в состоянии.

Стр. 45: «Рационализм совершенно не обращает внимания на то, что естественный разум в деле разрешения моральных, как и всяких других, вопросов поврежден грехом и что христианство должно относиться к разуму

в этом отношении так же, как оно относится к природе человеческой вообще, т е. частью восполняющим, часты. совершенствующим образом Допуская таким образом этическое единство между разумом и откровением, мы отвергаем, однако ж, абсолютное единство между ними, именно вследствие повреждения разума грехом; мы утверждаем, что для естественного разума всегда в откровении будет оставаться нечто трансцендентальное, нечто превышающее его силы и нечто всегда препобеждающее, по мере преспеяния в христианской нравственной жизни».

У Мартенсена I, 44: «Рационализм вполне упускает и даже отрицает факт, что естественный разум помрачен грехом, и что христианство так относится к нашему разуму, как и к человеческой природе вообще, именно частью избавляя, частью дополняя и развивая до совершенства. Но утверждая, следовательно, известное единство разума и откровения, мы все-таки отнюдь не хотим сказать, что это единство есть абсолютное, пока именно продолжает существовать грех: единство это скорее заключает в себе еще относительную противоположность между разумом и откровением,—противоположность, которой никогда нельзя сгладить в течение настоящей жизни, потому что во всем нашем познании всегда должно остаться нечто трансцендентное, которое не может быть нами познано».

Заменив уместное в контексте «трансцендентное» трансцендентальным, с добавлением ненужных слов: «и» мере преспеяния в христианской нравственной жизни», о. Стеллецкий обнажил свое круглое невежество в философии 1).

Параграф пятый состоит весь, без изъятия, из чужих отрывков, а параграф шестой «Исторический очерк науки нравственного богословия» стр. 53—68 весь заимствован буквально из статьи проф. Гренкова «Первоначальное происхождение науки о христианском нравоучении и краткая ее история», Прав. Соб. 1875. I, лишь в двух-трех местах внесены видоизменения по Бронзову и сделаны некоторые фальшивые, заметающие след, цитаты. К числу таких цитат относится на 61 стр. ссылка на не идущую к

1) Ср. также стр. 260.

делу (другую) статью Гренкова: «См. Гренков Библиогр. зам Правосл. Собес. 1872 г. III. стр. 87».

Вот таким образом составлена вся книга о. Стеллецкого: в ней ни одной строки не принадлежит отцу Стеллецкому. Так составляется и продолжение книги, печатающееся в текущем году в ж В. и Р. 1)

Курс профессора-протоиерея Стеллецкого—это колоссальная афера, грандиозная пощечина всему духовному миру (и, в первую голову, редакции ж. В. и Р.), попрание элементарных правил общежития: Опыт нравственного богословия, построенный неблаговидным приемом фальши, обмана. Это всецело механическая работа копииста, переписчика; в ней не проявилось ни малейшего напряжения мысли, никакого интеллектуального труда, никакого культурного усилия. Он не выбирает лучших пособий, не брезгуя ничем, он не старается согласовать расходящиеся источники, сваливая все в одну кучу, он никогда не в силах исправить ошибок в своих оригиналах, тщательно переписывая опечатки, описки 2)

На стр. VII Стеллецкий пишет: ...«проф. Левицкий в конспекте по Нравственному Богословию 1817 года». Это из книги еп. Стефана К вопросу о системе нравственного христианского нравоучения стр. 8: «В 1817 году в Московской Академии выработан был профессором Левицким и утвержден комиссией духовных училищ конспект по нравственному богословию, оказавший громадное влияние на дальнейшее направление этой науки». Ошибочное сообщение. Конспекты для комиссии духовных училищ были составлены Филаретом, ректором Петербургской Академии, позднее митрополитом московским, в Обозрении богословских наук (1811 г.). А о Левицком в Истории Московской Духовной Академии до ее преобразования С. К. Смирнова читаем следующее (стр. 23—24): «Чтение по классу нравственного богословия первый открыл в Академии бакалавр Григо-

1) См. рецензию о курсе Стеллецкого в Отд. Христ. 1915 июнь, где он справедливо назван «книгою без автора» и где изобличается плагиат печатающегося продолжения.

2) Труд о. Малиновского не лучше,—и я ныне не настаиваю на более мягком прежнем отзыве об этом труде: с плагиатом нужна борьба всеми силами.

рии Александрович Левицкий, который начал читать лекции по сему предмету с 6-го сентября 1817 года.. В расположении плана лекций Левицкий следовал конспекту, составленному комиссией духовных училищ».

В § 6 введения Стеллецкий выписывает из статьи Гренкова, между прочим, следующее место (стр. 61): «С преобразованием духовных школ, богословские науки стали преподаваться на русском языке и появились печатные труды; к числу их относится «Деятельное Богословие» Иннокентия Пензенского». Здесь погрешность: Иннокентий (Смирнов) читал свои лекции на латинском языке, напечатаны они были, после его смерти, в русском переводе.

Иностранные цитаты обычно берутся из вторых рук, с умолчанием о том,—так что они оказывают рецензенту книги Стеллецкого своеобразную услугу. Требуется отыскать оригинал для такой или другой страницы. Уже очевидно для рецензента, что оригинал нужно искать в таком-то сочинении, но спрашивается, где именно в оригинале данное место. Это легко отыскать, если у Стеллецкого стоит иностранная цитата: тогда нужно пробежать в предполагаемом оригинале подстрочные примечания, и загадка разрешается быстро. Так у Стеллецкого глава о «внутреннем или естественном нравственном законе» (стр. 106—127) составлена по Мартенсену и Городенскому. Мне нужно было отыскать в книге проф. Городенского место, соответствующее страницам 120 и 121. У Стеллецкого здесь стоит цитата; см. Steinthal. Allgemeine Ethik, Berlin 1885, S. 501. Пробегаю подстрочные примечания в книге Городенского и нахожу на 108 странице: Steinthal, AllgemeineEthik. Berlin 1885, S. 50 Это и есть страница, соответствующая тексту в книге Стеллецкого, который поставил S. 501 вместо 50, вероятно, для внушительности.

Заимствуя цитаты из чужих рук в огромном количестве и расставляя их в своей книге, как украшение, Стеллецкий теряет среди них голову. Он не догадывается, что Guyau (по Стеллецкому Gyuau) Esquissed’une morale sans obligation ni sanction (стр. 10) и Гюйо Очерк морали (стр. 241)—одно и то же. Настр. 227 стояттрицитаты; 1) Arth. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Leipz. 1881, S. 208—209. 2) Ibid. S. 205—210. 3) Шопенгауэр, Свобода воли

и основа морали, перев. Черниговца, Спб. 1896, стр. 306 ср. 327—329. Стеллецкому не приходить в голову, что Die beidenGrundproblemederEthik и Свобода воли и основы морали—подлинник и перевод. Чтобы у читателей не оставалось сомнения, что Стеллецкий, заимствующий цитаты по подлиннику из одного источника, а цитаты по переводу из другого, принимает подлинник и перевод за разные сочинения Шопенгауэра, он преподносит им на стр. 230 такую цитату: Die beidenGrundproblemederEthik S 227—230 ср. Свобода воли и основа (ы) морали, стр. 312—323 (? нужно 287—294). Анекдотическое невежество Стеллецкого здесь достигает геркулесовых столбов.

Как же Стеллецкий, при таком отношении к цитатам, посмел сказать в предисловии стр. XXVII—XXVIII: «Считаем долгом совести заявить, что мы не смотрели на свои цитаты, как на украшение своей книги. Кто не знает, как мучительны, так называемые, глухие ссылки, если читатель не знаком с подлинными сочинениями, — кто не знает, насколько важно читателю самому разобраться в обсуждаемых предметах, опереться на твердую почву в своих выводах?»

Не беспокойтесь, читатель, за совесть прот. Стеллецкого: и это клятвенное заверение Стеллецкого—плагиат. См. Из истории этики. Социализм, вып. II-й, стр. 2: «Кто не знает, как мучительны общие изложения и глухие ссылки, если читатель не знаком с подлинными сочинениями, если для него бесполезны указания цитат,—кто не знает, насколько важно читателю самому разобраться в обсуждаемых предметах, опереться на твердую почву в своих выводах. Я не смотрю на свои цитаты, как на украшение своей книги»..

У меня яти слова имеют смысл: я ими оправдываю очень длинные выписки, которые делаю из источников, не довольствуясь глухими цитатами. А Стеллецкий заимствует из чужих рук глухие цитаты,—и выписанная им тирада служит к его сугубому осуждению: он рядится и рядится в чужие перья!

______

Книга прот. Стеллецкого представляет из себя позор не только для богословской науки, но и вообще для рус-

ского дела. Она есть результат интеллектуального паралича и нравственного маразма. По сравнению с работами Феофилакта Горского и Платона Фивейского она—ужасающий регресс. Плагиат, как следствие интеллектуального паралича и нравственного маразма, большее зло, чем засилье немцев», — он более широкое русло, в котором исчезает ручеек переводной зависимости от иностранной литературы, в сравнении с которым даже идейное соприкосновение с Западом было бы далекой мечтой. Бороться с немецким насилием, чтобы расчищать почву для Стеллецких, это значить: из огня да в полымя. Для одоления этого зла недостаточна борьба с немецким засильем: оно может уступить место лишь широкой оригинальной производительности, напротив, его подлинная причина—эпидемическое отыскивание ересей, преследование всего оригинального, как бытовая черта.

Для преодоления немецкого засилья в духовной школе и, что важнее, для вытеснения со сцены русской истории доморощенных паяцев богословия, нужна широкая дорога оригинальному богословскому творчеству: не более и не менее. Внешнее рабство вместе с духовным маразмом может быть преодолено единственно Внутренней Свободой.

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com