ВДОХНОВЕНИЕ. — В общем смысле под этим именем разумеется такое-особое состояние субъекта, при котором он способен к наиболее интенсивным, целесообразным и ценным по внутреннему достоинству действиям в области религиозной, умственной и эстетической. Хотя не всем одинаково свойственно испытывать такой подъем духовной деятельности, но безусловного различия между людьми в этом отношении признать невозможно; некоторая степень вдохновения необходима для успешного исполнения всякого человеческого дела. По этимологии своей слово «вдохновение» (inspiratio) указывает на первоначальное представление о причине этого явления. А именно, предполагалось, что в человека входит постороннее духовное существо и более или менее полно овладевает его душевными способностями, возвышая и усиливая их. Качеством этой посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него (вдохновение = наитие), обусловливается, согласно такому представлению, различие между положительным вдохновением (наитие свыше) и одержанием или бесноватостью. Наиболее яркое и грубое выражение этого реально-мистического взгляда на вдохновение мы находим, с одной стороны, у диких и полудиких народов — напр., у наших сибирских инородцев, у которых их вдохновенные пророки и чародеи, шаманы, представляются пассивными орудиями разных входящих в них духов, иногда зооморфического характера; а с другой стороны, у современных спиритов мы встречаем убеждение, что все вдохновенные деятели человечества были лишь особого рода медиумы (т. е. также пассивные орудия) сообщавшихся через них духов. В менее грубой форме, чем у шаманистов и спиритов, тот же взгляд господствовал у древних греков, приписывавших всякое вдохновенное действие наитию Аполлона и Муз; возвание к этим божествам, превратившееся впоследствии в реторическую фигуру, имело первоначально совершенно реальный смысл. Начало иного взгляда принадлежит Платону, который смотрит на вдохновение, как на внутренний аффект, сопровождающий возвышение разумной души в сферу созерцания истинно-сущего или вечных идей (см. в особенности диалог Федр). Впрочем, у Пла-

229

тона — и еще более у позднейших неоплатоников — идеалистический взгляд на вдохновение смешивается с прежними мифологическими представлениями. Он совершенно отрешается от них в германском идеализме. По Гегелю, вдохновение есть действие человеческого духа, непосредственно наполненного и связанного раскрывающимся в нем идеальным содержанием; вследствие своей непосредственности это действие ощущается самим субъектом, как чужая сила — вдохновение есть состояние несвободное (ein unfreies Pathos: см. Hegel, «Encyklopädie der philosophischen Wissensxhaften», § 560). Здесь, как и везде у Гегеля, мы видим лишь подведение частного явления под общую логическую формулу, а не реальное его объяснение. Такого объяснения не находим мы и у других новейших философов. Шопенгауэр повторяет своими словами взгляд Платона, а Гартман довольствуется причислением вдохновения — на ряду с инстинктом, религиозным чувством и т. д. — к проявлению в нас бессознательного или сверхсознательного начала. В школьной психологии рассуждения о вдохновении ограничиваются обыкновенно амплификациями общих мест. Гораздо более плодотворными следует признать наблюдения новейших психопатологов, подтверждающих старинное мнение Аристотеля о сродстве высшей духовной деятельности с помешательством. Можно считать установленным фактом, что особенная способность к вдохновенным действиям и произведениям (гениальность) и многие формы душевных болезней развиваются на общей почве невропатической и психопатической конституции. Но этот важный и интересный факт, очевидно, вовсе не объясняет существенного и объективного различия между результатами сумасшествия и гениальности. Все существующие взгляды на вдохновение могут быть подведены под три главные точки зрения: 1) или вдохновение понимается как действие в человеке и через человека внешних духовных сил, 2) или как акт имманентного раскрытия в человеческом духе его высшего идеального содержания, 3) или, наконец, как проявление особой психофизической организации при известных физиологических условиях. Эти три основные взгляда отвечают собственно на три различные вопроса: в первом имеется в виду причина данного явления, действующая или производящая (Causa efficiens, ἀρχῆ τῆς κινησεως во втором — причина формальная или идеальная (ἐίδος), в третьем — причина материальная или субстрат (τὸ ύποκείμνον). Во всяком случае эти три взгляда не только в отдельности, но и вместе взятые, не дают нам удовлетворительного объяснения, и истинно-научная теория вдохновения принадлежит к задачам будущего.

ВРЕМЯ. — Как основное условие всякого конечного существования (следовательно, и нашего внутреннего и внешнего опыта и нашего дискурзивного мышления), время не допускает ни эмпирического объяснения происхождения, ни рационального определения его

230

сущности. В первом отношении можно принять, как очевидную аксиому, следующеее утверждение одного новейшего психолога: «несомненно, что форма времени существует с самого начала сознания; поэтому психологическое исследование времени имеет дело только с представлением времени и оценкою его». Что касается до рациональных (рассудочных) определений времени, то они сводятся к более или менее замаскированным тавтологиям. Так, например, когда говорят, что время есть порядок явлений в их последовательности, то здесь разумеется, конечно, не всякая последовательность (напр., логическая), а именно только последовательность феноменальная во времени, и определение оказывается явною тавтологией: время определяется временем. — Все философские объяснения времени, не представляющие пустого тождесловия, имеют метафизический характер и будут рассмотрены под именами философов.

ВСЕЕДИНСТВО, т. е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что обще всему существующему, при чем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма — самораскрывающаяся логическая идея и т. д. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах.

ВЕЧНОСТЬ — это слово употребляется в двух совершенно различных смыслах. 1) Оно означает свойство и состояние существа, безусловно не подлежащего времени, т. е. не имеющего ни начала, ни продолжения, ни конца во времени, но содержащего за раз, в одном нераздельном акте, всю полноту своего бытия; такова В. существа абсолютного. 2) Под В. разумеется также бесконечное продолжение или повторение данного бытия во времени; такова принимаемая во многих философских системах В. мира, которая иногда, (напр., у стоиков) представляется как простое повторение в бесчисленных циклах одного и того же космогонического и исторического содержания. В порядке развития человеческой мысли ни то, ни другое понятие В. не может быть признано первоначальным. Оба они последовательно выводились из наблюдения над долговечностью различных существ и предметов. Если эта долговечность неодинакова, если некоторые вещи продолжают существовать, когда другие исчезают, то мысль, хотя бы и младенческая, должна была придти к представлению предметов, которые продолжают существовать всегда; эта мысль подтверждалась тем фактом, что никто из смерт-

231

ных никогда не видал исчезновения таких предметов, как земля, небо, океан. С другой стороны, недолговечность большинства прочих вещей, непременно исчезающих во времени, заставляла представлять это последнее как силу сокращающую и разрушающую, как какое-то чудовище, пожирающее всякую жизнь, соответственно чему большая долговечность некоторых предметов представлялась как их успешное сопротивление этой силе, а, следовательно, те предметы, долговечности которых не полагалось конца, должны были представляться как окончательно победившие силу времени, как недоступные и не подлежащие ее действию. Отсюда прямой переход к метафизическому понятию о В., как о признаке трансцендентного бытия, безусловно сверхвременного. Это понятие естественно выработалось позднее другого. Мы встречаем его впервые (помимо Откровения о Вечном Боге у евреев) в индийской теософии, именно в некоторых из Упанишад; разработанное в греческой философии (особенно у неоплатоников), оно сделалось любимой темой для размышления как восточных, так и западных мистиков и теософов (см. под соответствующими именами). Вопрос о В. во втором смысле, т. е. как о бесконечном продолжении временного бытия, см. под сл. Мировой процесс.

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ. — В категориях рассудка понятие Действительности связано с понятиями возможности и необходимости, занимая средину между ними. Прежде всего должно в самом понятии действительности различать двоякий смысл: действительность фактов сознания, как таких, и действительность их предмета или объективного содержания. Все, что происходит в чьем-либо сознании, тем самым действительно как таковое, т. е. как состояние этого сознания, безотносительно к чему-либо вне его. В этом чисто-психологическом смысле понятие Действительности не допускает никаких степеней и не вызывает никакого вопроса: факт существования данного состояния в сознании свидетельствует о самом себе безусловно, и только о себе. Вопрос же о Действительности относится не к данным состояниям, а к предполагаемым предметам сознания, к их праву на собственное бытие, независимо от того или другого эмпирического субъекта. В этом втором, диалектическом смысле Действительности, наше отношение к ней, отрицательное и положительное, представляет постепенный ряд различий, куда входят также понятия возможности и необходимости, ибо под возможностью разумеется только, что нечто может быть признано как существующее в какой-нибудь действительности, при каких-нибудь условиях, а под необходимостью разумеется только, что нечто не может быт не признано как существующее таким образом. Вот главные основания, на которых мы отрицаем Действительность чего-либо: 1) логическая немыслимость. Хотя мы мыслим, напр., о круглом квадрате, но не можем его мыслить, т. е. вследствие прямого и

232

полного противоречия двух исключающих друг друга терминов, вся мысль об их соединении состоит только в непосредственном усмотрении безусловной неосуществимости такого соединения, или невозможности для когда-либо и при каких бы то ни было условиях получить какую-нибудь действительность. 2) Физическая невозможность — напр., три кита, держащие на себе землю. Здесь соединение терминов осуществимо в представлении, но его объективная Действительность безусловно отрицается как невозможная, вследствие его противоречия с достоверно-известною природою вещей. При отсутствии же всякого знания об этой природе подобные нелепые представления могут считаться соответствующими Действительности, потому что они сами по себе мыслимы, в отличие от логических невозможностей, для отвержения которых не требуется никакого знания, сверх общего понимания терминов. Такие простые формальные понятия, как круг или квадрат, вполне определенны и для всех одинаковы, ибо их содержание исчерпывается их определением, с непосредственным или наглядным устранением всего противоречащего. Напротив, такие понятия материального характера, как кит или земля, имеют в различных умах различное мысленное содержание, более или менее определенное, смотря по количеству и качеству положительных знаний о нем. Поэтому физическая невозможность, как обусловленная знанием, существует только для знающего, для которого она имеет всю силу невозможности логической. Но так как знающий по одному предмету бывает несведущ по другому, то и случается, что ученые специалисты признают вне своей области Действительность таких предметов, в которых более знающий открывает физическую невозможность. Так, некоторые астрономы, вследствие недостаточно определенных понятий об органической жизни и ее условиях, населяют другие планеты такими же жителями, какими населена земля; подобным же образом зоологи, несведущие в науках гуманитарных, судя о человечестве по аналогии животного царства, признают различные племенные группы за отдельные виды или замкнутые в себе и самодовлеющие типы, не имеющие между собою ни нравственной солидарности, ни общих интересов, ни общей истории; между тем, более определенное и ясное понятие о природе человечества и об особенностях исторического развития (в отличие от жизни животной) открывает в подобном зоологическом партикуляризме относительно мира человеческого такую же физическую невозможность, какая заключается в китах, держащих землю, или в организмах, населяющих планеты. 3) Третий общий вид отрицания Действительности чего-либо есть эмпирическая невероятность, в силу которой, напр., отрицается существование русалок или леших. Верующие в таких стихийных духов не приписывают какому-нибудь данному предмету свойства, противоречащие его истинной природе (как это было в предыдущем пункте), а утверждают без достаточного удостоверения существова-

233

ние такого предмета, которому нет места в общей связи явлений или который не подходит под аналогию опыта. Действительность таких существ противоречит не какому-нибудь формальному закону природы, а только ее обычному порядку. Поэтому такое мышление не будет настаивать на невозможности подобных предметов, а ограничится только признанием их невероятности. Под этот пункт подходит обычное противоположное между Действительностью и фантазией.

Этими тремя понятиями исчерпываются основные различия в отрицательном отношении нашего ума к Действительности чего-либо: мы ее отрицаем или как логически-немыслимую, или как физически-невозможную, или как эмпирически-невероятную. Более многочисленны различия в положительном отношении; мы утверждаем Действительность чего-либо в следующих различных смыслах (которые здесь указываются только с логической точки зрения, независимо от спорных гносеологических вопросов): 4) Вероятная Действительность, утверждаемая за такими событиями в прошедшем и в будущем, которые соответствуют общей аналогии опыта и входят в частную связь ближайших к ним явлений, напр., предстоящее торжество социализма в Западной Европе, Троянская война и т. п. 5) Необходимая Действительность совершившихся фактов. Когда мы достаточно удостоверены, что известный прошлый факт существовал, то мы уже не просто приписываем ему Действительность в прошедшем, а делаем это с абсолютной необходимостью, ибо, как замечает св. Григорий Богослов, здоровый разум требует признать, что даже Божеству невозможно некогда случившееся сделать не случившимся. 6) Наличная Действительность предметов нашего чувственного восприятия. Помимо всех гносеологических споров между реализмом и идеализмом, объективность чувственных явлений (в отличие от галлюцинации или призраков) имеет свой неустранимый специфический характер в ряду других видов Действительности. 7) Действия чувственных предметов, находящихся за пределами нашего восприятия в данный момент. Хотя чувственное существование, напр., Британского музея за сотни верст от меня, практически столь же для меня несомненно, как и существование камина, у которого я сижу, но теоретически эти две Действительности не могут быть для меня равны; ибо, при всей моей уверенности, что в настоящую минуту Британский музей для кого-нибудь ощутительно существует, и что я сам его увидел бы, если бы поехал в Лондон, я все-таки должен допустить и ту возможность, что это учреждение уже взлетело на воздух от динамита или провалилось от землетрясения. Следовательно, его существование (как явления) в данный момент лишь в высшей степени вероятно, а не безусловно достоверно, как ощутительная Действительность камина. С другой стороны, ясно, что вероятная Действительность Британского музея, хотя очень близка, логически, к той вероятной дей-

234

ствительности, которую я приписываю Троянской войне или какому-нибудь будущему социальному движению, но тем не менее не совпадает с нею. 8) Действительность материальных предметов, выводимая с необходимостью из наличных данных, хотя ни в каком случае не подлежащая чьему-либо прямому чувственному восприятию, напр., внутренность земного шара, известные металлы в небесных телах (открываемые с помощью спектрального анализа) и т. п. 9) Идеальная Действительность общих форм и законов бытия, или природы вещей; возражение сенсуалистов и номиналистов не подрывает логических прав этой Действительности, как отличной, хотя и не отделимой от других (см. Идеи). 10) Внутренняя Действительность сознающего субъекта для самого себя. 11) Внутренняя Действительность, утверждаемая за другим (внешним) субъектом; логическое различие этих двух смыслов Действительности не требует пояснения, а о гносеологических трудностях см. Учение о познании. 12) Безусловно необходимая Действительность абсолютного существа. Совершенно независимо от различных понятий о нем и далее от того, считается ли оно непознаваемым или доступным познанию, логически несомненно, что, поскольку оно мыслится действительным, эта Действительность имеет свой специфический характер и не может быть сведена к другим видам Действительности. В обычном словоупотреблении под Действительностью разумеется еще совокупность бытовых и общественных форм и отношений данного времени, при чем такая Действительность противополагается идеалу. Это противоположение, не имея основания в самих понятиях, лишено логического значения (ибо в Действительности, как такой, вовсе не мыслится необходимость быть дурною, а в идеале, как таком, вовсе не мыслится обязанность быть непременно неосуществимым), а об историческом его значения см. Идеал.

КРАСОТА. — Та сторона явлений, которая, в своей специфической особенности, не подлежит суждению ни с точки зрения теоретической истины, ни с точки зрения нравственного добра, ни — материальной пользы и которая, однако, составляет предмет положительной оценки, т. е. признается достойною или одобряется — есть эстетически-прекрасное, или красота. От теоретически-истинного и нравственно-доброго она отличается непременным требованием воплощения своего содержания в ощутительных или конкретно-воображаемых реальностях. От материально-полезного прекрасное, как такое, отличается тем, что его ощутительные предметы и образы не подлежат чувственному хотению и пользованию. К этим сравнительным указаниям сводится все, что в философии остается бесспорным относительно красоты. Положительную ее сущность или то, что собственно одобряется в эстетических суждениях, различные философские учения понимают различным и частью противоположным

235

образом. В сочинениях по эстетике, не принадлежащих собственно философам, вопрос о психофизиологических условиях, при которых в человеке проявляется чувство прекрасного, нередко смешивается с вопросом о собственном значении красоты.

ЛЮБОВЬ — влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни. Из обоюдности отношений можно логически вывести троякий вид любви: 1) любовь, которая более дает, нежели получает, или нисходящая любовь (amor descendens), 2) любовь, которая более получает, нежели дает, или восходящая любовь (amor ascendens), 3) любовь, в которой то и другое уравновешено (amor sequalis). Этому соответствуют три главные вида любви, встречаемые в действительном опыте, а именно: любовь родительская, любовь детей к родителям и любовь половая (или супружеская). Все три вида имеют свои начатки уже в царстве животном. Первый вид представляется здесь преимущественно любовью материнскою (в силу непосредственной физической связи самки с детенышами), но у высших животных и самец начинает принимать участие в заботах о новом поколении. Второй вид любви иногда и у животных отрешается от родовой связи и принимает характер как бы религиозный: такова привязанность некоторых мелких животных к более крупным, дающим им покровительство, особенно же преданность домашних животных человеку. В половой любви у низших животных особь имеет значение только как орудие для увековечения рода, при чем естественно самка первенствует; взаимность является здесь только на мгновение, и затем самец устраняется за ненадобностью (напр., пауки, пчелы). У высших животных (особенно у птиц и некоторых млекопитающих) наблюдается более устойчивая половая связь, соответственно возрастающему участию самца в семейных заботах. В мире человеческом мы находим те же три главные вида любви, но с новым, постоянно углубляющимся и расширяющимся значением. Сыновняя привязанность, распространяемая на умерших предков, а затем на более общиt и отдаленные причины бытия (до всемирного Провидения, единого Отца небесного), является корнем всего религиозного развития человечества. Родительская любовь, или попечение старших о младших, защита слабых сильными, перерастая родовой быт, создает отечество и постепенно организуется в быт национально-государственный. Наконец, половая любовь, неизменно оставаясь наисильнейшим выражением личного самоутверждения и самоотрицания, вместе с тем все более и более понимается как совершенная полнота жизненной взаимности, и чрез это становится высшим символом идеального отношения между личным началом к общественным целым. Уже в пророческих книгах Ветхого Завета отношение между Богом и избранною народностью изображается преимущественно как союз супружеский (и отступление народа от

236

своего Бога — не иначе, как блуд). В Новом Завете эта идея переносится на Христа и Церковь, и завершение истории изображается как брак «Агнца» с Его невестою — просветленною и торжествующею церковью «Нового Иерусалима», соответственно сему и земные представители Христа, епископы, становятся в такое же отношение к местным общинам (отсюда выражение: вдовствующая церковь). Таким образом идеальное начало общественных отношений, по христианству, есть не власть, а любовь. С точки зрения нравственной философии любовь есть сложное явление, простые элементы которого суть: 1) жалость, преобладающая в любви родительской; 2) благоговение (pietas), преобладающее в любви сыновней и вытекающей из нее религиозной, и 3) исключительно присущее человеку чувство стыда, которое, в соединении с двумя первыми элементами — жалостью и благоговением — образует человеческую форму половой или супружеской любви (материя же ей дается физическим влечением, актуальным или потенциальным). В истории религий любовь дважды получила первенствующее значение: как дикая стихийная сила полового влечения в языческом фаллизме (еще сохраняющемся кое-где в виде организованных религиозных общин, каковы, например, индийские сактисты с их священно-порнографическими писаниями, тантрами), и затем, в противоположность с этим, как идеальное начало духовного и общественного единения — в христианской ἀγάπη. Естественно, что и в истории философии понятие любви занимало видное место в различных системах. Для Эмпедокла любовь (φιλία) была одним из двух начал вселенной, именно началом всемирного единства и целости (интеграции), метафизическим законом тяготения и центростремительного движения. У Платона любовь есть демоническое (связывающее земной мир с божественным) стремление конечного существа к совершенной полноте бытия и вытекающее отсюда «творчество в красоте». Это эстетическое значение любви было оставлено без внимания в философии патриотической и схоластической. Своеобразное слияние христианских и платонических идей об этом предмете мы находим у Данта. Вообще в средние века любовь была предметом религиозной мистики — с одной стороны (Викторинцы, Бернард Клервосский и особенно Бонавентура, в его сочинениях («Stimulus amoris», «Incendium amoris», «Amatorium») и особого рода поэзии — с другой; эта поэзия, из южной Франции распространившаяся по всей Европе, была посвящена культу женщины и идеализованной половой любви, в смысле гармонического соединения всех трех ее элементов: благоговения, жалости и стыдливости. В эпоху Возрождения (кончая Джордано Бруно) любовь опять становится предметом философских умозрений в духе платонизма. В новой философии своеобразное понимание любви представляет Спиноза, отождествляющий ее с абсолютным познанием (amor Dei intellectualis) и утверждающий, что философствовать есть не что иное, как любить Бога. В новейшей философии следует отметить остроумную, хотя

237

и неосновательную теорию половой любви у Шопенгауэра («Metaphysik der Liebe» в «Parega u. Paral»). Индивидуализацию этой страсти у человека Шопенгауэр объясняет тем, что жизненная воля (Wille zum Leben) стремится здесь не только к увековечению рода (как у животных), но и к произведению возможно совершеннейших экземпляров рода; таким образом, если этот мужчина страстно любит именно эту женщину (и vise versa), то значит, он именно с нею может в данных условиях произвести наилучшее потомство. Ни малейшего подтверждения в действительном опыте этот взгляд не находит. Более верные и глубокомысленные указания и намеки (без ясной и последовательной системы) можно найти у Франца Баадера («Erotische Philosophie» и др.).

МАТЕРИЯ, МАТЕРИАЛЬНОЕ НАЧАЛО, МАТЕРИАЛЬНАЯ ПРИЧИНА. (ῦλη, material, causa materialis) — то, из чего состоит и из чего происходит данный предмет. Когда вопрос: из чего? ставится в общем и безусловном виде, в применении ко всему существующему, возникает философское учение о материи, подготовлением я переходом к которому сложат относительные обобщения естественных наук, выводящие наш ум из наивных представлений житейского сознания. Для такого сознания вопрос о материи этого стола, напр., окончательно разрешается указанием на дерево, из которого стол сделан. Но то, что есть ответ для житейского сознания, становится для науки предметом ее вопросов: она спрашивает о материи дерева и находит ее в физически неделимых частицах или тельцах данного растительного вещества, состоящих из определенного сочетания химических атомов (углерода, водорода и т. д.). Это есть не только дополнение или продолжение первого наивного ответа, но и важная его поправка. Житейское сознание, признавая в дереве материю тех или других предметов, из него сделанных, видит в нем подлинную вещь или субстанцию, и потому, когда оно перестает быть тем, чем было, — напр., сгорает, — это приводит к нелепому представлению об исчезновении или уничтожении вещей или субстанций. Для науки, напротив, дерево не есть вещь, а только состояние вещества, и его сгорание не есть исчезновение, а только перемена состояния. Но как наука не останавливается на том, что признается материею со стороны житейского сознания, так философия не может остановиться на веществе естествоиспытателей, с его молекулами и атомами. И это вещество, с философской точки зрения, есть только то или другое состояние или явление, а не подлинная материя или первичный субстрат всех вещей. Для химии все реальное бытие слагается из некоторого числа элементов или простых тел. Но уже факт непостоянства этого числа (так как многие из предполагавшихся элементов оказываются химически разложимыми, а, с другой стороны, открываются новые простые тела, которым, однако, может предстоять та же участь) наводит самих

238

химиков на мысль, что эти элементы суть только различные видоизменения единого всеобщего субстрата или материи всех тел. В чем же, за отвлечением химических свойств, может состоять эта материя, какое следует ей дать существенное определение? Догматическая философия Декарта и Спинозы сводила ее к атрибуту протяжения. Но критическая философия неоспоримо доказала, что протяжение или пространство есть форма представления, или бытия для другого, а никак не самостоятельная реальность. Следовательно, материя, как такая, или подлинный субстрат вещей, не может состоять в протяжении, или быть только представляемой, а должна иметь также бытие в себе и для себя, т. е. должна быть живою и одушевленною природой. К такому же взгляду приводит, с другой стороны, развитие динамического атомизма, господствующего ныне среди мыслящих физиков. Внутреннее противоречие в понятии вещественного атома, как неделимого тела и безотносительной массы, побуждает этих физиков разуметь под атомами только центры взаимодействующих сил, отталкивательных и притягательных. Но ни собственное свойство таких сил, ни единство и связная целость мироздания не позволяют смотреть на эти динамические центры взаимодействия, как на безусловно отдельные и самобытные существа, в роде Лейбницевых монад; все заставляет, напротив, видеть в их реальном существовании лишь относительную дифференциацию или распадение единой универсальной сущности или мировой души.

МЕТАФИЗИКА или первая философия (ᾑ πρώτη φιλοσοφία, philosophia prima) — умозрительное учение о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира. Слово «метафизика» произошло случайно. Когда ученики Аристотеля приводили в порядок все его сочинения, то 14 книг с рассуждениями о первых причинах, оставшиеся после учителя в необработанном виде, были помещены после трактатов о физике и обозначены, как следующие за физическими (книгами) — μετὰ τὰ φθσικὰ; Николай Дамасский, перипатетик I в. по Р. Хр. цитирует их под этим названием. Понятое в переносном смысле, как обозначающее самое содержание «первой философии» (по Аристотелю), название метафизики указывает на изучение того, что лежит за пределами физических явлений. Этот смысл термина и остался в общем сознании.

Метафизика есть догматическая часть теоретической философии, которой в логическом порядке предшествует часть критическая — учение о познании, или теория познания. В историческом порядке, напротив, вопрос о первоосновах всех вещей возникает ранее вопроса о познании, и метафизика предваряет гносеологию. Хотя всем метафизическим системам, кроме материализма, присущ критический элемент, но важное значение он получает лишь по мере развития философии, и только в новейшие времена обособляется в виде самостоятельной философской дисциплины. С точки зрения философ-

239

ской вопрос о возможности метафизического познания связан с более широким вопросом о возможности достоверного познания вообще. Обыкновенно предполагается, что достоверность наук естественных не требует исследования и доказательства, которые необходимы только для метафизики. Такое коренное противоположение двух областей знания основано на недоразумениях, из которых главные следующие: 1) различие между положительною наукой или физикой (в широком смысле древних) и метафизикой полагается в том, что первая есть знание относительное и потому доступное человеческому уму, тогда как вторая имеет притязание быть знанием абсолютным, что не соответствует ограниченности человеческих способностей. Это рассуждение основано на безотчетном и неопределенном употреблении термина: «абсолютное знание». Никакая метафизика не имеет притязания быть абсолютным знанием во всех отношениях, а, с другой стороны, всякая наука заключает в себе знание в известном смысле абсолютное. Таковы, во-первых, все истины математические. Что таблицы умножения и теоремы Эвклидовой геометрии могут оказаться ложными на какой-нибудь планете, где 2 X 2 = 15 и сумма углов плоскостного треугольника иногда равна двум, а иногда 45 прямым углам — это есть лишь крайний вывод из предвзятого отвлеченного принципа (скептического эмпиризма), а не серьезное научное убеждение. А так как математика не есть только особая отрасль знания, но и входит как основной элемент во многие другие науки, то она и им сообщает, в той или иной мере, свой характер абсолютного знания. Помимо этих формальных истин, есть в науке истины материальные, признаваемые самими учеными как абсолютно достоверные. Так, для всякого биолога существование изучаемого им органического мира есть истина абсолютная: он с абсолютною уверенностью знает, что этот мир есть действительное бытие, а не мечта его воображения; он полагает безусловное, а не относительное только различие между действительными организмами и такими представлениями, как гиппогрифы, фениксы или говорящие деревья. Эта общая абсолютная уверенность в существовании действительного предмета науки нисколько не изменяет своего характера от частных ошибок, когда какие-нибудь микроорганизмы, напр., батибии Геккеля, оказываются оптическим обманом. Точно также для историка основные события из жизни человечества в их прагматической связи абсолютно достоверны, и он полагает в этом смысле безусловное, а не относительное только различие между ними и тем, что он считает чистым мифом или легендою. Итак, со стороны общего характера знания и самооценки его в смысле достоверности между метафизикой и положительною наукой прямого контраста не существует. 2) Не существует его также и со стороны предметов познания. Ошибочно утверждают, будто метафизика берет своим предметом непознаваемую сущность вещей, тогда как предмет положительной науки есть познаваемый

240

мир явлений. Безусловное противоположение между сущностью и явлением не выдерживает не только критики гносеологической, но и просто логической. Эти два понятия имеют значение соотносительное и формальное; явление обнаруживает, проявляет свою сущность, и сущность обнаруживается, проявляется в своем явлении — а вместе с тем то, что есть сущность в известном отношении или на известной степени познания, есть только явление в другом отношении или на другой степени познания. Когда мы смотрим в микроскоп на живую инфузорию, то ее движения и все, что мы в ней замечаем, есть явление, в котором обнаруживается известная сущность, именно жизнь этого организма; но и эта жизнь есть только явление более глубокой и основной сущности, именно того существенного органического типа, по которому построено это животное и который воспроизводится и пребывает в бесконечном ряде поколений, доказывая тем свою субстанциальность; но и это есть только явление целого органического процесса и т. д. Подобным образом и в области психологии: мое слово или действие есть явление или обнаружение моих скрытых состояний мысли, чувства и воли, которые непосредственно не даны постороннему наблюдателю и в этом смысле представляют для него некоторую «непознаваемую сущность»; однако, она познается именно чрез свое внешнее явление; но и эта психологическая сущность — напр., определенный акт воли, — есть только явление моего общего характера или душевного склада (эмпирического характера — до Канту), который в свою очередь не есть окончательная сущность, а только проявление более глубокого — задушевного — существа (умопостигаемого характера — по Канту), на которое непререкаемо указывают факты нравственных кризисов и перерождений. Таким образом и во внешнем, и во внутреннем мире провести определенную и постоянную границу между сущностью и явлением, а, следовательно, и между предметами метафизики и положительной науки, совершенно невозможно, и безусловное их противоположение есть явная ошибка. Действительное различие между положительной наукой и метафизикой в данном отношении состоит в том, что первая изучает явления и их ближайшую сущность с известной определенной стороны (математика — со стороны количества), или в известной определенной области бытия (напр., зоология — животную организацию и жизнь), тогда как метафизика, имея в виду все явления в совокупности, исследует общую сущность или первоосновы вселенной. 3) Также ошибочно и противопоставление метафизики, как знания чисто умозрительного, положительной науке, как знанию чисто-опытному. Понимание опыта, как страдательного восприятия готовой, извне данной действительности, давно оставлено серьезными учеными. Действительность, с которою имеет дело наука, есть умственное построение, невидимое и неподлежащее никакому восприятию. Никто никогда не наблюдал фактического бытия физических молекул или химических атомов (не говоря уже про абсолютные атомы материализма,

241

принимаемые некоторыми за научную реальность, тогда как они на самом деле суть лишь слабый опыт метафизического мышления). Положительная наука неизбежно становится на тот путь сверхчувственного, умозрительного построения вселенной, по которому метафизика пытается идти далее до конца. У метафизики нет какого-нибудь особого, исключительно ей свойственного метода; она пользуется всеми способами научного мышления, отличаясь от положительных наук лишь стремлением дойти до окончательного мировоззрения, из которого можно было бы объяснить все области бытия, в их внутренней связи. Это стремление свойственно всякой метафизике, как такой, результаты же, к которым оно приводит, т. е. самые метафизические системы, представляют большое разнообразие, которое, однако, легко сводится к немногим основным типам. Вообще все системы метафизики могут быть разделены на элементарные и сложные (синтетические). Первые представляют следующие главные типы. I. По качеству признаваемого основного начала или всемирной сущности: 1) материализм, ищущий это начало или эту сущность в том, из чего состоит или происходит все существующее; 2) идеализм, для которого эта сущность заключается в умопостигаемой форме или идее, определяющей всякое бытие; 3) панпсихизм; видящий в основе всякой реальности производящую ее внутренне одушевленную силу и 4) спиритуализм, понимающий такую силу как самосознательный разумный дух. II. По количественному определению всемирной сущности — также 4 типа метафизики: 1) монизм, полагающий ее безусловно единою; 2) дуализм, принимающий в основе мира двойственность самостоятельных начал; 3) определенный плюрализм, признающий их несколько и 4) неопределенный плюрализм (апейризм), представляющий мировую сущность как изначала раздробленную на беспредельную множественность самостоятельных единиц. III. По способу бытия системы метафизики различаются на два типа: 1) статический, или метафизика пребывания (субстанциализм) и 2) динамический, или метафизика изменения (процессуализм). Так как при всяком понимании мирового начала (признается ли оно материальным или духовным и т. д.) вопрос о его определении по числу и образу бытия остается в силе, то всякая элементарная система определяется с этих трех точек зрения; так, материализм может понимать свою мировую сущность (материю) монистически — как единую и нераздельную (таков, напр., гилозоизм), или дуалистически — различая, напр., весомое вещество от невесомого эфира, или плюралистически — как множественность неделимых единиц (атомизм — самая распространенная форма материализма); вместе с тем по образу бытия материалистическая метафизика может быть или статическою, не признающею связного и последовательного процесса или развития вещественного бытия (таков материализм Демокрита и в новейшей философии — Чольбе), или динамическою (большинство новейших материалистов, принимающих принцип эволюции). По-

242

добным образом и спиритуализм может полагать в основе мира или единый творческий дух, или два духовные начала, или несколько, или, наконец, неопределенную множественность единичных умов или духов, а по образу бытия духовное начало (или начала) понимается здесь или только со стороны своей пребывающей сущности, или же как допускающее в себе и процесс развития. То же должно сказать об идеализме и о панпсихизме, соответственно их особым началам. В системах сложных или синтетических не только совмещаются типы различных категорий или по различным точкам зрения (что необходимо и в системах элементарных), но соединяются между собою типы одной и той же категории, напр., материальному началу дается место наравне с идеальным и духовным, далее принцип единства в целом совмещается с коренною множественностью единичных существ (как, напр., в монадологии Лейбница) и т. д. Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание. Такая задача выходит, однако, из пределов собственно метафизики, не только захватывая другие философские дисциплины, но вызывая также вопрос об истинном отношении между философией и религией.

МИСТИКА, — МИСТИЦИЗМ. — Кроме явного богослужения у греков, как и у других народов, существовали сокровенные обряды и поучения, связанные в Греции преимущественно с новыми божествами, носителями культуры — Деметрою и Дионисом. Все сюда относившееся называлось τὰ μυστικά. В переносном словоупотреблении мистика означает: 1) совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности: это есть мистика реальная или опытная, которая разделяется на: а) прорицательную, стремящуюся усматривать непосредственно явления и предметы, не находящиеся в данном пространственном и временном кругозоре, — сюда принадлежат различные формы ясновидения, гадания, оракулов, также астрология, b) деятельную или оперативную, которая стремится, помимо обычных средств и условий, производить различные явления, как-то: действовать на расстоянии, останавливать и вызывать жизненные процессы одним властным внушением, создавать пластические формы или материализировать духовные сущности и дематериализировать телесные и т. п.; сюда относятся, так называемый, животный магнетизм, магия (в тесном смысле), теургия, некромантия, всевозможные способы волшебства или чародейства и, наконец, вся область медиумических или спиритических явлений. В настоящее время наблюдения и опыты над фактами искусственного гипноза и внушения заставляют некоторых ученых признать в этой области, кроме обмана и суе-

243

верия, и известную действительную основу. С христианской точки зрения реальная мистика (в обоих своих видах) разделяется, по достоинству и значению предмета и среды мистического взаимодействия, на мистику божественную, естественную и демоническую. Относить к мистике алхимию, как это обыкновенно делается, нет достаточного основания, так как алхимики в своих операциях старались пользоваться естественными свойствами вещества и исходили из принципа единства материи, признаваемого ныне положительною наукою. 2) В другом смысле мистикой называется особый род религиозно-философской познавательной деятельности. Сверх обычных способов познавания истины — опыта, чистого мышления, предания и авторитета — всегда допускалась большинством религиозных и метафизических умов возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего, или божеством. Если такое общение признается единственным или, по крайней мере, самым верным и достойным способом познания и осуществления истины, а все другие способы более или менее пренебрегаются как низшие и неудовлетворительные, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом; если, независимо от крайности этого направления, (внутреннее общение человеческого духа с абсолютным признается как существенная основа истинного познания, то являются учения, которые, смотря по преобладанию в них религиозного или философского элемента, обозначаются как мистическое богословие, мистическая философия или теософия. Древнейший, дошедший до нас памятник мистической философии — Упанишады, умозрительная часть ведийских священных сборников; мистический элемент преобладает также и в главных школах позднейшей индийской философии: основная мысль здесь есть поглощение всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. У других культурных народов древнего Востока также были тайные учения, но от них не осталось никаких письменных памятников, за исключением книги китайца Лао-цзы, у которого абсолютное безразличие — Тао — есть своеобразное выражение того же пантеистического начала, которое господствовало в индийских умозрениях. В древнейшей греческой философии мистический элемент, вызванный первоначально восточными влияниями, получил оригинальное развитие особенно у Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла и занимает преобладающее место в учении Платона, в еврейско-эллинском учении Филона, в египетско-эллинском умозрении, так называемых, герметических книг (см. Гермес Трисмегист), а еще более у новоплатоников и гностиков. Новоплатонические влияния на почве христианского богословия обнаружились у Оригена, а затем породили религиозно-философскую систему, изложенную в книгах, приписанных Дионисию Ареопагиту и получивших большое значение с VI в. Ранее началось развитие особого типа монашеского мистического богословия в Египте и Сирии — Ма-

244

карий егип. (IV в.), Исаак Сирин (VI в.). Впоследствии, сосредоточившись в афонских монастырях, отшельническая теософия все теснее связывалась с особым психо-физическим методом для произведения экстатических состояний (так называемое «умное делание»), переходя таким образом из умозрительной в опытную или реальную мистику. Писания, посвященные этому предмету, были соединяемы впоследствии в особые сборники, получившие название Добротолюбия (φιλοκαλία); один такой сборник в ХVII в. переведен с греческого языка на церковно-славянский молдавским иноком Паисием Величковским (несколько изданий), а в последнее время Добротолюбие, отчасти в другом составе, было издано на русском языке епископом Феофаном (1894 г.). Теософические идеи, связанные с «умным деланием», были в XIV в. предметом ожесточенных споров в византийской церкви и, наконец, объявлены согласными с православием, благодаря в особенности стараниям архиепископа фессалоникийского Григория Паламы. На западе, в средние века, развилась мистика умозрительная; под влиянием Ареопагита и его толкователя Максима Исповедника создал в IX в. Иоанн Скот Эригена свою оригинальную теософическую систему, с сильным пантеистическим оттенком, удаляющим ее от христианского учения. Вполне правоверным было мистическое богословие Викторинцев и Бонавентуры, а в новые времена — св. Терезы. Отличительные черты правоверия в этой области состоят: 1) в признании нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом, 2) в представлении самого соединения как, процесса постепенного, при чем обыкновенно различаются три главные степени, называемые мистикой очистительною (purgativa), мистикой просветительною или озарительною (illuminativa) и мистикой соединительною в тесном смысле (unitiva), — и, наконец, 3) отличительная черта правоверного мистического богословия есть тот принцип, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия и что высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей. В противоположность этому, еретическая теософия средних веков унаследовала от древних гностиков тот принцип, что для чистого все чисто, духовному все позволено, и для совершенного ведения необходимо все испытать. В этом смысле развилось с XIII в. движение, так называемых, братьев свободного духа или спиритуалов, куда были вовлечены многие члены францисканского ордена. Независимо от церковного учения, хотя без прямого противоречия с ним, держался величайший из средневековых мистиков, мейстер Эккерт и его школа. Вне христианства развились в средние века два великие мистические движения — каббализм у евреев (см. Каббала) и суфизм у персов-мусулъман. С началом возрождения классицизма в Италии, на ряду с другими учениями древности, воскресла и мистическая философия новоплатоников. Оригинальным и всеобъемлющим мистиком был знаменитый Пара-

245

цельз; под влиянием его (со стороны терминологии), но совершенно независимо по существу, сложилось гениальное учение Якова Бема, отчасти выяснявшееся его последователями (Гихтель, Пордэч, Сен-Мартен, Баадер). После Бема наибольшее значение принадлежит Сведенборгу, который с оригинальною теософскою системой соединял, как духовидец, и опытную или реальную мистику. Вообще эти два главных отдела мистики всегда более или менее связаны между собою, ибо естественно, что мистические учения ищут себе опоры в мистических фактах, а занятие последними вызывает для их объяснения те или другие мистические теории. Литература предмета в различных его подразделениях необъятна. Укажем лишь несколько общих сочинений, относящихся ко всей области: Görres, «Mystik»; Perty, «Mistische Erscheinungen der menschlichen Natur»; Du Prel, «Philosophie der Mystik (русский перев. Аксенова, изд. Аксакова, 1895); Kiesewetter, «Die Geheimwissenschaften» (Лпц., 1895).

МИРОВАЯ ДУША (φυχὴ τοῦ κόσμου, anita mundi, Weltseele) — единая внутренняя природа мира, мыслимая как живое существо, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами. Многие философские учения, выводившие единство мира из вечной области бытия идеального или умопостигаемого, признавали, однако, и живущую во всех явлениях мировую душу, как подчиненное начало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее идеальное единство, вечно пребывающее в абсолютном начале. Такой взгляд на мировую душу был изложен в «Тимее» Платона и затем стал одним из основных пунктов в философии Плотина и новоплатоников. Так как здесь мировая душа обозначается как третья начальная ипостась всего существующего (ἡ τρὶτη ἀρχική ὐπόστασις), то некоторые церковные писатели (особенно Ориген и его последователи) ошибочно отожествляли ее с третьим лицом Св. Троицы. Исчезнувшая в период схоластики, идея мировой души выступает на первый план у платоников эпохи Возрождения и начала новых времен, а в новейшее время — в философских стихотворениях Гёте и в некоторых сочинениях Шеллинга. С другой стороны, метафизика слепой воли у Шопенгауэра и бессознательного мирового творчества у Гартмана удаляется от платонизма в сторону того еще более древнего взгляда на мировую душу, который вдохновлял философские и мистические умы Индии. По этому взгляду, безотчетно действующая и творящая мировая душа есть самостоятельная и единственная сущность вселенной, не предполагающая выше себя другого абсолютного и идеального начала. К подобному взгляду, независимо от чисто-метафизических умозрений, приходит логически всякий натуралистический монизм. Признавая реальное единство всего существующего, необходимо признать причину этого единства как действительную сущность. И если частичные элементы вселенной (атомы) должны быть сведены к динамическому определе-

246

нию (центры действующих сил), которое в свою очередь исчерпывается психическими признаками стремления и представления, то необходимо допустить, что и существенное единство этих сил также имеет психическую природу, или есть мировая душа, как к этому должен был прийти, между прочим, известный натуралист и дарвинист Геккель. Но идея мировой души, как безусловно самостоятельной и единственной сущности всего, встречает непреодолимую трудность в факте целесообразного и планомерного мирового процесса, постепенно осуществляющего во времени нечто такое, что не дано реально в начале. При допущении мировой души как единственного первоначала, такой процесс являлся бы постоянным произведением чего-то безусловно нового или непрерывным творением из ничего, т. е. чистым чудом.

МИРОВОЙ ПРОЦЕСС. — Основное понятие естественного процесса принадлежит к области физиологии; так называется здесь более или менее сложный ряд последовательных физико-химических явлений в организме, происходящих в пределах известной анатомической системы органов, при чем эти явления связаны между собою одним общим результатом и составляют единую функцию или отправление данной группы органов; таков процесс дыхания, процесс кровообращения и т. д. Различные процессы в организме в свою очередь связаны между собою или координированы как элементы более сложного ряда явлений, исполняющего одну общую функцию — поддержание жизни, так что все существование организма в совокупности его процессов представляется как один определенный процесс. Но, с другой стороны, и разрушение жизни происходит чрез последовательные и координированные ряды явлений в организме, почему и говорится о процессе болезни, процессе умирания, процессе разложения. Из общего понятия о процессе ясно, что оно занимает среднее место между понятием намеренной деятельности и понятием простой смены или чередования фактов. В понятии процесса содержится понятие сменяющихся или чередующихся явлений + их координация относительно одного определенного результата или общей функции. В понятии деятельности содержится понятие многих процессов или координированных рядов явлений + их новая сознательная и намеренная координация, заведомо принадлежащая определенному личному уму и воле. Смена дня и ночи, при всей своей неизменной правильности, не есть процесс, ибо здесь отсутствует существенный признак этого понятия — координация нескольких рядов явлений в одной общей функции; в свою очередь, процессы дыхания или кровообращения только в переносном смысле могут быть названы деятельностью легких или сердца: наконец, такая совокупность явлений, как, напр., преобразования Петра Великого, очевидно, не исчерпывалась ни простым чередованием физических фактов, ни физиологическою координацией органических про-

247

цессов, а была деятельностью в собственном и полном значения этого слова. Простая смена явлений сама по себе бессмысленна; процесс имеет объективный смысл; наконец, деятельность предполагает субъективную осмысленность. Новый, существенный оттенок понятие процесса получает тогда, когда оно применяется к такой координации рядов явлений, которая ведет не к поддержанию или разрушению жизни организма уже сложившегося, а к созданию сложного организма из простого зародыша. Здесь ярче обнаруживается объективная и сверх-механическая целесообразность жизненного процесса. Под влиянием эмбриологии и истории развития организмов самое понятие процесса в общем сознании обыкновенно поглощается понятием поступательного развития или эволюции. Этот оттенок преобладает и в применении понятия процесса к совокупности всех перемен, совершающихся во вселенной, т. е. в понятии мирового процесса. Во избежание односторонних взглядов не следует, однако, упускать из виду того видоизменения, которое получает общее понятие процесса в области юридической. Так как процесс, в отличие от деятельности, определяется объективным характером координации входящих в него элементов, а не тем или другим свойством самых этих элементов, то нет основания ограничивать понятие процесса областью физиологии и эмбриологии. Гражданская тяжба и уголовное преследование суть процессы в точном смысле слова, хотя их ближайшие элементы суть ряды человеческих действий, а не физико-химических явлений. Так как координация этих человеческих действий, делающая из них один сложный ряд событий, направленных к одному общему результату, не определяется субъективным сознанием и волею одного из действующих лиц, а имеет общий объективный характер, одинаково обязательный для них всех, то совокупность этих действий, составляющая тяжбу или преследование, не может называться деятельностью (чьею?), а есть настоящий процесс (самый этот термин возник в юридической области ранее, чем в естественно-научной). Философия, стремясь дать отчет в общем характере всего существующего, ставит вопрос: что представляет собою совокупность происходящих в мире движений и перемен? Есть ли это только бесцельное и бессмысленное чередование явлений, из которого собственно ничего не выходит, или же это есть определенная координация частных элементов, приспособляющихся к одному общему объективному результату подобно жизни и развитию организмов (или ходу судебного дела), или, наконец, это есть непосредственное произведение единоличной воли и сознания? Второе из этих трех возможных решений есть применение понятия процесса к всеобщему бытию, или утверждение мирового процесса. От Гераклита до Гегеля, Герберта Спенсера и Гартмана философы самых различных направлений разрабатывали понятие мирового процесса, которое теперь может считаться прочным достоянием науки. Из трех представлений всего существующего:

248

как хаотической смены явлений, как мирового процесса и как произведения единоличной воли, второе, господствующее ныне в философии, логически предполагает первое и требует третьего. Всякий положительный процесс, как координация известных элементарных данных или образование из них единого целого, мыслим только под условием двух других терминов: 1) образуемого материала, который, следовательно, сам по себе находится в хаотическом состоянии, и 2) образующего начала, которое для того, чтобы через процесс вводить данные элементы в определенный образ единства, должно само по себе обладать этим образом, как идеей. Независимо от того или другого понимания этих двух начал бытия (материального и идеального) в их внутренней сущности и абсолютном состояний; общий объективный ход обусловленного ими мирового процесса можно считать достаточно выясненным в его трех главных степенях или стадиях: астрофизической, биологической и исторической. Наша солнечная система, согласно общепринятой Канто-Лапласовой теории, находится в состоянии устойчивого равновесия, которое есть следствие предшествовавшего образовательного процесса. Такой процесс, уже минувший для тел нашей системы, оказывается еще продолжающимся для других областей звездного неба, положительным исследованием которых занялась новейшая астрофизика, отметившая, на основании точных наблюдений, различные моменты образования небесных тел чрез концентрацию и уплотнения космического вещества, первоначально находящегося в рассеянном газообразном состоянии. Для познания дальнейших фазисов мирового процесса наука, уже по самым условиям исследования, должна ограничиться областью нашей солнечной системы и в ней одним только планетным телом — землею. Геология показывает постепенность в образовании земной коры или постепенное создание среды, приспособленной для возникновения и развития органической жизни, а эта жизнь обозначает вторую главную стадию мирового процесса. Связующее звено между предметами геологии и биологии образует область важнейшей для понимания мирового процесса науки — палеонтологии, которая показывает, посредством каких последовательных приспособлений, опытов и поправок вырабатывались законченные и устойчивые формы растительных и животных организмов. Для второй, биологической стадии мирового процесса теория Дарвина имеет такое же значение, какое Канто-Лапласова теория представляет для пеервой; обе теории исследуют только материальную сторону процесса в данной области, его внешние или ближайшие причины, нисколько не объясняя» его происхождения из определяющих его начал и, следовательно, не восходя к его полной и окончательной причинности. Как результатом первой (астрофизической и геологической) стадии мирового процесса было образование сверх-механических тел, или живых организмов, как затем вторая биологическая стадия имела своим результатом появление сверх-животного организма, или ра-

249

зумно-мыслящей и действующей человеческой личности, так, наконец, на третьей, исторической своей стадии мировой процесс явно направляется к образованию сверх-личного человека или собирательного нравственно-общественного целого — и в этом отношении наука, занимающаяся человечеством, справедливо названа социологией. Внешним образом общее направление исторического процесса может быть определено как постепенное расчленение и индивидуализация частных сфер человеческой жизни, при возрастающем взаимодействии людей и объединении целого человечества. Поскольку этот результат достигается не преднамеренным действием какого-нибудь единичного лица в человечестве, а координациею всех частных действий, всемирная история подходит под общее понятие естественного процесса, хотя особый характер элементов этого процесса не позволяет переносить на него всецело аналогии из области жизни органической. Более определенное представление о сущности исторического процесса и его последовательных фазах дается в различных системах философии истории.

ОПТИМИЗМ (от лат. optimus— наилучший) — воззрение, по которому существующий мир есть лучший из возможных и все в нем совершающееся ведет к добру. Принципиально оптимизм требуется учением о Боге, как Всеблагом, Премудром и Всемогущем Творце и Промыслителе мира. Доказать оптимизм с этой точки зрения составляет особую задачу оправдания Божества или Теодицеи (см.): самый значительный образчик такого исследования дан в известном сочинении Лейбница (см.). Главная трудность задачи состоит в фактическом существовании зла и страдания в мире, что дает видимую основу для противоположного оптимизму воззрения (см. Пессимизм). Самая возможность оценки мира в смысле добра и зла предполагает утверждение за человеческою личностью и ее сознанием принципиального значения в жизни вселенной, — признание, что мир имеет цель, и что эта цель есть человек. Поэтому в воззрениях натуралистических, не придающих такого значения человеку, и тем более в воззрениях, отрицавших в мире всякую целесообразность (механический материализм), спор между оптимизмом и пессимизмом не имеет никакого смысла. Вне теологической и метафизической области оптимизм может опираться на признание постоянного прогрессивного характера мировой жизни; но самое понятие прогресса нуждается в дальнейшем философском оправдании, которое из известных точек зрения, напр., механической, не может быть проведено до конца (см. Телеология, Прогресс). От оптимизма как общей теории следует различать оптимизм как господствующее личное настроение (в зависимости от свойств темперамента), побуждающее человека видеть во всем хорошую сторону и не унывать в несчастии. Теоретический и житейский оптимизм далеко не всегда совпадают между собою.

250

ОПЫТ (в философском смысле) — означает как отдельные состояния сознания, испытываемые или испытанные субъектом, так и совокупность таких состояний у единичных людей и у всего человечества. Опыт есть первичный источник наших знаний, дающий материал для всякого другого познания. С различных точек зрения опыт разделяется на прямой и косвенный, внутренний и внешний, житейский и научный. Состояния, переживаемые и пережитые самим данным субъектом, составляют его прямой или непосредственный опыт; достоверное свидетельство о чужих опытах есть для него опыт косвенный. Чьи бы то ни было знания об Америке суть во всяком случае опытные (по происхождению своему), так как ни путем чистого мышления, ни путем откровения свыше мы таких сведений не получаем; но для небывавшего в Америке всякое эмпирическое знание о ней, очевидно, получается лишь косвенным образом, через усвоение чужих опытов. С прогрессом личной и собирательной жизни опыт обоего рода возрастает неравномерно: косвенный, несомненно, перевешивает. Различие между внешним и внутренним опытом обусловлено участием или неучастием органов чувств — зрительного, слухового и т. д. То, что нами испытывается с ближайшею помощью этих органов, называется внешним опытом, а то, в чем они не действуют определяющим образом (каковы душевные волнения, решения воли, размышления), относится к внутреннему опыту. Такое обозначение, строго говоря, неверно, так как все без исключения испытываемое нами есть непременно наше внутреннее состояние, и выражение: внешний опыт есть contradictio in adjecto. О самых органах, так называемых, внешних чувств мы можем знать лишь через наши собственные ощущения. Почему, однако, некоторые из испытываемых нами состояний сознания принимаются как свидетельства о чем-то другом, кроме нас самих, и в какой мере, и на каких основаниях, такое свидетельство может быть признано достоверным — этот гносеологический вопрос стал первенствующим в философии с прошлого века; решительная его постановка составляет отличие философского критицизма от догматизма, относящегося к нему без достаточной определенности и последовательности (см. Познание). Более или менее широкое обобщение переживаемых событий чрез более или менее отчетливо действующую рефлексию выражается в житейском или жизненном опыте, который можно различать на личный и исторический. Систематическая обработка опытного материала посредством правильной рефлексии образует опыт научный, в общем смысле от которого следует отличать особый специальный прием, применяемый в некоторых науках и состоящий в создании искусственных условий для явлений, с целью проверки относящихся к ним обобщений; этот прием также называется опытом, но, во избежание недоразумений, лучше обозначить его словом: эксперимент (см.). Иногда говорят о религиозном опыте, как особом роде опыта, на ряду с

251

указанными; но это неправильно, так как испытываемые религиозные состояния лишь по своему содержанию и значению для жизни отличаются от всех прочих данных, так называемого, внутреннего опыта; формальных признаков установить здесь невозможно, по существу же религиозный опыт входит в сферу жизненного опыта.

ПАТРИОТИЗМ — любовь к отечеству. Когда собирательная жизнь человечества держалась на кровной связи между членами отдельных небольших групп, чувство общественной солидарности совпадало с чувством семейным. Такой первичный патриотизм рода или племени совместен и с кочевым бытом. При переходе племен к оседлому земледельческому быту, патриотизм получает свое специфическое значение, становясь любовью в родной земле. Это чувство естественно слабеет в городском быту, но здесь развивается новый элемент патриотизма — привязанность к своей культурной среде или к родной гражданственности. С этими естественными основаниями патриотизма, как природного чувства, соединяется его нравственное значение, как обязанности и добродетели. Основной долг благодарности к родителям, расширяясь в своем объеме, но не изменяя своей природы, становится обязанностью по отношению к тем общественным союзам, без которых родители произвели бы только физическое существо, но не могли бы дать ему преимуществ достойного человеческого существования. Ясное сознание своих обязанностей по отношению к отечеству и верное их исполнение образуют добродетель патриотизма, которая издревле имела и религиозное значение. Отечество не было только географическим и этнографическим термином — оно было вотчиной особого бога, который сам, по всей вероятности, был более или менее отдаленною трансформацией умершего родоначальника. Таким образом, служба родине была деятельным богослужением, и патриотизм совпадал с благочестием. Не культ зависел от родины, а родина, как такая, создавалась культом: отечество было землею отцовских богов, и потому беглецы, уносившие с собою этих богов, чрез них основывали новое отечество. Забирать к себе чужих богов было самым прочным средством для завоевания чужих земель, как это и делалось римлянами. Мирный синкретизм различных культов, преобладавший у эллинов, также содействовал ослаблению местного патриотизма. К концу древнего мира греческое смешение и римское поглощение привели к образованию двоякого патриотизма, окончательно упразднявшего этнографические и географические границы: патриотизм общей государственности (воплощенный окончательно в лице императора, на которого в учреждении кесарской апофеозы было перенесено и религиозное значение общего отечества) и патриотизм высшей культуры. У евреев патриотизм хотя сохранил преобладающий религиозный характер, но при этом стал также универсальным.

252

Чрез духовную работу пророков еврейский народ дошел до сознания, что его племенной и местный Бог есть единое божество над всем миром. В сознании пророков и апостолов первое, земное отечество должно было погибнуть, чтобы возродиться во всеобъемлющем царствии Божием. К познанию и созиданию этого царства призывались равно все народы и этим освящался патриотизм национальный, но лишь под условием всечеловеческой солидарности, т. е. как любовь к своему народу не против других, а вместе со всеми другими. Не только для исполнения, но и для сознания большинством человечества этого высшего требования нужен был еще не окончившийся доныне переходный процесс, характеризуемый преобладанием исключительно-национального патриотизма и враждебного соперничества народов. В средние века народная вражда не имела принципиального значения, уступая теократической идее (царства Божия), в двух ее исторических материализациях — церковной (папство) и государственной (империя). Естественная любовь к ближайшему отечеству существовала, но решительно подчинялась в нравственном сознании требованиям высшего универсального порядка. Как некогда пророк Иеремия проповедывал евреям политическое самоотречение и покорность чужому завоевателю, как второй Исаия видел спасителя своего народа в персидском царе Кире, так величайший патриот Италии Дант призывал для спасения своего отечества немецкого императора из-за Альп. В чисто-национальном виде патриотическое чувство ярко проявилось в начале XV в. во Франции в лице Иоанны д’Арк. Столетняя война французов с англичанами не имела принципиального характера в других отношениях: в религиозном обе стороны принадлежали к одной и той же церкви, в политическом — к одному и тому же феодально-монархическому строю; основы быта общественного были одни и те же; война представлялась сначала лишь династическою борьбою Валуа и Плантагенетов за престол Франции. Но постоянные встречи с чужим народным характером мало-по-малу пробуждали у французов ревнивое чувство своей народности и вызвали, наконец, откровение национальной идеи. Иоанна д’Арк впервые дала простую и ясную формулу чисто национальному патриотизму: быть независимыми от чужеземцев на своей земле и иметь среди себя своего собственного верховного главу. В Германии столетием позднее возбуждение национального патриотизма в борьбе с чужеземною церковною властью ослаблялось и осложнялось принципиальным религиозным значением этой власти, которая для многих перевешивала национальные требования. Вследствие этого произошел раскол между немцами-католиками и немцами-протестантами, и национальный патриотизм Германии мог утвердиться только в XIX в. с ослаблением религиозного чувства и под влиянием внешней борьбы за политическое существование против двух Наполеонов. Подобным же образом в борьбе с чужими элементами развивался национальный патриотизм и в других

253

странах. В настоящее время он достигает, повидимому, своего кульминационного пункта. В передовой европейской стране — Франции — патриотизм, для большинства нации, заменил собою религию. Первоначально отечество было священно как вотчина своего, настоящего бога; теперь оно само признается чем-то абсолютным, становится единственным или, по крайней мере, самым высшим предметом поклонения и служения. Такое идолопоклонство относительно своего народа, будучи связано с фактическою враждою с чужим, тем самым обречено на неизбежную гибель (см. Национализм). В историческом процессе все более и более обнаруживается действие сил, объединяющих человечество, так что исключительное национальное обособление становится физическою невозможностью. Повсюду сознание и жизнь приготовляются к усвоению новой, истинной идеи патриотизма, выводимой из сущности христианского начала: «в силу естественной любви и нравственных обязанностей к своему отечеству полагать его интерес и достоинство главным образом в тех высших благах, которые не разделяют, а соединяют людей и народы».

ПЕССИМИЗМ (от лат. pessimus— наихудший) — отрицательная оценка человеческой и всемирной жизни. Весьма распространенную элементарную форму такой оценки мы находим в пессимизме сравнительно-историческом; от Гезиода и до наших дней каждая эпоха считала себя наихудшею. Что люди субъективно имеют особую чувствительность к бедствиям своего времени — это не требует объяснения, и упомянутый вид пессимизма есть вполне естественная и практически неизбежная иллюзия, от которой мы теоретически освобождаемся, как только узнаем факт ее повторения в различные эпохи, при самых разнообразных исторических условиях. Пессимистическому взгляду на историю противополагается идея постоянного возрастания человеческого благополучия (см. Прогресс). Сознание, что в мире есть зло и что оно не упраздняется одним прогрессом социальных условий жизни, вызывает принципиальный вопрос об оценке мирового бытия, при чем с крайним отрицательным ответом является пессимизм безусловный, выразившийся в буддийской религии и получивший новейшую философскую обработку в системах Шопенгауэра и Гартмана. Полную формулу безусловного пессимизма мы находим в основном буддийском учении о «4 благородных истинах»: 1) существование есть мучение, 2) причина его есть бессмысленное хотение, не имеющее ни основания, ни цели, 3) избавление от мучительного существования возможно чрез уничтожение всякого хотения, 4) путь такого избавления ведет чрез познание связи явлений и соблюдение совершенных нравственных заповедей, данных Буддой, а конец его есть Нирвана, полное «погашение» бытия. Этот основной пессимический взгляд на бытие, как на страдание или мучение, и на небытие, как на избавление от муки, — к

254

которому ничего существенного не прибавили новейшие сторонники абсолютного. Пессимизм дополняется в буддизме двумя теориями: об условиях существования (ниданы) и об аггрегатах (сканды), составляющих человека. Из 12 «нидан» принципиальное значение имеют: 1-я — неведение или бессмыслие (этим исключается понятие разумности или целесообразности существования); 2-я — закон моральной причинности (карма), в силу которого каждый акт имеет свои роковые последствия, независимые от действующего; 8-я — жажда бытия; 11-я — рождение в определенной форме; 12-я — старость и смерть. «Ниданы» определяют процесс мучительного существования; что касается до его субъектов, то буддизм решительно отрицает их самостоятельность в смысле духовной субстанции и в каждом живом существе видит лишь аггрегат нескольких аггрегатов (сканд) физических и психологических, распадающийся в момент смерти. В силу закона моральной причинности, дела, совершенные каждым, создают, вслед за его смертью, новый аггрегат, подлежащий соответствующим страданиям, и так далее до бесконечности. Спасение от этой «сингары» (вечного мучения) возможно только чрез указанный путь отречения от всякой воли и, следовательно, прекращения всяких действий, в силу чего, после покрытия прежней кармы остальным страданием, погашается и всякое бытие, за отсутствием для него всяких новых причин. При оценке этой системы безусловного пессимизма должно обратить внимание на ту конкретную точку отправления, которую указывает само буддийское предание. Индийский царевич, отдавший свою первую молодость всевозможным житейским удовольствиям, на 30-м году, встретивши нищего, больного, калеку и мертвеца, задумывается о непрочности житейского благополучия и покидает свой гарем, чтобы в уединении размышлять о смысле жизни. Какова бы ни была степень исторической достоверности этого сказания, в нем ярко выражена та простая истина, что материальная жизнь, даже при самых исключительно-благоприятных условиях, сама по себе неудовлетворительна. Все житейские блага непрочны, болезнь, старость и смерть — общий удел живых существ: такой пессимизм есть аксиома. Широкая система безусловного отрицания бытия, воздвигаемая на этом твердом, но узком основании, лишена, однако, всякой устойчивости и различается от внутренних противоречий, не устраненных, а скорее усиленных и умноженных новейшею метафизикой отчаяния. Первое внутреннее противоречие выражается в двусмысленной роли, которую в этом построении играет факт смерти. Он представляется сначала венцом всех зол: лишь при виде мертвеца в уме Будды созревает безусловный пессимизм и решимость стать на путь отречения. Между тем такой взгляд на смерть имеет смысл лишь для оптимизма, признающего жизнь за благо и условие всех благ: лишение жизни, с этой точки зрения, есть величайшее зло. Для пессимизма, признающего, что жизнь, по существу, есть мучение, конец этого мучения дол-

255

жен являться, наоборот, величайшим благом — а в таком случае общее мировоззрение опять получает оптимистическую окраску: мир оказывается так хорошо устроенным, что вместе с мучительною болезнью неизбежно дается и радикальное от нее лекарство. Такому заключению лишь по ошибке противопоставляется буддийская теория многих преемственных рождений, чем будто бы отнимается у факта смерти характер окончательного избавления. На самом деле и по буддийскому воззрению для страдающего существа смерть есть конец всех страданий, ибо это существо есть только совокупность аггрегатов, распадающихся в момент смерти. Никакой субстанции, переживающей этот момент и сохраняющей свое единство, буддизм не допускает; связь между умершим и тем новым существом, которое родится из его дел по закону «кармы», находится вне их обоих: теория не может утверждать их личного тожества или единства самосознания, ибо это противоречит очевидности: никто не помнит своих прежних существований, т. е. прежних воплощений своей «кармы», хотя для каждого таких воплощений предполагается бесчисленное множество. Если же единство самосознания ограничивается каждый раз пределами одного воплощения, то ими же ограничивается и действительное страдание для каждого существа. Новейшая форма абсолютного пессимизма (у Шопенгауэра и Гартмана) также не представляет никаких оснований для превращения зла в какой-то трансцендентный атрибут бытия. Зло и здесь сводится собственно к страданию, страдание же действительно существует, лишь поскольку сознается — а сознание для философии пессимизма есть не более как мозговое явление (Gehirnphänomrn) и, следовательно, возможно только для организмов, обладающих нервною системой и страдающих при известной степени раздражения чувствительных нервов. Следовательно, страдания всякого существа ограничиваются пределами его данного телесного существования и совершенно превращаются с разрушением организма в смерти. Шопенгауэр и Гартман много говорят о «мировом страдании», но именно с их тачки зрения это может быть только риторической фигурой, ибо мир, т. е. единое метафизическое начало — «воля», «бессознательное» и т. п. — не может страдать; для этого оно должно было бы, по крайней мере, обладать собственными чувствительными нервами и мозгом, чего ему не предоставлено. Универсальное страдать не может; страдает только индивидуальное в своем: органическом воплощении, уничтожаемом смертью. Реально существующее страдание ограничивается только областью сознания — людьми и животными; все эти существа страдают, но каждое порознь, и страдания каждого с концом его жизни совершенно прекращаются. Если Шопенгауэр прав, что нельзя ощущать, представлять, познавать «за пределами своей кожи», то столь же невозможно за этими пределами и страдать; поэтому и чужие страдания могут быть мучительны для каждого лишь через их отражение в пределах его «кожи», т. е. че-

256

рез его организм, и с его смертью совершенно исчезают. Таким образом безусловный пессимизм ни в древней индийской, ни в новой германской своей форме не в состоянии отнять у смерти ее значения окончательной избавительницы от бедствий жизни, и с этой точки зрения ничто логически не мешает каждому ускорять такое избавление через самоубийство. Попытки Шопенгауэра и Гартмана отклонить этот вывод своею крайнею слабостью подтверждают его неизбежность. Первый говорит, что самоубийство есть ошибка, потому что в нем истребляется не сущность зла (мировая воля), а только явление. Но никакой самоубийца и не ставит себе такой нелепой задачи, как истребление сущности вещей. В качестве страдающего явления он хочет избавиться от своей жизни, как мучительного явления — и такой цели он несомненно достигает с точки зрения самого Шопенгауэра, который, при всем своем пессимизме, не может утверждать, чтобы мертвые страдали. Гартман, вполне признавая, что последняя цель есть именно самоубийство, требует, чтобы отдельный человек в интересах человечества и вселенной воздерживался от личного самоубийства и посвящал свои силы на подготовление средств к тому всеобщему собирательному самоубийству, которым должен окончиться исторический и космический процесс. Это — высший нравственный долг, тогда как убивать себя, чтобы избавиться от собственных страданий, свойственно людям, стоящим на низшей, эвдемонистической ступени этики. Последнее, конечно, справедливо, но собственный принцип безусловного пессимизма, конечно, исключает всякую другую этику. Если все дело в том, чтобы уничтожить мучительное существование, то нет никакой возможности разумно доказать кому-нибудь, что он должен иметь в виду не свои собственные, действительно испытываемые мучения, а предполагаемые мучения того отдаленного потомства, которое будет способно на акт коллективного самоубийства; да и для тех будущих пессимистов теперешнее личное самоубийство данного субъекта может быть (в смысле Гартмана) полезно как пример для подражания, ибо ясно, что если каждый будет себя убивать, то общая цель будет достигнута. — На самом деле безусловный пессимизм, как первоначально явился, так и до конца остается лишь плодом пресыщенной чувственности. В этом его истинное значение и его ограниченность. Справедливая оценка жизни материальной, которая в отдельности взятая, есть только «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская», приводит размышляющий ум к истинному заключению, что «мир весь во зле лежит», чем и исчерпывается правда пессимизма. Но когда человек, познавший до пресыщения неудовлетворительность плотской жизни и не одушевленный пребладающим интересом к чему-нибудь другому, лучшему, незаконным образом обобщает и расширяет отрицательный результат своего опыта, то, вместо верного пессимистического отношения к односторонне-материальному направлению жизни, получается ложное утверждение, что

257

сама жизнь, сам мир и само бытие суть зло и мучение. В этом принципе безусловного пессимизма 1) не различается зло нравственное от страдания и бедствия, или зла физического, и 2) так смутно понятое зло принимается за подлинную первооснову всякого бытия, что не только ни на чем не основано, но и ведет к явным нелепостям. Так, последовательно применяя эту точку зрения, пришлось бы признать болезнь за постоянное нормальное состояние, а здоровье — за случайную и непонятную аномалию; но в таком случае мы не замечали бы болезни и мучительно ощущали бы здоровье, как нарушение нормы; между тем, наоборот, здоровье нами обыкновенно не замечается именно как первичное, нормальное состояние, болезнь же мучительно сознается как привходящее, случайное отклонение от нормы. К подобным же нелепостям приводит безусловный пессимизм и в нравственной сфере. — Иногда пессимизмом называется всякое воззрение, которое признает реальность и важное значение зла в мире, но лишь от вторичного, обусловленного и преодолеваемого фактора человеческого и природного бытия. Такой относительный пессимизм содержится многими философскими и большинством религиозных систем; но его нельзя рассматривать вне общей связи того или другого миросозерцания, в которое он входит как один из составных элементов (см. в особенности Гностицизм, Манихейство, Платон, Плотин, Сведенборг, Христианство, Шеллинг, а также Свобода воли, этики).

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ (praedeterminatio) — один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Существа нравственно-свободные могут сознательно предпочитать зло добру; и, действительно, упорное и нераскаянное пребывание многих во зле есть несомненный факт. Но так как все существующее, с точки зрения монотеистической религии, окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества, то, значит, упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других — ко злу и гибели. Это заключение не представляет особенной трудности для такой религии, которая — как (позднейший) ислам — видит в Божестве исключительно или, по крайней мере, преимущественно беспредельную силу или абсолютный произвол, требующий только безотчетной покорности; но так как в христианской идее Божества выдвигается на первое место сторона внутренней разумности или смысла (Логос) и любви, то предопределение ко злу со стороны Божества оказывается здесь немыслимым. Некоторые отдельно взятые места у ап. Павла (Римл. IX, 11 след.) как будто выражают такой взгляд; но в контексте эти выражения допускают другое толкование, которого и держались все христианские писатели до на-

258

чала V в., когда идея абсолютного предопределения впервые появляется у блаж. Августина как реакция против пелагианства, дававшего человеческой свободе такое широкое значение, при котором не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Божества. Сам Августин сопровождал, впрочем, свое учение о предопределении различными смягчительными оговорками; но после его смерти вопрос обострился вследствие возникшего в монастырях южной Галлии спора о пределах человеческой свободы между ревностными учениками Августина и некоторыми последователями восточного аскетизма, которые, с добрым намерением отстаивая значение нравственной свободы, неосторожно признавали за нею первый шаг в деле спасения.

Видя в этом принципиальную уступку пелагианству, ученики Августина с большею резкостью и определенностью, чем он сам, стали выдвигать характерные пункты его учения, между прочим и абсолютное предопределение. Для разрешения этих споров было точнее определено на нескольких поместных соборах православное учение, сущность которого сводится к следующему: Бог хочет всем спастись, а потому действие благости и премудрости Божией для спасения человека употребляет с этою целью все средства, за исключением тех, которыми упразднялась бы нравственная свобода; следовательно, разумные существа, сознательно отвергающие всякую помощь благодати для своего спасения, не могут быть спасены и по всеведению Божию предопределены к исключению из Царства Божия или к погибели. Предопределение относится, следовательно, лишь к необходимым последствиям зла, а не к самому злу, которое есть лишь сопротивление свободной воли действию спасающей благодати. Вопрос решен, таким образом, догматически, философское же его разъяснение доселе составляет одну из важнейших задач христианской мысли и пока еще не привело к положительным результатам. Впрочем, и на богословской почве вопрос был поднимаем снова, в особенности в IX в., немецким монахом Готшальком и, в XVI в., швейцарским реформатором Кальвином, который без всяких смягчений возобновил теорию абсолютного предопределения (ко злу). К тому же тяготели и янсенисты, примыкавшие к Августину чрез Фому Аквинского, тогда как их противники, иезуиты, подвергались упреку в семи-пелагианстве.

ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ — религиозно-философский вопрос, относящийся к трем различным предметам: 1) пребывание всего мира вне времени, как формы нашего чувственного воззрения; здесь употребление слова «предсуществование», очевидно, не точно; 2) существование индивидуальных душ ранее их физического рождения на земле; это есть предсуществование в собственном смысле; 3) самостоятельное бытие 2-й ипостаси Св. Троицы прежде сотворения мира; это есть вопрос специально-богословский. Идея предсуществования

259

душ (во втором смысле) имеет своим главным представителем Оригена, опиравшегося на воззрение Платона и платоников и учившего, что изначала или от века создано Богом определенное число душ, из которых некоторые, актом собственной воли отпадая от божественного или вечного мира, воплощаются в области бытия материального и претерпевают здесь различную судьбу. Рядом с этою теориею появилась другая, утверждавшая предсуществование всех душ, но не в сверхчувственном мире, как раздельных сущностей, а слитно, в общем прародителе человечества; определенное свое бытие индивидуальные души получают, по этому взгляду, от ближайших родителей, вместе с появлением физического зародыша. Эта теория, названная традуцианизмом, имеет своим знаменитейшим в христианской литературе представителем Тертуллиана и опирается на онтологические воззрения стоиков, признававших духовное бытие неотделимым от телесного. Но ни платоническая теория Оригена, ни стоическая Тертуллиана не получили общего признания; господствующим в школах остался третий взгляд на происхождение душ, отрицающий предсуществование вообще и довольствующийся утверждением, что во время образования каждого человеческого тела особым актом божественной воли творится из ничего соответствующая ему душа. Этот взгляд, заведомо отказывающийся от всякого разъяснения богословских и философских трудностей, связанных с предметом, называется креационизмом (от create — творить).

ПРИРОДА (φύσις, natura) — понимается в трех главных смыслах: 1) как существенное определение чего бы тони было, напр., природа человека, души, общества, государства, искусства, нравственности, наконец, природа Божества; в этом общем смысле природа = естеству или сущности; 2) как видимый земной мир, обнимающий, в некотором единстве, совокупность того, что составляет определенную среду и основу человеческой жизни первоначально данную, а не созданную человеком; в этом смысле понятие природы противополагается понятиям искусства и искусственности, гражданственности, культуры и истории. Различие между обоими коренными значениями слова «природа» особенно ясно в тех случаях, когда они оба в отдельности применяются к одному и тому же предмету, когда, напр., говорится о природе красоты (в первом смысле) и любви к природе (во 2-м). 3) Природой называется также низшее материальное начало в самом человеке, связанное с внешнею материальною средою, но отличаемое от нее; в этом смысле природа противополагается духу и нравственной свободе, Богу и особым Его проявлением относительно человека — благодати и откровению. При ясном различии между тремя значениями слова «природа» между ними есть, однако, диалектическая связь, образующая единство понятия природы. То, в чем существенное

260

определение или естество чего-нибудь (природа в 1-м смысле), необходимо есть и первоначальная, данная ему, а не созданная им основа его видимого бытия (природа во 2-м смысле); оно же в человеке, как существе совершенствующемся, или прогрессивно восходящем, представляет лишь первую, следовательно, низшую ступень его существования (природа в 3-м. смысле). В истории философии особое значение понятие «природа» имеет в его противоположении, с одной стороны, с понятием культуры (в практической философии), с другой стороны — с понятием духа (как в практической, так и в умозрительной философии). В древности софисты выдвинули на первый план различение между тем, что существует по природе (φύσει), и тем, что существует только по положению (θέσει), т. е. по условным мнениям, обычаям и узаконениям человеческим. В эту область условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, отнимая у них, таким образом, всякую внутреннюю обязательность. На долю того, что по природе, оставались фактические преимущества силы, умелости, красоты, делавшие для их обладателя все позволенным в пределах возможности. В ином виде различие между природным и условным было понято Сократом и развито его учениками, особенно Антисфеном, основателем школы киников, который нравственность или добродетель относил к природе, как добываемую естественным разумом человека, а условным и ненужным для добродетели признавал все то, что создано исторически, все гражданские и культурные разграничения и учреждения, не исключая даже отечества. Тот же основной взгляд развивали стоики, для которых выражения: жить по природе, жить по разуму и жить добродетельно были равнозначащими. Под влиянием стоической философии римские юристы развили идею естественного права. В средние века, вследствие господствовавшего в миросозерцании метафизического дуализма и под влиянием новых осложнений права положительного, идеи естественной нравственности и естественного права отошли на задний план. С возобновлением их в эпоху Возрождения возобновляется, достигая наибольшего распространения в XVIII в., и социально-моральное противоположение между жизнью по природе, как нормальною, и жизнью искусственною и условною или жизнью по культуре, как чем-то недолжным, или, по крайней мере, как необходимым злом, которое нужно допускать лишь в наименьших размерах. Этот взгляд имел своих наиболее ярких представителей во Франции; талантливейшие из них — Ж.-Ж. Руссо и Бернарден де Сен Пьер. Современные им германские мыслители Лессинг и Гердер, хотя и примыкали в некоторых пунктах к тому же направлению, не могут, однако, считаться его представителями, так как они понимали смысл истории, как необходимого возрастания и воспитания человечества, а, следовательно, не могли отрицать и значения культуры. XIX в. унаследовал от

261

предыдущего и развил в различных системах социалистическую идею построения человеческого общества на новых, более близких к природе началах, упраздняющих искусственные и условные учреждения современной цивилизации. Сюда относилось некоторыми и учреждение брака, и в связи с социализмом возникла проповедь «свободной любви», получившая особенное значение в изящной словесности благодаря высокому таланту романистки Жорж Занд. Отрицание цивилизации во имя естественного разума уже в древности принимало (в кинической и стоической школах) и другое направление, аскетическое, которое возродилось в современной проповеди нравственного и социального упрощения. Здесь противоположение между природным и историческим достигает крайних пределов. Другое, метафизическое, противоположение — между природным и духовным — идет в философии от Платонова учения о двух мирах. Этот дуализм природы и духа, вошедший в христианское мировоззрение как один из его элементов, получил в средние века преобладание, несоответствующее полной истине христианства и вызвавшее законную реакцию в эпоху Возрождения. Но в теоретической философии новых времен прежний дуализм удержался, приняв лишь новые, более отвлеченные и общие формы, особенно в двух наиболее влиятельных системах — картезианстве и кантианстве. У Декарта платоновский дуализм идеального космоса и природной действительности сведен к двум общим началам, определяющим эти области бытия в их существенном различии между собою, а именно к субстанции мыслящей, как образующему началу бытия духовного, и субстанции протяженной, как отличительному началу телесной природы. Этот дуализм, значительно ограниченный, но не упраздненный в учениях Спинозы, Мальбранша и Лейбница, уступил с конца ХVIII в. свое господствующее положение в философии более глубокому и при том двойному дуализму в учении Канта, противополагающего: во-1-х, природу, как мир познаваемых в опыте явлений, непознаваемому миру «вещей в себе», и, во-2-х, природный закон необходимости нравственному закону свободы. Кантианский дуализм постепенно упраздняется в следующих за Кантом германских системах умозрения. У Фихте природа — отрицательная граница для нравственной деятельности чистого я. В первых системах Шеллинга природа, в сущности, тожественна с духом, будучи лишь объективною стороной того самого абсолютного начала, субъективная сторона которого представляется духом. У Гегеля природа есть «внебытие» или «отпадение от себя» абсолютной идеи, как необходимый переход для возвращения ее к себе в духе. Попытки более реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов в мире и человеке представляют учение Баадера и позднейшая «позитивная» философия Шеллинга. Эти глубокомысленные попытки остались в тени сначала вследствие господства гегельянства, а потом вследствие начавшейся с конца 40-х го-

262

дов общей реакции против умозрительной философии, под знаменем опытной науки о природе. Эта реакция имела оправдание особенно в том, что умозрительная философия недостаточно различала мысль о природе от самой природы, как реального бытия, данного в опыте. Натуралистическая реакция достигла своего крайнего предела в популярном материализме 60-х годов (Бюхнер, Карл Фохт), отличавшемся простотою и общедоступностью, но оставлявшем без всякого серьезного ответа все главные запросы философской мысли. С начала 70-х годов замечается новое, примирительное, философское движение: 1) на почве метафизических принципов, совмещающих свойства духовного и природного бытия, каковы мировая «воля» Шопенгауэра (хотя этот философ писал раньше (1860), но его философия стала общеизвестной лишь около названной эпохи), бессознательный все-дух Гартмана и т. п.; 2) посредством применения эмпирического метода к метафизическим исследованиям (сочинения Гартмана и др.); 3) путем внесения тех или других философских элементов в общее натуралистическое мировоззрение (неовитализм).

ПРИЧИНА (αἴτία, causa, Ursache) — требуемое логически условие всего бывающего, или то, без чего, по предположению нашего разума, данный факт не может произойти, а при наличности чего он происходит с необходимостью. Только такое общее и бессодержательное определение может обнять все многоразличные значения, в которых принималось слово «причина». Еще нео-платонический философ Прокл (в своем комментарии к Платонову Тимею) насчитывает у одного Платона 64 различные понятия о причине, а у Аристотеля — 48. Это число можно сократить до двух основных понятий причины у Платона и до четырех — у Аристотеля. Первый различает νοῦς или ἀνάγκη т. е. намеренное действие ума по идее блага (то, что мы называем целесообразностью) от слепого и рокового действия вещественных элементов (то, что мы называем механическою причинностью). Аристотель в первой книге «Метафизики» дал свое учение о 4-х причинах, или началах, усвоенное средневековою схоластикой, но доселе еще не исчерпанное философским мышлением. Ища причину вещей или явлений, наш ум ставит не один, а четыре различных вопроса, и только при определенном ответе на все четыре мы получаем полное понятие искомой причины, могущее окончательно удовлетворить требования мысли по данному предмету. Во-1-х, мы спрашиваем, из чего происходит данный факт, составляется данный предмет; это есть вопрос о материи или материальной причине того, что дано (ὒλη, causa materialis). Во-2-х, спрашивается, от чего или чьим действием произведена данная действительность; это есть вопрос о производящей причине, или о «начале движения» (ἀρχὴ τῆσ κινήσεως, causa efficiens). В-3-х, спрашивается, почему, или сообразно чему данный предмет есть то,

263

что он есть; это вопрос о специфической идее, образующей формы, или формальной причине (εἰδος, causa formalis). В-4-х, спрашивается, к чему, для или ради чего нечто происходит или существует— вопрос о цели или конечной причине (τέλος, οὐουἓνεκα, causa finalis). Аристотель характеризует бывшие до него в Греции метафизические системы тем, что они объясняли мир с точки зрения одного или двух видов причинности, пренебрегая прочими, в чем и состоял их главный недостаток. Так, ионийские физиологи искали только материальную причину всех явлений, при чем одни полагали ее в одной стихии, другие — в другой; пифагорейцы остановились на формальной причине, которую они находили в арифметических и геометрических определениях; Эмпедокл и Анаксогор к материальным стихиям ионийцев присоединили производящую причину, которую первый находил в противоборствующем действии дружественного притяжения и враждебного отталкивания, а второй — в зиждительном действии космического ума; Платон, ища, как и пифагорейцы, формальной причины всего существующего, находил ее в идеях, при чем он, по не совсем справедливому мнению Аристотеля, оставлял без рассмотрения как производящую, так и конечную причинность. Обращение исключительного или преобладающего внимания на один вид причинности в ущерб прочим может быть указано как основная погрешность и новейших философских систем. Так, германский идеализм, в особенности гегельянство, более чем платонизм подлежит упреку за то, что формальная причинность саморазвивающегося понятия поглотила здесь все другие, не менее законные, точки зрения, а в метафизике Шопенгауэра все высшие требования ума отстранены всевластием слепой Воли, бессодержательно, бесформенно и бесцельно производящей причину. С другой стороны, философская мысль не могла бы удовлетвориться и такою системою, которая, исследуя все существующее равномерно по всем четырем видам причинности, оставляла бы эти различные точки зрения без внутренней связи и окончательного единства. Учение Аристотеля о 4-х причинах или началах, разработанное в его школе, а также у новоплатоников, и перешедшее в патриотическую и схоластическую философию, получило некоторые осложнения. Стали различать первые причины от вторых, или ближайших (causae secundae seu priximae), явились причины посредствующие (causae mediae), причины орудные (causae instrumentales), причины сопутствующие, или сопровождающия (causae concomitantes), у Платона (συναιτίαι). При таком обогащении терминологии средневековая мысль не останавливалась равномерно на всех четырех точках зрения, установленных Аристотелем. К центральной идее — Божеству — применялось преимущественно понятие первой производящей причины (всемогущий Творец), а также причины конечной, или цели (абсолютное совершенство, верховное благо); причина формальная оставалась здесь сравнительно в тени, а причина

264

материальная вовсе не исключалась, так как и для философии признавалось обязательным богословское положение о сотворении мира из ничего, хотя это положение не есть какое-нибудь объяснение, а только требование отказаться от всяких объяснений. Новая философия по отношению к причине характеризуется трояким стремлением: 1) по возможности сузить круг прямого действия первой производящей причины, не обращаясь к ее единичным и непосредственным актам для объяснения определенных вещей и явлений в мире; 2) устранить изыскание конечных причин или целей из объяснений природы; 3) исследовать происхождение и значение самого понятия причины, в особенности причины производящей. В первом отношении замечательна попытка Декарта ограничить творчество Божие одним актом создания материи из которой действительное мироздание объясняется уже всецело механическим путем, при чем, однако, картезианский дуализм между духом и материей, душой и телом заставил некоторых представителей этой школы прибегать к Высшему существу для объяснения взаимной зависимости физических и психических явлений. Во втором отношении во главе противников телеологии стоял Бэкон, выразивший сущность своей мысли в знаменитом афоризме, что конечные причины (в которых предполагалось узнавать намерения Божии относительно того или другого создания) «подобны девам, посвященным Богу: они бесплодны». В третьем отношении анализ причины производящей представляет три историко-философские момента, обозначаемые именами Юма, Канта и Мэн-де-Бирана. Исследуя понятие причины на почве наблюдаемых явлений, Юм пришел к заключению, что этим понятием выражается только постоянная связь двух явлений, из которых одно неизменно предшествует другому; в таком взгляде просто отрицается самое понятие причины, которое, однако, уже в общем сознании различается и противопоставляется простой временной последовательности: их смешение (post hoc — propter hoc) признается элементарною логическою ошибкою, тогда как по Юму propter hoc всецело исчерпывается постоянно наблюдаемым post hoc. Юм, при всем своем остроумии, не мог убедительно опровергнуть бросающиеся в глаза возражения против его взгляда, каково, напр., то, что научно признанная причина дня и ночи — суточное вращение земли вокруг своей оси, заставляющее ее попеременно обращаться к солнцу тою или другою стороною — должна бы быть по взгляду Юма наблюдаемым явлением, постоянно предшествующим дню и ночи, тогда как на самом деле это вращение вовсе не есть наблюдаемое явление, а умственный вывод из астрономических данных, да и никакой последовательности или преемственности во времени между причиной и следствием здесь не имеется, — так что более согласно с точкою зрения Юма было бы признавать причиною дня — предыдущую ночь, причиною ночи — предыдущий день. Вообще рассуждение Юма несомненно доказывает, что на почве наблюдаемых

265

явлений внешнего мира понятие причины не может быть найдено. Убедившись в этом и сознавая, вместе с тем, основное значение этого понятия для всякой науки, Кант начал свои критические исследования о природе нашего познания, в результате которых причинность, вместе с другими основами нашей познавательной деятельности, была признана априорным условием этой деятельности или категорией чистого рассудка. Этим ограждалось общее самостоятельное значение причинной связи, но не определялась ее собственная сущность. Французский философ Мэн-де-Биран пытался подойти к ней на почве внутреннего психологического опыта. Понятие причины, на его взгляд, дано в сознании волевого усилия, которым наше я открывает всякую свою деятельность; этот внутренне нам известный основной акт по аналогии приписывается и существам вне нас. Воззрение Мэна-де-Бирана в некоторых пунктах совпадает с идеями его немецких современников, Фихте и Шопенгауэра. Главный недостаток этого воззрения состоит в отсутствии доказательств того, что наша воля есть подлинная причина наших действий; с уверенностью утверждать можно здесь лишь то, что наша воля некоторым образом участвует в произведении некоторых из наших действий (именно тех, которые могут нам вменяться), или, другими словами, что подлинная причина наших действий в известных случаях связана с нашею волей; но этот несомненный факт еще не дает сам по себе никаких указаний ни на существо этой предполагаемой причины, ни на характер ее связи с нашею волей, ни на природу причинности, как такой. Вообще вся работа новейшей философской мысли по вопросу о причинности страдает двумя главными недостатками: 1) отделение причины производящей от трех остальных видов причинности, допустимое и даже неизбежное как предварительный методологический прием, остается окончательною точкою зрения исследователя, вследствие чего и результаты исследования необходимо получают крайне схоластический характер и лишены действительного философского содержания и интереса; 2) связь между реальною причинностью и ее истинным корнем в логическом законе или принципе достаточного основания остается окончательно не выясненною; отношение частных и единичных причин к универсальной причине всего существующего остается недостаточно определенным, вследствие чего все новейшие философемы, в которые входит понятие причины, имеют или слишком общий и отвлеченный, или слишком отрывочный характер. Выяснением и устранением этих недостатков обусловлена дальнейшая задача Философии по данному вопросу.

ПРОВИДЕНИЕ, иначе Промысл или Промышление (греч. πρόνοια) — целесообразное действие Высшего Существа, направленное к наибольшему благу творения вообще, человека и человечества в особенности. В философии учение о Провидении является с Сократом,

266

понимавшим божество как мировой разум, действующий по идее добра. В богах народной религии Сократ был склонен видеть особые орудия провиденциального действия, каковым был и его личный демон. В мировоззрении Сократа чисто-теистические элементы смешиваются с пантеистическими. Последние получили решительный перевес у стоиков, которые много рассуждали о Провидении, понимая под этим необходимую зависимость всего совершающегося от универсального разума, как внутреннего существа или природы мирового целого; понятие Провидения переходит, таким образом, в понятие судьбы. Идея Провидения занимает большое место в александрийской философии, которая, оспаривая эпикурейское учение о случайности, старается также устранить и стоический фатализм. Филон, оставивший особое сочинение о Провидении, обусловливает возможность провиденциального отношения Бога к миру посредствующею силою Логоса, создавшего мир и ведущего его к благу, с помощью других подчиненных ему разумных сил. Это посредствующее действие необходимо потому, что само верховное Божество, будучи абсолютно неизменным, вневременным и т. д., не может иметь никакого непосредственного общения с временными происшествиями во вселенной. После Филона особенно занимался вопросом о Провидения Плутарх; он восставал против фатализма стоиков, как уничтожающего понятие возможности (все признавая одинаково необходимым), свободу воли, нравственную ответственность и делающего Божество причиною зла. Провидение определяется у Плутарха «как воля и мысль верховного Бога, заботящегося обо всем». Эта высшая воля осуществляется трояким образом. Устроение целой вселенной зависит прямо от самого Божества, от которого, однако, различается его исполнительная сила, под именем мировой души; возникновение и сохранение всех смертных существ есть дело «видимых богов» — светил небесных, — действующих по мировым законам; деяния и судьбы людей находятся под надзором и руководством «демонов» или гениев.

РОК (εἱμαρμένη) есть непреложный закон, в силу которого известные поступки связаны с известными последствиями; но совершение или несовершение того или другого поступка разумным существом зависит не от рока, а от собственной нравственной воли данного существа. По учению Плотина, наш низший мир душевно-материального бытия обусловлен высшею властью Ума и абсолютного Добра, оттуда имея все свое положительное содержание, поэтому все у нас бывающее представляет ту степень совершенства, какая только возможна по самой природе этой низшей области, т. е. в меру ее удаления от абсолютного совершенства. Внутренняя зависимость всего, что существует или происходит в нашем чувственном мире, от сверхчувственного и есть то, что Плотин называет Провидением: все имеет разумный смысл, поскольку все причастно абсолютному

267

Уму, все — добро, поскольку первое основание всего есть само абсолютное Добро. В воззрении Прокла на Провидение более резко выступает положение, что виною зла — не высшие начала мироздания, а собственная воля конечных существ: «смертное животное само есть для себя причина зол». В средневековой философии, — а также и новой — поскольку она сохранила теистический характер, — учение о Провидении большею частью зависит от схоластического догматизма, с присущими ему антропопатизмами. Сюда принадлежат, например, нескончаемые рассуждения о том, распространяется ли Провидение Божие на частные и индивидуальные происшествия, или же определяет только общий ход мировых событий. Самый вопрос держится, очевидно, на ребяческом представлении, что для Высшего Существа какие-нибудь частности существуют сами по себе, вне их истинной связи с целым, а целое — отвлеченно от своих частностей. Философское понимание Провидения затрудняется тремя существенными вопросами: 1) как согласовать вечность Божества с Его провиденциальным действием во временном мировом процессе? 2) Как согласовать непреложность провиденциального действия с нравственною ответственностью человека? 3) Как согласовать совершенное Добро — основание и цель провиденциального действия — с существованием зла и бедствий в мире? В исследовании и решении этих трех вопросов новая философия не показала значительных успехов сравнительно с древней.

ПРОСТРАНСТВО. — Для правильного объяснения пространства, необходимо прежде всего отчетливо различить в нем чистый факт — то, что дано в самом существовании пространства, как такого, и не может подлежать сомнению, — от тех суждений об этом факте, которые выражают его гносеологическую и метафизическую оценку. I. Самый факт пространства или то, что в нем дается, заключает несомненно две стороны: первая состоит в известном образе или представлении протяженности (зрительно-осязательном для зрячих, только осязательном для слепорожденных), при чем этот образ, сохраняя свое единство в целом, разлагается по частям в нашем воззрении на определенные измеримые очертания и расстояния внешних предметов, как тел геометрических. От этой формальной или геометрической стороны пространства ipso facto различается реальная или механическая его сторона, состоящая в вещественной раздельности или разъединенности («внебытии») всего существующего, в силу которой для реального сближения и теснейшего взаимодействия или соотношения двух отдаленных в пространстве существ необходимо употребить определенное количество внутренних усилий и внешних движений, прямых и косвенных, единичных и собирательных, в зависимости от данного расстояния и других механических условий. Если бы, находясь, напр., в Петербурге и желая пожать руку приятелю в Квебеке, мы всегда

268

могли сразу очутиться около него без всяких усилий и сложных передвижений, то, конечно, мы не могли бы сознавать себя подчиненными пространственным ограничениям, хотя бы при этом весь наш мир не менее теперешнего был наполнен протяженными образами различных предметов с определенными геометрическими расстояниями между нами: при отсутствии тяготеющей над нами внешней необходимости преодолевать механически нашу разъединенность с другими, мы чувствовали бы не себя в пространстве, а пространство в себе, — подобно тому, как в сновидениях субъект их свободен от границ пространства, хотя все грезящиеся образы имеют такую же форму определенной протяженности, как и наяву. Когда мы видим во сне башню на высокой горе или женщину с младенцем на руках, то младенец меньше женщины и башня меньше горы, а если бы вслед затем мы и увидели младенца величиною с мамонта или башню, доходящую до неба, то это были бы уже другие образы; точно также и наяву предметы воображаемые выступают под формою протяженности со всеми ее определенными отношениями очертаний, величины и расстояния. И если, однако, ни протяженные образы сонных грез, ни протяженные представления фантазии, не выражая никакой внешней необходимости, поэтому и не входят в состав реально-определенного и ограничивающего нас пространства, то ясно, что сущность последнего состоит не в форме протяженности, а именно лишь в необходимости механических усилий для целесообразного действия в нашей вещественной среде. Будучи выражением рокового разъединения и отчуждения между всеми частями существующего, реальное пространство вместе с тем, как нечто общее для всех, постоянное одинаково необходимое, есть внешнее условие общения и относительного соединения. В обычных сновидениях, когда жизнь индивидуальной души временно отрешается от трудового стремления к реализации в общих принудительных пределах действительного пространства, у каждого субъекта оказывается свой особый мир, совершенно разобщенный с другими, и субъективная свобода от «оков пространства» допускает лишь обманчивую легкость сближения и общения с призраками других субъектов. Итак реальное пространство фактически есть постоянный показатель действительного разъединения и вместе с тем необходимое условие для действительного соединения данных в нашем мире существ. Та сторона существ, которою они подлежат такому внешнему разъединению и соединению, называется физическим телом, и самое простое выражение для факта реального пространства дается аксиомою непроницаемости: два тела не могут совместно занимать одну и ту же часть пространства.

II. Что касается до теоретического толкования реального факта, то оно менялось сообразно различным точкам зрения, выступавшим в истории философии, при чем несогласие между различными теориями пространства происходило отчасти от недостаточно ясного

269

разграничения между реально-механическим и формально-геометрическим элементами пространства, т. е. между фактом телесной непроницаемости и представлением протяженности с ее измеряемыми образами. В древней философии взгляд на пространство самый простой и близкий к наивному (не-философскому) сознанию представляется атомистикою Левкиппа и Демокрита, видевших в пространстве пустоту (τὸ κεωόν), в которой движутся реальные единицы, образующие все существующее. Для Платона, как можно заключать из диалога Тимей, пространство (χῶρα) отожествлялось с тем не-существующим (μη ὄν, в котором он видел материю чувственно-являемого мира: в сущности это сводилось к тому же представлению пустоты или реального ничто. Аристотель отрицает этот взгляд, но не ставит на его место никакого собственного. Настоящего философского объяснения пространства мы у него не находим: его определение места (τόπος), как границы объемлющего тела по отношению к объемлемому, есть только вербальное; с другой стороны, понятие где (ποῦ) называется им как одна из 10 категорий; вообще Аристотель, в противоположность атомистам и Платону, интересовался, повидимому, только формальною стороною пространства — односторонность, завещанная им и средневековой схоластике. В новой философии Декарт, приписывая пространству особую, независимую от нашего духа, или несводимую к нашему мышлению реальность, но отрицая атомистическое понятие пустоты понимал пространство как непрерывную или сплошную протяженность; единственным основным качеством тел, как таких, он признавал протяжение, сводя таким образом реальную сторону пространства к формальной, при чем различие тела геометрического от физического не имело принципиального объяснения. Такое объяснение, хотя и не вполне удовлетворительное, получается с точки зрения Спинозы. Хотя и он отожествляет пространство с протяжением, но, признавая последнее атрибутом единой абсолютной субстанции на ряду с мышлением, он может дать отчет в реальной независимости пространства от мыслящего субъекта, — независимости вполне признанной, но ничем философски не обоснованной у Декарта; для Спинозы она обосновывается равноправностью двух атрибутов. С этой точки зрения понятно различие между телом отвлеченно-мыслимым, или геометрическим, и телом действительно существующим, или данным в опыте (тело физическое): первое, как мысль, есть модус (видоизменение) мышления, формально-связанный, но не тожественный реально с соответствующим модусом протяжения, тогда как тело физическое есть модус именно протяжения, другого божественного атрибута, не находящегося ни в какой прямой зависимости от мысли, как такой, — отсюда реальность и необходимость внешних вещей для нас. Хотя в этом грандиозном взгляде дано некоторое обще-принципиальное основание для различения тела геометрического, мыслимого, или идеально-протяженного, от тела физического, ощущаемого, или

270

реально-протяженного, но, как и во всем картезианстве, остается необъяснимым познавательное и практическое взаимодействие между мыслящим субъектом и физическою телесностью, его собственною и постороннею. Ясно, что это взаимодействие не дано ни в атрибуте мышления, ни в атрибуте протяжения, а должно бы происходить в какой-то посредствующей области, недоступной с этой точки зрения. По воззрениям Лейбница, которым он сам не дал, к сожалению, полного и последовательного выражения, и которые получили от Вольфа и его школы лишь формальную и поверхностную систематизацию, мир есть совокупность психических единиц (монад), находящихся на различных степенях внутреннего развития, при чем пространство понимается как порядок существования всего данного или являемого в смутном чувственном восприятии недоразвившихся монад; но так как реального взаимодействия между монадами Лейбниц не допускает, то непреложное единство пространственной среды для всех монад нашего мира совершенно независимо от степени их развития, остается необъясненным и название Лейбницем видимого мира phaenomenom bene fundatum не имеет в этой философии достаточного оправдания. Факт достоверного познания пространственных отношений как всеобщих и необходимых объясняется в «трансцендентальной эстетике» Канта чрез признание пространства априорною формой нашего чувственного воззрения, как такого. Пространство (со всеми геометрическими определениями и отношениями) не воспринимается извне, а налагается познающим субъектом, как присущий ему способ представления, на весь материал чувственных восприятий или ощущений, так называемых, внешних чувств. Это учение об идеальности или точнее — субъективности пространства, как основной формы представления—совершенно верное в том, что оно утверждает положительно, ибо несомненно, что созерцаемые пространственные отношения не могут как созерцаемые существовать вне созерцающего субъекта, — вызывает, однако, новые вопросы, не находящие себе удовлетворительного решения в философии Канта. Когда говорится, что пространство есть форма, а priori присущая нашему чувственному воззрению, то что собственно разумеется под словом «нашему»? Если имеется в виду субъект эмпирический, т. е. каждый из множества чувственно-воспринимающих особей, то необъяснимыми остаются: 1) действительное единство или взаимность пространственных отношений — познавательных и двигательных (геометрических и механических) между всеми, — как человеческими, так и животными, — субъектами, ибо такое единство не вытекает из формальной общности пространства, как априорного способа воззрения, так как эта общность или одинаковость пространственной формы сохраняется, напр., и в сновидениях, при чем, однако, каждый грезящий субъект остается, пока грезит, при своем особом воображаемом пространстве вне всякой связи с другими; то различие между «грезящим» идеализмом и истинным «трансцендентальным», на

271

котором так решительно и. разумеется, искренно настаивает Кант, не имело бы никакого принципиального основания, если субъектом пространства (и прочих априорных форм и условий познания) признать субъект эмпирический, т. е. данную множественность познающих органических особей. 2) Несомненно, что самое возникновение эмпирических субъектов дано в мире явлений под формой пространства (времени и т. д.) и, следовательно, всякий эмпирический субъект предполагает уже эти априорные формы и условия являемого бытия, и никакой эмпирический субъект не может быть их первоначальным носителем. 3) Если, с одной стороны, в определении пространства как априорной формы воззрения, присущей нашему субъекту, не заключается оснований для данного в опыте действительного общения всех субъектов в одном пространстве, то вместе с тем не дано никакого объяснения и для роковых границ, полагаемых этому общению тем же единым пространством — в факте тяготеющей над всеми эмпирическими субъектами необходимости практических усилий для преодоления реальных расстояний, что ни в какой логической связи с пространством, как чистою формой воззрения, не находится, и, однакоже, составляет неустранимый признак действительного пространства, отличающий его от пространства грез. Но если таким образом пространство, будучи априорной формой воззрения субъекта, вместе с тем несомненно предполагается самым существованием эмпирических субъектов и при том имеет над ними принудительную силу, определяющую условия их чувственного общения и разобщения, то ясно, что субъект, которым первоначально полагается эта форма воззрения, не совпадает с множественностью эмпирических субъектов, а есть единый и относительно их объективно-необходимый, самостоятельный трансцендентальный субъект. Итак, вопрос о пространстве по существу допускает лишь чисто метафизическое решение. Лишь кажущееся отношение к этому вопросу имеет другой — о психо-физических условиях образования пространственных восприятий и представлений, где дело идет об известных процессах приспособления нервной и мускульной системы данных организмов к явлениям внешней среды — что, очевидно, может происходить лишь под условием уже существующего пространства как общей формы явлений. Поэтому принимать эти эмпирические исследования и гипотезы за философские объяснения самого пространства было бы грубою логическою ошибкою. См. в особенности Joh. Jul. Baumann, «Die Lehren vom Raum in der neueren Philosophie» (Берлин, 1868—1809).

СВОБОДА ВОЛИ = СВОБОДА ВЫБОРА (τὸ αὐτεξούσιον или το ἐφ ἡμὶν, liberum arbitrium) — от времен Сократа и доселе спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или

272

о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого. В древней философии вопрос возник первоначально на почве нрайственяо-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти античные философы слитком были заняты внутренним качеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящею свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такою же необходимостью, с какою из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, т. е. к разумной свободе, обусловливается, по Сократу, истинным знанием. Все с одинаковою необходимостью ищут себе добра, не все одинаково знают, в чем оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а незнающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным — κακός ἐκων οὐδείς. Таким образом нравственное зло сводилось к неразумию, а в добродетелях Сократ, по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума — λόγους τἀς ἀρετὰς ᾤετο εῖναι. Этика Платона развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (свобода воли прежде рождения), и еще в законах есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди безидейных подробностей старческого произведения. Аристотель, входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о свободе воли в его собственном значении. В сократовском разуме теоретическая сторона и нравственная были слиты между собою; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме — и более — разумного познания, нужна твердая и постоянная воля. Она действует свободно чрез предварительный выбор (προαίρεσις) предметов и способов действия. Для того, чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным началом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению (βιᾴ) но и то, что делается но неведению (δἰ ἄγνοιαν). Но, с другой стороны, из нее исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета свободы воли. Если бы чело-

273

век был только существом разумным или чистым умом (νοῦς), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея, кроме ума, страстную душу, человек может, для удовлетворения страсти, предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность. Таким образом по Аристотелю свобода воли, как обусловленная низшею стороною нашего существа, есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость коих не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвидимыми заранее. Такой взгляд облегчался для него метафизическим понятием о Божестве, как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершающемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет все лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным. Самым решительным приверженцем свободы воли должно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека (τούτου γάρ χάριν ἅπαντα πράττομεν ὅπως μητ᾿ἀλγῶμεν, μὴτε ταρβῶμεν), Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное отчаяние, а в других — скорбную резигнацию, никому не дает радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита, но видоизмененный атомизм. Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго-механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, круглых атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силою произвольных движений, проявляющеюся здесь как свободная воля — fatis avolsa voluntas; при неопределенности универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощенный разум (λόγος), заключающий в себе разумные и производительные потенции (λόγοι σπερματικοί) всего, что существует и совершается и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. С своей точки зрения стоики должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или

274

предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как Провидение (πρόνοια), то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней свободе человека, которую стоики понимают по-сократовски, как независимость духа от страстей и от внешних случайностей. К концу древней философии свобода воли стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинений περὶ εἰμασένης, de fato, более значительные принадлежат Цицерону, Плутарху, Александру Афродисийскому. Все три стараются ограничить детерминизм и отстоять свободу воли; характер рассуждений здесь — эклектический. То же должно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Иерокла, которые признавая в Божественном Провидении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю, как их вторичную и подчиненную причину. Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, при чем необходимость перестает быть неволей, а свобода перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным, самоопределением человека, еще не соединенного с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях — Божественного предопределения и Божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип свободы воли. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога — и что нечто зависит от человека. Согласование этих положений было всегдашнею задачею богословов и христианских философов, вызвавшею множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений. Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаж. Августин в древности или Боссюэт в новые времена, намеренно удерживались от формально-законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели, как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оце-

275

нить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отпета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом. Вопрос о свободе воли возбуждается на Западе в V в. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своею волею, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самодеятельности в ущерб действию божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человечества с грехопадением в Адаме и с искуплением в Христе. Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственною свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению чего-либо — voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему — благополучию или блаженству (beatitudo). Таким образом всякой человеческой воле, до существу неотъемлемой, принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения (voluntas igitur nec voluntas esset in nostra potestate: porro quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единство общей окончательной цели (illud est guod beati omnes esse volunt). От этой естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли, как такой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т. е. свободу от греха. Здесь он различает: 1) невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior; 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом — эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра — таково действительное состояние, после грехопадения, человеческой воли, когда она предоставлена самой себе. Таким образом добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и чрез него, но не-

276

от него. Такое действие называется благодатью. Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью — признанием начальной доисторической свободы выбора у первозданного человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передается, в процессе времен, всему его потомству, как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственною сущностью христианства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, «когда защищаешь свободу воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу». Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что 1) все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и с своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что 2) эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, чтобы небытие было для них действительно предпочтительным. Эта важнейшая мысль не получает, однако, у Августина достаточного развития. — После него происходят горячие споры между

277

его строгими последователями, слишком склонившимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галлии, отстаивавшими свободу и склонявшимися к умеренному семипелагианству; впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обеих спорящих сторон причислены к святым как в западной, так и в восточной церкви. — Позднее, в IX в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других — ко злу, по беспричинному выбору Божией воли, — за что он и подвергся церковному осуждению. Впоследствии вопрос о свободе воли обсуждался Ансельмом Кантерберийским, в духе Августина и с большею полнотой — Бернардом Клервосским. Последний различает естественное хотение (naturalis appetitus) от вольного согласия (voluntaries consensus), которое есть рассудительное движение (motus rationalis). Только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мы чувствуем в себе хотя бессильною и плененною грехом, однако не утраченною. Человек, имея волю, волен в себе, т. е. свободен; имея разум, он сам себе судья; свобода выбора делает нас волящими, милость Божия — благоволящими; отними свободу воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской — к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же — благо; но и она, как всякая цель, может достигаться неопределенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними — свобода человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что свобода воли имеет лишь отрицательное основание — в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий схоластик, Дунс Скот, признавший — за пять веков до Шопенгауэра — абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную свободу воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле (nihil aliud a voluntate causat actum voledi in

278

voluntate). Крайний детерминизм, осужденный в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей реформации. В XIV веке Виклеф учил, что все наши поступки происходят не по свободе воли, а по чистой необходимости (quicquid fit a nobis, non libero arbitrio, sed mera necessitate fieri). В XVI в., после того, как Эразм в защиту свободы воли издал свой трактат «De libero arbitrio Διατριβη, sive collatio» (Баз. 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм, в трактате: «De servo arbitrio» (Роттерд., 1526). По Лютеру, свобода воли есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета (titulus sine re). «Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменною, вечною и безошибочною волею предусматривает, предустановляет и исполняет. Этою молнией (hoc fulmine) повергается и совершенно стирается свобода воли. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию». Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник — или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, показывают, по Лютеру, то, что мы должны, а никак не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. — Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что «воля Божия есть необходимость вещей». Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, чрез орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно. Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, о том, что свобода воли после грехопадения Адама есть пустое имя или «вымысел сатаны», было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Триентского собора. Главная оппозиция протестантскому детерминизму вышла из основанного для борьбы с реформацией ордена иезуитов. К нему принадлежал Молина (которого не следует смешивать с Молиносом; см. ниже), автор трактата: «Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia» (Лиссабон, 1588). Его теория, за которою осталось название молинизма, зиждется на различении трех родов всеведения Божия. Бог 1) чисто мысленным образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть; 2) чистым видением Он усматривает все, что есть, было и будет, и 3) кроме этих двух обще-

279

признанных способов есть еще нечто среднее (scientia media), в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определенное ближайшее условие. В пояснение Молина приводит из книги Царств рассказ о царе, вопрошавшем чрез первосвященническое прорицалище, возьмет ли он неприятельскою крепость? Ответ был получен такой: возьмет, если пойдет на приступ немедленно. Он не пошел, и крепость осталась невзятою. Ясно, что условное будущее этого прорицания (возьмет) при исполнении условия (если пойдет) было бы необходимо, а при неисполнении становилось невозможным; следовательно, ни в каком случае его познание не имеет своим предметом простую возможность, а нечто или большее, или меньшее ее. Ближайшее же или последнее условие исполнения или неисполнения того, что Бог познает этим средним знанием, есть то или другое самоопределение человеческой воли, которое происходит не потому, чтобы Бог его предузнал как необходимое, а происходит свободно и предузнается Богом как такое: liberum arbitrium creatum non ideo efficient hoc, vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum. Для лучшего, чем в молинизме, соглашения этого взгляда с христианским учением о благодати Суарес, в своем соч. «De divina Gratia» (Лион, 1620), придумывает теорию конгруизма, согласно которой Бог, предвидя «средним знанием» все будущие поступки всех существ, сообщает свою действенную благодать (gratia efficiens) лишь в тех случаях, когда ее действие может происходить без уничтожения свободной человеческой воли. Это учение иезуитов, направленное против лютеран и кальвинистов, вызвало в самой католической церкви противодействие со стороны томистов и августиниан, стоявших за умеренный детерминизм. По мнению томистов, человеческая свобода существует, но лишь в прямой и полной зависимости от благодатной воли Божией: мы свободны, когда и поскольку Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божию волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и совещается в себе, решиться ли ей на согласие или на противодействие; но так как ее решение уже предопределено действенною и достаточною (sufficiens) благодатью, то свободы в собственном смысле здесь не может быть, а возможна лишь отчетливая сознательность хотения и действий. Спорящия стороны обвиняли одна другую в ереси; дело дошло до Ватикана, где, после долгого и сложного разбирательства относящихся сюда вопросов (под общим обозначением De auxiliis gratiae), было решено, что воззрения различных школ и орденов в католической церкви на свободу воли и благодать допустимы, как необязательные тео-

280

логические мнения, с предписанием воздерживаться от взаимных нападений и обвинений. Допуская детерминизм томистов, церковная власть иначе отнеслась к более решительному выражению этого взгляда в книге епископа Янсена: «Augustinus». Здесь утверждается, что после грехопадения человек лишен всякой свободы выбора между добром и злом и вовсе не может сопротивляться злой похоти (concupiscentia). Все, чего хочет или что делает павший человек, есть по необходимости один грех; мы свободны выбирать только между различными видами греха, но степень греховности всегда одна и та же для всех людей во всем, что они делают от себя. Единственный и всецелый источник добра для человека есть благодать Божия, необоримая для человека. В этом пункте различие Янсена от Лютера и Кальвина заключается лишь в выражении: он говорит: «никогда не борется» там, где они говорят: «не может бороться». Несколько тезисов, извлеченных в Риме из книги Янсена, были осуждены церковью как еретические, и автору предъявлено было требование отказаться от них. В это время он умер, а его ученики, во главе которых стал Арно, образовали особую школу и вызвали сильные смуты, волновавшиt католическую церковь Франции в XVII и XVIII вв. Свое церковное положение янсенисты защищали утверждением, что признанные ересью тезисы из «Augustinus» не находились в этом сочинении в том смысле, в каком они осуждены, так что церковная власть погрешила если не относительно догмата, то относительно факта. Защитником янсенистов выступил знаменитый Паскаль. Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о свободе воли имела и другая церковная смута, волновавшая Францию в конце XVII и начале XVIII вв. — спор о кеиэтизме. Испанский мистик Молинос в своем «Духовном Путеводителе» излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божии или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полною отдачею себя Богу и полным отказом от всякой своей воли, совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; еt совершенство, хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединенной с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная, предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон «Moyen court et très facile pour l’oraison».

281

Главным защитником квиэтизма был Фенелон, особенно в своих «Explication des maxims des saints», а главным противником — Боссюэт, который, кроме множества полемических сочинений, действовал и практически — своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиэтизма, чего и достиг. Фенелон был присужден к ретрактации. Боссюэту принадлежит также и общее иcследование о свободе воли — «Traitè du libre arbitre», где главная мысль та, что две противоположные истины — свобода воли и всемогущества Божией благодати — имеют самостоятельные основания, настолько твердые, что если бы даже нам и не удалось понять возможность их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одною из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина ее ускользала из наших рук или от нашего взгляда. — В то время как вопрос о свободе воли был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, при чем новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиэтизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в XVII в. резкая реакция против этого детерминизма, при чем теологическая партия арминиан (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего) пелагианства. Против них вооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма — гомариты, и раздор этих двух партий вышел из пределов богословской полемики. С XVIII века большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом. — В новой философии вопрос о свободе воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр с одной стороны, Фихте и Мэн-де-Биран — с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего «геометрического» детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленною необходимостью определяются природою протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстанции. Представление о свободе воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механическою необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы

282

не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности), — Лейбниц не менее Спинозы отвергающий свободу воли в собственном смысле или, так называемый, liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волею Божией в силу нравственной необходимости, т. е. добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеею добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божественного действия: «Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem apello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest». При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что, несмотря на нравственную необходимость данного выбора, как наилучшего, остается отвлеченная возможность другого, как не заключающая в себе никакого логического противоречия, я что, следовательно, наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции, детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрениям автора монадологии, реализуется: в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. При том в самом понятии единичного существа или монады Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением свобода сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего свое содержание, т. е. все прирожденные ему физические и психические потенции. Таким образом, здесь дело идет только о воле существа, как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его свободе по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales еt с. finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловною необходимостью определены идеею наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном — идеею наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония). Совершенно новую постановку получает вопрос о свободе воли у Канта. По его воззрению, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области закон-

283

ного ее применения, т. е. в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность свободы. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически неизвестно, но практический разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть свобода. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто-нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличаются такою же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о свободе воли на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственною метафизикой. Фихте, признавая верховным принципом самодействующее или самополагающееся я, утверждал метафизическую свободу, при чем он, в отличие от Канта, настаивал на этой свободе более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте — Мэн-де-Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия свободы воли, как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. — Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан утверждает, в своей «Philosophie de la libertè», примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения.

__________

284

II. История философии.

_______

ВАЛЕНТИН и ВАЛЕНТИНИАНЕ — Валентин, самый значительный гностический философ и один из гениальнейших мыслителей всех времен, родом из Египта, жил в первой половине II-го века, прибыл в Рим при папе Гигине в 140 г., стал знаменит при Пие I и дожил до времени папы Аникиты. Умер на о-ве Кипре в 160 г. Других достоверных сведений о жизни его не имеется. Сочинения его, как и вся почти гностическая литература, до нас не дошли, за исключением маловажных фрагментов. Коптская книга «Πίστις Σοφία», найденная 40 лет тому назад¹ не принадлежит Валентину, как сначала предполагали, а есть лишь второстепенный офитский апокриф. Валентинова система, стоящая во главе египетского типа гностики, обстоятельно излагается в древнейшем и. важнейшем источнике для изучения гностицизма — у св. Иринея Лионского в его «Ἒλεγχος καὶ ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως» (книга I). В основе системы — общегностическая идея абсолютной полноты (πλήρωμα) вечного бытия или мира эонов (αἰῶνες), из которого происходит и к которому возвращается все способное к восприятию истины. На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто-трансцендентного бытия, говоря новейшим языком) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина (Βάθος). Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, δύναμις) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием (Σιγή). Непостижимое (τό ἀκατάληπτον) Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же (τὸ καταληπτὸν) становится началом всего (ἀρχὴ τῶν πάντεων), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум (Νοῦς), также называемый Единородным и Отцем всяче-

______________

¹ Изданная, с латинским переводом, Шварцем и Петерманном в 1851 г.

285

ских. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация — Истина (῾Αλήθεια). Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл (Λόγος) и Жизнь (Ζωή), а эти, в свою очередь, порождают Человека (Ἂνθρωπος) и Церковь, т. е. общество (Ἑκκλησία). Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь, составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая, не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производить еще 22 эона: Смысл и Жизнь — 10 (декаду), а Человек и Церковь — 12 (додекаду). Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский зон, София — возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину. Такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению (προβρλή) — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей, а женские эоны, сверх того, обусловлены в сем деле и своими мужскими коррелатами. Но София, презревши как своего супруга Желанного (Θελητός), так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную. Сама она, потерявши свой внутренний устой и выйдя из порядка Плэромы, разрешилась бы во всеобщую субстанцию, если бы в своем безмерном стремлении не встретила вечного Предела (Ὄρος), все приводящего в должный порядок и называемого также Очистителем, Воздаятелем и Крестом. Орос исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, ее объективированное страстное желание (Ἒνθύμηιος), а Софию восстановил на прежнем месте в Плэроме. Положительным результатом происшедшего беспорядка явилось произведение Единородным двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Первый научил всех эонов различать в Первоотце Его непостижимое от постижимого, а также сообщил им закон последовательности и сочетания эонов; Дух Св., с другой стороны, открыл им их существенное тождество, в силу которого все в каждом и каждый во всех. Утешенные, успокоенные и обрадованные этим откровением, зоны проявили на деле свою солидарность, произведя сообща, из лучших своих сил, совокупный Плод Плэромы и соборный Дар ее Первоотцу — эона Иисуса или Спасителя. Он же, как от всех происшедший, называется Все (Πᾶν). А между тем извергнутое из Плеромы бесформенное детище мятежного эона (называемое именем матери, только в еврейской форме множественного числа — Ахамот, испорченное из Га-Хакмот) томилось в полном мраке и лишениях. Сжалился над

286

нею Христос и, снизойдя, собственною силою вложил в нее некоторый внутренний образ Плэромы, но только по существу, а не по знанию (т. е. бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни. Совершивши это, Христос удалился в Плэрому, а устремившаяся за ним Ахамот была удержана Пределом. Тогда она впала в состояние смятения, более сильное (потому что более объективное, фактически-обусловленное), чем некогда ее мать — вышняя София. Страстные ощущения, которые испытывала Ахамот, были не только преходящим изменением (ἑτεροίωσις), как у Софии, но и постоянною противоположностью (ἐναντιότης). Она сама была уже объективированною страстью Софии, а ее собственные противоборствующие страсти объективируются еще реальнее и даже прямо материализуются. Вся влажная стихия в нашем мире — это слезы Ахамот, плачущей по утраченном Христе; наш физический свет есть сияние ее улыбки при воспоминании о Нем, ее скорбь и туга застыла и отвердела в плотном веществе; из ее страха возникли сатана и демоны, а из ее обращения и стремления к утраченному произошли Димиург (космический ум) и прочие душевные существа. Во всем этом ей помогал посланный по мольбе ее Христом из Плэромы Спаситель или Утешитель (Параклэт). Он отделил Ахамот от ее низших порождений и пробудил в ней сознание, а она, от созерцания сопровождавших Спасителя ангелов, произвела свое высшее порождение — духовное начало в нашем мире, семя будущих духовных людей, пневматиков или гностиков. Произведя все это, она захотела образовать свои произведения, дать им форму; но сделать это с духовным началом ей было нельзя, так как оно было однородно и равного достоинства с нею самою, а только низшее образуется высшим. Поэтому ее образующее действие ограничилось душевным существом — Димиургом, который, бессознательно ею внушаемый и направляемый, стал созидать видимый мир и прежде всего семь небес (т. е. семь планетных сфер, включая солнце и луну); затем материальные стихии (происшедшие, как сказано, из страстных состояний Ахамот) он слагает и связывает, образуя из них земной мир, и в конце этого зиждительного процесса творит человека. В это совершеннейшее создание Димиурга София-Ахамот, неведомо для самого создателя, вложила высшее духовное начало, порожденное ею от сочетания с Параклэтом. Таким образом, в человеке соединены три начала: 1) материальное, 2) душевное, полученное от Димиурга, и 3) духовное, вложенное Софиею-Ахамот. Эти три начала не осуществляются равномерно всем потомством первого человека. В одних людях реализуется только материальное начало — это люди плотские (ὑλικοί, χοικοί, или σαρκικ οί) роковым образом предопределенные ко злу и гибели; в других осуществляется среднее — психическое начало — это люди душевные (ψυχικοί), способные и ко злу и к добру по собственному выбору;

287

в случае предпочтения ими добра они спасаются верою и делами, но никогда не могут достигнуть высшего совершенства и блаженства, какие предназначены для людей третьего разряда, по существу духовных (πνευματικοί). Эти «чада премудрости» не нуждаются ни в вере, ибо обладают совершенным знанием (γνῶσις), ни в делах, ибо они спасаются не своими действиями, а тем духовным семенем, которое свыше в них вложено. Цель мирового процесса состоит именно в том, чтобы это малое духовное семя раскрылось, развилось и воспиталось чрез познание душевных и чувственных вещей, а цель пришествия на землю Спасителя состояла в том, чтобы собрать всех имеющих в себе «семя жены» (т. е. Софии-Ахамот) и из бессознательных пневматиков превратить их в сознательных гностиков, открывши им истину о Небесном Отце, о Плэроме и об их собственном происхождении. Но он воспринял от Димиурга также и «душевного человека», чтобы явиться и душевным и праведных из них спасти, возбудивши их к истинной вере и добрым делам. Материального же начала в Спасителе не было (ибо материя не воспринимает спасения), и тело его было особенное, фантастическое. Когда все гностики познают себя и разовьют свое духовное семя, наступит конец мира. София-Ахамот окончательно соединится со Спасителем и войдет в Плэрому; духи гностиков, приняв женский характер, войдут в сочетания (сизигии) с ангелами и также будут восприняты в Плэрому. Димиург и «душевные» праведники утвердятся навеки в своем царстве небесном, или в «среднем месте», а материальный мир, с плотскими людьми и с князем мира сего — сатаной, сгорит и обратится в ничто.

За недостатком подлинных текстов невозможно с полною уверенностью отделить в изложении св. Иринея мысли Валентина от дополнений его ближайших учеников, но несомненно, что в такой стройной, последовательной и поэтически-оригинальной системе все главные черты принадлежат гениальному учителю.

С точки зрения философской, величайшее достоинство Валентиновой системы состоит в совершенно новом метафизическом (хотя и облеченном в поэтическую форму) взгляде на материю. Древняя мысль знала только два представления о материальном бытии: или как в индийском пантеизме, а также у элеатов, это бытие являлось лишь субъективным призраком, обманом духа; или же, как в остальной греческой философии, материи приписывалась безусловно самостоятельная реальность. В Валентиновой же системе впервые материальное бытие ясно определяется в своем истинном существе, как реальность условная, именно как действительный результат душевных изменений.

Что касается до метафизических и этических недостатков этой системы, то они общи ей со всеми прочими гностическими

288

учениями и будут указаны при общей оценке этого умственного движения.

Литературу о Валентине см. под словом Гностицизм.

Валентиниане. Из ближайших последователей Валентина, современных св. Иринею, Секунд внес в идею Плэромы начало пифагорейского дуализма, различая в высшей осьмерице (огдоаде) правую и левую стороны, или свет и тьму. Епифанэс, с одной стороны, осложнил метафизическую часть системы ненужными диалектическими тонкостями, справедливо осмеянными у св. Иринея, как, напр., различие между единичностью (μονότης), единостью (ἑνότης), единицею (μονάς) и единым (ἔν); а с другой стороны, в книге о справедливости (из которой сохранились два фрагмента) он утверждал, как идеал человеческой жизни, такую же безразличную общность всего, какая существует по воле Божией в прочей природе и нарушается лишь произвольными человеческими узаконениями (в этом пункте он удалялся от Валентинова учения и примыкал к другим гностическим школам — карпократианам, Исидору). Птолемей (или некоторые его ученики)¹ внес оригинальное видоизменение основной метафизической идеи, утверждая, что абсолютному первоначалу, Глубине, присущи два вечные аффекта или расположения (διαθέσεις): пассивный — мысль (ἔννοια) и активный — воля (θέλημα). Мысль заключала в себе идеально всякое дальнейшее произведение (προβολή) Первоначала, но не могла ничего реально осуществить сама собою, пока ее не оплодотворило активное волевое начало, породивши из такого сочетания Ум и Истину, а затем и все прочее (в наши дни известный Гартман в точности воспроизвел и присвоил себе этот метафизический роман). В письме к Флоре (сохраненном у св. Епифания) Птолемей доказывает, что закон Моисеев по происхождению своему тройствен: одна часть его содержит заповеди Божии, другая принадлежит Моисею, третья — семидесяти старейшинам. То, что в законе идет от Бога, также трояко по своему характеру: есть заповеди, исполненные Христом и обязательные для всякого христианина (десятисловие); есть законы, упраздненные Евангелием (око за око и т. п.), и есть, наконец, предписания символические и аллегорические. При таком своем смешанном характере это законодательство не может происходить ни от абсолютно доброго, ни от злого начала, а происходит от Бога справедливого, создавшего видимый мир (Димиурга) и занимающего среднее положение между добром и злом. Гераклеон написал толкование на Евангелия от Луки и от Иоанна (фрагменты сохранились у Климента Александрийского и у Оригена); ученики его установили особое таин-

______________

¹ Вследствие двух противоречивых указаний у св. Иринея (подлинное греческое его сочинение дошло до нас лишь в тех частях, которые воспроизведены св. Епифанием Кипрским в его ересеологической компиляции) вопрос о том, что принадлежит Валентину, что Птолемею и что ученикам последнего остается спорным и по недостатку материала едва ли может быть решен с достоверностью.

289

ство для умирающих, которых мазали елеем, поливали священною водою и произносили над ними специальные молитвы и заклинания, чтобы искупить их духовную сущность из-под власти Димиурга и диавола.

К Валентиновой школе относят также Март волхва, который думал дать новое основание системе в сложении и разложении чисел, имен и букв. Вместе с тем он и его последователи предавались усиленно магии и практической теургии, чем привлекали многих, особенно богатых женщин. Марк, равно как Секунд и Птолемей, действовали на Западе (в Италии и Галлии); представителями же Валентиновой школы на Востоке были Аксионик и Ардезиан. Эта школа, в качестве изолированной и остановившейся в своем развитии секты, продержалась до V века и в некоторых городах имела даже особые храмы.

ВАСИЛИД — гностик, родом сириец, переселился из Антиохии в Александрию (в 125—130 гг.), а под конец жизни посетил Персию. Источниками своей системы он признавал, с одной стороны, тайное учение апостола Петра, будто бы дошедшее до него через посредство некоего Главкия, а с другой стороны — «мудрость варваров»; во время своего пребывания в Александрии он познакомился с греческою философией и в особенности находился под влиянием Аристотеля. Найденное в 1842 г. (и в первый раз изданное в 1851 г.) сочинение: κατὰ πασῶν αἱρὲσεων ἔλεγχος (прежде известные из него отрывки, под названием φιλοσοφούμενα, приписывались Оригену, теперь же это сочинение большинством ученых приписывается св. Ипполиту, хотя на этот счет и могут еще быть сомнения) излагает систему Василида совершенно в другом виде, чем она была известна до того главным образом по изложению Иринея (из которого черпали последующие ересеологи). Происходит ли это различие от того, что Ириней излагает более раннюю (антиохийскую), а Ипполит более позднюю (александрийскую) систему Василида, или же от того, что эти писатели обращали особое внимание на разные стороны одной и той же системы, — решить с достоверностью невозможно, так как собственные сочинения Василида (из коих главное — 24 книги объяснений на Евангелие) до нас не дошли. Во всяком случае в изложении Ипполита учение Василида представляется и более оригинальным, и более осмысленным.

Абсолютное начало определяется у Василида только отрицательно. Оно не есть что-нибудь, оно неизреченное. Впрочем, и все действительно существующее не может быть выражено словом, но может быть названо; ибо всякое слово (не исключая и имен собственных) указывает только общие роды и виды, а не действительные, индивидуальные существа, — всякое именование есть только условный намек на бытие, а не действительное его выражение. Если, таким образом, все подлинно существующее неизреченно, то абсолютное начало

290

есть неизреченное по преимуществу. Само по себе, в своей собственной актуальности, оно не имеет ничего общего с чем бы то ни было, ото всего, отрешено. Но не будучи актуально ничем, оно есть все потенциально, т. е. имеет в себе возможность всякого бытия. Эту универсальную потенцию, принадлежащую абсолютному началу, Василид называет панспермией, потому что в ней содержатся невидимым образом все бесконечные формы и способы бытия, подобно тому, как в семени дерева содержатся и ствол, и корни, и ветви с листьями, цветами и плодами. Актуальное проявление всего потенциального многообразия обусловлено тайною или трехчастною филиацией (υἱότης τριμερής), или различением трех главных видов бытия: «тонкого» (τὸ λεπτομερές) т. е. идеального; «грубого» (τὸ πακυμερές), т. е. материального, и «требующего очищения» (τὸ ἄποκαθάρσεως δεόμενον), т. е. духовного. «Тонкое» идеальное бытие «поднимается кверху» и соединяется непосредственно с абсолютным сверхсущим божеством, а «грубое» материальное «оседает книзу» и образует видимый мир. Но под оболочкой вещественных форм сохраняется семя духовной жизни, «нуждающейся в очищении». Первый владыка и глава мира — «Архонт» и второй — «Димиург», которым повинуются 365 астральных ангелов, управляющих таким же числом звездных сфер, — ничего не знали об этой высшей духовной потенции, пока она не проявилась в воплощении Христа, привлекшего к себе силу Духа Святого, соединяющего низший мир с высшим. Как сосуд, наполненный прежде ароматами, и пустой сохраняет в себе благоухание, так материальный мир, в начале (в «панспермии») соединенный с идеальным, сохраняет в себе благоухание идеи и по отделении от нее. Это благоухание Духа Святого, бессознательно присущее материальному миру, становится сознательным во Христе, который возвещает миру «Евангелие», т. е. открывает низшему миру истину абсолютного и идеального бытия. Услышав эту благую весть, владыка видимого мира (Архонт), считавший себя дотоле верховным существом, испытывает удивление и страх, а затем вразумляется и понимает свое подчиненное значение, как сказано: «начало премудрости — страх Господень». Просвещенные Евангелием, духовные существа очищаются познанием истины и возносятся вслед за Христом в сферу идеального и абсолютного бытия, а материальный мир, выделивши из себя скрытый в нем духовный элемент, составлявший причину его томления и беспокойного движения («вся тварь стенает и мучится доныне, ожидая откровения славы Сынов Божьих»), приходит в состояние полного равновесия, погружается в блаженное неведение, или невинность (ἄγνοια), где всякое существо, не зная ничего высшего, довольно своими пределами и своим назначением — тогда как во время мирового процесса, когда духовный элемент смешан с материальным, существа и того и другого рода находятся в мучении, подобно птицам, погруженным в воду, или рыбам, поднятым на воздух. Василидово учение было весьма рас-

291

пространено в свое время, о чем свидетельствует обилие различных амулетов с надписью ἄβραξας — условное обозначение для совокупности астрального мира по Василиду (этот мир состоит из 365 сфер, а сумма букв слова ἄβραξας, в их цифровом значении, равняется 365). Ср. Gerhard Uhthorn, «Das Basilidianische System» (Геттинген, 1855).

ВАСИЛИЙ Великий, вместе с братом своим, св. Григорием Нисским, и своим другом св. Григорием Назианзином (Богословом), был представителем Каппадокийской школы православного богословия, занимавшей среднее, примирительное положение между школами Антиохийской и Александрийской. Василий Великий родился в Кесарии Каппадокийской в 329 г. Отец его, того же имени, и мать Эммелия принадлежали к родовитым семьям Каппадокии и Понта и дали своим многочисленным детям наилучшее воспитание. На 18-м году Василий отправился в Константинополь, где слушал знаменитого в то время софиста Ливания, а потом провел несколько лет в Афинах, тогдашнем центре высшего философского образования; там он подружился с жившим для той же цели в Афинах Григорием Назианзином, а также познакомился с будущим императором Юлианом. Вернувшись в Кесарию, Василий принял св. крещение и был посвящен в чтецы, после чего, проникшись аскетическим идеалом, захотел ближе познакомиться с процветавшим тогда монашеством и через Сирию и Палестину отправился в Египет. Здесь христианская жизнь произвела на него двойственное впечатление: он был поражен удивлением перед чрезвычайными подвигами св. отшельников — и вместе с тем глубоко огорчен господствовавшими в церкви разделениями и смутами, по случаю Арианской ереси и различных расколов. По возвращении на родину, Василий деятельно занялся устроением монашества, основал несколько монастырей в Понтийской области и написал для них устав. Посвященный в 364 г. в пресвитеры, Василий принимал весьма влиятельное участие в церковных делах и успешно противодействовал арианам, получившим преобладание при императоре Валенте и хотевшим завладеть кесарийскою церковью. Вместе с тем Василий занялся организацией христианской благотворительности, основал множество убежищ для бедных (птохотрофий) и при всяком случае бесстрашно заступался за угнетенных и гонимых. Все это, в соединении с безупречным аскетическим образом жизни, приобрело Василию огромную популярность. Избранный в 370 г. в архиепископы своего родного города, Василий занялся и обще-церковными делами; через послов и письма он вступил в деятельные сношения со св. Афанасием Александрийским, а также с папою римским Дамасом, стараясь теснее сплотить силы православия, для победы над арианством и умиротворения церкви. При этом Василию пришлось испытать вражду с двух сторон: его возненави-

292

дели и ариане, как прямого врага, и чрезмерные ревнители правоверия, находившие, что он слишком уступчив и не тверд в своих примирительных стараниях, хотя, вместе с тем, многие упрекали его за гордость, сухость и высокомерие. В 371 году Василий по случаю одного церковного празднества говорил большую проповедь богословского содержания. Не желая сразу отталкивать тех полуариан, которые были готовы признать божество Сына Божия, но не решались присвоить того же достоинства и Духу Св., Василий, говоря о третьем Лице Св. Троицы, ни разу не назвал его прямо Богом. Молва об этом вызвала большое негодование в разных местах. Самого Василия, а также и Григория Назианзина, пытавшегося защитить своего друга, стали обвинять не только в малодушии, но и прямо в вероотступничестве. Однако величайший в то время богословский авторитет, св. Афанасий Великий, архиепископ александрийский (вскоре после того скончавшийся), успел письменно засвидетельствовать в самых уважительных словах безупречное православие Василия и правильность его образа действий. В 372 г. кесарийскому святителю пришлось выдержат другую бурю. Император Валент решился навязать арианство кесарийской церкви и сокрушить ее архиепископа. С этою целью он отправил сначала префекта Эвиппия с другим своим царедворцем, а потом явился и сам. Св. Василий отлучил от церкви вельмож-еретиков, а самого Валента допустил в храм только для принесения даров. Император не решился привести в исполнение своих угроз и удалился, ничего не сделавши. Св. Василий, разрушивший свое здоровье аскетическими подвигами и уже с сорокалетнего возраста называвший себя в письмах стариком, скончался в 378 г., 49 лет от роду. Несмотря на такую сравнительно краткую жизнь, наполненную столь разнообразными и трудными делами, св. Василий оставил после себя богатейший вклад в святоотческую литературу, где его сочинения занимают одно из первых мест. Вот перечень сочинений, несомненно ему принадлежащих: Девять бесед на шестодневе; шестнадцать бесед на разные псалмы; пять книг в защиту православного учения о Св. Троице против Евномия; двадцать четыре беседы о разных предметах; семь аскетических трактатов; правила монашеские, в двух редакциях (пространной и краткой); устав подвижнический; две книги о крещении; книга о Духе Св.; несколько проповедей и 366 писем к разным лицам.

Память св. Василия Великого празднуется в день Обрезания Господня, 1 января. Кроме того, он вместе с другом своим св. Григорием Назианзином (Богословом) и величайшим христианским светилом следовавшего за ним поколения — св. Иоанном Элатоустом, чествуется особым праздником, 30 января, по следующему случаю. В XI веке между греками возник спор: кто из трех названных вселенских святителей и учителей выше достоинством. Этот спор, по обычаю греков, очень ожесточился, и

293

уже готовы были образоваться три секты: Василиан, Григориан и Иоаннитов. Тогда одному святому епископу, Иоанну Эвхаитскому, явились во сне три святителя и объявили, что между ними не может быть никакого вопроса о первенстве, что они равно послужили Богу и церкви, каждый по-своему, и приказали Иоанну сообщить патриарху и императору, что для большей славы Божией и мира церкви следует установить общий праздник трех святителей, что и было исполнено.

С начала XVI века сочинения св. Василия Великого печатались много раз. Главные издания суть: парижское 1526 г., гагское 1528 г., базельское 1532 г., венецианское 1535 г., базельские 1551 и 1566 гг. и парижское 1618 г. Полный русский перевод сочинений Василия Великого издан московскою духовной академией в «Творениях св. Отцов».

ВЕДАНТА — одна из шести главных школ индийской философии. Слово ved-anta значит конец Вед. Первоначально это название относилось к трактатам философского и мистического содержания, помещавшимся в конце Вед, в числе так называемых брахман Большая часть этих теософических трактатов обозначалась также как тайное учение — упанишад. Впоследствии эта древняя ведийская теософия послужила основанием и священным авторитетом для ортодоксальной школы индийской метафизики, к которой и перешло название веданта. Иначе она называется uttra-mimânsâ, т. е. вторая миманза, в отличие от первой, pȗrva- mimânsâ, содержащей религиозно-практическую часть ортодоксального брахманизма (слово mimânsâ значит усидчивое исследование). Время возникновения веданты или второй миманзы, как систематического учения, неизвестно, но, во всяком случае, принадлежит к эпохе послебуддийской, так как уже в древнейшем ведантийском сочинении — Брахма-Сутре — встречается, между прочим, полемика с буддистами по вопросу о реальности внешнего мира. Названное классическое сочинение ведантизма написал, по преданию, мудрец Бадараяна (по некоторым — Въяса), а комментарием снабдил Санкара (или Санкарачарья). О времени жизни первого совершенно ничего неизвестно, Санкара же, по общепринятому мнению, жил около VIII в. по Р. X.

По учению веданты (как оно излагается в Брахма-Сутре и комментарии Санкары), источник истинного ведения (vidtâ) есть откровение (cruti). Откровением признается здесь все содержание Вед, которые произошли раньше мира, из дыхания верховного существа (Брахмы), и лишь записаны впоследствии древними святыми мудрецами (rishi). Как действительным источником и авторитетом,

______________

¹ Брахманы (brâhmanum) — пояснительная и дополнительная часть Вед.

294

ведантийские философы пользуются лишь позднейшею, теософическою частью Вед, т. е. упанишадами. Для пояснения и дополнения того, что дано в откровении, служит предание (smriti), куда относятся, между прочим, книги Ману и Багавадгита (теософический эпизод в Магабгарате). Хотя откровение содержится в Ведах, но одно изучение священного текста не дает само по себе истинного разумения: требуются еще иные, предварительные условия. Таковы: 1) различение между вечным и невечным бытием; 2) отречение от всякой внешней награды в сем мире и в будущем; 3) обладание так наз. шестью средствами: спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верою; 4) стремление к избавлению. Помимо этих нравственных условий, сохраняются в силе и общественные ограничения. Как ортодоксальная система, связанная с реакционным движением против уравнительных принципов буддизма, веданта допускает в число своих адептов только дважды-рожденных членов высших каст, отрицая у судр всякую правоспособность к познанию истины; зато среди искателей высшего ведения отводится место богам индийского пантеона.

Истина, познание которой есть высшая цель (правоспособных) людей и богов, есть внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным существом. Эта истина выражается в трех формулах, взятых ведантою из упанишад: 1) сущее оно, только одно — без другого; 2) это — ты (tat tuam asi), 3) я есмь брахма (aham brahma asmi). Множественность отдельных существ и вещей есть произведение неведения (avidya). Знающий истину во всем видит одно, и себя самого, свой дух (âtman) сознает тождественным с верховным духом (parama-âtman). Хотя св. писание (т. е. упанишады) представляет Брахму двояко: как качественного (sagunam), напр., хотящего, видящего, действующего, и как бескачественного (nirgunam), напр., нематериального, беспространственного и т. п.; но только это второе отрицательное понимание соответствует Брахме, как предмету истинного ведения, первое же относится к нему лишь как к предмету богопочитания. Всякое определенное свойство, приписанное абсолютному существу, нарушает его безусловное единство. Тем не менее, чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, ведантисты утверждают его как сущее, мыслящее, блаженное. Но это значит только, что оно не лишено бытия в том смысле, как лишены его предметы вымышленные (т. е. оно не есть фикция), что оно не лишено мышления, как лишены его (или представляются лишенными) предметы бездушные, и, наконец, что оно не лишено блаженства, как низшие страдательные существа. А так как, с другой стороны, слова: бытие, мышление, блаженство употребляются обыкновенно неведущими людьми в смысле, неподобающем истинно сущему, то правильнее о сем последнем говорить, что оно не есть ни сущее, ни несущее, ни мыслящее, ни немыслящее, ни блаженное, ни неблаженное. Учение о двояком

295

познании брахмы, как sagunam и как nigunam, имеет свою ближайшую аналогию в александрийской и патриотической философии, именно в различении между положительным богословием (θεολογία καταφατικὴ) и отрицательным (θ. ἀποφατικὴ).

На вопрос: каким образом из абсолютно-единого, неопределенного и бескачественного духа происходит призрак множественного и разнообразного бытия — мир «имен и форм» (nàma-rȗpam) — веданта отвечает, с одной стороны, философскою мыслью о вечном бытии в абсолютно-едином потенциальной множественности творческих сил (cakti); эта мысль, напоминающая Платона и Аристотеля, несогласима, однако, с основным положением веданты, что всякая множественность и определенность есть произведение неведения, т. е. субъективный обман. С другой стороны, на этот главный метафизический вопрос веданта отвечает поэтическими образами, не совсем совпадающими между собою по смыслу. Так, Брахма представляется то как волшебник или фокусник, забавляющийся фантасмогорией кажущогося мира, то — как паук, ткущий из самого себя паутину мировых законов и явлений.

С точки зрения последовательного ведантизма вся космология должна сводиться к утверждению тождества мира и абсолютного существа. Эта истина доказывается в Брахма-Сутре посредством анализа понятия причинности, из которого явствует, что мир не может быть действием или произведением Брахмы, а что Брахма и мир суть одно и то же в двух аспектах: ведение и неведение. Как путник в лесу принимает толстую веревку за змею, так человек, лишенный истинного ведения, принимает мир за что-то самостоятельно существующее и отличное от Брахмы. Подобным образом и психология ведантийская должна лишь показывать, что наша душа в истинной своей сущности есть тот же Брахма, всеединый дух. Наконец, к тому же сводится и учение об избавлении (moksha): человек избавляется от зла и страдания не делами и размышлениями, а лишь познанием единой истины, что есть только абсолютное существо, что оно и он сам — одно и то же, и что все прочее существует для него лишь до тех пор, пока не постигнута его обманчивость, как та мнимая змея пугает путника лишь до тех пор, пока он не увидал свою ошибку.

Тем не менее, рядом с этим истинно-ведантийским положением мы находим в Брахма-Сутре сложную систему космологии, психологии и эсхатологии, с подробным учением о переселении душ, о «пути отцев» (pitriyâna) и «пути богов» (devayâna). Такая непоследовательность объясняется тем, что веданта, как ортодоксальная философия привилегированных каст, не могла разорвать с существующими традициями и должна была включить в свой состав учения, необходимые для народного богопочитания и практической нравственности. Все эти экзотерические учения, основанные частью на древних верованиях народа, частью на эмпирических наблюде-

296

ниях и элементарных научных обобщениях, не имеют ничего характерного собственно для философии веданты.

Главный источник для изучения веданты — Брахма-Сутру, — издали Рёр и Рама-Нараяна Видьяратна («Bibliotheka Indica», Калькутта, 1863). Существуют неполные переводы: Ballantyne, «Aphorisms of the Vedanta» (Мирзапор, 1851), Banerjea (Кальк., 1870), в сборнике «Shad-darcana-cintanika» (Бомбей, с 1877 г.), также голландский перевод А.Bruining’а, в «Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van N.-Indië».

Литература: Colebrooke, «On the philosophy of the Hindus» (< Miscellaneous essays», II, спримечаниями Cowell’я); Windischmann, «Sancara» (Бонн, 1833); Bruining, «Bijdrage tot de kennis van den Vedanta» (Лейденъ, 1871); Regnaud, «Le système Vèdanta» («Revue philosophique», 1877—1879). Наконец, превосходноесочинение Paul Deussen, «Das System des Vedanta nach den Brahma-Sȗtra’s des Bâdarâyana und dem Commentare der Сankara über dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus» (Лейпциг, 1883).

ГАРТМАН (Эдуард Hartmannv) — самый популярный из современных философов метафизического направления, род. в Берлине в 1842 году. Сын прусского генерала, Гартман, по окончании гимназического курса, поступил на военную службу. По отсутствию к ней призвания, а также по болезни (нервное страдание колена), он скоро вышел в отставку и живет частным человеком в Берлине. После безуспешных занятий художественной литературой (неудачная драма) он сосредоточился на изучении философии и необходимых для нее наук. Получив степень доктора, он издал в 1869 году свое главное сочинение: «Philosophie des Unbewussten», которое сразу доставило ему известность, выдержав много изданий. Исходною точкою для философии бессознательного служит воззрение Шопенгауэра на волю как на подлинную сущность всякого бытия и метафизическую основу всего мироздания. Шопенгауэр, в названии своего главного сочинения соединивший волю с представлением (Welt als Wille und Vorstellung), на деле самостоятельною и первоначальною сущностью считал только волю (реально-практический элемент бытия), представление же (элемент интеллектуальный) признавал лишь подчиненным и второстепенным продуктом воли, понимая его, с одной стороны, идеалистически (в смысле Канта), как субъективное явление, обусловленное априорными формами пространства, времени и причинности, а с другой стороны — материалистически, как обусловленное физиологическими функциями организма или как «мозговое явление» (Gehirnphänomen). Против такого «примата воли» Гартман основательно указывает на столь же первичное значение представления. «Во всяком хотении», говорит он, «хочется собственно переход известного настоящего состояния в другое. Настоящее состояние каждый раз дано, будь то просто покой; но в одном

297

этом настоящем состоянии никогда не могло бы заключаться хотение, если бы не существовала, по крайней мере, идеальная возможность чего-нибудь другого. Даже такое хотение, которое стремится к продолжению настоящего состояния, возможно только чрез представление прекращения этого состояния, следовательно, чрез двойное отрицание. Несомненно, таким образом, что для хотения необходимы прежде всего два условия, из коих одно есть настоящее состояние как исходная точка; другое, как цель хотения, не может быть настоящим состоянием, а есть некоторое будущее, присутствие которого желается. Но так как это будущее состояние, как таковое, не может реально находиться в настоящем акте хотения, а между тем должно в нем как-нибудь находиться, ибо без этого невозможно и самое хотение, то необходимо должно оно содержаться в нем идеально, т. е. как представление. Но точно также и настоящее состояние может стать исходною точкою хотения, лишь поскольку входит в представление (как различаемое от будущего). Поэтому нет воли без представления, как уже и Аристотель говорит: ὁρεκτικόν δε οὐκ ανευ φαντασιας”. В действительности существует только представляющая воля. Но существует ли она в качестве всеобщего первоначала или метафизической сущности? Непосредственно воля и представление даны лишь как явления индивидуального сознания отдельных существ, многообразно обусловленные их организацией и воздействиями внешней среды. Тем не менее, в области научного опыта мы можем находить данные, предполагающие независимое, первичное бытие духовного начала. Если существуют в нашем мире такие явления, которые, будучи совершенно необъяснимы из одних вещественных или механических причин, возможны только как действия духовного начала, т. е. представляющей воли, и если, с другой стороны, несомненно, что при этих явлениях не действует никакая индивидуально-сознательная воля и представление (т. е. воля и представление отдельных особей), то необходимо признать эти явления за действия некоторой универсальной, за пределами индивидуального сознания находящейся представляющей воли, которую Гартман поэтому и называет бессознательным (das Unbewusste). [Чувствуя, однако, неудовлетворительность такого чисто-отрицательного или дефективного обозначения (которое с одинаковым правом может применяться к камню или куску дерева, как и к абсолютному началу мира), Гартман в последующих изданиях своей книги допускает его замену термином сверхсознательное (das Ueberbewusste)]. И действительно, перебирая (в первой части своей книги) различные сферы опыта как внутреннего, так и внешнего, Гартман находит в них основные группы явлений, объяснимых только действием метафизического духовного начала; на основании несомненных фактических данных, путем индуктивного естественно-исторического метода, он старается доказать действительность этого бессознательного или сверхсознательного первичного субъекта воли и представления.

298

Результаты своего эмпирического исследования Гартман выражает в следующих положениях: 1) «бессознательное» образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения, целемерно направляет его движения и обусловливает его употребление для сознательной воли; 2) «бессознательное» дает в инстинкте каждому существу то, в чем оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления, напр., человеку — инстинкты для понимания чувственного восприятия, для образования языка и общества и мн. др.; 3) «бессознательное» сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви и ведет род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства; 4) «бессознательное» часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; 5) «бессознательное» своими внушениями в малом, как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведет человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; 6) оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством. Во всех этих своих действиях само «бессознательное» характеризуется, по Гартману, следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством.

Сводя, по следам физиков-динамистов, вещества к атомным силам (или центрам сил), Гартман сводит затем эти силы к проявлениям духовного метафизического начала. Что для другого, совне, есть сила, то само по себе, внутри, есть воля, а если воля, то и представление. Атомная сила притяжения и отталкивания не есть только простое стремление или влечение, но стремление совершенно определенное (силы притяжения и отталкивания подчинены строго определенным законам), т. е. в нем заключается известное определенное направление, и заключается идеально (иначе оно не было бы содержанием стремления), т. е. как представление. Итак, атомы — основы всего реального мира — суть лишь элементарные акты воли, определенной представлением, разумеется, акты той метафизической воли (и представления), которую Гартман называет «бессознательным». Так как поэтому и физический, и психический полюсы феноменального бытия — и вещество, и обусловленное органическим веществом частное сознание — оказываются лишь формами явления «бессознательного», и так как оно безусловно непространственно, ибо пространство им же самим полагается (представлением — идеальное, волею — реальное), то это «бессознательное» есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее: оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действий всеединого существа.

299

Индуктивное обоснование этой метафизической теории составляет наиболее интересную и ценную часть «философии безсознательного». Остальное посвящено схоластическим рассуждениям и гностическим фантазиям о начале и конце мира и характере мирового процесса, а также изложению и доказательствам Гартманова пессимизма. Признав сначала неразрывное соединение воли и представления или идеи) в едином сверхсознательном субъекте, обладающем всеми атрибутами божества, Гартман затем не только обособляет волю и идею, но и олицетворяет их в этой обособленности, как мужское и женское начало (что удобно только на немецком языке: der Wille, die Idee, die Vorstellung). Воля сама по себе имеет лишь силу реальности, но безусловно слепа и неразумна, идея же хотя светла и разумна, но абсолютно бессильна, лишена всякой активности. Сперва оба эти начала находились в состоянии чистой потенции (или небытия), но затем несуществующая воля абсолютно случайно и бессмысленно захотела хотеть и таким образом перешла из потенция в акт, увлекши туда же и страдательную идею. Действительное бытие, полагаемое по Гартману исключительно волею — началом неразумным, — само отличается поэтому существенным характером неразумности или бессмысленности; оно есть то, что не должно быть. Практически эта неразумность бытия выражается как бедствие и страдание, которым неизбежно подвергается все существующее. Если первоначальное происхождение самого существования — беспричинный переход слепой воли из потенции в акт — есть факт иррациональный, абсолютная случайность (der Urzufall), то признаваемая Гартманом разумность или целемерность мирового процесса имеет лишь условное и отрицательное значение; он состоит в постепенном приготовлении к уничтожению того, что создано первичным неразумным актом воли. Разумная идея, отрицательно относящаяся к действительному бытию мира как к продукту бессмысленной воли, не может, однако, прямо и сразу упразднить его, будучи по существу своему бессильной и пассивной; поэтому она достигает своей цели косвенным путем. Управляя в мировом процессе слепыми силами воли, она создает условия для появления органических существ, обладающих сознанием. Чрез образование сознания мировая идея или мировой разум (по-немецки и разум — женского рода: (die Vernunft) освобождается от владычества слепой воли, и всему существующему дается возможность сознательным отрицанием жизненного хотения возвратиться опять в состояние чистой потенции или небытия, что и составляет последнюю цель мирового процесса. Но прежде чем достигнуть этой высшей цели, мировое сознание, сосредоточенное в человечестве и непрерывно в нем прогрессирующее, должно пройти через три стадии иллюзии. На первой человечество воображает, что блаженство достижимо для личности в условиях земного природного бытия; на второй оно ищет блаженства (также личного) в предполагаемой загробной жизни; на третьей, отказавшись от идеи

300

личного блаженства, как высшей цели, оно стремится к общему коллективному благосостоянию путем научного и социально-политического прогресса. Разочаровавшись и в этой последней иллюзии, наиболее сознательная часть человечества, сосредоточив в себе наибольшую сумму мировой воли (?!), примет решение покончить с собою и через то уничтожить и весь мир. Усовершенствованные способы сообщения, с невероятною наивностью замечает Гартман, доставят просвещенному человечеству возможность мгновенно принять и исполнить это самоубийственное решение.

Написанная 26-летним юношей, «философия бессознательного», обилующая в своей первой части верными и важными указаниями, остроумными комбинациями и широкими обобщениями, подавала большие надежды. К сожалению, философское развитие автора остановилось на первых шагах. Несмотря на явные противоречия и несообразности его метафизической системы, он не пытался ее исправить и в дальнейших своих многочисленных сочинениях разрабатывал только те или другие частные вопросы, или приспособлял к своей точке зрения различные области жизни и знания. Важнейшие из этих сочинений: «Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus», «Ueber die dialektische Methode Neukantianismus, Schopen hauerianismus und Hegelianismus», «Das Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie», «Wahrheit und Irrthum in Darwinismus», «Phänomenologie des sittlichen Bewusstseyns», «Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus», «Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft», «Die Krisis des Christenthums in der Modernen Theologie», «Das religiöse Bewusstseyn der Menschheit», «Die Religion des Geistes», «Die Aesthetik». Гартман писал также о спиритизме, о еврейском вопросе, о немецкой политике и о воспитании. Философия Гартамана вызвала довольно обширную литературу. Главное его сочинение переведено на многие иностранные языки. По-русски существует несколько сокращенный его перевод А. А. Козлова, под загл.: «Сущность мирового процесса». Из авторов отдельных сочинений о Гартмане — за и против него — могут быть упомянуты следующие: Weis, Bahnsen, Stiebeling, J. C. Fischer, A. Taubert (первая жена Гартмана), Knauer, Valkelt, Rehmke, Ebbinghaus, Hansemann, Venetianer, Homan, Sonntag, Huber, Ebrard. Bonatelli, Weber, Köber, Schütz, Jacobowski, кн. Д. Н. Цертелев (современный пессимизм в Германии). Хронологический перечень литературы о Гартмане приложен к сочинению Plümacher’a: «Der Kampf ums Unberwusste». См. также в истории новой философии Ибервега-Гейнце (русск. пер. Я. Колубовского).

ГЕГЕЛЬ (Georg-Friedrich-Wilhelm Hegel) может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее

301

старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики.

I. Жизнь Гегеля. Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. Предки его из Каринтии, в XVI в. приняв протестантство, спаслись в Швабию от католической реакции. В 1788 году Гегель поступил в тюбингенский университет и жил там в качестве герцогского стипендиата, занимаясь теологией и философией. Из своих товарищей он подружился особенно с Гёльдерлином, а потом с Шеллингом, и был вместе с ними ревностным членом студенческого политического клуба, увлекавшегося идеями французской революции. В 1793 году Гегель, по окончании полного курса кандидатом богословия, получил аттестат, гласивший, что он молодой человек с хорошими способностями, но не отличается ни прилежанием, ни сведениями, весьма неискусен в слове и может быть назван идиотом в философии. Следующие 7 лет Гегель прожил в качестве домашнего учителя сначала в Берне, а потом во Франкфурте-на-Майне. Здесь, кроме философии, он усердно занимался религиозными и политическими предметами. В написанной им «Жизни Иисуса» оригинально его отношение к чудесам: в то время, как современные ему богословы отрицательного направления старательно занимались «рациональным» объяснением библейских чудес, Гегель, справедливо признавая несостоятельность всех этих натянутых объяснений, просто умалчивает о чудесных фактах, передаваемых в Евангелии. В трех политических сочинениях: по поводу прусского права (Landrecht), о вюртембергском внутреннем управлении и «критике германских учреждений», — Гегель доказывает, что вследствие отсутствия всякого действительного единства в военном и гражданском устройстве Германии и после потери религиозного единства, вследствие Реформации, Германия не существует как одно реальное целое; она не есть государство в действительности, а только мысленное государство, в противоположность с действительностью. Он объясняет этот факт, как необходимо вытекающий из свойств немецкой нации, не считая его, однако, окончательным и неизбежным роком для Германии; он предлагает рациональное устройство Германской империи, основанное на взаимодействии центральной власти и народа, в форме представительного правления. В 1801 году Гегель переселился в Иену, где был профессором друг его Шеллинг. Они вдвоем стали издавать «Критический журнал философии», где большая часть статей принадлежала Гегелю. В представленной им pro licentia docendi диссертации «De orbits

302

planetarum» утверждалось мимоходом, против Кеплера, что между Марсом и Юпитером нет необходимости предполагать какое-нибудь планетарное тело; однако, в том же году первый астероид Церера был открыт итальянским астрономом Пьяцци в Палермо. Вскоре по приезде своем в Иену, Гегель напечатал сочинение о различии между философией Фихте и Шеллинга, где заявляет себя вполне солидарным с последним. Таким же является он и в очерке своей философской системы, которую он начал излагать еще во Франкфурте, а окончил в Иене; это сочинение осталось ненапечатанным. После 1803 года, когда Шеллинг переселился в Баварию, Гегель, не изменяя ничего в содержании своей системы, признал необходимым излагать ее чисто-философски, чрез диалектическое развитие понятия, а не основываться на одном проблематическом «умственном созерцании» истины. В этом пункте он разошелся с Шеллингом, хотя продолжал еще несколько лет с ним дружескую переписку. В университете Гегель после отъезда Шеллинга стал читать курс философии — totam philosophiae scientiam, состоявший из трех частей: логика (с метафизикой), философия природы и философия духа; уже тогда сущность его учения вошла в свою окончательную форму. Смутное время, наступившее в 1806 году, когда Иена была занята сначала прусскими, а потом французскими войсками, при чем Гегель сочувствовал более французам, нежели пруссакам, побудило его покинуть этот город. В это время он впал в такую бедность, что Гёте поручил одному их общему приятелю ссудить его суммою до 6 талеров. В 1807 году Гегель переехал в Бамберг (Бавария), где издал свое лучшее сочинение: «Феноменология духа»; в предисловии он уже открыто выступает против Шеллинговой школы. В Бамберге он стал редактором местной газеты, которую вел в официозно-французском духе, так как Бавария была тогда в вассальных отношениях к Наполеону. В следующем году он получил место директора нюрнбергской гимназии, где по тогдашнему уставу должен был, между прочим, преподавать в старших классах философию, чем он очень ревностно занимался в течение 8 лет. В 1816 г. вышла его большая логика (в 3 томах), и он получил предложение кафедр от трех университетов: эрлангенского, берлинского и гейдельбергского. Гегель сначала предпочел последний, но через два года последовал новому приглашению прусского министра Альтенштейна и перешел в Берлин, где и оставался до своей смерти. В Гейдельберге Гегель издал в 1817 году энциклопедию философских наук, а также публицистическое сочинение в защиту проекта конституции для Вюртембергского королевства, который был предложен правительством и вызывал оппозицию со стороны земских чинов. Гегель уже в Гейдельберге приобрел преданных учеников и последователей. В Берлине число и рвение их увеличилось: образовалась гегельянская школа, для которой, как и для самого учителя.

303

эта новая философия была высшим откровением человеческого и божественного духа, последним и окончательным словом всемирной истории. Вместе с тем Гегель сделался как бы официальным Философом Прусского государства, которое он идеализировал и возвеличил в своей философии права, изданной в Берлине в 1821 году. Внешние свойства Гегеля не соответствовали ни высокому о нем мнению, ни действительному значению его произведений. Это значение принадлежало всецело внутреннему содержанию его идей. Он был вообще посредственный писатель и совсем плохой лектор, говорил с трудом и без одушевления, часто искал слова и не всегда доканчивал фразы. В наружности и личной жизни своей он был заурядный немецкий бюргер, умеренный и аккуратный. Он женился на 42 году (в Нюрнберге) и пользовался полным семейным благополучием. Умер 14 ноября 1831 года от холеры.

II. Происхождение Гееелевой философии. Не только развитие новой философии, но и все современное научное образование в своих теоретических основах ведет начало от Декарта, впервые твердо и ясно установившего два принципа или, точнее, два высших правила для научной деятельности: 1) явления внешнего мира рассматривать исключительно с точки зрения механического движения; 2) явления же внутреннего, духовного мира рассматривать исключительно с точки зрения ясного, рассудочного самосознания. Указанное значение Декарта может считаться ныне общепризнанным, но едва ли многие отдают себе достаточный отчет в том факте, что прямое и положительное влияние Декартовых принципов было особенно благотворно для наук физико-математических, тогда как науки гуманитарные и собственно философия не оказали, с одной стороны, таких явных и огромных успехов, а с другой стороны, то лучшее, чего они достигли, хотя и было связано с принципами Декарта, но более отрицательным образом: это было скорее реакцией против картезианства, нежели прямым плодом его приложения. Причины этого ясны. Принцип Декарта совершенно соответствовал собственной природе и задаче математики и наук физико-математических; он отвлекал от природы одну сторону и именно ту, которая заведомо была настоящим предметом указанных наук — сторону, подлежащую числу, мере и весу; все прочее для этих наук, по самому существу их задачи, было лишь постороннею примесью, и картезианский принцип, устранявший такую примесь, могущественно содействовал как более ясному сознанию научной задачи, так и более успешному и всестороннему ее разрешению. Другое дело — науки гуманитарные и в особенности сама философия. Ее задача — не одна какая-нибудь сторона существующего, а все существующее, вся вселенная в полноте своего содержания и смысла; она стремится не к тому, чтобы определить точные границы и внешние взаимодействия между частями и частицами мира, а к тому, чтобы понять их внутреннюю связь и единство. Между тем философия Декарта, отвлекая

304

от всемирного целого две отдельные и несводимые друг на друга стороны бытия и признавая их единственною истинною областью науки, не только не могла объяснить внутреннюю связь всех вещей, но принуждена была отрицать такую связь даже там, где она была очевидным фактом. Известны возникшие отсюда существенные и непреодолимые для этой философии трудности и «наглядные несообразности»: лучшим и немедленным опровержением картезианства была та необходимость, в которую был поставлен его родоначальник, отвергать одушевленность животных, так как их психическая жизнь не может быть приписана ни (актуально) мыслящей, ни протяженной субстанции. Но и ценою такой нелепости дело не могло быть поправлено. Та живая связь между духовным и материальным бытием, которая во внешнем мире представляется животным царством, эта же самая связь, отрицаемая картезианством, находится и в нас самих, в нашей собственной психической жизни, обусловленной постоянным взаимодействием духовных и материальных элементов. Чтобы дать видимость возможного этому в существе невозможному, с картезианской точки зрения, взаимодействию, сочинялись, как известно, ad hoc разные теории: о внешнем вмешательстве высшей силы (consursus Dei Декарта, окказионализм Гелинкса), о видении вещей в Боге (Мальбранша), о предустановленной гармонии (Лейбница). Эти пресловутые теории своею явною несостоятельностью только приводили последовательные умы к такому заключению: так как нельзя ввести в «ясные и раздельные понятия» взаимодействие между механизмом внешнего мира и внутреннею областью мыслящего духа, то не следует ли прямо отвергнуть, как естественную иллюзию, самостоятельное значение одного из этих двух несовместимых миров, признав один из них — за явление другого? Какому из двух терминов — физической ли машине, или мыслящему духу — отдать предпочтение, какой из них признать за истину и какой за иллюзию — этот вопрос для большинства уже предрешался ясностью и достоверностью механического мировоззрения и крайнею трудностью для простого ума признать, вслед за Берклеем, всю эту столь вескую массу материального бытия за пустой призрак. И вот, не прошло и ста лет после смерти Декарта, объявившего животных автоматами, как его соотечественник Ламеттри распространяет этот взгляд и на «мыслящую субстанцию», рассматривая в своей популярной книге «L’homme machine» всего человека как механический продукт материальной природы. Таким взглядом устраняется, конечно, непримиримый дуализм картезианской философии, но вместе с тем и всякая философия, которая превращается в отдельное фактическое произведение той или другой человеческой машины и, следовательно, перестает быть познанием всеобщей истины. Оспаривать эмпирическую зависимость человеческого духа от внешнего материального мира, как это обычно поверхностному спиритуализму, есть дело бесплодное. Коперник

305

философии, Кант, сделал лучше: он показал, что вся эта сфера эмпирического бытия, в которой зависимость нашего духа от внешних вещей есть факт, — сама она есть лишь область условных явлений, определяемых нашим духом, как познающим субъектом. Пусть с точки зрения земной поверхности солнце фактически является маленьким диском, вращающимся вокруг земли; на самом деле земля и все, что на ней зависит всецело от солнца, в нем имеет неподвижный центр своего существования и источник своей жизни. Познающий субъект кажется лишь светлым пятном над огромной машиной мироздания, но на самом деле он, как солнце землю, не только освещает ее, но и дает законы ее существованию. Кант не отвергал, подобно Берклею, собственного существования внешних материальных предметов, но он доказывал, что определенный способ их бытия, их существование, как мы его познаем, зависит от нас самих, т. е. определяется познающим субъектом: все, что мы находим в предметах, вкладывается в них нами самими. Относительно чувственных качеств это было известно давно. Мы ощущаем предметы как красные, зеленые, звучащие, сладкие, горькие и т. д. Каков бы ни был предмет сам по себе и что бы с ним ни происходило, он не может быть, т. е. ощущаться, как красный или зеленый, если нет видящего субъекта, не может быть звучным, если нет слышащего субъекта и т. д.; цвета, звуки и т. д. суть, как такие, только наши ощущения. Не останавливаясь на этой элементарной истине, окончательно приобретенной для науки тем же Декартом, Кант делает более важное открытие (которое в своей сфере за 15—20 лет до него сделал знаменитый теософ и духовидец Сведенборг): мы конструируем предметы в пространстве, мы расчленяем непрерывную действительность на временные моменты, пространство и время суть формы нашего чувственного воззрения. Мы в своем познании присваиваем предметам свойства субстанциальности и т. д., — все эти свойства суть лишь категории нашего рассудка. Каков мир независимо от нас, мы не знаем; но тот мир, который мы знаем, есть наше собственное создание, продукт познающего субъекта. Таким образом, критическая философия Канта освободила человеческий дух от тяготевшего над ним кошмара самозаконной и самодовлеющей мировой машины, в которой он сам являлся ничтожным колесом. Но эта свобода оставалась у Канта чисто-отрицательною и пустою. Кант доказал, что известный нам мир, все внешнее бытие, с которым мы имеем дело, необходимо слагается по формам и законам познающего субъекта, вследствие чего мы не можем знать, каковы вещи сами по себе. Но это рассуждение идет и дальше: наш высший разум со своими метафизическими идеями есть так же (и даже, как сейчас увидим, еще в большей мере) субъективная способность, как и низшие познавательные силы; он также в своем действии выражает лишь свойства и потребности познающего,

306

а не природу познаваемого. Если формы нашего чувственного созерцания (пространство и время) и категории рассудка нисколько не ручаются за соответствующие им реальности, то еще менее дают такое ручательство высшие идеи разума: Бог, бессмертие, свобода воли. Ибо наше чувственное и рассудочное познание видимого мира (мира явлений) хотя во всех своих определенных формах зависит от познающего субъекта, но, по крайней мере, получает независимый от него материал в наших ощущениях (или, точнее, в тех возбуждениях или раздражениях, которыми вызываются ощущения), тогда как нельзя того же сказать о названных идеях с точки зрения чистого разума. Они не имеют никакого независимого от субъекта материала и потому остаются чистыми трансцендентными идеями разума и получают у Канта только практическое значение, с одной стороны — как постулаты (требования) нравственного сознания, а с другой — как регулятивные принципы, дающие чисто формальную законченность нашим космологическим и психологическим понятиям. — Кроме того, и относительно внешнего мира трансцендентальный идеализм, относя все здесь познаваемое к субъекту, признавая вещи сами по себе безусловно для нас недоступными и, однакоже, не отрицая их существования, ставит человеческий дух в положение хотя и более почетное, но в известном смысле еще более тяжелое, нежели какое отводит ему реализм механического мировоззрения. Ибо, согласно этому последнему, хотя человек вполне зависит от внешних вещей, но он, по крайней мере, может их познавать, он знает то, от чего зависит, тогда как по Канту наш субъект со всем своим грандиозным законодательным и регулятивным аппаратом познания безысходно погружен в безмерный я абсолютно темный для него океан непознаваемых «вещей в себе». Он неподвластен, недоступен этим вещам, как и они ему; он свободен от них, но это есть свобода пустоты. Человеческий дух, окончательно освобожденный (в теории, конечно) от власти внешних предметов гениальным продолжателем Канта, Фихте, требовалось теперь освободить от его собственной субъективности, от формальной пустоты его самосознания. Это освобождение предпринял Шеллинг и окончательно довершил (опять таки, конечно, в теории) Гегель.

III. Главное в философии Гегеля. Настоящая свобода достигается духом не чрез отрешение от предметов, а чрез познание их в их истине. «Познайте истину и истина освободит вас». Истинное познание есть тожество познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Это тожество есть истина того и другого; но оно не есть факт, не есть пребывающее, косное бытие; в своем пребывании субъект и объект, как такие, полагаются в отдельности и внешности относительно друг друга, следовательно, не в истине. Но истина есть, и ее не нужно отыскивать ни в косном бытии внешних вещей, ни в субъективной деятельности нашего я, без конца

307

созидающего свой видимый мир единственно лишь затем, чтобы всегда иметь материал для упражнения в добродетели (точка зрения Фихте); истина не сидит в вещах и не создается нами, а сама раскрывается в живом процессе абсолютной идеи, полагающей из себя все многоразличие объективного и субъективного бытия и достигающей в нашем духе до полного самосознания, т. е. до сознания своего тожества во всем и тожества всего в ней. Таким образом, для познания истины нам не нужно носиться с своим я, примеривая его к разным объектам; истина присуща нам самим так же, как и объектам; она содержит в себе и осуществляет все, и нам нужно только дать ей познавать себя в нас, т. е. раскрывать свое содержание в нашем мышлении; содержание же это есть то самое, которое выражено и в бытии предмета. Предмет (всякий) существует по истине только вместе со всем, в своей внутренней логической связи со всеми другими; таким он и мыслится: в его понятии нет ничего такого, чего бы не было в его действительности, и в его действительности нет ничего такого, чего бы не содержалось в его понятии. Та самая абсолютная идея (или «живая субстанция», становящаяся субъектом, превращающаяся в дух), которая положила себя в предмете, как его скрытый смысл или разум, она же мыслит его в истинно-философском познании, т. е. сообщает ему внутреннее субъективное или самостное бытие. Предмет безусловного познания есть субстанциальное содержание бытия, которое в то же время есть и непосредственная собственность нашего я, самостное, или понятие. «Если зародыш», говорит Гегель, «сам по себе есть будущий человек, то он еще не человек сам для себя; таким становится он, лишь когда его разум достигнет до развития того, что составляет его сущность». Подобным же образом относится идея в бытии к идее в мышлении. Настоящая философия или безусловное мышление не есть отношение субъекта к абсолютной идее, как к чему-то отдельному, а полнота самораскрытия этой идеи для себя. Но что же такое это безусловное мышление, в котором абсолютная идея находит самое себя? В этом пункте главная оригинальность Гегеля, здесь он разошелся с другом и единомышленником своим, а потом соперником и врагом — Шеллингом. Что истинная задача философии есть познание абсолютного и что в абсолютном субъект и объект тожественны, а за устранением этой основной противоположности устраняются и все прочие, так что истина определяется как тожество всего в одном — это была собственно точка зрения Шеллинга. Гегель вполне усвоил эту общую идею абсолютного тожества, или абсолютного субъект-объекта, как настоящее определение истины и основной принцип философии, высвобождающий ее из скептической двойственности Канта и из одностороннего субъективизма Фихте. Но как же осуществляется этот принцип абсолютного тожества в действительном знании, как выводится из него содержание истинной науки или философии? Для

308

Шеллинга способ безусловного познания, был умственное созерцание (intellektuelle Anschaung), на предполагаемой невозможности которого Кант основывал свое убеждение в непознаваемости существа вещей. Чтобы мир умопостигаемых сущностей (нуменов), — говорил Кант, — был дан нам в действительном познании, а не в субъективных только идеях, необходимо было бы, чтобы в основе такого познания лежало умственное созерцание, как в основе нашего действительного познания мира явлений лежит чувственное созерцание (в формах пространства и времени); но такого умственного созерцания у нас нет и быть не может, а потому мир нуменов неизбежно остается для нас непознаваемым. Шеллинг утверждал не только возможность, но и действительность умственного созерцания, как единственного истинного способа философского познания. Гегель, не оспаривая этого в принципе, но рассматривая действительное содержание Шеллинговой философии, находил, что его умственное созерцание сводится на деле к двум общим приемам, одинаково неудовлетворительным. Во-первых, «рассматривать какой-нибудь предмет, как он есть в абсолютном», состоит, как оказывается, в следующем: нужно только утверждать, что хотя об этом предмете и говорится теперь как о чем-то отдельном, но что в абсолютном (А = А) такой отдельности вовсе не существует, ибо в нем все есть одно. Формулировав таким образом сущность этого первого приема абсолютной философии, Гегель беспощадно замечает: «это единственное знание, что в абсолютном все равно всему, противопоставлять различающему и наполненному знанию, или выдавать абсолютное за ночную темноту, в которой все кошки серы, можно назвать только наивной пустотой в сфере знания». С одним этим способом нельзя было бы, конечно, создать даже призрачной системы; на помощь является второй прием абсолютного познания, состоящий в том, чтобы на основании всеобщего тожества строить разные симметрические схемы и проводить аналогии между самыми разнородными предметами. Если нам проповедуют, — говорил Гегель, — «что рассудок есть электричество, а животное — азот, или что оно равно северу, или югу и т. п., представляя эти тожества иногда в этой самой наготе, иногда же прикрывая их более сложною терминологией, то неопытность могла бы прийти в изумление от такой силы, соединяющей вещи, повидимому, столь далеко лежащие; она могла бы видеть здесь глубокую гениальность, тешиться и поздравлять себя с этими достохвальными занятиями. Но уловку такой мудрости так же легко понять, как и пользоваться ею, а раз она сделалась известной, повторение ее становится так же невыносимо, как повторение разгаданного фокуса. Аппарат этого однообразного формализма все равно, что палитра живописца, на которой натерты только две краски, напр., красная и зеленая: одна для исторических картин, а другая для ландшафтов».

Этому мнимо-умозрительному методу всеобщего смешения, с од-

309

ной стороны, и внешнего подведения под произвольные схемы, с другой, Гегель противополагает истинно-научное умозрение, в котором само содержание знания, в форме логических понятий, диалектически развивается из себя в полную и внутренне-связанную систему. «Как объективное целое», говорит Гегель, «знание утверждает себя на основаниях, тем более прочных, чем более оно развивается, и части его образуются одновременно с целою областью познания. Средоточие и круг находятся в такой связи между собою, что первое начало круга есть уже отношение к средоточию, которое (с своей стороны) не есть еще совершенное средоточие, пока не восполнятся все его отношения, т. е. целый круг». Истинная наука по Гегелю не есть извне привходящая обработка данного материала, ни простое констатирование общей идеи по поводу частных явлений: наука есть самотворчество разума. Здесь «абсолютное преобразует себя в объективную полноту, в совершенное само на себя опирающееся целое, не имеющее вне себя основания, но основанное только чрез само себя в своем начале, середине и конце». Это целое представляет собою настоящую систему, организацию положений и воззрений. К такой системе, как к цели научного творчества, стремился и Шеллинг, но он не мог ее достигнуть по отсутствию у него истинной диалектической методы. Он безусловно противополагал свое бесплодное «умственное созерцание» обыкновенному рассудочному мышлению, различающему предметы и дающему им определения в твердых понятиях. Истинное же умозрение не отрицает рассудочного мышления, а предполагает его и заключает в себе, как постоянный и необходимый низший момент, как настоящую основу и опорную точку для своего действия. В правильном ходе истинно философского познания рассудок, разделяющий живое целое на части, отвлекающий общие понятия и формально противополагающий их друг другу, дает неизбежное начало мыслительному процессу. Лишь за этим первым рассудочным моментом, когда отдельное понятие утверждается в своей ограниченности как положительное или истинное (тезис), может обнаружиться второй отрицательно-диалектический момент — самоотрицание понятия вследствие внутреннего противоречия между его ограниченностью и тою истиною, которую оно должно представлять (антитезис), и тогда уже, с разрушением этой ограниченности, понятие примиряется со своим противоположным в новом высшем, т. е. более содержательном, понятии, которое относительно двух первых представляет третий положительно-разумный или собственно умозрительный момент (синтезис). Такую живую подвижную тройственность моментов мы находим на первом шагу системы, ею определяется весь дальнейший процесс, и она же выражается в общем расчленении целой системы на три главные части.

Необходимость и движущее начало диалектического процесса заключается в самом понятии абсолютного. Как такое, оно не может относиться просто отрицательно к своему противоположному (не абсо-

310

лютному, конечному); оно должно заключать его в самом себе, так как иначе, если б оно имело его вне себя, то оно им ограничивалось бы, — конечное было бы самостоятельным пределом абсолютного, которое таким образом само превратилось бы в конечное. Следовательно, истинный характер абсолютного выражается в его самоотрицании, в положении им своего противоположного или другого, а это другое, как полагаемое самим абсолютным, есть его собственное отражение, и в этом своем внебытии или инобытии абсолютное находит само себя и возвращается к себе как осуществленное единство себя и своего другого. А так как абсолютное есть то, что есть во всем, то этот же самый процесс есть закон всякой действительности. Скрытая во всем сила абсолютной истины расторгает ограниченность частных определений, выводит их из их косности, заставляет переходить одно в другое и возвращаться к себе в новой, более истинной и свободной форме. В этом всепроникающем и всеобразующем движении весь смысл и вся истина существующего — живая связь, внутренне соединяющая все части физического и духовного мира между собою и с абсолютным, которое вне этой связи, как что-нибудь отдельное, и не существует вовсе. Глубокая оригинальность Гегелевой философии, особенность, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тожестве ее методы с самым содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть этот же самый всеобъемлющий диалектический процесс — и больше ничего. Изо всех умозрительных систем только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но самая форма философии. Содержание и форма здесь вполне совпадают, покрывают друг друга без остатка. «Абсолютная идея», говорит Гегель, «имеет содержанием себя самоё, как бесконечную форму, ибо она вечно полагает себя, как другое, и опять снимает различие в тожестве полагающего и полагаемого».

IV. Краткий очерк Гегелевой системы. Так как истинная философия не берет своего содержания извне, а оно само в ней создается диалектическим процессом, то, очевидно, началом должно быть совершенно бессодержательное. Таково понятие чистого бытия. Но понятие чистого бытия, т. е. лишенного всяких признаков и определений, нисколько не отличается от понятия чистого ничто; так как это не есть бытие чего-нибудь (ибо тогда оно не было бы чистым бытием), то это есть бытие ничего. Первое и самое общее рассудочное понятие не может быть удержано в своей особенности и косности, — оно неудержимо переходит в свое противоположное. Бытие становится ничем; но, с другой стороны, и ничто, поскольку оно мыслится, не есть уже чистое ничто: как предмет мышления, оно становится бытием (мыслимым). Таким образом, истина остается не за тем и не за другим из двух противоположных терминов, а за тем, что обще обоим и что их соединяет,

311

именно за понятием перехода, процесса, «становления» или «бывания» (das Werden). Это есть первое синтетическое или умозрительное понятие, остающееся душою всего дальнейшего развития. И оно не может остаться в своей первоначальной отвлеченности. Истина не в неподвижном бытии, или ничто, а в процессе. Но процесс есть процесс чего-нибудь: что-нибудь из бытия переходит в ничто, т. е. исчезает, и из ничто переходит в бытие, т. е. возникает. Значит, и понятие процесса, чтобы быть истинным, должно пройти чрез самоотрицание; оно требует своего противоположного — определенного бытия, или «тубытия» (das Daseyn). В отличие от чистого бытия, как такого, определенное бытие понимается как качество. И эта категория, посредством новых логических звеньев [нечто и другое, конечное и бесконечное, для-себя-бытие (Für-sich-seyn) и бытие для кого-нибудь (Seyn-für-Eines), единое и многое и т. д.], переходит в категорию количества, из которого развивается понятие меры, как синтеза количества и качества. Мера оказывается сущностью вещей, и, таким образом, из ряда категорий бытия мы переходим в новый ряд категорий сущности. Учение о бытии (в широком смысле) и учение о сущности составляют две первые части Гегелевой логики (логика объективная). Третья часть есть учение о понятии (в широком смысле), или логика субъективная, куда включаются и основные категории обыкновенной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение). Как эти формальные категории, так и вся «субъективная» логика имеют здесь формальный и субъективный характер далеко не в общепринятом смысле. По Гегелю основные формы нашего мышления суть вместе с тем и основные формы мыслимого. Всякий предмет определяется сначала в своей общности (понятие), затем различается на множественность своих моментов (суждение) и, наконец, чрез это саморазличение замыкается в себе как целое (заключение). На дальнейшей (более конкретной) ступени своего осуществления эти три момента выражаются как механизм, химизм и телеология (показать логический смысл этих главных степеней мирового бытия было одною из заслуг Гегеля, но отнесение их именно в третью, субъективную часть логики несвободно от произвольности и искусственности). Из этой своей (относительной) объективации понятие, возвращаясь к своей внутренней, обогащенной теперь содержанием действительности, определяется как идея на трех ступенях жизни, познавания и абсолютной идеи. Достигши, таким образом, своей внутренней полноты, идея должна в этой своей осуществленной логической цельности подвергнуться общему закону самоотрицания, чтобы оправдать неограниченную силу своей истины. Абсолютная идея должна пройти через свое инобытие (Andersseyn), через внешность или распадение своих моментов в природном материальном бытии, чтобы и здесь обнаружить свою скрытую силу и вернуться к себе в самосознающем духе.

Абсолютная идея по внутренней необходимости полагает, или,

312

как выражается Гегель, отпускает от себя внешнюю природу, — логика переходит в философию природы, состоящую из трех наук: механики, физики и органики, из коих каждая разделяется на три, соответственно общей гегельянской трихотомии. В механике математической дело идет о пространстве, времени, движении и материи; конечная механика, или учение о тяжести, рассматривает инерцию, удар и падение тел, а механика абсолютная (или астрономия) имеет своим предметом всемирное тяготение, законы движения небесных тел и солнечную систему как целое. В механике вообще преобладает материальная сторона природы; в физике выступает на первый план формирующее начало природных явлений. «Физика всеобщей индивидуальности» имеет предметом свет, четыре стихии (в смысле древних) и «метеорологический процесс»; «физика особенной индивидуальности» рассматривает удельный вес, звук и теплоту, а «физика цельной индивидуальности» занимается, во-первых, магнетизмом и кристаллизацией, во-вторых, такими свойствами тел, как электричество, и, в-третьих, «химическим процессом»; здесь в изменчивости вещества и превращении тел окончательно обнаруживается относительный и неустойчивый характер природных сущностей и безусловное значение формы, которое и реализуется в органическом процессе, составляющем предмет третьей главной естественной науки — органики. В этой высшей, самой конкретной и содержательной области природы форма и материя совершенно друг друга проникают и внутренне уравновешивают; цельный и устойчивый образ не есть здесь случайность или произведете внешних сил (как в механике), а есть адекватное воплощение самозиждительной и самоподдерживающейся жизни. Пристрастие к трихотомии заставило Гегеля отнести к «органике» и минеральное царство, под именем геологического организма, на ряду с организмом растительным и животным; впрочем, в конкретной природе нет безусловной границы между неорганическим и органическим, и на кристаллизацию можно смотреть как на зачаточную организацию. В настоящих организмах растительном и животном разум природы или живущая в ней идея проявляется в образовании множества органических видов, по общим типам и степеням совершенства; далее — в способности каждого организма непрерывно воспроизводить форму своих частей и своего целого чрез уподобление внешних веществ (Assimilations-process); затем — в способности бесконечного воспроизведения рода чрез ряды поколений, пребывающих в той же форме (Gattungsprocess), и, наконец (у животных), — в субъективном (психическом) единстве, делающем из членов органического тела одно самочувствующее и самодвижущееся существо.

Но и на этой высшей степени органического мира и всей природы разум или идея не достигают своего действительно адекватного выражения. Отношение родового к индивидуальному (общего к единичному) остается здесь внешним и односторонним. Род, как

313

целое, воплощается лишь во внебытии принадлежащих к нему, неопределенно множественных особей, раздельных в пространстве и времени; и особь имеет родовое вне себя, полагая его как потомство. Эта несостоятельность природы выражается в смерти. Только в разумном мышлении индивидуальное существо имеет в себе самом родовое или всеобщее. Такое внутренне обладающее своим смыслом индивидуальное существо есть человеческий дух. В нем абсолютная идея из своего внебытия, представляемого природой, возвращается в себя, обогащенная всею полнотою приобретенных в космическом процессе реально-конкретных определений.

Третья главная часть Гегелевой системы — философия духа — сама троится соответственно различению духа в его субъективности, в его объективации и в его абсолютности. Субъективный дух, во-первых, рассматривается в своем непосредственном определении, как существенно зависящий от природы в характере, темпераменте, различиях пола, возраста, сна и бдения и т. п.; всем этим занимается антропология. Во-вторых, субъективный дух представляется в своем постепенном восхождении от чувственной уверенности чрез восприятие, рассудок и самосознание к разуму. Этот внутренний процесс человеческого сознания рассматривается в феноменологии духа, которая в смысле подготовки ума к пониманию Гегелевой точки зрения может служить введением во всю его систему, а потому и была им изложена в вышеупомянутом особом сочинении, раньше его логики и энциклопедии философских наук, в которые она потом вошла в сжатом виде. Последняя из трех наук субъективного духа, психология, по содержанию своему приблизительно совпадает с главными частями обыкновенной психологии, но только это содержание располагается не в своих эмпирических частностях, а в своем общем смысле, как внутренний процесс самораскрывающегося духа.

Достигши в теоретическом мышлении и в свободе воли настоящего самоопределения в своей внутренней сущности, дух возвышается над своею субъективностью; он может и должен проявить свою сущность предметно-действительным образом, стать духом объективным. Первое объективное проявление свободного духа есть право. Оно есть осуществление свободной личной воли, во-первых, по отношению к внешним вещам — право собственности, во-вторых, по отношению к другой воле — право договора, и, наконец, по отношению к своему собственному, отрицательному действию чрез отрицание этого отрицания — в праве наказания. Нарушение права, лишь формально и абстрактно восстановляемого наказанием, вызывает в духе моральное требование реальной правды и добра, которые противополагаются неправедной и злой воле как долг (das Sollen), говорящий ей в совести. Из этой раздвоенности между долгом и недолжной действительностью дух освобождается в действительной нравственности, где личность находит себя внутренне связанною или

314

солидарною с реальными формами нравственной жизни, или, по Гегелевой терминологии, субъект сознает себя как одно с нравственною субстанцией на трех степенях ее проявления: в семействе, гражданском обществе (bürgerliche Gesellschaft) и государстве. Государство, по Гегелю, — высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества; Гегель называет его даже богом. Как осуществление свободы каждого в единстве всех, государство, вообще, есть абсолютная самоцель (Selbstzwek). Национальные же государства, как и те народные духи (Volksgeister), которые в этих государствах воплощаются, суть особые проявления всемирного духа, и в их исторических судьбах действует все та же диалектическая мощь этого духа, который через их смену избавляется постепенно от своих ограниченностей и односторонностей и достигает своей безусловной самосознательной свободы. Смысл истории, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы. На Востоке свободным сознает себя только один; все объективные проявления разумной человеческой воли (собственность, договор, наказание, семья, гражданские союзы) здесь существуют, но исключительно в своей общей субстанции, при которой частный субъект является лишь как accidens (напр., семья вообще узаконяется как необходимость; но связь данного субъекта с его собственною семьей есть только случайность, ибо единственный субъект, которому принадлежит здесь свобода, всегда может по праву отнять у любого из своих подданных его жену и детей; точно также наказание в своей общей сущности признается здесь вполне, но право действительного преступника на наказание и право невинного быть свободным от наказания не существует и заменяется случайностью, ибо единственный субъект свободы, властитель, имеет общепризнанное право наказывать невинных и награждать преступников). В классическом мире субстанциальный характер нравственности еще остается в силе, но свобода признается уже не за одним, а за несколькими (в аристократиях) или за многими (в демократиях). Только в германо-христианском мире субстанция нравственности всецело и неразрывно соединяется с субъектом, как таким, и свобода сознается как неотъемлемое достояние всех. Европейское государство, как осуществление этой свободы всех (в их единстве), заключает в себе, в качестве своих моментов, исключительные формы прежних государств. Это государство есть необходимо монархия; в особе государя единство целого является и действует как живая и личная сила; эта центральная власть одного не ограничивается, а восполняется участием некоторых в управлении и представительством всех в сословных собраниях и в судах присяжных. В совершенном государстве дух объективируется как действительность. Но, нося в себе абсолютную идею, он из этой объективации возвращается к себе и проявляется как дух абсолютный на трех ступенях: искусства, религии и философии.

315

Красота есть непосредственное присутствие или видимость идеи в единичном конкретном явлении; это — абсолютное в сфере чувственного созерцания. В природе красота есть лишь бессознательное отражение или сияние идеи; в искусстве, прежде чем получить непосредственную видимость на объекте, она проходит через сознательное воображение субъекта (художника) и потому представляет высшую степень просветления природного материала. На Востоке искусство (в своем господствующем здесь виде — архитектуре) еще близко к природе; как сама природа есть символ божественной идеи, так это искусство имеет характер символический: материальный объект связан идеей, но не проникнут ею вполне. Такое полное проникновение, совершенная ощутительность идеи и всецелая идеализация чувственной формы достигается в искусстве классическом. Эта абсолютная гармония объективной красоты нарушается в искусстве романтическом, где идея, в форме духовности или субъективности, решительно перевешивает природную чувственную форму и стремится, таким образом, вывести искусство из собственных пределов в область религии.

В религии абсолютное проявляется с более общим объективным и вместе с тем более глубоким субъективным характером, нежели в искусстве. Оно открывается представлению и душевному чувству, как сверхчеловеческое, — совершенно независимое от конечного субъекта, но теснейшим образом с ним связанное. В религиях восточного язычества Божество представляется как субстанция природного мира (напр., как свет в иранской и как загадка жизни в египетской); на дальнейшей ступени религиозного сознания Бог открывается как субъект (в форме «возвышенного» монизма у евреев, в форме прекрасной телесности у греков и в форме целесообразного отношения или практического разума у римлян). Христианство, как абсолютная религия, признает Божество в безусловном единстве или примирении бесконечного и конечного. Гегель очень подробно излагает в своих чтениях о философии религии умозрительный смысл главных христианских догматов — Троицы, грехопадения, искупления. Грехопадение, т. е. выход конечного субъекта из природной непосредственности, есть необходимый момент в развитии человеческого духа; без этого он остался бы на степени животного; непосредственная невинность есть неведение (по-гречески ἄγνοια значит и то, и другое). Сознательное участие человеческой воли в мировом зле искупается ее участием в мировом страдании. Примирение достигается в чувстве внутреннего единства между духом конечным и абсолютным; но это религиозное примирение, выражающееся в духовном культе общины (Gemeinde) и в самосознании, как святой Церкви или духовного царства святых — еще недостаточно. Внутренне примиренная в себе, религиозная сфера в своей целости противополагается «светской» действительности и должна быть примирена с нею в нравственности и государ-

316

стве. Но для самого религиозного представления эти внутренние и вечные процессы между конечными и абсолютными определениями духа, различные степени их противоположения и воссоединения — все это является в форме единичных исторических фактов, связанных с единичными индивидуальностями. Таким образом, несмотря на безусловную истинность своего содержания (которую Гегель признавал и должен был признавать совершенно искренно), христианство, в силу общей формы религиозного представления, являлось для Гегеля неадекватным выражением абсолютной истины; такое выражение оно получает только в философии.

Философия, как откровение абсолютного в абсолютной форме, принимается Гегелем не в виде совокупности различных систем, а как постепенное осуществление единой истинной системы. Все когда-либо выступавшие философские начала и воззрения представляли в конкретно-исторической форме последовательные моменты и категории Гегелевой логики и философии духа. Так, понятие бытия всецело определяет философию элеатов; Гераклит представляет das Werden; Демокрит — das Fürsichseyn; Платонова философия вращается в категориях сущности; Аристотелева — в области понятия; неоплатонизм, резюмирующий всю древнюю философию, представляет последний отдел логики — цельную идею (жизнь или душа мира, познание или ум, абсолютная идея или единое сверхсущее). Новая философия — философия духа — у Картезия на степени сознания (рассудочного) и субстанции, у Канта и Фихте — на степени самосознания или субъективности, у Шеллинга и Гегеля — на степени разума или абсолютного тожества субстанции и субъекта. Выраженное Шеллингом в неадекватной форме умственного созерцания, это тожество, составляющее абсолютную истину, получает в философии Гегеля совершенную, безусловно ему присущую форму диалектического мышления или абсолютного знания. Таким образом замыкается круг этой всеобъемлющей и самодовлеющей системы, единственной по своему формальному совершенству во всей умственной истории человечества.

V. Оценка Гегелевой философии. Так как первым началом своей философии Гегель полагает понятие чистого бессодержательного бытия, равного ничто, то весьма легко и соблазнительно было бы представить эту систему в бессмысленном виде какого-то самосозидания всего из ничего. Но не следует забывать, что Гегель никогда не представлял начала и последовательности логического процесса в виде порядка временного; он был более всего далек от мысли, что сначала существовало чистое бытие и больше ничего, потом оно оказалось равным ничто и из этого вышло понятие Werden. По Гегелю ничего подобного быть не может. Абсолютная идея со всеми своими определениями вечно есть во вселенной и лишь последовательно в ряде моментов раскрывает свое вечное содержание конечному духу, а в нем — самому себе, становясь чрез это духом абсолютным. Бесспорно, отношение вечной идеи к ее вре-

317

менному самораскрытию в человеческом духе представляет для мысли большие трудности, но, во-первых, это трудности более глубокие и сложные, нежели вышеуказанная нелепость, а, во-вторых, эти трудности свойственны вовсе не одной только Гегелевой системе. Во всяком случае, отвлеченные логические категории, утверждаемые рассудком в их отдельности, но по истине не существующие отдельно, а лишь как моменты абсолютной идеи, из этой вечной идеи, чрез акт мыслящего духа, которому она внутренне присуща, получают свое содержание, ее силою выводятся из своей ограниченности и приводятся к все более и более тесной и многосторонней связи друг с другом. Конечно, одна пустота под именем «бытия» не может сама себя сравнивать с другою пустотою под именем «ничто», и, во всяком случае, из такого сравнения могло бы выйти только тожество двух пустот, а никак не новое понятие «становления»(das Werden). Но умозрительная мысль, которая не может остановиться на рассудочном отвлечении чистого бытия и движется между ним и чистым ничто, различая и снова отожествляя их, тем самым определяет себя, или открывается себе как это внутреннее движение или становление, которого моменты (рассудком отвлекаемые) суть бытие и ничто. Истинное мышление или абсолютное знание есть саморазвитие живого понятия (т. е. умозрительного или идеи), а никак не понятий (рассудочных или отвлеченных). — Точно также несправедливо укоряют Гегеля за то, что его диалектический процесс есть будто бы мышление без мыслящего и без мыслимого. Конечно, Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи — и хорошо делал: ведь самое происхождение его философии связано с умозрительною необходимостью окончательно освободиться от картезианского дуалистического противоположения между мыслящею и протяженною субстанциями. По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом, и если он делал особенное ударение на термине «становится», то из этого не следует, чтобы он отрицал два другие: он устранял только их отдельность.

За Гегелем должна быть признана огромная заслуга решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития и истории, как последовательного осуществления идеального содержания. В действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, несвязанного со всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, несуществующие в действительности, — «абсолютная» философия разрушила этот фиктивный мир и с этой стороны, несомненно, достигла примирения и отожествления между знанием и действительностью. От этого разрушения твердых и неподвижных понятий и определений сильно пострадали предвзятые мнения и закоснелая умственная привычка находить везде готовые и неизменные предметы;

318

но зато выиграла истина; наука приобрела во всех сферах генетическую и сравнительную методы, общее миросозерцание расширилось и одухотворилось, а под незаметным влиянием этого теоретического прогресса увеличилась свобода и взаимное проникновение жизненных отношений. Характерное для гегельянства требование от идеи, чтобы она оправдывала свою истинность осуществлением в действительности, и, с другой стороны, требование от действительности, чтобы она была осмысленною, т. е. проникнутою идеальным содержанием — это двойное требование могло, конечно, оказывать лишь самое благотворное нравственное влияние на подчинявшееся ему сознание.

Но в этих же самых пунктах Гегелевой философии сказывается и оборотная ее сторона. Если процесс есть истина для конечных вещей и явлений, ибо он избавляет их от их ограниченности, то никак нельзя допустить, чтобы и сама абсолютная истина существенно зависела от этого процесса. Между тем, по Гегелю, хотя абсолютное и есть в известном смысле prius процесса, так как оно есть вечно, однако своего совершенства, как самосознающее, оно реально достигает только через процесс в его высшем проявлении — человеческом духе. Справедливо настаивая в принципе на совершенном соединении бесконечного и конечного, Гегель на деле не уравновешивал этих двух терминов истины, а решительно склонял чашу весов на сторону конечного; верно усматривая в жизни природы и человека имманентную силу абсолютной идеи, движущей мировым процессом и раскрывающей себя в нем, Гегель неосновательно смешивал эту душу мира с самим абсолютным, как таким, которое, однако, по понятию своему будучи чистый акт (astus purus) или вечно осуществленная энергия, непосредственно входить в мировой процесс не может и в известном смысле всегда остается трансцендентным. С другой стороны, правильно определяя истину знания, как тожество мышления и действительности, Гегель слишком узко понимал эту последнюю. Из полноправного элемента познавательного процесса действительность нередко превращалась у него (как и у Шеллинга, которого он сам за это порицал) в искусственную иллюстрацию какой-нибудь отвлеченной формулы: Истинная наука предполагает неопределенно-широкий эмпирический базис. Не отрицая этого в принципе, Гегель на деле вовсе не считался с возможностью будущих открытий в науке и новых явлений в историческом процессе. Провиденциальное предостережение, которое он получил относительно этого в начале своего поприща, мало на него подействовало. Его философия истории еще более, чем философия природы, представляет собою сильнейшую самокритику гегельянства с этой стороны. Нельзя было, конечно, требовать, чтобы Гегель (хотя и претендовавший на «абсолютное» знание) предсказывал будущие исторические события, как только в шутку можно было от него требовать, чтобы он а priori знал, сколько градусов показывает термометр в данный день. Но можно

319

было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа. Но в то время, как современник Гегеля, граф Красинский, силою поэтического вдохновения предугадал и с поразительною точностью и яркостью нарисовал картину парижской коммуны и нынешнего анархизма (в своей «Небожественной комедии»), в философии истории Гегеля не оставлено никакого места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства, как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, произведя много важных явлений, непредвиденных Гегелем, произвела, между прочим, и падение его собственной философии. Внутреннее формальное достоинство этой философии, как системы, не подлежит сомнению так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание. Но при ее притязании на значение философии абсолютной и окончательной она подлежала полной проверке со стороны эмпирической действительности, особенно в тех своих частях, которые прямо относятся к конкретной реальности — в философии природы и в философии истории. Этой проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания.

Литература. Кроме вышеупомянутых сочинений, изданных самим Гегелем, в посмертное собрание его сочинений, под редакцией его учеников, вошли университетские лекции его по различным философским дисциплинам: по философии истории (ред. Ганс), по эстетике (Гото), по философии религии (Маргейнеке), по истории философии (Михелет). Биографии Гегеля: хвалебная — Розенкранца, критическая — Гайма. Извлечения из сочинений Гегеля: Frantz u. Hillert, «Hegels Philosophie in wörtlichen Auszügen» (Б. 1843); критические разъяснения гегелевой системы составил Розенкранц (Кенигсберг, 1843); точная и обстоятельная критика гегелевой логики сделана Тренделенбургом в его «Логических иcследованиях»; о ней же и обо всем учении и обо всем учении Гегеля ср., между прочим, С. Tr. Bachmann, «Ueber Hegels System u. die Nothwendigkeit einer nocbmaligen Umgestaltung der Philosophie» (1883);H. Ulrici, «Ueber Princip und Methode der hegelschen Philosophies (1841);A. Kym, «Hegels Dialektik in ihrer Anwendung auf die Geschichte der Philosophie» (1849);Ed. Hartmann, «Ueber die dialektische Methode historisch-kritische Untersuchungen» (Берлин, 1868). Aug. Veraперевел и объяснил гегелеву логику, философию природы и философа духа на французскомъ языке (П. 1859).Введение и объяснения к Энциклопедии Гегеля см. К. Köstlin, «Hegelinphilosophischer, politischerundnationalerBeziehung» (1870) и M. Schasler, «HegelspopuläreGedankenausseinenWerken»

320

(Берлин, 1870). О культурно-историческом значении Гегеля ср. J. Werner, «Hegels Offenbarungsbegriff» (Лейпциг, 1887). На русский язык переведены: «Курс эстетики или наука изящного» В. Модестовым (М., 1859—1860; в приложении Бенар, «Аналитико-критический разбор курса эстетики Фр. Гегеля»); «Энциклопедия философских наук в кратком очерке» В. Чижовым (М., 1861 — ч. I. Логика, 1868 — ч. II. Философия природы, 1864 — ч. III. Философия духа); Н. Гиляров-Платонов, «Онтология Гегеля» («Вопр. филос. и психол.», 1891). О Гегеле: «Опыт о филос. Гегеля» перев. Станкевича («Телескоп», 1835, № 12); Гайм, «Гегель и его время» перев. Соляникова (Спб., 1861, из «Ж. М. Н. Пр.»); по поводу этой книги — М. А. Антонович, «О гегелевской филос.» («Современник», 1861); С. Гогоцкий, «Обозрение системы филос. Гегеля» («Философск. Лексикон», т. II); П. Л. Лавров, «Гегелизм» («Библ. для Чт.», 1858, 5); его же, «Практическая филос. Гегеля» (т. же, 1858, 9); П. Г. Редкин, «Обозрение гегелевской филос.»; его же, «Логика Гегеля» («Москвитянин», 1884, ч. IV); «Взгляд на филос. Гегеля» («Прав. Соб.», 1861, т. I); А. Д. Градовский, «Политич. филос. Гегеля» («Ж. М. Нар. Пр.», ч. 150); М. Стасюлевич, «Опыт историч. обзора главных систем филос. истории» (Спб. 1866, стр. 394—506).

ГЕГЕЛЬЯНСКАЯ ШКОЛА. — Ученики Гегеля, занявшие в тридцатых и сороковых годах большую часть философских кафедр в германских университетах, скоро распались на три партии: правую, левую и крайнюю левую. Главною причиною разделения было несогласие относительно того, какое значение с гегельянской точки зрения должно быть дано некоторым основным религиозным догматам; а несогласие это было обусловлено двусмысленностью гегелевой терминологии в этих пунктах: ему было обычно свои умозрительные идеи выражать языком положительного богословия и, наоборот, богословские догматы излагать языком своей философии. Поэтому после смерти Гегеля между его учениками и последователями возник вопрос: следует ли согласно гегельянским принципам признавать личного Бога, личное бессмертие и личного Богочеловека? Правая сторона (Гёшель, Розенкранц, Шаллер, Маргейнеке, Вейссе и др.) отвечала утвердительно в смысле христианского теизма; левая (Михелет, Штраусс и др.) настаивала с большею верностью мысли Гегеля на пантеистическом взгляде, по которому: 1) Божество, субстанционально присущее природе, достигает до самосознания или становится действительным субъектом лишь в человеке; 2) бессмертна только истинная личность человека, т. е. разум, проявление в нем всемирного духа (духа человечества), общее всем людям и не связанное с отдельною природною индивидуальностью, и 3) совершенное воплощение абсолютного в конечном, примирение божественной идеи с действительностью совершается в процессе развития человечества, которое и есть единый истинный

321

богочеловек. Крайняя левая (Бруно Бауер, Фейербах и др., к которым впоследствии присоединился и Штраусс) делает из этого взгляда дальнейшие выводы: так как Божество, по Гегелю, существует только в природе (субстанциально) и в человеческом сознании (субъективно), то, значит, Божества вовсе нет, а есть только природа и ее высшее произведение — человек.

Расцвет гегельянства во всех этих трех направлениях (теистическом, пантеистическом и натурально-антропологическом) закончился к 1848 г., когда интересы социально-политические отодвинули на задний план все другие. Но и в этой области влияние Гегеля сказалось в лице Карла Маркса и Лассаля, проникнутых гегельянскими идеями. Принцип внутреннего развития по трем моментам был проведен в другую сферу — церковно-историческую и критико-богословскую — талантливым главою тюбингенской школы, Христианом Бауром. Вообще же в области наук гуманитарных гегельянство послужило в Германии, а чрез нее и в прочей Европе, такою же закваскою научного движения, какою было картезианство для наук о мире физическом. Впрочем, и в пределах этих последних едва ли биологическая теория о трансформации органических видов могла бы достигнуть такого быстрого распространения и признания, если бы общее сознание не освоилось предварительно с основным гегельянским понятием мирового процесса и развития.

Вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских «славянофилов» и «западников», в тридцатых и сороковых годах. К. Аксаков (в своей диссертации о Ломоносове) конструировал русскую историю по формулам Гегелевой диалектики, а также написал русскую грамматику по Гегелю. Хомяков решал вероисповедный вопрос по тройственной гегельянской формуле: католичество — момент рассудочного единства (тезис), протестантство — момент отрицательной свободы (антитезис), православие — единство в свободе и свобода в единстве (синтезис). Еще глубже прониклись гегельянством «западники» — Станкевич, Редкин, Белинский, Герцен, Бакунин. Последние двое, подобно многим из своих немецких единомышленников, пройдя через левое и крайнее левое гегельянство, переменили служение философии на служение социальной революции, тогда как славянофилы от правого гегельянства перешли к мистическому национализму и положительной церковности (как и в Германии такие люди, как талантливый Даумер, от ярого гегельянства переходили к католической мистике). Из ученых следующего поколения самостоятельное развитие гегельянских начал мы находим в философских сочинениях Б. Н. Чичерина, которого, впрочем, нельзя причислить к гегельянцам в тесном смысле. Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассу-

322

ждений показывает настоящие границы этой философии и опровергает ее притязание быть совершенною истиною, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая самодовлеющая система, гегельянство в настоящее время более не существует, но осталось и навсегда останется то положительное, что внесено этою философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития, как общей, всепроникающей связи частных явлений.

ГНОСТИЦИЗМ (гностика, гнозис или гносис) — так называется совокупность религиозно-философских (теософских) систем, которые появились в течение двух первых веков нашей эры и в которых основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так и эллинской) мудрости. От сродных явлений религиозно-философского синкретизма, каковы неоплатонизм, герметизм, гностицизм отличается признанием христианских данных, а от настоящего христианства — языческим пониманием и обработкою этих данных и отрицательным отношением к историческим корням христианства в еврейской религии. В этом последнем отношении гностицизм стоит в особенно резкой противоположности к иудействующим сектам в христианстве с одной стороны, а с другой стороны — к каббале, которая представляет языческую обработку специфически-еврейских религиозных данных¹.

I. Происхождение гностицизма. Общие условия для возникновения гностицизма, как и других сродных явлений, были созданы тем культурно-политическим смешением различных национальных и религиозных стихий древнего мира, которое начато было персидскими царями, продолжалось македонянами и завершено римлянами. Источник гностических идей в различных языческих религиях, с одной стороны, и учениях греческих философов — с другой, ясно сознавался с самого начала и подробно указан уже автором Φιλοσοφοῦμενα, хотя в частности не все его сближения одинаково основательны. Несомненно, во всяком случае, что те или другие национально-религиозные и философские факторы в различной мере участвовали в образовании тех или других гностических систем, а также то, что в различные комбинации уже существовавших идей привходила, с большею или меньшею силою и оригинальностью, и личная умственная работа со стороны основателей и распространителей этих систем и школ. Разобрать все это в подробностях тем менее возможно, что писания гностиков известны нам только по немногим отрывкам и по чужому, при том полемическому

_______________

¹ Некоторые писатели, напр., Баур, говорят об „иудейской гнозе” (помимо каббалы), но это более соответствует априорным схемам этих писателей, нежели исторической действительности.

323

изложению. Это представляет большой простор гипотезам, из которых одна заслуживает упоминания. В прошлом веке некоторые ученые (напр., ориенталист I. I. Шмидт) ставили гностицизм в специальную связь с буддизмом. Достоверно тут только: 1) что со времени походов Александра Македонского Передняя Азия, а чрез нее и весь греко-римский мир сделались доступны влияниям из Индии, которая перестала быть для этого мира неведомою страною, и 2) что буддизм был последним словом восточной «мудрости» и доныне остается самою живучею и влиятельною из религий Востока. Но, с другой стороны, исторические и до-исторические корни самого буддизма далеко еще не вскрыты наукою. Многие ученые не без основания видят здесь религиозную реакцию со стороны темнокожих до-арийских обитателей, а этнологическая связь этих индийских племен с культурными расами, издавна населявшими Нильскую долину, более чем вероятна. Общей племенной почве должен был соответствовать и общий фон религиозных стремлений и идей, на которым в Индии, благодаря воздействию арийского гения, образовалась такая стройная и крепкая система, как буддизм, но который и в других местах оказывался не бесплодным. Таким образом, то, что в гностицизме приписывается влиянию индийских буддистов, может относиться к более близкому воздействию их африканских родичей, тем более, что высший расцвет гностицизма произошел именно в Египте. Если внешняя историческая связь гностицизма специально с буддизмом сомнительна, то содержание этих учений, несомненно, показывает их разнородность. Помимо различных, чуждых буддизму религиозных элементов, гностицизм вобрал в себя положительные результаты греческой философии и в этом отношении стоит неизмеримо выше буддизма. Достаточно указать на то, что абсолютному бытию буддизм дает только отрицательное определение Нирваны, тогда как в гностицизме оно определяется положительно как полнота (плирома). Несомненную связь с гностицизмом имеет другая, ничтожная по своему распространению сравнительно с буддизмом, но во многих отношениях весьма любопытная религия мандейцев или сабиев (не смешивать с сабеизмом в смысле звездопоклонства), доныне существующая в Месопотамии и имеющая свои священные, древнего происхождения, хотя и дошедшие до нас в более поздней редакции, книги. Эта религия возникла незадолго до появления христианства и находится в какой-то невыясненной связи с проповедью св. Иоанна Крестителя; но догматическое содержание мандейских книг, насколько его можно донять, заставляет видеть в этой религии прототип гностицизма. Самое слово манда, от которого она получила название, значит по-халдейски то же, что греческое γνῶσις (знание).

II. Основные черты гностицизма. В основе этого религиозного движения лежит кажущееся примирение и воссоединение Божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного.

324

Гностицизм есть кажущееся спасение. Гностическое мировоззрение выгодно отличается от всей до-христианской мудрости присутствием в нем идеи определенного и единого целесообразного мирового процесса; но исход этого процесса во всех гностических системах лишен положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает. Жизнь мира основана только на хаотическом смешении разнородных элементов (σύγχυσις ἀρχική), и смысл мирового процесса состоит лишь в разделении (διάκρισις) этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу. Мир не спасается; спасается, т. е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам), изначала и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется. У гениальнейшего из гностиков, Валентина, есть зачатки лучшего миросозерцания, но оставшиеся без развития и влияния на общий характер системы. Наиболее трезвый философский ум между ними — Василид — отчетливо выражает и подчеркивает ту мысль, что стремление, к возвышению и расширению своего бытия есть лишь причина зла и безпорядка, а цель мирового процесса и истинное благо всех существ состоит в том, чтобы каждое знало исключительно только себя и свою сферу, без всякого помышления и понятия о чем-нибудь высшем.

С этою основною ограниченностью гностицизма логически связаны и все прочие главные особенности этого учения. Вообще гностические идеи, несмотря на свою фактическую и мифологическую оболочку, по содержанию своему суть плод более аналитической, нежели синтетической работы ума. Гностики разделяют или оставляют разделенным все то, что в христианстве (а отчасти и в неоплатонизме) является единым или соединенным. Так идея единосущной Троицы распадается у гностиков на множество гипостазированных абстракций, которым приписывается неравномерное отношение к абсолютному первоначалу. Далее, все гностические системы отвергают самый корень общения между абсолютным и относительным бытием, отделяя непроходимою пропастью верховное Божество от Творца неба и земли. Этому разделению первоначала мира соответствует и разделение Спасителя. Единого истинного Богочеловека, соединившего в себе всю полноту абсолютного и относительного бытия, гностицизм не признает: он допускает только Бога, казавшегося человеком, и человека, казавшегося Богом. Это учение о призрачном богочеловеке, или докетизм, так же характерно для гностической христологии, как разделение между верховным Божеством и творцом мира — для гностической теологии. Призрачному Спасителю соответствует и призрачное спасение. Мир не только ничего не приобретает, благодаря пришествию Христа, а, напротив,

325

теряет, лишаясь того пневматического семени, которое случайно в него попало и после Христова явления извлекается из него. Гностицизм не знает «нового неба и новой земли»; с выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества. С единством Бога и Христа отрицается в гностицизме и единство человечества. Род людской состоит из трех, по природе безусловно разделенных, классов: материальных людей, погибающих с сатаною; — душевных праведников, пребывающих навеки в низменном самодовольстве, под властью слепого и ограниченного Димиурга, — и духовных или гностиков, восходящих в сферу абсолютного бытия. Но и эти от природы привилегированные избранники ничего не выигрывают чрез дело спасения, ибо они входят в божественную плирому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом, а только в своем пневматическом элементе, который и без того принадлежал к высшей сфере.

Наконец, в области практической неизбежным последствием безусловного разделения между божественным и мирским, духовным и плотским являются два противоположные направления, одинаково оправдываемые гностицизмом: если плоть безусловно чужда духу, то нужно или совсем от нее отрешиться, или же предоставить ей полную волю, так как она ни в каком случае не может повредить недоступному для нее пневматическому элементу. Первое из этих направлений — аскетизм — более прилично для людей душевных, а второе — нравственная распущенность — более подобает совершенным гностикам или людям духовным. Впрочем, этот принцип не всеми сектами проводился с полною последовательностью. Итак, гностицизм характеризуется непримиримым разделением между Божеством и миром, между образующими началами самого мира, наконец, между составными частями в человеке и человечестве. Все идейные и исторические элементы, входящие в христианство, содержатся и в гностицизме, но только в разделенном состоянии, на степени антитез.

Ш. Классификация гностических учений. Указанный основной характер гностицизма по степени своего проявления может служить руководством и для естественной классификации гностических систем. Неполнота источников и хронологических данных, с одной стороны, и значительная роль личной фантазии в умозрении гностиков — с другой — допускают лишь крупные и приблизительные деления. В предлагаемом мною делении логическое основание совпадает с этнологическим. Я различаю три главные группы: 1) существенная для гностицизма непримиримость между абсолютным и конечным, между Божеством и миром является, сравнительно, в скрытом и смягченном виде. Происхождение мира объясняется неведением или ненамеренным отпадением или отдалением от божественной полноты, но так как результаты этого отпадения уве-

326

ковечиваются в своей конечности, и мир с Богом не воссоединяется, то основной характер гностицизма остается и здесь во всей силе. Творец неба и земли — Димиург или Архонт — является и здесь совершенно отдельным от верховного Божества, но не злым, а только ограниченным существом. Этот первый вид представляется гностицизмом египетским; сюда принадлежат как зачаточная форма гностицизма, в учении Керинфа (современника ап. Иоанна Богослова и «наученного в Египте», по свидетельству св. Иринея), так и самые богатые содержанием, наиболее обработанные и долговечные учения, а именно системы Валентина и Василида — Платона и Аристотеля гностицизма, с их многочисленными и разнообразно разветвленными школами; сюда же должно отнести египетских офитов, оставивших нам памятник своего учения, на коптском языке, в книге «Пистис София». 2) Гностическое раздвоение выступает с полною резкостью, именно в космогонии: мир признается прямо злонамеренным созданием противобожественных сил. Таков гнозис сиро-халдейский, куда принадлежат азиатские офиты или нахашены, ператы, сифиане, каиниты, элкесаиты, последователи Юстина (не смешивать со св. Иустином философом и мучеником), затем Сатурнил и Вардесан; связующим звеном между египетским и сиро-халдейским гнозисом могут служить последователи Симона Волхва и Менандра. 3) Гнозис мало-азийский, представляемый, главным образом, Кердоном и Маркионом; здесь гностические антитезы выступают не столько в космогонии, сколько в религиозной истории; противоположность — не между злым и добрым творением, а между злым и добрым законом (антиномизм), между ветхозаветным началом формальной правды и евангельской заповедью любви.

IV. Источники и литература: «Πίστις Σοφία», изд. Петерманна; св. Иринея Лионского пять книг против ересей (многократно издавались со времен Эразма Роттердамского; есть русский перевод священника П. А. Преображенского, М., 1871); Ипполита, «’Ἑλεγχος κατά παστον αἰρέσεων», первое изд. Е. Miller (Оксфорд, 1851; англ. перевод в собрании «Antenicene Cristian library»); Климента Александрийского, в «Строматах» и в «’Еπιτομαὶ ἐκ τῶν Θεοδότιου κτλ». — Значение второстепенных источников имеют сочинения против гностиков Тертуллиана, св. Епифания и бдаж. Феодорита. Важнейшие сочинения о гностицизме с конца прошлого века: Munter, «Versuch über die christl. Alterthümer der Gnostiker»; Neander, «Genetlsche Entwickelung d. gnost. Syst.»; Matter, «Histoire critique du Gn.»; J. J. Schmidt, «Verwandschaft der gn. Lehre mit den Religionssystemen des Or.»; Möhler, «Ursprung des Gn.»; Baur, «Die christl Gnosis». Все эти сочинения значительно устарели. Из новейших исследователей гностицизма следует назвать Hilgenfeld’aи в особенности Harnack’a («Zur Quellenkritik der Gesch. d. Gn.» и др.). На русском языке есть замечательное сочинение прот. А. М. Иванцова-

327

Платонова: «Ереси и расколы первых трех веков», посвященное преимущественно гностицизму, но, к сожалению, остановившееся на первом томе (исследование источников).

ГОРГИЙ (Γοργιας) — самый оригинальный и последовательный из софистов, род. около 483 г. до Р. Хр. в сицилийском городе Леонтионе, около 427 г. был отправлен в Афины во главе посольства, с просьбою о помощи для своего города против сиракузян (во время Пелопонезской войны). После того он много странствовал по Греции, преподавая реторику и сочиняя торжественные речи для произнесения на олимпийских и дельфийских празднествах. Конец жизни провел в Лариссе (в Фессалии) и умер в 375 г. до Р. Хр.. на 108-м году от роду. В молодости Горгий занимался натур-философией, как ученик Эмпедокла, потом перешел к диалектике элейской школы и, усвоив скептические аргументы Зенона и Мелисса против мнимого бытия, развил их далее и обратил против всякого бытия и всякого познания, в сочинении: «О природе, или о несуществующем», коего содержание излагается у Секста Эмпирика (adversus Mathematicos), а также в приписанном Аристотелю сочинении «De Melisso, Xenophane et Gorgia». Впоследствии Горгий, подобно прочим софистам, променял философию на словесное искусство.

В названном сочинении Горгий доказывает следующие положения: 1) ничего не существует; 2) если бы что-нибудь было, его нельзя было бы познать; 3) если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать. Эти положения доказываются так: 1) если бы что-нибудь было, оно было бы или сущее, или несущее, или оба вместе. Но а) сущее не может быть, ибо за ним нельзя удержать никакого определения. Если сущее есть, то оно или определяется самим собою и, следовательно, вечно, безначально и бесконечно (ὰῖδιον), или определяется другим, т. е. есть происшедшее. Но в первом случае его нет нигде, ибо если оно есть где-нибудь, — то оно не бесконечно, так как то, в чем оно находится, различается от него самого и составляет его границу; а также не может оно находиться в самом себе, так как это значило бы, что оно различается от самого себя и не есть то, что есть, что нелепо. Но столь же невозможен и второй случай: сущее не может быть, как происшедшее от другого, ибо оно происходило бы или из сущего или из не-сущего; но от сущего оно происходить не может, потому что тогда оно уже было бы, а не произошло, от не-сущего же оно не может происходить, потому что из ничего ничего не бывает. Подобным же образом Горгий доказывает, что сущее не может быть ни единственным, ни многим и т. д. Итак его вовсе нет; но также b) нет и не-сущего; ибо если бы оно было, то оно тем самым было бы сущим. Наконец с) нельзя допустить, чтобы сущее и не-сущее были оба вместе, ибо они или различаются между собою, или не различаются; если различаются, то ни то, ни другое не может

328

быть, согласно предыдущему; если же не различаются, то нельзя про них сказать: оба, — тогда остается только одно, которое есть или сущее или не сущее, и опять-таки не может существовать ни в том ни в другом случае, как доказано.

2) Если бы что-нибудь существовало, то его нельзя было бы познавать, ибо мы можем познавать только в наших собственных представлениях; но наши представления не суть внешние вещи. Если бы представление ручалось за бытие, тогда все представляемое было бы реально, напр., летающий человек, колесница, катящаяся по морю, и т. п. А также то, что не существует, не могло бы быть представлено; между тем мы представляем себе Химеру, Оциллу и т. п.

3) Если бы что-нибудь существовало и было познаваемо, мы не могли бы высказать эти познания, ибо слова суть особые звуковые явления, относящиеся только к одному чувству слуха, тогда как познаваемое нами относится к различным чувствам и не имеет ничего общего с словами.

В заключение своего изложения этой диалектики, Гегель (в своей «Исторической философии») замечает, что она неопровержима для того, кто утверждает чувственно-сущее, как реальное. К этому можно прибавить, что первое положение Горгия сокрушительно для отвлеченной рассудочной метафизики, второе — для тех психологов-субъективистов, которые безусловно противополагают бытие сознанию, а третье — для тех, которые в человеческом слове видят только психо-механическое явление и потому неизбежно впадают в номинализм.

ДУНС СКОТ («Johannes Dusius Scotus), — по прозванию Doctor subtilis? Также Dr. Marianus) — последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности, в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям — в Нортумберланде или в Ирландии; показания о годе рождения колеблются между 1260 и 1274 гг. Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, на этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь ото всех, ищущих ученой степени, клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиною веков до провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в

329

Кёльн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплектического удара, как полагают, в 1308 г. — По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много: полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения — комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. — Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. Скот для францисканцев; полагают, поэтому, что он сам был из монахов св. Франциска, но это не доказано; существенная противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто-умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать, стройною и всеобъемлющею системою богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы a priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается только эмпирически, чрез свое действие, испытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но, с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах, сверх чувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия; а так как различия сами по себе; без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно, лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум Божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными

330

явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения — на этот вопрос о сущности познания и критерии истины мы не находим у Д. Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других схоластиков различая веру от знания, Д. Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме, она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой «видение», суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически чрез испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорно онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения Божества (троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму. Хотя Бог сам по себе есть Существо абсолютно простое (simpliciter simplex), невыразимое ни в каком понятии, и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако они различаются формально. Первое такое различие — разума и воли. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая, однако, подчинена Богу, как первой причине, то,

331

следовательно, сама первая причина, помимо своего разумного действия, имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но как Существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем Самом существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая — ведение и любовь; первою рождается божественное Слово или Сын, второю изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог-Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо по Д. Скоту идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuations). Д. Скот понимает всеобщность отрицательно — не как полноту всех определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю самое по себе (material prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть не-сущее (τὸ μή ὅν), ни Аристотелева, но которому она есть только потенциальное бытие (τὸ δυνάμει ὅν): по Д. Скоту материя актуально выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи или ее реальность независима от формы, которою определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе, она везде и всегда одна и та же. Таким образом, понятие материи у Д. Скота совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно, поэтому, что, вопреки всем схоластическим авторитетам, Д. Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее внедряется она в материю и прочнее ее с собою соединяет; но формы ангела и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяют с собою материю, а потому и не подвергаются количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.

Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю или субстанцию и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. Скот

332

представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, которого корень — первая материя, ствол — видимое вещество, ветви — физические тела, листья — организмы, цветы — человеческие души, а плоды — ангелы. Д. Скот первый из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его соотечественником, Гербертом Спенсером. Представления вселенной, как самостоятельного, из себя развивающегося целого, есть философская заслуга Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами чрез привхождение к ним актов божественной воли, а, с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного, в философском смысле, решения обоих этих вопросов мы не находим у Д. Скота. Отожествляя всеобщее с неопределенным в своей material prima и видя в ней низкую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ — так назыв. у схоластиков quiditas— еще не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuations название haecceitals, в противоположность с quidditas.

В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие

333

положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшею материей. Души творятся непосредственными актами воли Божией. Бессмертие души не может быт доказано разумом и принимается только верою. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они — не accidentia душевной субстанции, а сама душа, в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. Скот — единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма¹. Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывается необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо, и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула «утонченного доктора»: не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связано учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякою необходимостью: 1) собственною природою, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим, Д. Скот различает первое разумение или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellection sive cogitation prima), и второе, определяемое волей (i. s. c. secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в «первом мышлении») лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама вы-

______________

¹ Из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский (+ 1249), которому принадлежит определение voluntassuijurissuaequepotestatisest.

334

бирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту, как к высшей инстанции. «Что это так, — говорит он, — явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом».

Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни или верховное благо (summum bonum) заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божия воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а, напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен, лишь поскольку он принимается Божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот, при всем желании быть правоверным, невольно склоняется к несторианскому и адоптианскому воззрению; по его представлению, Христос, рожденный как совершенный человек Пресвятою Девою (которая, таким образом, по Д. Скоту, несмотря на Свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицею), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божиим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение побеждающее.

Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особен-

335

ности; его представление мира, как имманентно-развивающегося целого, признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием; наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы — ее безусловного волунтаризма, который приводит «утонченного доктора» к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле, что безусловная самопричинность человеческой воли несовместима с таковою же причинностью воли Божией; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию Божества, как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божией совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной. Ученики Д. Скота — Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, или magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus (doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.

Литература. Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежать к XVIIв. и не имеют значения достоверных источников. ОбученииД. Скота: Albergoni, «Resolutio doctrinae Scoticae» (1643); Hieron. de Fortino, «Summa theologica ex Scoti operibus»; Johann. de Rada, «Controversiae theol. inter Thom, et Sc.» (Вен., 1599); Bonaventura Baro, «J. D. S. defensus» (1664); Ferrari, «Philosophia-rationibus J. D. S.» (Вен., 1746). В новейшей литературе только К. Werner, «J. D. S.» (Вена, 1881), и Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Пар., 1887).

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хроники не позволяет говорить об истории индийской философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены, благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшие из упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав брахман, т. е. жреческих комментарий к ведам) относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самгиты) и снабжаться комментариями, т. е. к X или IX в.

336

до Р. X. — это и есть исходный пункт индийской философии, так как в этих упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая индийская мысль, 2) центральным пунктом для истории философии, как и религии, должно признать появление (около VI века до Р. X.) буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее — частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно-настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной индийской философии должно быть признано окончательное торжество браманизма над буддизмом, когда религиозный мыслитель Санкара или Санкарачарья восстановил и разработал, известную под именем Веданты, древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к индийской философии, какая принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Санкарачарья относится обыкновенно к VIII в. по Р. Хр. Таким образом, весь круг индийской философии обнимает восемнадцать веков — вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии (от Фалеса до Ямвлиха) и вчетверо более, чем для немецкой (от мейстера Эккарта до Гегеля). При отсутствии внутренней логической нити между различными системами индийской философии, принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полуеретические (таких четыре) и 3) безусловно-еретические (считаются разно). К первой категории принадлежат: I. Миманза в тесном смысле или первая миманза (purpa mimansa), родоначальником коей считается Джаймини: ее задача — посредством исследования жертвенных и других религиозных постановлений священных книг (ведийских) определить, что должно делать, чтобы путем точного исполнения всего предписанного избавиться от зол жизни и достигнуть вечного блаженства; поэтому она называется также миманзой дел (karma-mimansa); это не есть философия в нашем смысле, а более похоже на талмудическую галаху. II. Вторая миманза (uttra mimansa), также называется брахма-миманза, или веданта — раскрывающая высший теоретический смысл Вед, есть умозрительное учение, связанное не с гимнами и обрядами ведийского культа, а с пантеистическими воззрениями упанишад; она приписывается мифическим мудрецам Бадараяне или Вьясе, настоящую же философскую обработку получила от Санкарачарьи; это есть теоретическая философия правоверного браманизма, так же как первая миманза есть его практическая философия. К системам, которые принимаются верующими лишь с ограничениями, как содержащие на ряду с ортодоксальными и еретические взгляды, принадлежат: III. Ньяя (Nyâya),

337

приписываемая мудрецу Готаме; занимается преимущественно вопросами логики и гноcеологии. IV. Вайсешика, родоначальником которой считается Канада, содержит, главным образом, космологические теории (строение мира из атомов) и с этой стороны дополняет предыдущую, с которою обыкновенно соединяется вместе. V. Санкья, мудреца Капилы, самая полная и содержательная из индийских систем, имеет в своей метафизике дуалистическую основу, возникла около времени появления буддизма и, вероятно, имела на него влияние. VI. Иога, главою коей называют Патанджали, есть собственно теистическое видоизменение предыдущей. Вне этих шести «принятых» систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы Мадьямика, Саутрантика, Вайбашика, затем философия джайнов, далее безусловно отвергаемая всеми правоверными грубо-материалистическая система Чарваков, наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы — системы Магесвара и Пасупата — и Вишну — Панчаратра или Багавата и т. д. Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие индийскую философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собою умозрения: с одной стороны, мы встречаем здесь гениальные прозрения в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а, с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия, находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система индийской философии так и называется исчислением (Санкья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все «принятые» и большинство «непринятых» систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь, как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (мокша) от этого ложного существования. Таким образом, хотя ортодоксальная философия и разделяется на практическую и теоретическую, но различие здесь не в том, что одна дает руководство для деятельности, другая занята вопросами чистого знания, — а лишь в том, что одна предлагает, как путь к действительному избавлению, совершение известных действий, другая настоящим средством для той же цели считает истинное знание. Общей чертой почти всех индийских систем, как правоверных, так и еретических (за исключением Гарваков), следует считать учение о преемственных существованиях души, или о перевоплощении, как обусловленном прежними делами (закон Кармы); в силу этого учения, судьба человека зависит не от случайного факта смерти и не от чьей-нибудь внешней воли, а от его

338

собственного решения. Полное изложение всех систем индийской философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием «Sarva-darsana-sngraha» (Всех воззрений собрание). Из общих обзоров, написанных европейцами, еще сохраняет свое значение Coleblooke, «Essays» (новое изд. с учеными примечаниями Cowell’я, Лонд., 1873). Источники и литературу для отдельных систем см. под их именами.

КАББАЛА (Qabbalah) — мистическое учение и мистическая практика в еврействе, сохранявшаяся первоначально устным преданием, что обозначается и самым еврейским словом (принятие, в объективном смысле — предание). Мнения о древности каббалы расходятся более чем на 3000 лет — от эпохи Авраама и до XIII в. по Р. Хр. Признание за каббалой до-библейской древности не имеет исторического характера, другое же крайнее мнение (о позднем средневековом происхождении каббалы) основано на недоразумении: главные памятники каббалистической письменности в их настоящем виде действительно явились в средние века, но нельзя отожествлять их с самым содержанием каббалы, т. е. с тем кругом мистических традиционных идей, которые сохранялись втайне от непосвященных, частью в устном предании учителей, частью в отрывочных, недошедших до нас записях. Ясные следы каббалистических понятий и терминов в Новом Завете, а еще более прямые указания на каббалу в древнейших частях Талмуда, относящихся к первым векам нашей эры, свидетельствуют о существовании еврейской теософии, по крайней мере, около Р. Хр. В Мишне читается такое изречение: «не излагают дела о началах (мира) в присутствии двух, а дела колесницы (Божией) — в присутствии одного, разве только у него свой ум для этого». Здесь в подчеркнутых словах указываются два подразделения умозрительной каббалы (см. ниже). С этим изречением уже в иерусалимской (более древней) Гемаре связан длинный диалогический рассказ, трактующий о том, как опасно неосторожное отношение к тайному теософическому учению, которое таким образом предполагается здесь как нечто уже установившееся. С достаточною уверенностью можно утверждать, что каббала возникла не ранее вавилонского пленения и не позже последних Асмонеев. Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греческою философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более раннее взаимодействие той же мысли с вавилоно-персидской магией и теософией породило каббалу. Дальнейшие греческие, греко-иудейские, греко-египетские и христианские влияния на развитие каббалы этим не исключаются, но они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и в Персии.

Каббала разделяется вообще на умозрительную (каббала июнит) и прикладную (каббала маасит). Умозрительная каббала состоит

339

опять из двух главных частей или «дел»: космогонии — маасэ берешит, буквально дело (о том, что) в начале, и теософии — маасэ меркабà буквально дело колесницы или выезда Божия. Впрочем, космогонические и теософические умозрения каббалы переходят одно в другое и не поддаются отдельному изложению. Главные письменные памятники умозрительной каббалы суть Сефер Иецира (Книга создания) и Зогар (Блеск). Первая приписывается праотцу Аврааму, но в действительности относится к началу средних веков; в IX в. на нее уже писались комментарии, как на старинный авторитет; вероятно, она составлена в VI или VII в. Зогар приписывается каббалистами ученику знаменитого р. Акибы, р. Симону бен-Иохаю (II в.), но так как в этом темном писании находятся ясные указания на мусульман и даже намек на смерть папы Николая III (1280), то его с полною вероятностью относят ко времени около 1300 г. и автором его признают испанского раввина Моисея да-Леона. Обе книги напечатаны в первый раз в Мантуе, в 1558—62 гг. Кроме этих основных текстов, в образовании умозрительной системы каббалы имели особенное значение Сефер-го-Бахир, сочинение р. Исаака слепого (ХIII в.), затем Пардес-Римоним — р. Моисея Кордуанского, и, наконец, писания р. Исаака Лурия, по прозванию Льва (ари). Оба последние жили в XVI в., и ими завершается внутреннее развитие еврейского каббализма. С XV в. являются каббалисты и между христианскими писателями: в Италии — Пико-де-Мирандола; в Германии — Рейхлин («De arte cabbalistica» и «De Verbo mirifico»), Корнелий Агриппа ф.-Неттесгейм («De occulta philosophia») и Парацельс; во Франции — Вильгельм Постель (XVI в.); в Англии — Роберт Флудд или de Fluctibus и Генрих Мор (XVI—XVII вв.). С другой стороны, взаимодействие между христианством и еврейством на почве каббалы породило мессианское движение Саббатая Цеви (XVII в.), Франка и франкистов (XVIII в.) и, наконец, хасидизм, с его цадиками, доныне процветающий в юго-западной России и Галиции.

Умозрительное учение каббалы исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества, Которое, будучи выше всякого определения, как ограничения, может быть названо только ен-соф, т. е. ничто или Бесконечное. Чтобы дать в себе место конечному существованию, энсоф должен сам себя ограничить. Отсюда «тайна стягиваний» (сод цимцум) — так называются в каббале эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть и для другого. Первоначальное основание или условие этого «другого», по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент — только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или «стягивания». Благодаря этой пустоте, бесконечный свет энсофа получает возможность «лучеиспускания» или эманации

340

(так как есть куда эманировать). Свет этот не есть чувственный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы или категории бытия — это 32 «пути премудрости», именно 10 цифр или сфер. (сефирот) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которых каждой соответствует особое имя Божие. Как посредством 10 цифр можно исчислить все, что угодно, и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные книги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою бесконечность. Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божиих в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в «другом» или объективную эманацию (прямые лучи божественного света), тогда как буквенные имена суть обусловленные этою эманацией субъективные самоопределения Божества (лучи отраженные).

Вот названия 10 сефирот: 1) Венец (Кетэр), 2) Мудрость (Хокмà), 3) Ум (Бинà), 4) Милость или Великодушие (Хэсед или Гедулà; 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин, также Пахад); 6) Красота или Великолепие (Тифэрет); 7) Торжество (Нэцах); 8) Слава или Величие (Ход); 9) Основание (Иесод) и 10), Царство (Малхут). Мыслимые как члены одного целого, сефироты образуют форму совершенного существа — первоначального человека (Адам-Кадмон). Для большей наглядности каббалисты указывают соответствие отдельных сефирот с наружными частями человеческого тела: Кетэр — это чело, Хокмà и Бинà — два глаза, Хэсед и Дин — две руки, Тифэрет — грудь, Нэцах и Ход — бедра, Иесод и Малхут — две ноги. — Такое представление осложняется внесением половых отношений в «дерево сефирот». Вообще каббалисты в области божественных эманаций различали само Божество, как проявляющееся, от его проявления или «обитания» в другом, которое они называли Шекина (скиния) и представляли как женскую сторону Божества. Шекина иногда отожествляется с последнею сефирой — малхут, которой, как женскому началу, противополагаются все прочие, как мужское, при чем уже теряется аналогия с человеческим телом. Еще сложнее представляется это отношение в книге Зогар. Здесь образуемый сефиротами Адам-Кадмон совмещает в себе три или даже четыре лица. Сефира — Милость или Великодушие с тремя правыми или мужескими сефиротами, образует Длинное Лицо (Арик-Анпин), или Отца (Аба); противоположная ему сефира Крепость или Суд, с тремя левыми или женскими сефиротами, образует Короткое Лицо (Зеир-Анпин) или Мать (Ума); происходящая из их соединения сефира Красота или Великолепие называется «Столп Середины» (Амуда Деэмцоита) и представляется иногда как новое лицо или сын; остающаяся затем первая высшая сефира Венец иногда относится к Отцу, иногда же принимается за особое лицо — Вечный Бог как такой или «Ветхий деньми» (Атик-Йомин).

Сефироты суть общие основные формы всякого бытия. Обусло-

341

вленная этими формами конкретная вселенная представляет различные степени удаления божественного света от его первоисточника. В непосредственной близости и совершенном единстве с Божеством находятся Мир Сияний (Ацилут). Большее или меньшее различение от Божества представляют дальнейшие три мира, которые, по своеобразной методе каббалистов, выводятся следующим образом: в начале книге Бытия (I и II гл.) отношение Божества к миру выражено тремя глаголами — творить (бара), создавать (иецэр) и делать (асà); отсюда три различных мира: мир «творения» (бриà), т. е. область творческих идей и живущих ими чистых духов, затем мир «создания» (иецира) — область душ или живых существ, и наконец, мир «делания» (асiа) — сфера материальных явлений, наш видимый физический мир. Эти миры не разделены между собою внешним образом, а как бы включены друг в друга, подобно концентрическим кругам. Низшие миры реализуют то, что более идеально содержится в высших, а существа и предметы высших миров, воспринимая из первого источника божественные влияния, передают их низшим, служа таким образом каналами или «сосудами» (келим) благодати. Человек принадлежит за раз ко всем мирам: по телу и чувственной, страдательной душе (нэфеш) он относится к низшему миру явлений, по волящему и деятельному началу своей души (руах) он сроден миру зиждительных сил, высшим идеальным своим духом (нешама) он обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, в нем есть еще более высокое начало, теснейшим и глубочайшим образом связывающее его с Божеством — абсолютное единство (иехида), возводящее его на степень непосредственных сияний (ацилут) вечного света. -Принадлежа ко всем мирам, человек, однако, непосредственно коренится в низшем материальном мире, который через него соединяется с Божеством. Существа, непосредственно живущие в высших мирах — ангелы. Ангелология каббалы, заимствованная главным образом у персов, состоит из формальных классификаций; замечательна только идея солнечного ангела Митатрона (вероятно, эллинизация персидского Митры), высшего посредника между Богом и вселенною; иногда он отожествляется с арх. Михаилом, а иногда с Мессией. — Наш материальный мир не есть еще самая низшая степень в эманации божественного света; в том крайнем пределе, где этот свет совсем теряется в полном мраке, образуется так наз. шелуха бытия или скорлупы (клиппот) — это нечистые духи или бесы, столь же многочисленные, как ангелы и души, ибо на всякое ядро может быть своя скорлупа. Эта нечистая шелуха не имеет собственной сущности: она может исчезнуть, но не может очиститься. Человеческие души, напротив, призваны к очищению и совершенству. Главное средство для этого — перевоплощение; оно двух родов: «круговорот» (гильгуль) и «прививка» (иббур); первый состоит в постепенном прохождении всех сфер бытия все в но-

342

вых телах до полного очищения, иббур же означает особое соединение отжившей души с живым человеком, на 7 или даже на 14 году возраста, с провиденциальною целью на благо того или другого, или обоих. Вспомогательное средство для возвышения души есть прикладная каббала. Связь между нею и умозрительною — общее обеим признание мистического смысла букв и имен библейских. Относясь к Библии, как к шифрованному тексту, и применяя различные шрифты (подставление числового значения букв, перестановка букв в том или другом определенном порядке и т. д.), можно из одних слов получить совершенно другие и открыть удивительные вещи (главные способы называются: гематрия, нотарикон, темура). Таким путем каббалисты угадывают сокровенное и предсказывают будущее. Другая часть прикладной каббалы есть магия; чрез целесообразное употребление имен Божиих производятся различные чудеса. —Cp. Knorr de Rosenroth, «Cabbala denudata» (1677—1684; здесь же лат. перев. кн. Зогар); Molitor, «Die Tradition order Philosophie der Geschichte» (анонимно; богатый материал и важные указания); Franck, «La Kabbale » (нов. изд. 1891);Jellinek, «Beiträge zur Geschichte der Kabbale» (1851); Myer, «Qabbalah » (Филад., 1888).

КАМПАНЕЛЛА. Философия Кампанеллы удивительным образом совмещает в себе все три главных направления новой философии — эмпирическое, рационалистическое и мистическое, которые в раздельном виде выступили у его младших современников Бакона, Декарта и Я. Бема¹. Подобно Бакону, Кампанелла задается «восстановлением наук» (instauration scientiarum, ср. Instauratio magna Бакона), т. е. созданием новой универсальной науки на развалинах средневековой схоластики. Источниками истинной философии он признает внешний опыт, внутренний смысл и откровение. Исходная точка познания есть ощущение, сохраняемое памятью, и воспроизводимые воображением мозговые следы ощущений дают материал рассудку, который приводит их в порядок по логическим правилам и из частных данных, посредством индукции, делает общие выводы, создавая, таким образом, опыт — основание всякой «мирской» науки (ср. с Баконом). Но это основанное на ощущениях познание само по себе недостаточно и недостоверно, — недостаточно потому, что мы познаем в нем не предметы, каковы они на самом деле, а лишь их явления для нас, т. е. способ их действия на наши чувства (ср. с Кантом); недостоверно это познание потому, что ощущения сами по себе не представляют никакого критерия истины даже в смысле чувственно-феноменальной реальности: во сне и в безумном бреду мы имеем яркие ощущения и пред-

_______________

¹ Баков родился несколько раньше Кампанеллы, но первое философское сочинение Кампанеллы („Lectiones phisicae, logicaeetanimasticae”) вышло в 1588 г., а первое Баконово — только в 1605 г.

343

ставления, принимаемые за действительность, а затем отвергаемые как обман; ограничиваясь одними ощущениями, мы никогда не можем быт уверены, не находимся ли мы в бреду или во сне (ср. с Декартом). Но если наши ощущения и весь основанный на них чувственный опыт не свидетельствуют о действительном существовании данных в нем предметов, которые могут быть сновидениями, или галлюцинациями, то и в таком случае, т. е. даже в качестве заблуждения, он свидетельствует о действительном существовании заблуждающегося. Обманчивые ощущения и ложные мысли доказывают все-таки существование ощущающего и мыслящего (ср. с Декартовым cogito — ergo sum). Таким образом, непосредственно в собственной душе или во внутреннем чувстве мы находим достоверное познание о действительном бытии, опираясь на которое мы, по аналогии, заключаем и о бытии других существ (ср. с Шопенгауэром). Внутреннее чувство, свидетельствуя о нашем существовании, вместе с тем открывает нам и основные определения или способы всякого бытия. Мы чувствуем себя: 1) как силу или мощь, 2) как мысль или знание и 3) как волю или любовь. Эти три положительных определения бытия в различной степени свойственны всему существующему, и ими исчерпывается все внутреннее содержание бытия. Впрочем, как в нас самих, так и в существах внешнего мира бытие соединено с небытием или ничтожеством, поскольку каждое данное существо есть это и не есть другое, есть здесь и не есть там, есть теперь и не есть после или прежде. Этот отрицательный момент распространяется и на внутреннее содержание или качество всякого бытия, в его трех основных формах; ибо мы имеем не силу только, но и немощь, не только знаем, но и находимся в неведении, не только любим, но и ненавидим. Но если в опыте мы видим только смешение бытия с небытием, то наш ум относится отрицательно к такому смешению и утверждает идею вполне положительного бытия или абсолютного существа, в котором сила есть только всемогущество, знание есть только всеведение или премудрость, воля — только совершенная любовь. Эта идея о Божестве, которую мы не могли извлечь ни из внешнего, ни из внутреннего опыта, есть внушение или откровение самого Божества (ср. с Декартом). Из нее выводится затем дальнейшее содержание философии. Все вещи, поскольку в них есть положительное бытие в виде силы, знания и любви, происходят прямо из Божества в трех его соответственных определениях; отрицательная же сторона всего существующего или примесь небытия, в виде немощи, неведения и злобы, допускается Божеством как условие для полнейшего проявления его положительных качеств. По отношению к хаотической множественности смешанного бытия эти три качества проявляются в мире, как три зиждительные влияния (influxus): 1) как абсолютная необходимость (necessitas), которой все одинаково подчинено, 2) как высшая судьба или рок (fatum), которым все вещи и

344

события определенным образом связаны между собою и 3) как всемирная гармония, которою все согласуется или приводится к внутреннему достоинству. — При своей внешней феноменальной раздельности все вещи, по внутреннему существу своему или метафизически, причастны единству Божию, а чрез него находятся в неразрывном тайном, общении друг с другом. Эта «симпатическая» связь вещей или естественная магия предполагает в основе всего творения единую мировую душу — универсальное орудие Божие в сознании и управлении мира. Посредствующими натур-философскими категориями между мировой душой и данным миром явлений служили у Кампанеллы пространство, теплота,, притяжение и отталкивание. В мире природном метафизическое общение существ с Богом и между собою проявляется бессознательно или инстинктивно; человек в религии сознательно и свободно стремится к соединению с Божеством. Этому восходящему движению человека соответствует нисхождение к нему Божества, завершаемое воплощением божественной Премудрости во Христе. Приложение религиозно-мистической точки зрения к человечеству, как общественному целому, еще в юности привело Кампанеллу к его теократическому коммунизму (см. выше). Кампанелла был если не самым глубокомысленным, то, без сомнения, самым широким и универсальным умом между представителями новой философии, не исключая Лейбница и Шеллинга. Он не был достаточно оценен, потому что его идеи с разных сторон претили людям самых различных направлений. Одних отпугивало его учение о причастности всего существующего Богу, что могло оказаться прямо пантеизмом; других отталкивал его коммунизм; третьим были неприятны его религиозные верования и теократические идеалы. Помимо своего философского значения, Кампанелла был передовым бойцом современной ему положительной науки и твердо защищал Галилея, на что после него не осмелился Декарт.

КАНТ (Immanuel Kant, первонач.Cant) — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде. Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики (именно в «чистой» или формальной ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого

345

возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов. Биография Канта не представляет никакого внешнего интереса. Он провел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кёнигсберге, где родился (22 апреля 1724 г.) и умер (12 февраля 1804 г.). Отец его был небогатый мастер седельного цеха. Семья отличалась честностью и религиозностью в пиэтистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Fredericianum), где Кант получил среднее образование (1733—1740). Директор этой коллегии пастор Ф. А. Шульц, был в то же время проф. богословия в кёнигсбергском университете, куда Кант поступил на богословский факультет. Пиэтистическое воспитание, несомненно, оставило след у Канта в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Помимо богословских лекций, он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшею его искать средства к существованию. Девять лет провел он домашним учителем в трех семействах, частью в самом Кёнигсберге, частью в недалеких поместьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания («Allgemeine Naturgeschichte u. Theorie des Himmels»), которую, в сущности, лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют Кант-Лапласовскою, но, по справедливости, следовало бы называть Кантовскою, остается общепринятою в науке. До сих пор имеют значение и другие, меньшие сочинения естественно-научного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754—1756): об огне, о вращении земли вокруг ее оси, об одряхлении земли, о землетрясениях. В 1755 г. Кант сделался приват-доцентом философии в кёнигсбергском университете и только через 15 лет, на 47 году жизни, получил место ординарного профессора логики и метафизики, защитив диссертацию «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» (1770). [Раньше этого, во время занятия Кёнигсберга русскими войсками, открылась вакантная кафедра философии, которую желал занять Кант, но русский губернатор утвердил, по старшинству, другого кандидата]. Из философских трудов Канта названное сочинение — первое, где он является оригинальным мыслителем, с новым и важным взглядом, именно на субъективный характер пространства и времени. Незадолго перед тем, как видно из одного письма, он задумал еще другое небольшое сочинение: «О границах человеческого познания», которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, после того как разрослось в «Критику чистого ра-

346

зума» (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения Канта в области философии: «Prolegomena zu einer jeden künftigen Methaphysik die als Wissenschaft wird auftreten konnen» (1783), где Кант в другом порядке излагает сущность своей критики познания; «Grundlegung zur Methaphisyk der Sitten» (1785); «Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft» (1786); «Kritikder praktischen Vernunft» (1788); «Kritik der Urtheilskraft» (1790): «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» (1793). Из мелких сочинений, кроме упомянутой латинской диссертации, значительный философский интерес имеют: «Идея всеобщей истории» (1784), «Вечный мир» (1795), «Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа» (1791), «О философии вообще» (1794), «Спор факультетов» (1798). Меньший интерес представляют «Грезы духовидца» (1766) — сочинение до-критической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма; предмет его — видения и теории Сведенборга, к которому Кант относится крайне скептически, хотя одна из основных мыслей шведского мистика — об идеальности пространства и времени — отразилась в латинской диссертации Канта, а потом и в «Критике чистого разума» (это более чем вероятное предположение нисколько не колеблется сердитою бранью Куно-Фишера в его полемике с д-ром Тафелем).

Кроме сочинений, Кант много действовал и как преподаватель. Несмотря на слабость голоса, его лекции своею содержательностью и оригинальностью привлекали значительное число слушателей. Кроме логики и метафизики, он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рационального богословия. Лекции по этому последнему предмету он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствование Фридриха II, когда министром народного просвещения и духовных дел был слушатель Канта, фон-Цедлиц, наш философ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение изменилось, особенно когда преемником Цедлица был назначен клерикал-реакционер Вёльнер. Сочинение о «Религии в пределах одного разума» вызвало крайнее неудовольствие начальства, и Кант получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: «Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы злоупотребляете своею философией для извращения и унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания и христианства». Далее говорилось, что в случае упорства Кант должен «неизбежно ожидать неприятных распоряжений». Кант отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после этого он от-

847

казался и от других приватных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продолжать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л., Кант умер от старческой немощи. Личность и жизнь Канта представляют совершенно цельный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над страстями и низшими интересами. Поняв свое научно-философское призвание как высшую обязанность, Кант безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее, он победил далее природу, превратив свое слабое и болезненное тело в прочную опору самой напряженной умственной энергии. Весьма склонный к сердечному общению, Кант находил, что семейная жизнь мешает умственному труду, — и остался навсегда одиноким. При особой страсти к географии и путешествиям, он не выезжал из Кёнигсберга, чтобы не прерывать исполнения своих обязанностей. По природе болезненный, он силою воли и правильным образом жизни дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца Кант давал необходимое удовлетворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а поддерживали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими способностями соединял такое умственное развитие, что вся «Критика чистого разума» прошла через его предварительное одобрение. Дружбою оправдывалась и единственная плотская слабость, которую позволял себе Кант: он любил удовольствия стола, в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучшилось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скупости и корыстолюбия. Когда министр фон-Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, чтобы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание своих сочинений, отказавшись от несравненно более выгодных условий других книгопродавцев. Эстетическое развитие Канта было значительно ниже умственного и нравственного. Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был со-

348

вершенно равнодушен. Эта скудость эстетической стихии вполне понятна у нашего философа. Его призвание было — провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства.

Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов — цвета, звуки, запахи — обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных или вторичных качеств отличались первичные качества или определения, как, например, протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. Кант первый систематически и научно показал, что и эти «первичные» определения обусловлены познающим умом» но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы, как такие. К этой идее Кант подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служит предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката; 1) представляется всеобщею и необходимою и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта, как его признак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, например, тело есть нечто протяженное, — это суждение достоверно а priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждениям не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические a posteriori, например, длина этой улицы — 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и граду-

349

сов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные а posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны — в отличие от аналитических суждений — сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения а priori действительно существуют в науке, как в чисто-математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо тою же самою; следовательно, это есть суждение априорное, однако, оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567 вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно, — это есть синтетическое суждение а priori. Точно также в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя а priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение а priori. Наконец, в естествознании, если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение: «все явления имеют свою причину» есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого); следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение а priori, а чрез него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Точное определение того, в чем и из чего состоит познание, приводит к решению вопроса: как возможно познание, или —

350

что то же — как возможны синтетические суждения а priori? Чтобы синтетическое соединение двух представлений имело априорный, а потому всеобщий и необходимый характер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т. е. чтобы он обладал способностью и известными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, которые сами по себе еще не дают никакого познания. Они могут стать предметом познания лишь чрез деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит все данные ощущения в некоторый наглядный или воззрительный (anschaulich) порядок, в формах времени и пространства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чувственные явления он связывает умственно, по известным основным способам понимания (категории рассудка), создающего мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и пространство не могут быть ни внешними реальностями, ни понятиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отношений вещей. Первый наивный взгляд на время и пространство, как на самобытные реальности вне нас, по справедливому замечанию Канта (в латинской диссертации), принадлежит к области баснословия (pertinent ad mundum fabulosum), второй же, повидимому, более научный взгляд подробно опровергается нашим философом. Настоящую силу всей его аргументации дает та несомненная, истина, что всякий, даже самый элементарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, т. е. предполагает время и пространство, которые, будучи таким образом непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; самая попытка эмпирического объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отожествлении их самих с отвлеченным понятием о них, и затем при смешения самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношениями, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида лошадь смешивал, с одной стороны, с вопросом о происхождении отвлеченного понятия лошадь, а, с другой стороны, с родословною тех или других экземпляров конской породы. Психофизическая генеалогия времени и пространства предполагает, при том, кроме самого времени и пространства, еще определенную животно-человеческую организацию, т. е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.

Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внешнего опыта понятиями, то — заключает Кант — каждое из них может быть лишь чистым воззрением (intuitus purus, reine Anschauung), т. е. априорною, субъективною и идеальною формой или как бы схемой (veluti schema), необходимо присущею нашему уму и обусловливающею для него правильную координацию чувственных данных; дру-

351

гими словами, это суть два основные условия воззрительного синтеза чувственности, совершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются как моменты одного и того же времени (что возможно только в силу априорной природы этой формы), некоторые же из них определяются как части одного и того же пространства (что также предполагает субъективный априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связанных во времени, но не в пространстве, и внешних, связанных не только во времени, но и в пространстве — противоположение лишь относительное и с точки зрения Канта не вполне объяснимое (см. ниже, критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зрения) последнее основание, в силу которого некоторые из наших чувственных состояний объективируются и представляются как внешние вещи, а другие, напротив, всецело сохраняют свой субъективный характер, — тот начальный способ, которым первые полагаются как внешние предметы, т. е. самое представление вне-бытия, или пространственное воззрение, есть во всяком случае, так же как и время, собственный, ни от чего постороннего не зависящий, чистый или трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетической природе времени и пространства возможна математика, как настоящее познание, т. е. образуемое из синтетических суждений а priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воззрительные акты сложения (Zasammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззрительные акты сложения в пространстве. Подлежат счислению и измерению, т. е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что а priori полагаемое) условие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о времени я пространстве Кант назвал трансцендентальною эстетикою (от αἴσθησις — чувство, ощущение)

Но, кроме воззрительной математической связи чувственных фактов, мы постигаем еще их связь рассудочную или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим, и т. д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и независящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом, и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в

352

их объективной независимой от ума связи — это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собою во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и необходимости, которым отличаются законы от фактов, и который, действительно, находится в нашем естественно-научном познании. Наконец, в 3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас, — самое это представление сложного внебытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а, следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление. По всем этим причинам, те принципы или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям. Основные способы, которыми наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представляющих то или другое сочетание между субъектом и предикатом. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каждом возможны по три случая. I. Когда предикат выражает объем субъекта, то этот последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род: таким образом, суждения по количеству бывают единичные, особенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: 1) Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие другие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суждения по качеству: утвердительные (А есть В), отрицательные (А не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Ограничение. III. Помимо количества и качества суждений, форма их определяется еще отношением между субъектом и предикатом в том смысле, что последний или усвояется первому безусловно, как его принадлежность, или же субъект указывается как условие предиката (если есть А, то есть В), или, наконец, они сочетаются таким образом, что предикат представляется разделенным на несколько видов, чрез один из которых связывается с ним субъект (напр., данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем суждения безусловные или изъявительные (категорические), затем условные (гипотетические) и, наконец, разделительные; соответствующие им категории отношения будут: 7) субстанция (и принадлежность), 8) причина (и действие), 9) взаимодействие, или обще-

353

ние. IV. При всяком сочетании субъекта с предикатом, каково бы оно ни было по количеству, качеству и отношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочетание как только возможное, или же как действительно существующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами: означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же, что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысле müssen). С этой точки зрения суждения бывают проблематические (сомнительные), ассерторические (уверительные) и аподиктические (обязательные), чему соответствуют три категории модальности: 10) Возможность, 11) Действительность или существование и 12) Необходимость.

Эти основные понятия (категории или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т. п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; Кант называет эти последние основоположениями чистого рассудка (см. ниже). Но чтобы с помощью всех этих формальных принципов можно было создать из чувственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно, прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправления рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному сознанию, как общей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Поскольку все сводится к закономерному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правил соединения требуется еще само соединяющее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности («аппрегендированы»); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте «аппрегензии» каждого из них, а между тем все они должны быть на-лицо при соединении их, то требуется, во-2-х, способность воспроизведения (Reproductio) уже «схваченных» представлений при новом акте их соединения, и, в-3-х, как ручательство того, что воспроизводимые представления суть те же самые, какие были прежде схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним и тем же или себе равным. Сознание («апперцепция») предмета, как такого, т. е. известного определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве самосознания, т. е. когда субъект неизменно сохраняет свое внутреннее безусловное тожество: Я = Я (Кант называет это «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции» и другими подобными именами).

Единство самосознания достаточно объясняет возможность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в отличие от вышеупо-

354

мянутого воспроизводительного), создает из чувственных восприятий, посредством воззрительных форм, цельные образы предметов; оно же, в своем дискурсивном или рассудочном действии, создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют за раз и чувственный, и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений. Каким же способом эти две нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собою — каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям, или эти последние подводятся под категории, для произведения действительных предметов опыта? Два противоположные термина, как чувственность и рассудок, для соединения своего требуют чего-нибудь третьего. Третье между чувственным образом и чистым понятием Кант находит в так называемых им схемах, которые он выводит из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заключены четыре рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья, или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени, как форме чувственных явлений, мы различаем, во-1-х, продолжительность или величину, т. е. число моментов или равных единиц, что дает схему количества; во-2-х, содержание или самое временное бытие, то, что наполняет время — это дает схему качества (именно, наполненное время — схему реальности, пустое время — схему отрицания); в-3-х, явления находятся в различном временном порядке относительно друг друга, чем даются схемы отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсюда схема субстанции и акциденций), или одно следует за другим (схема причины и следствия), или все они существуют в одно время (схема взаимодействия или общности); в-4-х, явление во времени существует или когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). Представляя чувственные явления по этим схемам, чистое воображение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта — все то, что мы называем миром явлений или природой — состоят из произведений чистого воображения, связываемых рассудком в силу соответствия между вообразительными схемами явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки или естествознания могут быть только основоположениями чистого рассудка, т. е. должны иметь априорный характер. Хотя рассудок, по существу своему, оперирует только посредством понятий, но, благодаря схематизму, его понятиями обнимаются и действительные предметы, т. е. воззрительно-чувственные явления. Таким обра-

355

зом природа определяется рассудком с четырех сторон: со стороны воззрительной формы явлений, чувственного их содержания, существенной связи их между собою и связи их с нашим познанием. Как находящиеся во времени и пространстве, чувственные явления суть воззрения и в этом смысле определяются первым основоположением рассудка, которое Кант называет «аксиомою воззрения» и которое гласит: все воззрения суть экстенсивные величины, т. е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей и т. д. до бесконечности, — другими словами: чувственные явления, как величины, делимы до бесконечности, и, следовательно, никаких атомов не существует; это основоположение, очевидно, соответствует категории количества. Содержание свое явления получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощущений, как особых состояний ощущающего субъекта, есть нечто непосредственно данное и не подлежит определению а priori, существует, однако, некоторое непременное условие или общий способ всякого ощущения, определяемый рассудком в его втором основоположении, гласящем: во всех явлениях ощущение и соответствующая ему в предмете реальность (realitas phaenomenom) имеет интенсивную величину, т. е. степень. Ощущение не слагается из однородных частей или единиц, как воззрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое Кант называет «предварением восприятия», соответствует категории качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, гласящим: все явления по своему бытию подчиняются а priori правилам, определяющим их отношения между собою во времени. Эти правила, определяющие отношения явлений, Кант называет «аналогиями опыта». Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при всякой смене явлений субстанция пребывает и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается (это основоположение соответствует категорической субстанции); 2) основоположение порождения: все, что происходит, предполагает нечто, из чего оно необходимо следует, или: все изменения происходят по закону связи причины и действия (соответствует категорической причинности); 3) основоположение взаимности: все субстанции, насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном общении или взаимодействии между собою. Общая зависимость явлений от условий познания определяется в следующих трех основоположениях, которые Кант называет «постулатами эмпирического мышления вообще» и которые соответствуют категориям модальности: 1) что согласно с формальными условиями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятий), то возможно; 2) что связано с материальными условиями опыта (ощущения), то действительно; 3) то, чего связь с действительным определяется по всеобщим условиям опыта, то существует необходимо.

Учение о сознании, о категориях, о схезматизме и обе основопо-

356

ложениях составляет «трансцендентальную аналитику», результаты которой (в соединении с результатами «трансцендентальной эстетики») сводятся к следующему. Настоящее познание, т. е. чрез синтетически суждения а priori, возможно, поскольку предмет его — мир явлений, опыт, или природа — не есть что-нибудь внешнее познающему и независимое от него, а представляет, напротив, во всех своих познаваемых определениях лишь произведение самого ума в его воззрительных и рассудочных функциях, обусловленных трансцендентальным единством самосознания и согласованных между собою посредством схем чистого воображения. Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта, познание не представляет ничего загадочного. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами а priori во всех своих свойствах, потому что нами же самими построяются, так что ум рассудочно находит в них только то, что он же в них интуитивно влагает, — подобным образом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетическим построением ума, естественно и познается таким же способом. Загадочным, или, прямо сказать, немыслимым факт познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен переходить в какую-то внешнюю сферу реальности, или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом: акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Этот свой взгляд Кант называет трансцендентальным или критическим идеализмом, отличая его от догматического, типическим представителем которого был Беркли. Различие состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе как в нашем знании. Хотя иногда Кант и запутывается в собственных критических сетях, он все-таки решительно различает познаваемое существо (essentia) или природу объективного мира от его существования (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка разрешается в феноменальное субъективное бытие; второе есть продукт ума, лишь поскольку определяется первым, само же по себе от него не зависит и потому непознаваемо

357

Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения, или чувственные восприятия, не производится умом а priori, а получается им как независящие от него данные. Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания, как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той независящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощущения (введенные в воззрительные формы пространства и времени) дают действительные предметы для связующих построений рассудка, и таким образом в мире нашего познания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток, несомненно, хотя и неведомым путем происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый, всецело полагается познающим умом, есть только наше представление, и нет здесь ничего что не принадлежало бы субъекту; но в предмете, как существующем, есть такой независимый элемент, или, говоря точнее, некоторый показатель его, именно факт чувственного восприятия — не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом познания. Кант твердо и неизменно держится той точки зрения, что познаваемый предмет, как такой, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, при чем, однако, самый процесс этого произведения, в первом материальном начале своем, именно в ощущениях или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой «вещи в себе». Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому — дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум построяет эти представления стола или дома. Таким образом, не существование

358

этих предметов, как таких, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание. Такая точка зрения вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим философом; но самый тезис имеет достаточно определенный смысл, всегда один и тот же у Канта. Иначе, т. е. если бы самый факт существования данного явления вообще признавался всецело зависящим от одного моего ума, то потерял бы смысл любимый Кантом пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером только представляемым и талером, лежащим в кармане. Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно-Фишера) нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями «Критики чистого разума». Изложив в 1-м издании тот взгляд критического идеализма, что мир познается нами только в своих являемых формах, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют, Кант увидал, что этот взгляд смешивается многими с тем фантастическим идеализмом, по которому мир создается субъектом без всякого данного материала и есть только греза или пустой призрак. В виду этого Кант во 2-м издании, также и как в Пролегоменах, подчеркнул различие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смешение было невозможно.

Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощущений в форме пространственно-временного воззрения. Без таких воззрительных предметов понятия рассудка суть только пустые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом действительного познания, требуются, в определенном пространстве и времени, конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением. Но как же должно смотреть на предметы сверхчувственные, систематическое познание которых издревле предлагалось различными философскими учениями (коих притязания в современной Канту Германии унаследовала система лейбнице-вольфовской метафизики)? Возможность истинных наук — математики и чистого естествознания — доказана Кантом в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизической науки, как предметного познания, доказывается им в трансцендентальной диалектике, которая завершает существенную часть «Критики чистого разума». Наш ум имеет потребность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном или абсолютном, к которым он приходит на всех путях своих, не могут быть понятиями рассудка, каковые всегда относятся к условным предметам чувственного опыта; Кант называет их, в отличие от рассудочных понятий и правил, идеями или абсолютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой способности (разуму в

359

тесном смысле). Философия может по праву заниматься идеями, пока она принимает их в настоящем значении, именно — видит в них выражения того, что должно быть согласно требованиям разума. Но так как идея о безусловном возникает в нас по поводу условных данных, и абсолютные принципы мыслятся всегда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то ум впадает в невольное искушение смешать свою разумную функцию с рассудочною и поставить абсолютную идею в тот же условный ряд данных предметов — не как цель стремления, а как действительно данное завершение ряда. Такое незаконное, хотя естественное перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую матефизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена — вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума человеческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания. Безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное необходимо условно; но действительное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предметам, а предметы даются нам не иначе как чрез чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следовательно — они всегда чувственны, а безусловное, как сверхчувственное, никогда не может быть предметом действительного (опытного) познания. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (νούμενα), а не являемые; требуемые, а не данные. Поэтому, когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выходит из пределов своего права; такое незаконное употребление разума Кант называет трансцендентным, отличая его¹ от трансцендентального. Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его, и потому необходимо первее всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия или (истинная) метафизика, — так именно обозначал Кант свою собственную философию, — прямую противоположность которой составляет та трансцендентная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одною из его главных задач.

Разум, в своем ложном применении, исходит из условного познаваемого бытия, чтобы затем, посредством обманчивых

______________

1 Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т. е. в пределах опыта, при чем различается эмпирический материал опыта от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не трансцендентны).

360

силлогизмов, перейти к мнимому, а на самом деле невозможному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие — условное и познаваемое — дано нам с трех различных сторон, или в трех видах: как явления внутренние или психические (бытие в нас), как явления внешние или физические (бытие вне нас) и как возможность явлений, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих условных данных разум правильно заключает к безусловным идеям: от внутренних явлений — к идее безусловного субъекта, или души, от внешних явлений — к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия — к идее безусловного, как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логическую) видимость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этою видимостью, принимает их за действительные предметы и связывает с ними познавательные суждения, то происходят три мнимые науки: о душе — рациональная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) — рациональная космология, и о Боге — рациональная теология. Мнимое рациональное познание существа души высказывает о ней четыре главные тезиса: 1) душа есть субстанция; 2) она есть субстанция простая и — как следствие из этих двух определений — невещественная или бестелесная и неразрушимая, т. е. бессмертная; 3) она есть существо самосознательное, или личность, и наконец, 4) она есть непосредственно самодостоверное. Эти определения выводятся чрез умозаключения, которые Кант обличает как паралогизмы, т. е. ошибочные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыслах, так что между посылками и заключениями этих силлогизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в одном случае разумеется наше действительное я, т. е. проявляемое единство и самодеятельность (Spontaneität) мышления, связывающего все явления внутреннего, а чрез то и внешнего опыта, а в другом случае разумеется субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать. Независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого Кантом не без натяжек, существенный интерес в критике рациональной психологии имеют следующие пункты. Из простоты или внутреннего единства и постоянства нашего я нельзя вывести, что оно есть не материальная субстанция. Несомненно, что наше я, как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телесное или вещественное бытие, поскольку оно определяется указанными свойствами, есть только явление в области наших внешних чувств, и, следовательно, утверждение нематериальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее или психическое не есть явление внешнее или физическое, или что явление, определяемое одною формою времени, не есть явление, определяемое формами времени

361

и пространства. Это — истина, которая сама собою разумеется, но она нисколько не относится к неведомой нам сущности психического и физического бытия, и нет никакого разумного препятствия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия; следовательно, нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, несводимая к субстанции явлений вещественных. Точно также из простоты мыслящего я никак не следует бессмертие души, т. е. невозможность исчезновения этого я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиною протяженною или экстенсивною, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величина интенсивная, он способен к постепенному убыванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень напряженности этой силы может падать до 0, и что, следовательно, мыслящее я может исчезнуть. Также неосновательно, по мысли Канта, утверждаемая рациональной психологией самодостоверность внутреннего душевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явления в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Несомненное различие между ними состоит в том, что физические явления существуют как части пространства, а психические — нет; но так как само пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явление, как такое, имело преимущество, то всякая галлюцинация была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность, как состояний сознания, одинакова, а в смысле объективного явления физическое тело имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим образом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же построяется, и сам ум достоверен для себя не иначе, как в этой своей деятельности.

Космологическая идея, т. е. идея мира, как завершенного целого, когда эта завершенность принимается за данный факт или предмет познания, запутывает разум во внутренние противоречия, выражающиеся в следующих четырех антиномиях: 1) Положение: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; противоположение: мир во времени и пространстве бесконечен. 2) Положение: все в мире состоит из простого (неделимого); противоположение: нет ничего простого, а все сложно. 3) Положение: в мире существуют свободные причины; противоположение: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость). 4) Положение: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; противоположение: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно. Во всех четырех случаях положение и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами. Первые две антиномии Кант называет математическими,

362

так как они занимаются составлением и делением однородного. Тезы и антитезы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противоречит; так, напр., два положения: «четвероугольная окружность не кругла» и «четвероугольная окружность кругла» — оба ложны, вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и времени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте, как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время, со всеми явлениями в них, не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления, — а, очевидно, будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него — значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта, или прежде него. Если я спрашиваю о величине мира в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру, помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие существующего для себя чувственного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно — в смысле ограниченности мира. То же самое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления, и части существуют только в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти -дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр., тело, содержит, само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возможный опыт — это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с

363

тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а, следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно-многих частей, или же из конечного числа простых частей. В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление, как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что же касается второго, динамического класса антиномии (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представляется противоречащим; следовательно, тогда как в первом случае оба противоположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны между собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие причинности, где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное. Противоречие между природою и свободою неизбежно только при смешении явлений с вещами самими по себе; тогда естественный закон чувственных явлений принимается за закон самого бытия, субъект свободы ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказывается невозможною, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу — только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять причинность свободную. В себе самих, именно в нашем разуме, мы находим соединение этих двух причинностей. Когда мы действуем по идее добра, по совести или по нравственному долгу, то истинная причина наших действий есть именно эта объективная идея, которая вовсе не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный характер, и с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т. е. нелепость. Но на самом деле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано с временем или есть причина свободная именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от связи явлений. Когда мое действие определяется чистою идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего действия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, пред-

364

шествующим во времени доброму действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тожественное себе во все моменты времени. Следовательно, это есть причина не феноменальная, не входящая как звено в цепь естественной необходимости. Но, с другой стороны, всякое мое отдельное действие, доброе, как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т. е. известное душевное явление, предшествующее этому действию и определяющее его с необходимостью не по внутреннему его качеству, а как событие или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный определенный момент времени. Наш практический разум (или воля) в существе своем, самоопределяющемся по идее добра, есть (по терминологии Канта) умопостигаемый характер, а как явление, определяющееся психологическою мотивацией и входящее в общую естественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический. Таким образом, антиномия свободы и необходимости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходимы с точки зрения характера эмпирического.

Что касается до 4-й антиномии, то следует только различать причину в явлении от причины явлений, насколько она может быть мыслима как вещь сама по себе — и тогда оба положения (т. е. и утверждение, и отрицание безусловной причины мира) могут быть равно допущены; ибо противоречие их основывается исключительно на недоразумении, по которому то, что имеет значение только в порядке явлений, распространяется на вещи сами по себе и вообще эти два понятия смешиваются в одном.

Критика рациональной теологии состоит в существенной своей части, из опровержения трех мнимых доказательств бытия Божия, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии, 1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном Существе выводит необходимость его существования, на том основании, что если бы этому Существу недоставало действительного бытия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и выводимый аналитически, тогда как на самом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта. 2) Космологическое доказательство: наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а потому он требует другой причины, безусловно-необходимой и неограниченной — Существа, обладающего всеми реальностями, или полнотою бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы всякого опыта, и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный ска-

365

чок к Существу всереальнейшему. 3) Телеологическое доказательство выводит бытие Божие из мировой телеологии, или целесообразного устройства природы. Замечаемая нашею способностью суждения целесообразность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет, во всяком случае, лишь относительный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некоторую зиждительную (образующую) силу, действующую по целям, т е. Димиурга, а. не всеблагого, премудрого и всесовершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулат чистого практического разума.

Нравственное учение Канта основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов, с тем, чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т. е. правило деятельности всеобщее, необходимое, заключающее в самом себе свою цель и потому дающее нашей воле соответственный чистому разуму характер самозаконности (автономии). Кант относится вполне отрицательно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве; такая мораль чужезаконна (гетерономична), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа, как такого. — Вообще все правила деятельности, предписывая что-либо, имеют повелительную форму или суть императивы; когда предписание обусловлено какою-нибудь данною целью, не заключающеюся в самом правиле, то императив имеет характер гипотетический. Данные цели могут быть или специальными (некоторыми из многих возможных) — и тогда императивы, ими обусловленные, суть технические правила уменья; или же это цель всегда действительная, каковою именно является собственное благополучие каждого существа, — и определяемые этого целью императивы суть прагматические указания благоразумия. Но ни уменье, ни благоразумие еще не составляют нравственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат животным; человек, с техническою ловкостью удачно действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устрояющий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравственного достоинства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обусловлен никакою внешнею целью, есть не гипотетический, а категорический императив, свободный от всякого материального определе-

366

ния, определяемый чисто-формально, т. е. самым понятием безусловного и всеобщего долженствования: действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом, или, другими словами: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы ¹. Это правило, отнимая значение цели у всяких внешних предметов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравственного действия, которые тем самым получают безусловное достоинство (Würde), в отличие от относительной цены (Preis), принадлежащей внешним предметам, которые могут быть не целью, а средствами для нравственной деятельности. Отсюда вторая формула категорического императива: Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство. Таким образом, получается идея воли каждого разумного существа, как всеобщей законодательной воли. Это понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, — ведет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей т. е. систематического соединения различных разумных существ, посредством общих законов, определяющих их взаимодействие, как целей самих по себе. Отсюда третья формула категорического императива: Действуй по той идее, что все правила, в силу собственного законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Полное осуществление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеею добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулат, определяемый идеею высочайшего блага (simmum bonum, das höchste Gut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия; но пребывающее противоречие между добродетелью и счастьем несогласно с идеею высшего блага, которое в полноте своей должно заключать всякое добро, следовательно, и счастье, т. е. удовлетворенное жизненное состояние, — не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обусловленное ею следствие. Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено. Из анализа этого общего постулата мы получаем три частные: свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. «Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стремиться к нравственному совершенству, 2) достигать его и 3) делаясь через то достойным блаженства, пользоваться им

______________

¹ С точки зрения модальности, нравственный закон имеет характер аподиктический (необходимый или обязательный), тогда как прагматические указания благоразумия ассерторичны, а технические правила уменья — только проблематичны разумеется, в смысле практических предписаний).

367

как необходимым следствием совершенной добродетели». Без свободы невозможно стремление к нравственному совершенству; достижение его возможно только в бесконечном существовании и, следовательно, требует бессмертия души; наконец, согласие нравственного совершенства (внутреннего) с внешним благополучием предполагает, что идеал разума есть вместе с тем действительный владыка мирового порядка, или сущий Бог. Первая из этих идей — свобода — рассматривается Кантом не только как один из постулатов практического разума, но и как общее условие нравственности вообще. Возможность свободы основывается на различии эмпирического характера от умопостигаемого, т. е. на различии человеческой индивидуальности в порядке явлений от нее же, как вещи в себе. Принадлежа к миру явлений, наш эмпирический характер подлежит общему закону явлений или естественной необходимости; но, будучи вместе с тем вещью в себе, мы имеем независимый от закона явлений или свободный умопостигаемый характер (см. выше). Проявление его в области психологического опыта, или суждение умопостигаемого характера об эмпирическом, есть совесть. В совести нравственный долг, а, следовательно, и свобода познаются нами с полною достоверностью, хотя и не составляют предмета теоретического познания, относящегося только к чувственным явлениям. Что касается бессмертия души и бытия Божия, то эти идеи составляют предмет разумной веры: веры — так как они не подлежат опыту, разумной — так как они с необходимостью утверждаются на требованиях разума.

В учении Канта о праве и государстве, об истории и религии далеко не все заслуживает одинакового внимания; укажем лишь мысли более оригинальные и значительные. Необходимым требованием разума Кант считал, чтобы начало права не ограничивалось пределами отдельных государств и народов, а распространялось и на всю совокупность человечества, для достижения вечного мира. В виду этой цели Кант ставил следующие положительные условия: 1) гражданское устройство в каждом государстве должно быть правомерным; 2) международное право должно быть основано на союзе свободных государств; 3) взаимные отношения народов и государств должны определяться всеобщим гостеприимством или «космополитическим правом». — Основные взгляды Канта на право и государство образовались под сильным влиянием идей Руссо, но Кант идет дальше его в своих взглядах на историю, которую определяет как развитие человечества в свободе, или прогрессивный переход от естественного состояния к моральному.

Отношение Канта к религии обусловлено его нравственною философией: он допускает только «моральную теологию», отрицая «теологическую мораль», т. е., по его точке зрения, религия должна быть нравственною, или основанною на нравственности, а никак не обратно. Реальною основой религии Кант (согласно с библейским учением)

368

признает «радикальное зло» в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении — и в этом сущность религии. Факту радикального зла или греха противополагается идеал нравственно-совершенного или безгрешного человека. Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание, во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божия), не будучи следствием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице I. Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою «религию в пределах одного разума». Но к чудесам евангельским, равно как и к чудесам вообще, Кант относится вполне отрицательно.

Учение Канта о целесообразности и красоте, излагаемое в «Критике способности суждения», есть третья главная часть критической философии. Все способности человеческого духа могут быть сведены к трем: познавательной способности, желательной и чувству удовольствия или неудовольствия. Первая получает свое высшее определение или нормальную форму от категорий рассудка, вторая — от идей практического разума, третья — от телеологической и эстетической рефлексии. Вообще, наши суждения бывают или определяющими, или рефлектирующими. Первые подводят частные данные под общее правило — таковы все суждения точных наук; вторые усматривают некоторую специфическую закономерность в данных предметах или оценивают их по отношению к некоторой цели. Цель эта может быть субъективною, т. е. содержаться только в нашем представлении; или же цель полагается объективно, как то, чего осуществление дано действительностью самого предмета. Субъективная рефлексия (поскольку она имеет общее значение) производит суждения эстетические, объективная — телеологические. Формальной целесообразности представляемого объекта психологически соответствует известное взаимоотношение между воображением и интеллигенцией. Когда это отношение есть согласие или гармония, именно, когда воображаемый в

369

своей особенности объект сообразен своей мысленной цели, то это вызывает в нас чувство удовольствия, в противном случае — неудовольствия; таким образом созерцаемой целесообразности прямо соответствует и целесообразное состояние — гармоническое и приятное — наших душевных сил. Из этого не следует, чтобы сущность эстетических суждений можно было свести к субъективному чувству удовольствия. Эстетическое наслаждение есть особый вид удовольствия, определенно отличающийся от других. Прекрасное нам нравится, но нам нравится также и то, что полезно нашему организму (напр., питательные предметы), или то, что удовлетворяет наши страсти; с другой стороны, для нравственного чувства нет ничего приятнее добродетели. Но ни то, ни другое удовольствие не есть эстетическое; оба они имеют то общее между собою, что их предметы нам нужны, т. е., что в них заинтересована наша воля (низшая, чувственная воля в первом случае, высшая, нравственная — во втором). В отличие от этого, удовольствие эстетическое определяется как чистое или незаинтересованное; предметы его материально не нужны, они вызывают удовольствие одним представлением их формы (тогда как представление нравственной обязанности может быть приятно только в связи с ее действительным исполнением, а представление питательного предмета вызывает удовольствие в голодном только в виду предстоящего насыщения). Далее, эстетическое наслаждение есть необходимо всеобщее, но вместе с тем оно не обусловлено отвлеченными понятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер. — Чувство прекрасного относится к форме предметов: но форма есть ограничение, — а существуют предметы, которые нам эстетически нравятся снятием всяких ограничений, т. е. своею безмерностью и, следовательно, отрицанием формы. Вид звездного неба или бесконечного моря вызывает удовольствие бескорыстное и безвольное, оканчивающееся в представлении, всеобщее и необходимое — следовательно, по всем этим признакам эстетическое; однако, предмет его есть не форма, как в прекрасном, а, напротив, упразднение всякой формы в безмерности и бесконечности. На этом основании Кант от прекрасного отличает возвышенное (das Erhabene), которое он подразделяет на математически-возвышенное или великое и динамически возвышенное или могучее. При известных индивидуальных условиях эстетическая способность наслаждаться прекрасным и возвышенным переходит в способность создавать предметы, вызывающие эти чувства, т. е. художественные произведения. Такая способность есть гений, в котором сильное воображение уравновешивается особою восприимчивостью ума. Кант ограничивает гениальность одною областью искусства.

Прекрасные и возвышенные произведения как природы, так и искусства, целесообразны субъективно, т. е. по отношению к нашему эстетическому чувству и идее. Но есть в природе целесообразность объективная, именно в области живой органической природы. В

370

органическом существе есть внутренняя целесообразность, состоящая в том, что все его части, в своем строении, взаимоотношении и действии, определяются одною общею целью, которая находится не вне его, а есть собственная жизнь этого существа, как целого. Взаимная зависимость частей и их внутреннее подчинение целому, как цели, свойственны также художественному произведению; но от этой эстетической целесообразности естественная или органическая отличается тем, что в силу ее организм сам себя создает и воспроизводит, не нуждаясь в постороннем художнике.

Признание объективной целесообразности в природе приводит, с точки зрения Канта, к некоторой антиномии. С одной стороны, его теоретическая натурфилософия утверждает: «в естественно-научном объяснении вещей по критическим основоположениям нет никакой другой причинности, кроме механической»; с другой стороны, «критика способности суждения» признает, что организмы создаются извнутри по идее цели, которою и определяется вся их действительная жизнь. Разрешение антиномии гласит: ни естественно-научное познание механической причинности, ни рефлектирующее усмотрение органической целесообразности не имеют своим предметом вещь в себе или подлинное бытие, а только явления, определяемые деятельностью нашего ума, который, в качестве теоретического рассудка, производит, а потому и познает причинную связь их по законам механическим, а в качестве рефлексии или телеологической силы суждения создает, а потому и усматривает их целесообразность. Это мнимое разрешение мнимой антиномии, заканчивающее последний из трех главных философских трудов Канта, особенно ярко обнаруживает тот коренной недостаток всей его философии, который с необходимостью вызвал дальнейшее движение умозрительной мысли и делает безуспешными все попытки вернуть философию к чистому кантианству.

Критика философии Канта. Положительная сущность этой философии может быть выражена в двух словах: зависимость мира явлений от ума и безусловная независимость нравственного начала. Ум может познавать только то, что создано умом — и, действительно, весь познаваемый нами мир образуется умом, посредством присущих ему форм чувственного созерцания и рассудочных категорий. Этим утверждением отрицается кажущаяся самостоятельность внешних вещей и явлений; все нами действительно познаваемое из вещей превращается в представление ума. И это утверждение, и это отрицание безусловно истинны и составляют ту новую точку зрения, на которую Кант из всех философов первый стал с полною твердостью и отчетливостью. Этим он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти. Но для философии (как и для физической науки) недостаточно— кажущееся заменить истинным: нужно еще дать истинной точке зрения такую полноту и

371

определенность, при которых возможно было бы удовлетворительно объяснить самый факт обманчивой видимости. Ведь не по одному же невежеству, как полагали древне-индийские мудрецы, мы различаем в познаваемом реальность от представления, т. е. некоторые представления принимаем за res. Теория Коперника (с которою Кант сравнивает свою философию) приобрела окончательное значение в науке благодаря тому, что она не только представляет настоящий вид солнечной системы, но также вполне удовлетворительно объясняет те кажущиеся движения небесных тел, которые прежде принимались за настоящие. Но Кант не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал резких противоречий с очевидностью. Ум по преимуществу критический и формальный, он довольствовался отвлеченною правотою общих принципов, сопоставляя их с действительностью, но не заботясь о том, чтобы они ее проникали и осмысливали. Поняв с полною ясностью, что мир познаваем, лишь поскольку производится умом, или что все нами познаваемое есть произведение ума, он построил на этой истине целую систему общих формул, не обращая никакого внимания на существеннейший для живого сознания вопрос: что же собственно такое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого отдельного человека? Когда Кант доказывал, что пространство и время суть лишь формы интуиции человеческого ума, он разумел, очевидно, не свой собственный ум, который сам возник и вырос в известных пространственных и временных условиях и, следовательно, не мог быть творцом этих условий. Ясно, что формы пространства и времени одинаково производятся всяким умом. Сама множественность (многие умы), как это несомненно вообще и как это в особенности признавал Кант, есть категория ума; однако, она, очевидно, не может быть первоначально и исключительно категорией (т. е. правилом и способом проявления) одного из многих умов, т. е. уже определенных этою категорией. Она, как и все, что составляет общее условие для всех эмпирических умов (следовательно, также и формы пространства и времени), не может быть только произведением какого-нибудь эмпирического субъекта или субъектов. Кант сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различении, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов — пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд. Только чрез надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может по-

372

лучить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать — все предметы и явления — суть только мои представления, т. е. существуют, лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении, или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение Канта о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказывается простым petitio principil. Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т. е. его условное и перемежающееся мышление, которое никак не может служить основанием ни для его собственного, ни для чужого бытия, — от трансцендентального субъекта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление, своими всеобщими и необходимыми формами и категориями, создает и определяет все предметы и явления (а, следовательно, и меня самого, как явление) совершенно независимо от моих или чьих бы то ни было психологических состояний. Весь познаваемый мир явлений есть только представление, при том он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т е. формально — всегда, материально же — при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть представлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъекта эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собою самозаконного создателя нравственного порядка, и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку, как внешнему мне закону, — то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т. е. поскольку этот разум во мне действует или чрез меня проявляется), создаю, по присущим мне формам и категориям, весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условиям моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая Кантом бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т. е., точнее, между положением человека в том и другом — оказывается не только соответствие, но и прямая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точно так же, как нравственное добро существует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нравственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действительного познания истины, как и для действительного нравственного усовершенствования, нам необходимо однородное преобразование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную

373

силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконною, т. е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т. е. исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель; таким образом, почин принадлежит нравственному началу в нас, и «примат практического разума» получает, с этой точки зрения, еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал Кант, за которым, впрочем, останется великая заслуга первого провозвестника в философии безусловной, чистой или автономной нравственности. Его выведение и троякое определение категорического императива дали этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики.

Напротив того, сомнительное философское значение имеют его «метафизические первоосновы естественной науки», связанные более словами, чем мыслями, с «критикою чистого разума». — Самый важный и трудный вопрос в философской науке о природе есть вопрос о материи; он имеет здесь такое же значение, какое в философской антропологии принадлежит вопросу о свободе воли. В своих «Metaphysische Anfangsgründe» Кант дает ряд определений материи: она есть «подвижное в пространстве», «бытие, наполняющее пространство», «движущая сила», наконец «субстанция движения». Под всеми этими определениями мог бы подписаться любой догматический философ, хотя бы он был приверженцем материализма (в его динамической разновидности). Как же, однако, относятся эти определения к собственным принципам Канта? Что значат для критической философии слова: «бытие, наполняющее пространство»? Ведь пространство есть только воззрительный акт нашего ума, оно не существует само по себе, а только представляется нами — каким же образом представление может быть наполнено бытием? Нельзя от этого отделаться общим утверждением, что всю метафизику материи у Канта нужно относить к миру, как явлению; понятие явления имеет и у Канта определенное значение актуального представления, обусловленного представляющим умом, и нельзя этот термин употреблять как фальшивое клеймо для провезения всякого догматического товара через критическую таможню. С критической точки зрения, когда мы говорим о бытии или существовании чего-либо, мы разумеем одно из трех: или это есть вещь в себе, обладающая подлинным бытием, но совершенно непознаваемая, или это есть явление, т. е. представление в нашем сознании, или, наконец, это есть одно из общих условий всякого представления или явления, т. е. какая-либо априорная форма или категория нашего ума. В каком же из этих трех смыслов бытие приписывается материи? Она не может быть «вещью в себе», ибо тогда она была бы безусловно непознаваема, между тем как, по Канту, она не только познается, но и есть единственный предмет естественно-научного познания. Но материя не есть также явление или представление, т. е. чувственный

374

предмет, ибо она вовсе не представляется и никаким чувствам не подлежит — нельзя видеть, слышать, осязать материю; наши ощущения относятся к телам, но понятия материи и тела не тожественны, ибо мы говорим о «материи тел»; далее, мы различаем психические явления от материальных, следовательно, материя есть то, что отличает один род явлений от других, а не одно из явлений; она есть общее, единое и пребывающее во всех явлениях второго рода; Кант определяет ее, наконец, как силу, но сила есть не явление, а причина явлений, — одним словом, она сводится в конце концов к признакам рассудочно-мыслимым, а не чувственно-представляемым. Итак, остается признать материю одним из умственных условий нашего познания или мира явлений; но она не может быть сведена к одной из их воззрительных форм: как наполняющая пространство и пребывающая во времени, она не есть ни пространство, ни время — следовательно, для нее остается только область рассудочных категорий. И, в самом деле, ее легко свести, как это отчасти делает и сам Кант, к категориям реальности, субстанции, причинности и необходимости. Но что же это значит с точки зрения критической философии? Из того, что мы мыслим нечто как субстанцию, не следует, чтобы это было подлинною субстанцией, помимо нашего мышления; иначе и душа была бы такою субстанцией, что решительно отвергается Кантом, как «паралогизм», в его критике рациональной психологии. Значит, и материя не есть субстанция, а только наша мысль о субстанции; но тогда это будет в сущности идеализм Беркли, от которого Кант всегда так усердно открещивается. Чтобы избежать его с этой стороны, он делает некоторые глухие указания на материю, как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных (ощущений), которые независимы от нашего ума и составляют материал его построений. Но такой взгляд, если остановиться на нем серьезно, делал бы, во-1-х, материю вещью в себе, во-2-х, создавал бы из категории причинности способ действительного познания этой вещи в себе (поскольку материя познавалась бы тогда как подлинная причина, производящая наши ощущения), что противоречит самому существу критической философии, и, наконец, в-3-х, такой взгляд совершенно несогласен с действительным психо-физиологическим генезисом нашего чувственного познания. Несомненно, в самом деле, что наши ощущения — зрительные, слуховые, осязательные и т. д. — вызываются вовсе не какими-то вещами в себе, а известными, определенными явлениями, т. е. созданиями ума. Правда, с точки зрения Канта, здесь выходит нечто необъяснимое и даже прямо нелепое: те ощущения, из которых наш ум создает явления, оказываются обусловленными действием этих самых явлений. Так, несомненно, что явление солнца с его лучами создается нашим умом из зрительных ощущений, а сами эти ощущения столь же несомненно происходят не от чего иного, как от действия этих самых сол-

375

нечных лучей на наши зрительные органы. Единственный способ выйти из этого ложного круга, не впадая в наивный реализм, есть тот, на который я выше намекал — именно последовательное развитие идеи о трансцендентальном субъекте, в его отличии и взаимоотношении с субъектом эмпирическим; тут и материя нашла бы себе законное и приличное место.

Вопрос о свободе воли (с метафизической его стороны) решается у Канта так же неудовлетворительно, как и вопрос о материи. Различение между умопостигаемым характером, т. е. нами, как существом самим в себе, и характером эмпирическим, т. е. нами, как явлением — бесполезно для действительного объяснения. Утверждение, что умопостигаемый характер есть свободная причина эмпирического, или свободно создает этот последний независимо от времени, — не имеет мыслимого содержания. Понятие создания сводится к понятию временного происшествия; когда я говорю, что нечто создано, хотя бы непосредственным и мгновенным творчеством, я разумею, по крайней мере, два последовательных момента времени: первый, когда этого созданного еще не было, и второй, когда оно явилось; тоже должно сказать и о понятии акта. Свобода воли на этой почве есть не только нечто непознаваемое, но и нечто немыслимое; вообще противоположение, которое делает здесь Кант между мышлением и познанием, совершенно неверно. Конечно, не всякая мысль есть познание, но всякая достоверная мысль непременно есть познание; если мы имеем достаточное основание утверждать, что известная мысль достоверна, то мы тем самым утверждаем за нею не субъективное только, но и объективное значение, — утверждаем, что чрез нее познается истина, и, следовательно, приписываем ей характер познания. То, что есть только мысль, а не познание, относится к одной возможности, а не к действительности предметов. Между тем Кант старается вывести свободу воли как нечто действительное и достоверное; но в таком случае она познаваема (именно познается как истина), а таковою она по принципам Канта быть не может. Столь же неосновательно различение между суждениями рефлектирующими и определяющими, введенное Кантом в «критику способности суждения» для объяснения прекрасного и целесообразного. О нем не было помину, когда Кант разбирал природу познания: тогда суждения разделялись на синтетические и аналитические, априорные и апостериорные. Новое деление изобретено наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия с действительностью. В природе мы находим связь явлений по целям, именно в организмах; отсюда прямой аналитический вывод, что мы познаем не только механическую причинность, но также и целесообразность. Если мы в действительности открываем связь явлений по целям, то, значит, цели могут быть предметом нашего познания: ab esse ad posse valet consequentia. Но Кант рассуждает иначе: так как он (в «Кри-

376

тике чистого разума» и в «Metaphysische Anfangsgründe») утверждал, что предметом познания может быть только механическая причинность, то, значит, естественная целесообразность (в достоверности которой он, впрочем, нисколько не сомневается) не может быть предметом познания. Что же она такое? Пусть будет она предметом рефлексии, и ради этого пусть суждения делятся на определяющие (для механической причинности) и рефлектирующие (для целесообразности). Так опасны предвзятые мысли даже для великих критических умов. Впрочем, изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей Канта. Весьма часто, ради симметрии в каком-нибудь частном и совершенно ненужном подразделении понятий, он изобретает особое слово, которое затем остается без всякого употребления, встречаясь только один этот раз. Вместе с тем Кант впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов: разум, метафизика, опыт. «Разум» имеет у него три главных смысла: во-1-х, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-2-х, разум (теоретический), включая сюда и рассудок, и чувственное восприятие, обозначает всю сферу нашей познавательной и мыслительной деятельности, и выделение из всей этой сферы чистых или априорных элементов составляет в этом смысле «критику чистого разума»; в-3-х, наконец, разум (практический) обозначает самоопределяющуюся волю. Под метафизикой Кант разумеет, с одной стороны, запредельное (трансцендентное) и, следовательно, незаконное и мнимое употребление ума для познания сущностей или вещей самих в себе: души, мира, Бога, а, с другой стороны, тем же термином он обозначает априорное и совершенно законное познание явлений со стороны их общих определяющих условий или законов — такова метафизика природы, основанная на критике чистого разума; наконец, метафизикою же Кант называет систему априорных определений нравственности, имеющих не познавательный, а только практически обязательный характер (метафизика нравов). Под опытом Кант разумеет, с одной стороны, то, что есть данное в познании, независимое от нашего ума, а, с другой стороны, напротив, опыт есть произведение нашего ума, построение, которое он делает из чувственных данных, посредством своих априорных форм и категорий.

Все недостатки содержания и изложения у Канта не могут затмить его великих заслуг. Он поднял общий уровень философского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического ра-

377

зума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов.

Место, занимаемое Кантом в историко-логическом развитии новой философии, указано мною в статье Гегель. Философия Канта (в особенности «Критика чистого разума») произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу. Но безусловных последователей у Канта нашлось сравнительно немного. Это достаточно объясняется тем, что некоторые из главнейших вопросов, выдвинутых на первый план «Критикою чистого разума», оставлены самим Кантом или без всякого решения, или с решением двусмысленным, что требовало дальнейшей самостоятельной работы мысли. Из строгих кантианцев более замечательны: Иог. Шульц, которого толкования критики чистого разума вполне одобрены Кантом, Л. Г. Якоб и К. Х. Э. Шмид, издавшие несколько философских учебников по Канту; К. Л. Рейнгольд («Письма о философии Канта»), при всем своем увлечении новою точкою зрения, должен был отступить от системы учителя и, пытаясь ее исправить, несколько раз менял взгляды. Еще свободнее относился к кантианству великий поэт Шиллер, усвоивший и талантливо развивавший только одну сторону учения, именно идеи о жизни, красоте и искусстве. — Из противников Канта заслуживают упоминания: Гарве (с точки зрения популярной философии XVIII в.), Зелле и Вейсгаупт (с точки зрения Локка), Федер и Тидеман (с точки зрения Локка и отчасти Лейбница), чистые лейбницианцы Эбергард и Шваб, скептик Г. Э. Шульце (в его «Aenesidemus»).

Полные собр. соч. Канта: Розенкранца и Шуберта (12 т., Лпц., 1838—1842), Гартенштейна (нов. изд. 8 т., Лпц., 1867—1869), Кирхмана (Берл., 1868).

Переводы главн. соч. Канта на языки: латинский (Born), французский (Tissot), английский (Semple, Max. Abbot, Belfort Bax), итальянский (Mantovani), испанский (Peroya). — Русские перев.: Рубана («Основание для метаф. нравов», 1804), Владиславлева («Критика чистого разума», 1867), Смирнова («Критика практ. раз. и осн. метаф. нравов», 1879) и Вл. Соловьева («Пролегомены к буд. метаф.», 2-е изд., 1893).

378

Биографии — К. Боровского, Яхмана, Вазянского «О последних годах жизни» (все три соч. 1804); Ринка, Бутервека — обе 1805 г. Из позднейших: Reusch, «Kant u. Seine Tischgenossen» (1848); Reicke, «Kantiana» (1860); Stuckenberg, «The life of Kant» (Лонд., 1882). Достаточно полный биограф. материал собран Шубертом в XI т. его и Розенкранца изд. соч. Канта.

Литература о философии Канта. Значительное место отводится учению Канта во всех общих соч. по новой философии. С особенною обстоятельностью, переходящею иногда в многословие, излагается это учение у Куно-Фишера («История нов. философии» в перев. Н. Страхова, 3-й и 4-й т., одно изложение без критики). Из сочинений специально о философии Канта укажем важнейшие и при том относящиеся или к целому учению, или к одной из главных его частей:

I. Schulz, «Erläuterungen etc.» (Кёнигсб., 1785—1791); «Prüfung etc.» (Кёнигсб., 1789—1792); С. L. Reinhold, «Briefe etc.» (Лпц., 1790—1792); С. Chr E. Schmid, «Kritik etc.» (Иена, 3-еизд. 1794); «Worterbuch» (Иена, 4-еизд. 1798); Mellin, «Kunstsprache der Krit. Phil.» (Лпц., 1798); «Encyclop. Wörterbuch der Krit. Phil.» (6 т., Лпц., 1797—1803); Bendavid, «Vorlesungen etc.» (2-еизд., Вена, 1802); Kiesewetter, «Versuch etc.» (4-еизд., Берл., 1824); Metz, «Kurze Darstellung etc.» (Бомб., 1795); Reuss, «Vorlesungen etc.» (Вюрцб., 1797); Villers, «Philos. de Kant» (2-еизд., Утрехтъ, 1830); Nitsch, «View of Os principles» (Лонд., 1798); Brastberger, «Untersuchungen etc.» Иена, 1796); Zwanziger, «Commentar etc.» (Лиц., 1792); Tiedemann, «Theätet» (Франкф., 1794); Schopenhauer, «Kritik d. Kantschen Philos.» (прилож. к 1 т. его «Welt als Wille u. Vorstellung»); Beneke, «Kant etc.» (Б., 1832); V. Cousin, «Lecons etc.» (4-еизд., П., 1864); Hartmann, «Das Ding an sich» (Б., 1871), впосл. перераб. всобственную гносеологию, названную «трансцендентальным реализмом»; Cohen, «Kant's Theorie der Erfahrung» (2-е изд., Берл., 1885); Nolen, «La crit. de Kant» (П., 1875); Paulsen, «Versuch etc.» (Лпц., 1875); Riehl, «Der philos. Kriticismus etc.» (Лпц., 1876); Desdouits, «La phil. de Kant» (П., 1876); Caird, «The phil. of Kant» (Лонд., 1876); Stadler, «Die Grundsatze etc.» (Лпц., 1876); Cantoni, «Em. Kant» (3 т., Милан, 1883—1884); Volkelt, «Kant's Erkenntnisstheorie» (Лпц., 1879); Pfleiderer, «Kantscher Kriticismus etc.» (Галле, 1881); Krause, «Populäre Darstellung etc.» (2-еизд., 1882); Hutchinson-Stirling, «Textbook to Kant» (Лонд., 1881); Vaihinger, «Commentar etc.» (Штуттг., 18S1 исл.); Thiele, «Die Phil. Kant's etc.» (Галле, 1882—1887); Morris, «Kant's crit. of. p. г.» (Чикаго, 1882); Wallace, «Kant» (Оксф., Эдинб. иЛонд., 1882); Bolliger, «Anti-Kant» (Базель, 1882); Lasswitz, «Die Lehre Kant's etc.» (Берл., 1883); Standinger, «Noumena etc.» (Дармшт., 1884); Drobisch, «Kant's Dinge an sich etc.» (Лпц., 1885). Специальнокнравственной филос. Канта относится: Zange, «Grundl. d. Ethik» (Лпц., 1872); Cohen, «Kant's Be- gründung d. Ethik» (Б., 1877); Zeller, «Ueber das Kantsche Moralprincip etc.» (Берл., 1880). Кучению целесообразности: Stadler, «Kant's Teleologie etc.» (Берл., 1874). Болееполную библиографиюсм. уИбервег-

379

Гейнце, «История новой философия» (перев. Колубовского, стр. 190, 209, 214—221, 246—248, 257—256).

Русская лит. о Канте: Гогоцкий, «Критический взгляд на философию Канта» (Киев, 1847); Юркевич, «Разум по уч. Платона и опыт по учению Канта» (М., 1865; превосходная сравнительная характеристика). Подробное изложение нравств. принципов Канта и его уч. о свободе воли у Вл. Соловьева, «Крит, отвлеч. начал» (М., 1880); Козлов, «Генезис теории пространства и времени Канта» (Киев, 1884); архиеп. Никанор, «Критика критики чист, раз.» (III т. его соч. «Позит. филос. и сверхчувств. бытие», Спб., 1888); А. Волынский, «Критич. и догматич. элем, в филос. Канта» («Сев. Вести.», 1889); Ляпидевский, «Правовые идеи Э. Канта» («Моск. Унив. Изв.», 1870); Скворцов, «Критическое обозр. Кантовой религ. в пред. одн. раз.» (Спб., 1837). О философии религии Канта и его отнош. к христианству статьи Кирилловича и архим. Антония (Храповицкого) в «Богосл. Вести.», 1894 г. — Представителем кантианства у нас является проф. Введенский (Александр Ив.) в своих соч. «Опыт построения материи» (Спб., 1888) и «Принцип одушевления» (Спб., 1891). Решительный противник кантианства проф. Каринский в соч. «Об истинах самоочевидных» (Спб., 1894). Критически относятся к Канту проф. Лопатин, «Полож. зад. филос.» (ч. II, М., 1891) и проф. Грот (статьи о времени в «Вопросах философии и психологии», 1894 г.).

КОНТ (Auguste Comte)—основатель позитивизма, родился 19-го января 1798 г. в Монпелье, где отец его был сборщиком податей. В лицее особенно успевал в математике. Поступив в политехническую школу, он удивлял профессоров и товарищей своим умственным развитием. В 1816 г. студенты возмутились против одного из репетиторов и послали ему написанное Контом требование выйти в отставку. Вследствие этого школа была временно закрыта, а Конт выслан на родину. Через год он, против воли родителей, вернулся в Париж, где с трудом существовал уроками математики. Попытки его найти какое-нибудь определенное положение были неудачны (между прочим, он поступил секретарем к банкиру Казимиру Перье, но сейчас же с ним поссорился). Вскоре он сблизился с Сен-Симоном, сделался на несколько лет его учеником и сотрудником и написал первую часть Сен-Симонова «Catèchisme des Industriels», под заглавием: «Prospectus des travaux scientifiques necessaries pour reorganizer la sociètè (1822 г.; 2-е издание 1824 г.). Здесь уже обнаружилось существенное разногласие между учителем и учеником. Сен-Симон находил, что Конт становится на исключительно-научную (аристотелевскую) точку зрения, оставляя в стороне «сентиментальную» и религиозную часть системы, а Конт, в свою очередь, заявлял (впоследствии), что его философские убеждения находятся в непримиримом противоречии с новыми религиозными тенденциями Сен-Симона. Это противоречие в то время,

380

несомненно, существовало, и лишь под конец своей жизни Конт своеобразным путем пришел к сентиментальным и религиозным идеям, отчасти напоминающим соответствующие воззрения Сен-Симона и сенсимонистов. С этими последними Конт поддерживал отношения некоторое время и после смерти учителя, помещая статьи в их журнале «Le Producteur» (1826). — Личная жизнь Конта во время его молодости была беспорядочна; в 1818 году он сошелся с женщиною значительно старшею его, от которой имел дочь; в 1821 году он познакомился в одном увеселительном заведении с молодою особою легкого поведения, Каролиною Массен, с которой потом вступил в гражданский брак (1825 г.) Эта женщина отличалась замечательными умственными способностями и сильным характером, но вместе с тем, по свидетельству Конта, подтверждаемому ее позднейшим поведением, ей недоставало женственности, сердечности и нравственного чувства. Разойдясь с сенсимонистами, Конт решил упрочить свое положение в ученом мире. К этому его поощрял успех его вышеназванного сочинения, которое заслужило одобрительные отзывы, между прочим, от Гизо, Брольи, Сэ, Карно, Ламеннэ и Гегеля. В апреле 1826 г. Конт открыл в своей квартире курс позитивной философии перед учеными слушателями, в числе которых находились такие знаменитости, как Александр Гумбольд, Блэнвилль, Пуансо, Бруссэ. После третьей лекции Конт заболел умопомешательством, в припадке которого убежал из Парижа в Монморанси. Главною причиною болезни было, повидимому, чрезмерное напряжение умственной деятельности; ускорению кризиса способствовали домашние неприятности с женою, возбуждавшею (быть может, невинно) ревность Конта. Отыскав его в Монморанси, она едва не утонула в озере, куда он ее бросил в припадке бешенства. Помещенный сначала в психиатрическую лечебницу Эскироля, он скоро был взят домой на попечение жены и матери. Дома он стал выздоравливать и, по настоянию матери, вступил в церковный брак с Каролиной. По временам к нему возвращались припадки умоисступления, в один из которых он бросился в Сену, но был спасен. В августе 1828 г. наступило полное выздоровление, а в январе 1829 г. он возобновил и в том же году окончил свой приватный курс позитивной философии, который затем повторил публично перед более обширною аудиторией. В 1830 году Конт подвергся нескольким дням ареста за отказ поступить в национальную гвардию (при Луи-Филиппе), мотивированный его республиканскими убеждениями. В 1832 и 1833 годах он безуспешно обращался (лично и письменно) к министру народного просвещения Гизо с просьбою учредить для него кафедру общей истории математических и естественных наук. Гизо, успевший забыть свой прежний благоприятный отзыв о первом сочинении Конта, отзывается в своих записках об основателе позитивизма как о добросовестном и убежденном, но ограниченном и полоумном фа-

381

натике. В 1835 году Конт был защитником республиканца Марра (Marrast) в известном политическом процессе; но в сущности он считал настоящим путем общественного прогресса распространение научных знаний в народе и с этой целью, вместе с некоторыми другими учеными, основал еще в 1830 году Association polytechnique, которая должна была устраивать даровые популярные курсы точных наук для рабочего населения Парижа. На свою долю Конт взял курс астрономии, который и читал в течение многих лет. В это же время он печатает свой «Cours de philosophie positive» (I т. в 1830 г., последний, VI, в 1842 г.). Во время обработки этого сочинения он намеренно воздерживался от чтения книг, прямо относившихся к занимавшим его предметам, а также совсем не читал газет и журналов (хотя бы ученых), называя такое воздержание «мозговою гигиеной»; зато он занимался своим эстетическим образованием, прочел в подлиннике главных поэтов латинских, итальянских, испанских и английских и усердно посещал оперу и концерты. Кроме частных уроков, Конт получил в это время место репетитора, а потом экзаменатора в политехнической школе и мог жить безбедно. Старания его проникнуть в академию наук остались безуспешны. 1842-й год был роковым в жизни Конта. Окончив свое главное философское сочинение, он сосредоточил все свое внимание на вопросах религиозно-политических, что повело его к созданию «позитивной религии» и к притязаниям на первосвященническое достоинство. В том же году он вступил в открытую борьбу с коллегами своими по политехнической школе (вследствие помещенной им в предисловии к последнему тому «Курса позитивной философии» бранной выходки против знаменитого Араго), что вскоре привело его к потере места и к необходимости пользоваться частною благотворительностью. Наконец, в том же году он разошелся со своей женой, что косвенно также повлияло на его судьбу. Три английские читателя «Курса позитивной философии» (между ними Дж. Ст. Милль), узнав о стесненном положении Конта, прислали ему значительную сумму денег. Конт счел такую субсидию за выражение «общественной обязанности» по отношению к его «нравственной магистратуре» и потребовал ее возобновления на следующий год. Когда это требование было отклонено, он обратился с циркуляром к приверженцам позитивизма на всем «Западе», требуя материальной поддержки для себя, как главного органа нового учения. Подписка, вскоре после этого устроенная Литтре, достигла цели и повторялась потом ежегодно.

В апреле 1845 г. Конт познакомился с Клотильдой де-Во (de-Vaux), женою одного лишенного прав преступника, и вступил с нею в тесную (платоническую) связь. Это была 30-тилетняя женщина, обладавшая всеми теми качествами, которых недоставало г-же Конт. Близкие сношения Конта с Клотильдой, которая решительно удерживала за ними чисто-идеальный характер, продолжа-

382

лись ровно год, до ее смерти, после чего восторженная любовь Конта к этой женщине перешла в мистический культ, сделавшийся настоящею основой новой «позитивной» религии. Лично для Конта «алтарем» этого культа было (и называлось) кресло, на котором обыкновенно сидела Клотильда, когда посещала его жилище. Совершавшиеся трижды в день молитвословия состояли обыкновенно из соединения стихов и изречений итальянских, латинских и испанских. Хотя сама Клотильда, исполнявшая, впрочем, обряды католической церкви, не была, повидимому, верующею, но душевный переворот, происшедший в Конте под влиянием знакомства с нею, а потом ее смерти, выразился главным образом в перемещении центра тяжести его жизни и мыслей из научной сферы в религиозную. Такой характер имеет второе его большое сочинение, которое он сам считал главнейшим своим трудом — «Système de politique positive» (4 тома, 1851—1854 гг.). Политическое и социальное преобразование народов ставится здесь в зависимость от новой религии человечества, первосвященником которой объявляет себя сам Конт. Зародышем этой новой организации является основанная Контом (в 1848 г.) Sociètè positiviste. Все решительнее выступая в роли первосвященника, Конт обращается с предложениями и советами к русскому императору Николаю 1 и к великому визирю Решид-паше, но с особенною настойчивостью старается привлечь на свою сторону орден иезуитов. Находившийся в Италии ученик Конта, Сабатье, получил предписание вступить с генералом ордена в переговоры на следующих основаниях: 1) иезуиты отказываются от этого имени и принимают название игнациан, 2) генерал ордена официально провозглашается главою католической церкви и переселяется в Париж, оставляя папу князем епископом Рима, 3) «игнациане» вступают с позитивистами в религиозно-политический союз для искоренения протестантства, деизма и скептицизма и для преобразования всего человечества на общих католическо-позитивных началах, и 4) публичное открытие совместных действий назначается на 1862 или 1863 г. Отправленное к генералу ордена, Бексу, письмо в этом смысле осталось сначала без ответа; Бекс даже не слыхал до тех пор имени Конта, а ассистент его думал, что речь идет о публицисте Конте. Когда дело разъяснилось, Конту было сообщено, что иезуиты, как монахи, не занимаются политикой, а как христиане — не могут иметь религиозной солидарности с людьми, отрицающие божество Христа. Конт не потерял, однако, надежды и заявил, что все-таки намерен вскоре написать воззвание о союзе с «игнацианами». В письме к Сабатье он удивляется отсталости иезуитских начальников, «не понимающих неизмеримого превосходства Игнатия Лойолы перед Иисусом»; для вразумления их он посылает генералу Бексу некоторые из своих сочинений, которые тот оставил неразрезанными. Все это происходило в последний год жизни Конта (1857 г.). Смерть его была ускорена нравственными причинами. Еще в 1852 году он разо-

384

шелся с главным своим учеником, Литтре, который, принимая всецело его позитивную философию, не захотел следовать за ним по мистическому пути его позднейшего учения. В 1855 году отношения обострились вследствие составленного Контом завещания, где были пункты, оскорбительные для его жены, за которую вступился Литтре. В мае 1857 г. Конт заболел. Когда он стал поправляться, Литтре пришел к нему для переговоров о завещании. Конт ни в чем не уступил и был чрезвычайно расстроен этим посещением; он объявил, что не желает никогда больше видеть Литтре, и отзывался крайне враждебно о нем и о своей жене. Через несколько дней после этого с ним сделался удар. 5 сентября, утром он почувствовал облегчение и пожелал остаться один; когда к нему вошли, то нашли его распростертым перед «алтарем Клотильды», а вечером того же дня он тихо скончался. Г-жа Конт после смерти мужа выказала большое неуважение к его памяти, завладела его жилищем, выгнала преданных ему людей, выбросила его реликвии и впоследствии оспаривала судебным порядком его завещание» доказывая, что он последние 12 лет жизни был умалишенным, на чем настаивал и Литтре. Суд не нашел это мнение основательным и утвердил завещание Конта (за исключением пунктов, оскорбительных для чести г-жи Конт).

В то время как лучшие ученики позитивной философии объявляли ее основателя сумасшедшим, верные последователи позитивной религии провозглашали его величайшим из людей, не только как ученого и мыслителя, но и как нравственного героя. Великим ученым Конт не был уже потому, что вовсе не был ученым в строгом смысле этого слова. Ни одною из наук он не владел в достаточной степени, чтобы предпринимать самостоятельные исследования, делать научные открытия, установлять законы явлений. Энциклопедист и систематизатор, он обладал обширным кругом разнообразных знаний, которые приобрел в молодости, а впоследствии не углублял и не пополнял в силу своего принципа «мозговой гигиены». Важнейшие успехи точных наук, достигнутые или подготовленные в его эпоху (например, механическая теория теплоты, спектральный анализ, теория эволюции организмов), частью были ему чужды, частью прямо противоречили его мнениям. Естествоиспытатели, как Гёксли, допускают его компетентность только в математике, но и это оспаривается такими авторитетами в математических науках, как Гершель и Араго. Одобрение некоторых ученых (например, Брюстера) относится (и то с ограничениями) лишь к его изложению научных данных и к его суждениям о научных предметах, а не к каким-нибудь положительным приобретениям, связанным с его именем. Нельзя также согласиться с высокою оценкой нравственной личности Конта. Правда, его отношения к Клотильде де-Во, особенно после ее смерти, чрезвычайно трогательны и делают честь его сердечности и идеализму; в этом от-

384

ношении, как и в некоторых других, он напоминает Дон-Кихота. Но, с другой стороны, у него недоставало нравственной силы для того, чтобы простить свою жену и помириться с Литтре. Последний взрыв злобы к этим двум близким лицам не только подорвал физическую жизнь Конта, но и обнаружил его нравственную несостоятельность. Что касается вопроса о вторичном сумасшествии Конта, то оба противоположные взгляда на этот счет неудовлетворительны. Принять вместе с Литтре, что Конт был уже болен, когда составлял и печатал свою «Système de politique positive», — невозможно: это произведение не сумасшедшего, а ума значительного и оригинального, возвышающегося иногда до гениальных мыслей и прозрений. Некоторые странности в развитии идей показывают недостаток вкуса и такта, усиленный тою искусственной изоляцией, которой подвергал себя Конт ради «мозговой гигиены»: здесь и причина, и следствие относятся к категории чудачества, а не душевной болезни. Но нельзя также принять и то мнение (к которому присоединяется автор новейшей, весьма толковой и обстоятельной монографии о Конте, Грубер), что Конт оставался умственно нормальным до самого конца своей жизни. За последние два года его взгляды, поступки и письма обнаруживают несомненные признаки умственного расстройства (вероятно, в связи с потерей нравственного равновесия). Не нужно быть психиатром, чтобы понять специфически болезненный характер такого, например, факта: в 1855 году, в самый разгар притеснительного режима второй империи, Конт хотел читать публичный курс позитивной философии, но не получил на это разрешения от властей; дело было понятно само собою, но Конт (в частном письме) объясняет его, вполне серьезно, особым деликатным вниманием императорского правительства к достоинству его, Конта, как первосвященника, которому не подобало выступать перед публикою в качестве обыкновенного лектора. Несомненная ненормальность обнаруживается также в его сношениях с иезуитами. В окончательной оценке личность Конта вызывает скорее сострадание, чем благоговение. Он не был нравственным героем, как не был и великим деятелем точной науки. Для определения его действительного значения и заслуг нужно обратиться к его учению, т. е. к тем двум системам общих идей, которые он изложил под именем позитивной философии и позитивной политики.

Учение Конта. Создать посредством правильного обобщения фактов («объективная метода») из частных наук одну положительную философию, а затем, чрез применение «субъективной методы», превратить ее в положительную религию — так определял сам Конт свою двойную задачу, разрешаемую в его двух главных сочинениях. Эта формула в своем целом выражает лишь его позднейшую точку зрения. Когда он задумывал, обрабатывал и издавал «Курс положительной философии», он вовсе не думал о превращении или хотя бы о дополнении философии религией. Напротив, глав-

385

ною причиною его разрыва с Сен-Симоном было стремление последнего к возрождению религиозных идей и учреждений. Для самого Конта основное побуждение (в первый период его деятельности) состояло в том, чтобы объединить умственный мир человечества на твердой почве положительных наук, чрез совершенное исключение (èlimination) всяких спорных теологических и метафизических идей. Современное Конту образованное человечество находилось, на его взгляд, в критическом состоянии умственной анархии и дезорганизации, после того как теологические и метафизические попытки духовного объединения потерпели бесповоротное крушение. Из такого бедственного состояния человечество не могло быть выведено отдельными науками; каждая из них, имея свой специальный предмет, не могла браться за общую задачу духовной реорганизации. Разрешить с успехом эту задачу была бы в состоянии только такая система, которая с всеобъемлющим характером прежней теологии и метафизики соединяла бы достоверность точной науки. Такая система и есть положительная философия, т. е. основанная не на фантазии и отвлеченном мышлении, как теология и метафизика, а на бесспорном фактическом материале наук, как последнее обобщение их данных. Каждая наука в своей частной области объясняет неопределенное множество наблюдаемых фактов, сводя их к известным единообразиям, называемым законами и выражающим постоянную связь явлений, в их совместности или сосуществовании и в их последовательности. Распространяя тот же познавательный процесс на всю область научного ведения, философия должна установить связь между предметами отдельных наук и, следовательно, между самыми науками. Философия не имеет своего особенного содержания; она только приводит в общий систематический порядок содержание всех наук. Основание положительной философии есть, таким образом, классификация или «иерархия» наук. Начиная с самой общей или широкой по объему и простой по содержанию науки — математики, — Конт располагает все прочие области знания в порядке убывающей общности и простоты, или возрастающей спецификации и сложности. В этом порядке Конт отличает шесть главных ступеней, которым соответствуют шесть основных наук: математика, астрономия, физика, химия, биология и социология. При дальнейшем расчленении этих наук Конт руководится еще двумя относительными точками зрения: противоположением 1) между абстрактным и конкретным и 2) между пребыванием и изменением, или статическою и динамическою сторонами явлений.

Математика, занимающаяся определением неизвестных величин чрез соотношение их с известными, разделяется на абстрактную, или учение о числах вообще, и конкретную, занимающуюся уравнениями в области пространственных форм и явлений природы; вторая, в свою очередь, расчленяется на статическую или геометрию, и динамическую, или механику. Астрономия прилагает математиче-

386

ские законы к определенным конкретным телам (нашей солнечной системы, пределами которой Конт ограничивал область этой науки); это есть небесная геометрия и механика; особый факт природы, составляющий специфический элемент астрономии, есть мировое тяготение, не вытекающее из данных чистой математики, хотя и определяемое математически в своих законах. Физика занимается только явлениями телесной природы, при которых частичный состав тел остается неизменным: вес, теплота, звук, свет и электричество. Она сложнее астрономии как по орудиям непосредственного чувственного познания, которыми, сверх зрения, употребляемого астрономией, служат ей еще слух и осязание, так равно и со стороны научной методы, к средствам которой, сверх наблюдения и вычисления, присоединяется здесь еще эксперимент. Химия изучает изменения в составе веществ или те явления их сочетаний и разрешений, которые происходят из особого частичного взаимодействия тел или так называемого избирательного сродства. Биология имеет специфическим предметом органические или живые тела: жизнь Конт определяет, но Блэнвиллю, как особое взаимодействие данного существа с внешнею средой, выражающееся в двойном внутреннем процессе новообразования и разложения частей. Биология разделяется на статическую, или анатомию, и динамическую, или физиологию, а первая расчленяется на биономию, которая исследует организацию отдельных видов, и биотаксию, или сравнительную анатомию, изучающую строение целого ряда органических форм. Завершающая эту лествицу наук социология изучает строение и развитие человеческой общественности, первое — в социальной статике, второе — в социальной динамике. Элементом общества Конт признает не индивидуального человека, а семью, которая уже заключает в зародыше основные социальные отношения, обусловленные симпатическим инстинктом. При образовании более широких общественных союзов, сверх этого инстинкта главное значение принадлежит принципу сотрудничества (кооперации). Кооперация многих частных сил для общей цели требует единого правительства, выражающего воздействие целого на части и поддерживающего солидарность общественного тела против пагубного стремления в нем к раздроблению и противоборству идей, чувств и интересов. Своей объединяющей цели правительство должно достигать не только материальными, но и нравственными средствами; отсюда необходимое различение двух властей: светской и духовной.

Социальная динамика рассматривает развитие или прогресс человеческих обществ и всего человечества. В основу этой науки Конт кладет свой пресловутый закон трех стадий. Умственное развитие человечества (как и отдельного нормального человека) в его различных возрастах последовательно проходит через три общие состояния: в первом — теологическом — человек, в силу преобладающего здесь воображения, представляет весь мир явлений по

387

аналогии с своею собственною деятельностью; он олицетворяет предметы и явления природы, видит в них произвольные действия индивидуальных существ или богов. Во втором состоянии — метафизическом, где преобладает отвлеченное, формальное мышление — воображаемые боги вытесняются понятием общих сущностей, первопричин и целей, к которым сводятся отдельные явления. Третье, позитивное состояние ума выражается в научном мышлении; здесь вымыслы теологии и метафизические отвлеченности заменяются познанием действительных законов природы, т. е. постоянной фактической связи наблюдаемых явлений в их сосуществовании и последовательности. Позитивная философия, по Конту, есть только обобщенный и приведенный в систему здравый смысл (le bon sens generalize et systèmatisè). Ее характерные черты, в отличие от теологии и метафизики, суть: 1) объективность, так как он подчиняет мышление его предмету, а не наоборот; 2) реальность, так как самый предмет ее есть всегда наблюдаемый факт, а не вымысел воображения или логический абстракт; 3) достоверность, так как все утверждения позитивной философии, относясь к фактам, всегда могут быть проверены фактически; 4) точность, так как математика, будучи основою всей системы, всегда остается нормою истинного познания; 5) органичность, так как эта философия не противопоставляет своих идей действительной жизни — как это делает метафизика в своих безусловных требованиях, критически разлагающих и разрушающих действительность, — а смотрит на себя как на органический продукт, естественное продолжение или восполнение действительного хода вещей; 6) относительность, поскольку все явления познаются здесь не в своей абсолютной сущности, недоступной человеческому уму, а в своем действительном отношении к нашему организму и взаимоотношению между собою; наконец, 7) полезность: в то время как вымышленные предметы и пустые абстракции по необходимости остаются бесплодными, положительное познание явлений в их действительной связи позволяет нам предвидеть события и до некоторой степени распоряжаться силами природы. Позитивная стадия представляет, таким образом, окончательное состояние человеческого ума, тогда как теологическая имеет лишь предварительное, а метафизическая — лишь переходное значение. В общей истории человечества каждая из этих стадий представляет сложный процесс развития, в котором различаются отдельные периоды, или фазисы. Теологическое состояние начинается с фетишизма, т. е. с признания всех предметов одушевленными. Это есть первое обобщение, с которого начинается умственный прогресс. Первоначально человеческий ум находился в безвыходном круге, вследствие недостатка в наблюдениях: без них невозможно придти к правильным идеям, но, с другой стороны, без правильных идей невозможно успешное наблюдение. Из этого круга впервые ум выводится грубою теологическою гипотезою фетишизма, которая дает, толчок

388

мысли и объединяет до некоторой степени как мир явлений, так и отдельные умы. Когда в звездопоклонстве фетишами становятся небесные тела, правильность их движений дает новый могучий толчок духу наблюдения и обобщения. Этим обусловлен переход ко второму теологическому периоду — многобожия (политеизм); здесь хотя еще остается множественность сверхъестественных деятелей, но эта множественность перестает быть неопределенною, как в фетишизме, а сводится к определенному и при том все более и более сокращаемому числу богов; вместе с тем является идея необходимости или судьбы, предваряющая принцип неизменных законов природы. В период политеизма человечество выходит из того дикого общественного состояния, в котором оно находилось в эпоху фетишизма. Является разделение труда и соединение трудящихся (кооперация), выделяются специальные органы власти — светской (военные предводители) и духовной (жрецы и прорицатели). Образуется институт рабства, необходимый для первых культурных работ. Дикие фетишисты убивали своих военнопленных, более образованные и предусмотрительные политеисты пользуются ими как рабами. Стремление к собиранию и сосредоточению разрозненных сил ведет к слиянию светской и духовной властей в одних руках; это —также характерная черта второго периода. Конт различает три главные вида политеистической культуры: «теократический» в Египте, «духовный» в Греции и «социальный» в Риме.

Значение древней философии состояло в том, что она разложила политеизм и подготовила торжество монотеизма, наступающее с появлением христианства. Историческая заслуга христианства, по Конту, заключается, кроме утверждения монотеизма, главным образом в создании духовной власти, независимой от светской. С этой точки зрения он приписывает огромное значение папе Григорию VII. Римский католицизм, как социально-политическую систему, Конт считает величайшим, доселе, созданием человеческой мудрости. Непреложный авторитет папы в делах веры и нравственного учения (infallibilitas) он (за 40 лет до Ватиканского собора) признает логически необходимым завершением этой системы и здравым социальным принципом. Разложение монотеизма и конец теологической стадии вообще были подготовлены борьбою между духовною и светскою властью, затем деятельностью ума, возбужденною самим монотеизмом, но порождавшею враждебные ему ереси, и, наконец, возникновением самостоятельного естествознания. Здесь уже заключалось начало позитивной стадии, но для полного перехода человечеству необходимо было пережить критическую или метафизическую стадию, решительно выраженную в протестантстве, продолженную деизмом и кульминационного своего пункта достигшую во французской революции, которая, по терминологии Конта, была произведена «метафизиками». Преобразование цивилизации в позитивном смысле обусловлено в особенности развитием промышленно-

389

сти и науки, на которых основана организация управления в нормальном обществе. В теологической стадии светская власть принадлежит военным, а духовная — жрецам; в метафизической стадии главное значение в практических делах переходит от военных к законникам и юристам, потом специально к адвокатам, а в делах духовных — от священников к отвлеченным мыслителям (метафизикам), потом к литераторам и публицистам. В обществе, основанном на позитивных началах, руководство практическими делами и материальными интересами должно принадлежать промышленному классу и его главным представителям. (Конт разделял промышленный класс на 4 разряда: банкиры, торговцы, ремесленники и земледельцы), а нравственный авторитет должен представляться учеными, точнее — позитивными философами, как выражающими высшую, окончательную степень в духовном развитии человечества. Самые науки, по Конту, лишь постепенно и неравномерно достигают позитивного состояния. Срок его наступления для каждой области знания соответствует еt месту в иерархии наук. Ранее всех других положительною наукою стала математика: здесь только символика чисел и пифагорейекая идея числа, как истинной сущности вещей, напоминают пережитые стадии. За математикою последовала астрономия, приведенная в положительное состояние Коперником и Кеплером, хотя последний еще верил в звездных духов и занимался астрологией. В XVII веке благодаря Декарту и Галилею, позитивною наукой стала физика, хотя еще до сих пор в ней находят себе место метафизические идеи о таких сущностях, как теплород, эфир и т. п. Химия, после долгого периода алхимических бредней, вошла в позитивную стадию только в конце XVIII в. (Лавуазье), но и до сих пор находится еще в крайне несовершенном, эмпирическом состоянии. В биологии, несмотря на обилие фактических исследований, научный дух до сих пор еще не изгнал метафизическую идею жизненной силы. Последнее и главное торжество позитивной философии состоит в создании социологии, т. е. в сообщении научного характера общественным и политическим доктринам, которые до сих пор составляют излюбленное поприще метафизиков и литераторов. Исполнение этой задачи замыкает курс человеческих знаний, сообщает им необходимое единство и всеобщность и чрез это позволяет науке стать на место теологических и метафизических систем. Но этим не ограничивается завершительное значение социологии: из всех наук только та, которая имеет своим прямым предметом само человечество, может дать основание для правил нравственного и политического действия. Здесь упраздняется давнее разделение и противоречие между естественною и нравственною философией; нравственность выводится из положительного изучения действительной природы человечества и законов его развития. Таким образом, положительная философия, завершенная созданием социологии, должна стать основанием положительной

390

политики, которую Конт и возвещает как предмет нового и самого важного своего труда. Но уже в «Cours de philosophie positive» он дает некоторые практические указания. Чтобы ускорить и упорядочить окончательный переход Западных народов от метафизической анархии умов к позитивной организации, он предлагает основать в Париже предварительное духовное правительство, или Западный позитивный комитет, состоящий из 30 единомышленных ему ученых (8 французов, 7 англичан, 6 итальянцев, 5 немцев, 4 испанца). Научное знание должно иметь предметом только человечество, а внешний мир — лишь как среду, в которой развивается человечество; поэтому следует изучать законы лишь тех явлений, которые могут иметь определенное влияние на человечество; отвлеченный теоретический интерес или любознательность исключается (Конт решительно отвергал, например, изучение неподвижных звезд, ограничивая позитивную астрономию одною нашею солнечною системой). Как предмет научного знания должен непременно иметь отношение к человечеству, так и само знание во всех своих частях и на всех своих степенях должно рассматриваться как необходимое произведение нашего нераздельного, личного и собирательного духовного развития, в его различных фазах. Человек, отдельно взятый (неделимое), есть только, зоологическая абстракция, как в статическом, так и в динамическом отношении: действительное существование в умственном и нравственном порядке принадлежит только человечеству.

Эта идея человечества, как действительного целого, составляет вершину позитивной философии Конта. Сначала (в IV томе «Cours de philosophie positive») он формулирует ее осторожно, не покидая научной почвы. Человечество, как реальное единство, представляется лишь в процессе образования, как имеющее осуществиться в будущем. Но в заключительных главах «Курса» Конт, признавая индивидуального человека пустою абстракцией, полноту реальности переносит на человечество, которое тут является уже действительным организмом. Оставалось, для последовательной мысли, только признать за этим великим организмом единую душу, что Конт и делает вполне решительно в своей «Системе позитивной политики».

Первая глава этого сочинения обозначена как «общая теория религии или позитивная теория человеческого единства». Главный предмет позитивной религии, вместо Бога, есть человечество, как единое и истинное Великое Существо (Le Grand Être). Это Существо обладает и внешним, и внутренним единством. Внешнее или объективное единство выражается в органической невольной солидарности живущего на земле человечества, как в его статическом, так и динамическом существовании, обусловленном общим порядком внешнего мира. Признавать это внешнее единство и этот мировой порядок и подчиняться ему — составляет позитивную веру. Внутреннее, субъективное единство или душа Великого Существа образуется

391

единением любви с ним и между собой всех индивидуальных душ, прошедших, настоящих и будущих, составляющих элементы истинного человечества не всею своею случайною эмпирическою действительностью, а лишь тою стороною своей жизни, которая в них была, есть или будет достойна Великого Существа. «Отныне все наше существование, индивидуальное и собирательное, будет относиться к этому истинному Великому Существу, которого необходимые члены — мы сами; на него должны быть обращены наши размышления — чтобы познавать его, наши чувства — чтобы любить его, наши действия — чтобы служить ему». Не все люди входят в состав Великого Существа; человеческие паразиты, живущие только на счет других, а не для других, исключены из него; зато облагороженные и полезные животные, без которых земное человечество не могло бы поддерживать своей материальной жизни, имеют часть свою в Великом Существе. Каждый индивидуальный элемент этого Существа проходит через два последовательные существования: прижизненное или, по терминологии Конта, объективное, когда он прямым, но преходящим образом служит Великому Существу, и посмертное или субъективное — вечное, поскольку его служение пребывает в своих результатах и сам он в памяти потомков. Чем далее идет развитие человечества, тем больше элементов переходит в субъективное, вечное и достойное существование и тем более живущее меньшинство должно подчиняться большинству отшедших: «мертвые управляют живыми». Другими словами, истинный прогресс состоит в том, что судьба живущих людей все более и более определяется высшею совершенною и независящею от них волею. Критический дух или безусловные требования доказательств (les appels absolus à la dèmonstration), стремясь к преобладанию индивидуального рассуждения над собирательным разумом, составляют бунт живых против умерших. Позитивная религия заменяет теологию — социологией, теолатрию (богослужение) — «социолатрией», или культом человечества, наконец, теократию — «социократией», или организацией общества на основах совершенной и всеобщей нравственной солидарности.

Учение позитивной религии сводится к истинной морали. Это нравственное учение (как и связанные с ним культ и политика) основываются на «субъективном методе» Конта. Если бы человек имел только умственные способности, то он мог бы ограничиться объективным методом и его высшим созданием — положительною философиею. Но в человеке существует и первенствует другая сторона, аффективная и деятельная — сердечное чувство и воля, в которых начало и конец его жизни, тогда как умственною или познавательною способностью определяется только область средств. Сердечная сторона человеческого существа представляется по преимуществу женщиною, и самому Конту значение этой стороны открылось лишь благодаря встрече с достойным воплощением вечно-

392

женственного начала. Объективный метод ведет от внешнего мира к человеку, как теоретически обусловленному этим миром — в науке и позитивной философии; субъективный метод из глубины человеческой души ведет к внешнему миру, как практически определенному чувством и деятельностью человека — в позитивной религии и политике. Истинная нравственность имеет религиозный характер, поскольку она внутренне объединяет отдельного человека с целым человечеством, утверждая первенство сердца над умом, преобладание симпатических или социальных инстинктов над индивидуальными и господство альтруизма над эгоизмом. Заменив психологию френологиею Галля, Конт тут же искал оснований и для своей морали. Разделив мозг на 18 главных органов, с соответствующими психическими функциями, он с торжеством указывал, что на долю аффективных и волевых функций приходится 13 органов, тогда как на долю умственных — только 5. Он обращал особое внимание и на то, что органы первого рода гораздо объемистее и массивнее органов второго.

Позитивный культ имеет своим предметом Великое Существо в различных сферах и отношениях. Он разделяется на личный, домашний и общественный. В личном почитании Великого Существа оно должно представляться существами самыми близкими к человеку, и при том женского пола. В матери человек почитает нравственный или идеальный смысл своего прошлого, которое приготовило в его лице служителя человечеству; в жене он олицетворяет смысл своего настоящего, или свое действительное служение Великому Существу; наконец, в дочери он поклоняется своему будущему. Личный культ должен повседневно укреплять и развивать в человеке основные элементы симпатического чувства, любви или альтруизма. Таких элементов, по Конту, три: почтительность, развиваемая преимущественно культом матери, привязанность — культом жены, и доброта — культом дочери. Склонный в последние годы своей жизни к теологическим представлениям и терминам, Конт называет эти три олицетворения ангелами-хранителями и даже богинями. Домашний культ, посредством 9 позитивистических тайнодействий, освящает все значительные фазы частной жизни, связывая ее с общественною. 1) В представлении (Prèsentation) семейство, через особых восприемников, представляет духовенству новорожденного, определяя его на служение человечеству; при этом ему назначаются из позитивистических святцев два патрона или ангела. 2) По достижении 14-летняго возраста совершается посвящение (Initiation), т. е. передача на воспитание духовенству (первоначальным воспитанием заведует мать), 3) Через 7 лет происходит допущение (Admission) совершеннолетнего к свободному приготовлению на службу человечеству. 4) По достижении 28 лет — назначение (Destination) на определенную общественную должность, согласно призванию. 5) Таинство брака. 6) По достижении 42 лет наступает зре-

393

лость (Maturitè), после чего уже не допускаются со стороны человека важные нарушения нравственных правил или смертные грехи; если же они совершены, то виновный бесповоротно лишается посмертного включения в Великое Существо. 7) В 63 года отставка (Retraite), при чем отставленный становится советником светского правительства и помощником духовенства. 8) Перед смертью — преобразование (Transformation), т. е. приготовление к предстоящему субъективному существованию, как завершению и исполнению объективного. 9) Через 7 лет после смерти — конечное освящение или включение достойного в Великое Существо, с тою или другою степенью апофеозы, по определению духовенства (Consècration finale ou Incorporation). — Общественный или публичный культ разделяется Контом на абстрактный и конкретный, которым соответствуют два календаря — праздничный и постоянный. Абстрактный культ человечества, которому посвящены особые праздники, числом 81 в году, имеет предметом «систематическую идеализацию окончательных общественных состояний», куда, впрочем, включены и подготовительные состояния; так, есть четыре праздника под категорией фетишизма — праздник животных, огня, солнца, железа; есть даже праздник «метафизического монотеизма». — Конкретный культ человечества обращен к его отдельным историческим представителям, разделенным на три степени достоинства и на 13 специальных групп, по специальностям, которым соответствуют 13 месяцев позитивистического лунного календаря. Во главе каждой группы или каждого месяца стоит один первостепенный исторический деятель или святой, представляющий ту или другую определенную сторону или фазис в общем историческом развитии человечества; всякий месяц получает свое имя от такого главного святого. Под каждым из них стоят по четыре второстепенных (согласно оценке Конта) деятеля той же специальной группы, которым посвящены недели (или, собственно, последние дни недели, соответствующие христианскому воскресенью) и, наконец, — каждый простой день посвящен какому-нибудь третьестепенному деятелю той же группы, при чем некоторые дни имеют еще второго, дополнительного святого. Первый месяц посвящен Моисею, как представителю первобытной теократии; под ним недельные святые: Нума Помпилий, Будда, Конфуций и Магомет. 2-й месяц — Гомер (древняя поэзия); недельные святые: Эсхил, Фидий, Аристофан, Виргилий. 3-й месяц — Аристотель (древняя философия); под ним Фалес, Пифагор, Сократ и Платон. 4-й месяц — Архимед (древняя наука); под ним Гиппократ, Аполлоний, Гиппарх и Плиний Старший. 5-й месяц — Цезарь (военная цивилизация); под ним Фемистокл, Александр Македонский, Сципион и Траян. 6-й месяц — Св. Павел (католичество); под ним Августин, Григорий VII, Св. Бернард, Боссюэт. 7-й месяц посвящен Карлу Великому (феодальная цивилизация); под ним Альфред английский, Готфрид Бульонский, Инно-

394

кентий III, Людовик IX. 8-й месяц — Данте (новая эпопея); недельные святые: Ариосто, Рафаэль, Тассо, Мильтон. 9-й месяц — Гуттенберг (новая индустрия); под ним Колумб, Вокансон, Ватт, Монгольфье. 10-й месяц — Шекспир (новая драма); под ним Кальдерон, Корнель, Мольер, Моцарт. 11-й месяц — Декарт (новая философия); под ним Фома Аквинский, Бакон, Лейбниц и Юм. 12-й месяц — Фридрих II Прусский (новая политика); недельные святые: Людовик XI, Вильгельм Оранский, Ришелье, Кромвелль. 13-й месяц — Бишà (новая наука); под ним Галилей, Ньютон, Лавуазье и Галль. Каждый год имеет один добавочный день, посвященный празднованию всех умерших, а добавочный день високосного года посвящен памяти всех святых женщин. При культе исторических деятелей дается место их статуям и портретам, чтению их произведений. Великое Существо олицетворяется в женском образе, как Дева-Матерь, с Младенцем (будущим человечеством) на руках; Конт прямо указывает на католические статуи и картины, изображающие Мадонну. Как местами общественного культа, пока не будет выработан особый позитивный стиль архитектуры, он советует пользоваться католическими храмами. Стараясь создать «позитивные» суррогаты всем положительным элементам католичества, Конт не ограничился, под конец своей жизни, одним Великим Существом, а присоединил к нему, как предмет религии, еще великий фетиш — именно землю, и великую среду — мировое пространство. Помимо этого, он все более и более склонялся к панпсихизму, т. е. к утверждению, что все предметы или тела одушевлены, обладают различными степенями воли и чувства.

Нормальное устройство общества, или «социократия» определяется, по Конту, принципом обязанности, а не права (т. е. имеет нравственное, а не юридическое основание). Каждый член общества по-своему служит человечеству и есть, в своей сфере, должностное лицо. Таким образом, здесь нет разделения на правительство и подданных, а есть только различные роды правительства. Изначала признаваемое Контом различие светской и духовной власти дифференцируется в его последней системе на четыре нормальные функции, которые суть вместе и власти, и служения (Конт дает им название Провидений): 1) Провидение нравственное, представляемое женщинами; 2) Провидение умственное, представляемое священством, т, е. позитивными философами; 3) Провидение материальное, представляемое патрициатом, т. е. капиталистами или банкирами и 4) Провидение общее или регулирующее, представляемое пролетариатом, который своим массовым действием удерживает общество от всяких крайностей и уклонений. Характер организованной власти или правительства принадлежит, конечно, священству и патрициату. Священство имеет три степени: аспиранты, викарии (числом 6000) и собственно священники (14 000), с первосвященником во главе, живущим в Париже и имеющим неограниченную духовную власть.

395

Общими делами французской церкви он управляет непосредственно, делами других четырех национальных церквей — чрез своих ассистентов. Все подробности новой организации регламентированы самым тщательным образом. Конт составил и штаты духовенства, довольно умеренные: первосвященник получает 60 000 франков в год, священники по 12 000, викарии — по 6000 и аспиранты по 3000. Сверх обязанностей культа и общего духовного руководительства, священство заведует также средним и высшим образованием, исправлением виновных и преступников. Неисправимые подвергаются торжественному отлучению от общества, именем Великого Существа. Для особых судебных, полицейских и военных учреждений нет места в нормальном обществе. Остаются дела финансовые и экономические, которыми заведует патрициат из 2000 банкиров, обладающих всеми капиталами. В последние свои годы Конт в своих изданиях и письмах любил ставить девизы, кратко выражающие сущность его учения, например: «Знать — чтобы предвидеть, мыслить — чтобы действовать» (Savoir pour prèvour, penser pour agir), «Жить для других» (Vivre pour autres), «Жить при полном свете» (Vivre au grand jour), «Любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель» (L’amour pour principe, I’ordre pour base, le progress pour but). Выраженная в одних девизах, как и в самих сочинениях Конта, нравственная тенденция ясна и безукоризненна; недоумение и возражения вызывают теоретические основы его учения.

Оценка учения Конта. Главная оригинальная черта этого учения в его совокупности есть особое соединение теоретического скептицизма с нравственною уверенностью и стремлением к положительным, органическим и универсальным преобразованиям. Ум Конта своеобразно совмещал в себе направление Давида Юма с направлением Сен-Симона. Руководящие идеи, связанные ныне с именем Конта, отчасти были унаследованы им от его предшественников. Тюрго следующим образом формулировал основную мысль позитивной философии почти за полвека до рождения Конта. «Прежде чем была познана взаимная связь физических явлений, всего естественнее было предположить, что они производятся мыслящими существами, невидимыми, но подобными нам; ибо на кого другого могли бы они походить? Все, что случалось без участия людей, получило своего бога, а страх или надежда побудили воздавать ему религиозное почитание... Когда философы признали нелепость этих басен, не приобретя еще, однако, истинного разумения естественной истории, они придумали объяснять причины явлений отвлеченными выражениями, как сущности и способности (essences et facultès), о которых рассуждали так, как если бы они были существами или новыми божествами, заменившими древних. Лишь очень поздно, с наблюдением механического действия тел одних на другие, выведены были из этой механики другие гипотезы, допускающие математическое развитие

396

и опытную проверку». Здесь целиком выражен известный закон трех стадий¹. Еще ближе отношение к Сен-Симону, которого учеником первоначально был и называл себя Конт. В самый год рождения своего будущего ученика Сен-Симон заявлял: «Я возъимел проект открыть новое поприще человеческому уму — поприще физико-политическое (le carrièr physic-politique).» В 1811— 1612 гг. он писал следующее (в своих «Letters philosophiques et sentimentales»): «Частные науки (les sciences particulières) суть элементы общей науки, которой дали имя философии. Эта наука с пассивной своей стороны есть свод или итог (rèsume) приобретенных знаний, а со стороны деятельной она есть указание новых научных путей и обзор средств для произведения новых открытий и довершения уже начатых. Рассматривая относительный и положительный характер (le caractère relative et positif) науки в ее целом и частях, мы находим, что и целое, и части должны были сначала иметь характер предположительный (conjectural); затем они должны были принять характер на половину предположительный и на половину положительный, и, наконец, вся наука и части ее должны получить по возможности характер вполне положительный. Мы теперь достигли того момента, когда первый хороший свод частных наук составит положительную философию (le premier bon rèsumè des sciences particulières constituera la philosophie positive)». Таким образом, когда Конту едва было 14 лет, не только задача и характер его философии были предуказаны, но она была уже и названа своим собственным именем. Невозможно отрицать и дальнейшего, прямого влияния Сен-Симона; но, занятый сперва всецело исполнением теоретической задачи, Конт удалился от учителя, который в то время как раз отдался религиозно-практической стороне своего дела. Лишь под конец жизни Конт, в свою очередь, перешел от философии к религии и политике. Вопрос о внутреннем единстве двух главных частей Контовой системы вызывал противоположные решения. Литтре, Милль, Льюис и за ними большинство писателей, касавшихся этого предмета, придают серьезное значение только позитивной философии, считая все прочее аберрацией ума; напротив того, правоверные позитивисты (с которыми в этом пункте соглашается высоко-ценимый ими о. Грубер) признают полное единство всего учения, видя в позитивной политике необходимое завершение позитивной философии. Ни тот, ни другой взгляд не соответствует истинному положению дела. Вопреки мнению ортодоксальных позитивистов и их католического союзника, мы находим у Конта не одну, а две различные системы, образованные по двум различным и даже противоположным методам. Но при

_______________

¹ К предшественникам Конта относят иногда Софию Жермен, но это подлежит спору, так как ее посмертное сочинение, с идеями, близкими к позитивизму Конта („Considèrationsgeneralssurl’ètatdessciences) вышло в 1833 году, после I-го тома „Курса позитивной философии”.

397

этом нельзя согласиться с Литтре и Миллем, что только одна из них, именно первая, имеет серьезное значение: на самом деле явные ошибки и несообразности встречаются в обоих главных трудах Конта, не исчерпывая содержания ни того, ни другого. Обе системы Конта равноправны; между ними есть и внутренняя связь, но лишь отрицательного характера. Вырабатывая на основании своего «объективного метода» систему положительной философии, Конт считал ее окончательным, высшим выражением духовного развития человечества; но по окончании работы он сознал ее недостаточность и почувствовал, что это умственное построение не дает даже права своему основателю считаться истинным философом, так как оно представляет только одну сторону действительного человека и доступной ему истины. Эту вновь открывшуюся ему сторону бытия Конт признал даже более важною, первенствующею. Такую оценку и самый вопрос о первенстве можно считать ошибкою, но, во всяком случае, позитивная религия и политика не были прямым следствием или приложением позитивной философии, а совершенно новым построением, на новом основании («субъективный метод») и с другою задачею нравственно-практическою). Некоторым переходом и связью оказывается здесь идея человечества: позитивная философия приходит к этой идее, а религия и политика из нее исходят. Но сама эта идея, в том смысле, в каком она является в последнем томе «Cours de philosophie positive», уже не соответствует объективному методу и, вместо положительно-научного, несомненно имеет метафизический характер. То единое человечество, о котором говорит здесь Конт, не существует как факт внешнего опыта и не может быть сведено к такому факту; понятие о таком человечестве не могло быть добыто наукою, как ее разумел Конт, и так как он не заявлял притязаний на божественное откровение, то остается признать его идею как чисто-умозрительную или метафизическую. Таким образом, в своем собственном умственном развитии Конт подчинился закону трех стадий, но только в обратном порядке: он начал с позитивно-научного мировоззрения и чрез посредство метафизического принципа человечества пришел к религиозной и прямо теологической стадии, которую также прошел сполна в обратном порядке; к почитанию единого человечества он присоединил сначала политеистический культ трех богинь и множество удостоенных апофеоза героев, а закончил чистейшим фетишизмом. Здесь можно видеть указание для оценки самого закона трех стадий. Эти стадии, а отчасти и их подразделения обозначены Контом верно, но он ошибочно думал, что этот процесс проходится только в одном направлении, тогда как на самом деле и единичные, и собирательные лица могут переживать три состояния и в том, и в другом порядке. Допуская принятую самим Контом аналогию между индивидуальным и историческим развитием, следует заметить, что первоначальное состояние ребенка вовсе не ха-

398

рактеризуется преобладанием теологических представлений и в частности фетишизма. Чтобы объяснять явления, как произведения невидимых духовных деятелей, нужно предварительно пройти через очень сложные умственные процессы. Состояние ума грудного ребенка подходит более к позитивизму, если определять последний, вместе с Контом, как ограничение всего познания областью чувственных фактов. Затем, с пробуждением сознания и обнаружением дара слова, следует метафизический период детства, когда мышление ребенка определяется, главным образом, категориями субстанции, причинности и цели (вопросы: из чего сделано то-то, откуда происходит, почему, зачем?). За детскою пытливостью наступает нередко отроческая религиозность, обыкновенно совпадающая (как это следует и по Конту) с эпохою воинственных игр и драк. Юношеские годы, несомненно, отличаются преобладанием широкого идеализма, отвлеченных мыслей и замыслов (т. е. метафизическим характером, по терминологии Конта), а затем следует «позитивизм» солидного возраста, имеющий, впрочем, у большинства людей (кроме специально-ученых) более практический, нежели теоретический характер. Но (как мог убедиться Конт из собственного опыта) дело этим не кончается: с наступлением полной зрелости и приближением старости вопросы метафизические и в особенности мистические и религиозные получают опять для человека преобладающее значение. Таким образом, круг трех стадий переживается человеком не один раз, а, по крайней мере, два, и в различном порядке, при чем весь процесс имеет не ту точку отправления и не тот конец, которые требуются «законом» Конта. Та тройственная схема, по которой человек бывает теологом в детстве, метафизиком — в юности и позитивистом — в старости, верна только в своем среднем, переходном моменте; взятая же в своей целости, она прямо противоречит действительности. То же должно сказать и о применении этой схемы к общему историческому развитию. Над непосредственною чувственностью животной природы человечество возвысилось не столько действием воображения (которого нельзя отнять и у животных), сколько действием разума, т. е. отвлеченной мысли, образующей слова и общие понятия, в чем и состоит (в умственной сфере) специфическое отличие человека от бессловесных. Переходя к историческому человечеству, мы видим, что целый и законченный круг развития метафизики (греческая философия), вместо того, чтобы следовать за окончанием теологической стадии (как требовалось бы по закону Конта), напротив, предваряет на много веков и до некоторой степени обусловливает главную эпоху господства теологии — средние века. Только в ХV веке по Р. Хр. закон трех стадий как будто входит в силу: за господством средневековой теологии следует развитие и господство новой метафизики и положительной науки. Хотя эти две сферы развиваются параллельно, однако нельзя отрицать относительно преобладания сперва за метафи-

399

зичеоким, а потом (в настоящем веке) за позитивно-научным миросозерцанием. Но тут произошло опять явление, не предусмотренное законом Конта. Достигнув полной зрелости в позитивизме, ум человечества (между прочим — в лице самого основателя позитивной философии) не удовлетворился этим «окончательным состоянием», а с новым интересом обратился к метафизическим и религиозно-мистическим вопросам. Настоящий (последовавший за преобладанием положительно-научного миросозерцания) фазис духовного развития более всего напоминает александрийскую эпоху, которая разрешилась христианством. Но если закон трех стадий, как единая схема для всего хода истории, явно несостоятелен, то самая повторяемость этих трех стадий в различные эпохи и в различном порядке указывает на то, что в этом «великом открытии» действительно что-то открыто, хотя не совсем то, что разумели Конт и его предшественники и последователи. В законе трех стадий, сквозь неадэкватные выражения Конта, можно рассмотреть истинную формулу, относящуюся к истории всякой идеи, во всех сферах жизни. Всякая идея, имеющая историческое значение, является первоначально как выражение непосредственной уверенности (наития, вдохновения, что соответствует теологической стадии у Конта); затем она становится предметом отвлеченного мышления (метафизической стадии Конта) и, наконец, ставится как задача реального осуществления или воплощения (позитивная стадия Конта). Понимаемый таким образом, закон трех стадий имел бы действительно всеобщее применение, как одна из основных вариаций установленной Гегелем логической формулы всякого процесса.

В своей классификации наук Конт, несомненно, привел всю область положительных знаний в правильный, стройный порядок. Преимущества этой классификации можно видеть уже из того, что новые, введенные ею разграничения, обозначаемые терминами: биология, социология, сделались общеупотребительными у ученых. Некоторые возражения против классификации Конта вызваны недоразумением. Так, указывают на то, что астрономия есть наука конкретная, предполагающая более общие физические и химические познания, и что, следовательно, она должна занимать не второе, а разве только четвертое место в восходящем (от математики) ряду наук. Но Конт ограничивал предмет астрономии взаимодействующими движениями космических тел нашей солнечной системы, а эти движения определяются только законами математическими, с привнесением лишь одного общего фактора — мирового тяготения; особые физические и химические свойства и законы явлений здесь не принимаются в расчет и не предполагаются. То обстоятельство, что Конт отвергал все вопросы астрофизики, было, конечно, недостатком в его общем воззрении на пределы научного знания, но это не нарушало правильности его классификации, имевшей в ряду лишь ряд основных или первичных наук, а не составных и производных, каковы астро-

400

физика, геология, география, психофизика и т. п. Действительный пропуск в лестнице наук относится к минералогии, которая, несомненно, есть основная или первичная наука, так как она впервые вносит в изучение неорганического мира, сверх физической и химической, еще особую морфологическую точку зрения (формы кристаллов); эта морфологическая, сторона явлений не может быть всецело сведена к геометрии, так как здесь дело не в очертаниях, отвлеченно взятых, а в том, что известные тела или вещества имеют свойство кристаллизоваться именно в таких, а не в иных формах. С этою поправкою классификация наук Конта может считаться лучшею из существующих.

Но как бы превосходна ни была в своем роде подобная эмпирическая классификация наук, т. е. расположение их в известном правильном порядке по какому-нибудь внешнему признаку (каков у Конта признак возрастающей сложности и убывающей общности) — она ни в каком случае не может выражать действительную внутреннюю связь или органическое единство наук и изучаемых ими явлений, как воображал Конт. Органическое единство требует, чтобы каждая наука была необходима для всех других — и все для каждой, чтобы все они действительно определяли друг друга, находились между собою во внутреннем взаимодействии. Для этого им нужен некоторый общий принцип, или образующее начало их единства и связи. Такого принципа в эмпирической системе нет и быть не может, сами же по себе частные науки находятся лишь во внешнем, механическом отношении друг к другу. Те особые, специфические элементы, которые дают всем наукам их собственное содержание, ничем взаимно не связаны между собою и находятся лишь во внешней и случайной зависимости друг от друга. Возьмем, для примера, отношение биологии к химии и физике. Поскольку материя организмов состоит из различных простых веществ и их сочетаний, изучаемых химией, поскольку, далее, при различных функциях органической жизни происходят известные явления (теплота, электричество и т. п.), составляющие предмет физики, — постольку биология, очевидно, предполагает эти две науки и зависит от них. Но эта зависимость только внешняя, ее нельзя вывести из самой физики или химии. Взятые в своих общих свойствах и законах, явления, изучаемые этими двумя науками, составляют лишь безразличный возможный материал для явлений органических; чтобы составить действительные органические явления и чрез то получить биологическое значение, этот физический и химический материал должен подчиниться некоторому новому и самостоятельному порядку или плану отношений, представляемому тем сложным явлением, которое называется жизнью. Но для физики и химии это явление органической жизни не имеет даже того материального значения, какое физические я химические явления имеют для биологии. Химик и физик совсем не нуждаются для своих наук в предположении растительной и

401

животной жизни; если, бы ее совсем не существовало, физические и химические законы мироздания, объективно говоря, не потерпели бы никакого изменения: ведь они действовали на земном шаре, когда на нем еще не появлялось никакой организации, и точно так же продолжали бы действовать, если бы всякая организация когда-нибудь исчезла. Таким образом, мы не можем сказать, чтобы между биологией и предшествующими ей науками была внутренняя необходимая связь и взаимодействие, ибо в своем собственном специфическом элементе, образующем ее как особую науку органической жизни, биология не вытекает из физики и химии и не зависит от них, а, с другой стороны, для этих наук она по своему собственному предмету является лишь чистою случайностью. Отдел науки, неточно обозначаемый как «органическая химия», имеет дело с органическими веществами не в их биологическом качестве, не как с материей живого организма, а лишь как с одним из многих возможных родов сочетания химических элементов, и то обстоятельство, что этот род сочетаний образует, между прочим, ткани живых организмов, для химика, как такового, есть нечто совершенно безразличное. Между биологией и социологией система Конта так же мало установляет органическую связь, как и между биологией и предшествующими ей науками. Хотя люди, составляющие общество, суть, между прочим, и животные, но свои социальные учреждения они созидают и совершенствуют не в этом своем зоологическом качестве, а в силу специфических особенностей разумной и социальной человеческой природы, что и дает основание для особой науки — социологии, собственные законы которой не вытекают из законов биологии. С точки зрения этой последней самое существование человеческого общества, а, следовательно, и особых социологических законов. им управляющих, есть нечто безразличное и случайное: растения и животные существовали на земном шаре до появления человека и могут, конечно, пребывать и в случае его исчезновения. Вообще в той внешней системе наук, какую предлагает позитивизм, высшие, т. е. более сложные науки, хотя и опираются на низшие, как на свой общий материальный базис, но по своему собственному предмету или по тому специфическому элементу, который образует их как особые науки, они стоят вне всякой логической и органической зависимости от предыдущих, менее сложных наук, а для этих последних высшие науки, с их особенным предметом или в их специфическом элементе, представляют уже чистую случайность. Если мы обозначим специфический элемент первой, наиболее общей науки — математики через а, специфический элемент следующей науки, астрономии — через b, физики — через с и т. д., то система наук, установленная Контом, представится в виде следующего ряда: а; а + b; (а + b) +с; (а + b + с) + d; (а + c + с + d) + е; (а + + с + d + e) + f. В этом ряду наук мы не видим того всеобщего принципа, который связывал бы все частные научные элементы. Таким принципом

402

координации не может служить элемент а, образующий математику, так как он во всех прочих науках есть лишь одно из слагаемых и существует вместе с другими специфическими элементами (b, с, d и т. д.), но безо всякой общей одинаковой связи с их совокупностью; при том, чем сложнее известная наука, тем этот общий элемент имеет в ней меньше значения; так, даже в биологии, не говоря уже о социологии, участие математики в познании явлений и их законов совершенно ничтожно. Во всяком случае, это есть только один из многих научных элементов, самый бедный по содержанию, не обнимающий собою других элементов и, следовательно, не могущий соединять их в одну систему. Для такого соединения, даже по понятиям самой математики, необходима некоторая функция, общая всем частным элементам а, b, с, d и т. д. и потому образующая из них одно определенное целое. Система наук, чтобы быть действительно системой, хотя бы в смысле математическом, а не простою эмпирическою классификацией, должна представляться не как а; а + b; (а + b) + c и т. д., а как φ(а, b, с, d, e, f).

Чтобы из совокупности положительных наук сделать позитивную философию, необходимо было бы установить самостоятельную философскую точку зрения на все явления мира; но именно этого и недоставало Конту. Отрицая психологию, сводя логику к математике и совершенно обходя главный гносеологический вопрос о возможности для субъекта достоверно познавать то, что не есть он сам, — Конт полагал, что философия есть простое продолжение и расширение частных наук, как они сами суть продолжение и расширение обыкновенного житейского познания, управляемого «здравым смыслом» (le bon sens). Эта мысль ошибочна в своем основании. Уже частные науки не только продолжают и распространяют житейское наблюдение и повседневный опыт, но сверх того самостоятельно проверяют и в значительной мере отвергают его положение. Так, по житейскому наблюдению, земля есть неподвижная плоскость, над которою ходит солнце, а по науке она есть сфероидальное тело, вращающееся вокруг солнца; по житейскому наблюдению различные насекомые заводятся «сами собою» в сырой или грязной среде, а по науке они всегда происходят из органических семян или зародышей; непосредственный опыт утверждает, что гром обыкновенно следует за молнией с большим или меньшим промежутком времени, тогда как по науке эти два явления происходят всегда в один и тот же момент времени. Наука не только раздвигает во все стороны область житейского знания, но и выставляет такие вопросы, точки зрения и требования, которые вовсе не существуют для непосредственного сознания и сразу кажутся ему не только непонятными, но и прямо нелепыми. Подобное же отношение существует между положительными науками и философией: она не только общее и шире их, но ее понятия и вопросы принадлежат к области мышления, несоизмеримой с областью частных наук. Она выдвигает такие умственные задачи и требо-

403

вания, которые в отдельных науках вовсе не имеют места и с их исключительной точки зрения могут представляться неясными, ненужными и даже бессмысленными. Отделываться от философских задач простым утверждением, что мы можем познавать только явления, а не существо вещей, значило бы уподобляться невежде, который во имя чувственной очевидности отвергает астрономическую науку. Для того, чтобы позитивистический принцип, ограничивающий область познаваемого одними явлениями, имел какой-нибудь определенный смысл, нужно было бы разобрать сперва понятие «явление» и дать ясный отчет в том, что собственно под ним разумеется. Но у Конта мы не находим и намека на такой анализ. Между тем, этот основной для позитивизма термин употребляется в двух совершенно различных смыслах. 1) Под явлением разумеется то, что дано или происходит в сознании субъекта. Согласно этому, положение, что «мы познаем только явления», означает, что предметом нашего знания и изучения могут быть только состояния и изменения нашего собственного сознания, в силу чего и весь так называемый «внешний мир» должен быть признан лишь фактом чисто-психологическим, и сама материя — только мыслимою возможностью ощущения. На такой точке зрения стоит, напр., столь близкий к позитивизму Милль, но на ней не мог стоять Конт, безусловно отрицавший внутреннее самонаблюдение и всецело заменявший психологию френологией. 2) В другом смысле, более соответствующем прямому значению слова, под «явлением» разумеется продукт взаимодействия между внешними вещами и нашим субъектом; явления, таким образом, выражают действительность не только внутреннего, но и внешнего бытия, служат понятными для нас показателями или знаками того, что существует вне нас; положение, что мы познаем только явления, означает, что вещи доступны нашему познанию, лишь поскольку они действуют на нас, а так как действие выражает в известной степени природу действующего, и явление обнаруживает сущность являемого, то этим не исключается, а, напротив, предполагается некоторое наше познание о сущности вещей. Конечно, то или другое действие не исчерпывает природы деятеля, и являющаяся сущность не переходит всецело в свое данное явление; поэтому наше познание о сущности вещей чрез явления имеет характер относительный и несовершенный. Однако, сама эта несовершенность бывает большею или меньшею; так, наблюдая постоянный я неизменный во всевозможных условиях способ действия данного фактора, мы получаем достаточное познание о его существенных свойствах. Но этот логически несомненный принцип познаваемости действительных сущностей в их явлениях нисколько не устраняет и не разрешает гносеологического вопроса о том, как возможны самые явления (в объективном смысле), т. е. каким обра зом то, что находится вне нашего субъекта, может воздействовать на этот субъект, давать ему знаки о своем существовании и о своей

404

сущности. Если прямое и фактическое воздействие внешнего бытия на наш субъект ограничивать ощущениями так называемых внешних чувств, то вопрос о возможности и способе такого воздействия объективного бытия на субъективное сознание через это получает только большую определенность, но еще не находит своего решения. Спрашивается: каким образом внешнее бытие становится для нас ощутительно? Этот главнейший для всей теоретической философии вопрос оставался совершенно чуждым для Конта, который не соединял с термином «явление» никакого положительного смысла, употребляя его лишь как общую неопределенную антитезу отвергаемым им метафизическим «сущностям». Но и эти последние не выражают у него никакой ясной и твердой мысли: то он видит в них только пустые абстракции, измышленные умом в его переходном состоянии от теологического к позитивному мировоззрению, то он говорит об этих «сущностях», как о каком-то действительном, хотя безусловно для нас недоступном субстрате бытия, скрывающемся за явлениями. При всей смутности этих мыслей ясно, однако, что предмет безусловной непознаваемости, которым Конт характеризует «сущности», ни в каком случае не может им принадлежать: как пустые абстракции и измышления, они всецело познаваемы для ума, их измыслившего, а как субстрат явлений они познаваемы настолько, насколько обнаруживаются в этих явлениях (так, сущность жизни познается в явлениях органических, или сущность человеческого общества открывается в явлениях социальных). Отрицать такую соотносительность сущности и явления логически возможно только отрицая объективный характер самых явлений, т. е. признавая в них только состояния нашего сознания, на что Конт никогда не решался. Вообще, вследствие отсутствия всякого анализа понятий, основные теоретические положения Конта имеют характер догматический, а не критический, и стоят ниже уровня новейшей философской мысли. Сам он, хотя с другой точки зрения, пришел к сознанию недостаточности своей положительной философии и дополнил ее положительною религией человечества. В самой этой идее человечества Конт уже возвысился над ограниченностью позитивной философии, допускающей только такие истины, которые так или иначе сводятся к восприятию внешних чувств и могут быть проверены их показаниями. Но человечество, как единый собирательный организм, — более реальный, чем отдельный человек, — никогда не было и не есть факт чувственного опыта и никакой проверке ощущениями внешних чувств подлежать не может: это есть идея умозрительная и метафизическая. Без сомнения, многие биологические и социологические факты наводят на эту идею, но определенное выражение и развитие можно ей дать только путем умозрительным. У Конта это было глубокое интуитивное убеждение, которое он ясно сознавал и решительно высказывал, но ничем не доказывал. Во всяком случае, в истории философии он первый

405

придал этой идее центральное значение, и в этом его большая заслуга. Но как высшее начало религии и предмет культа, идея человечества, в смысле Конта, представляет внутреннее противоречие. Предметом религиозного поклонения может быть только то, что обладает действительным существованием и вместе с тем совершенством. «Великое Существо» Конта есть духовно-физический организм, прогрессирующий или совершенствующийся; оно распадается на две части: живущее на земле человечество, объективно-действительное, но еще несовершенное, и человечество отшедшее, достигнувшее идеального совершенства, но зато лишенное, по учению Конта, реального бытия, существующее только субъективно, в памяти и воображении живых людей. Первая часть «Великого Существа» не может быть предметом религиозного почитания, как несовершенная, а вторая — как несуществующая. Культ, воздаваемый предмету заведомо лишь воображаемому, а не действительному, не может иметь серьезного значения. Вообще Конт безусловно ошибался, думая, что идея прогрессирующего человечества может заменить идею абсолютного существа. Понятие прогресса или совершенствования логически мыслимо только как постепенное усвоение несовершенным действительного объективного, совершенства, которое в своей всецелости существует независимо от прогрессирующего субъекта и первее его, ибо иначе каждая новая степень усовершенствования этого субъекта была бы произведением из ничего — что нелепо; меньшее само по себе не есть достаточное основание для большего, и пустота не может быть единственным источником полноты бытия. Следовательно, истинное совершенство «Великого Существа» нельзя понимать как произведение исторического прогресса, а должно признать его первоначально существующим и определяющим самый прогресс, или, другими словами, настоящим «Великим Существом» может быть не человечество, отдельно взятое, а только богочеловечество. — Несмотря на несостоятельность основной точки зрения, «позитивная религия» Конта заключает в себе частные истины, которые имеют будущность; таковы, в особенности, его мысли о значении женского элемента, о необходимости независимого духовного авторитета в обществе, о почитании отшедших исторических деятелей. Вторая система Конта гораздо более, чем первая, заставляет признать в нем одного из самых значительных и оригинальных европейских мыслителей XIX столетия.

Литература. Самому Конту, кроме двух главных его сочинений (см. выше), принадлежат еще следующия: «Traitè elèmentairedegèomètrieanalytique» (Париж, 1853);« Traitè philosophiqued'astronomiepopulaire» (Пар.,1845);«Catèchismepostiviste» (Пар.,1852);«Synthèsesubjective» (Пар., 1856). Мелкие сочинения из первой эпохи частью включены им как приложения в «Syst. de polit. pos», частью изданы после его смерти под заглавием: «Opusculesdephilosophiesociale» (Пар., 1883). Для характеристики Конта важен «Testament d'Aug. Comte» (Пар., 1884). Первые две главы «Курса позитив, фил.» изданы отдельно

406

с предислов. Литтре, как «Principes de philosophie positive» (Пар., 1868). Сокращенный английский перевод курса: Harriet Martineau, «The posit, philosophy of Aug. Comte» (Лондон, 1853). Французск. сокращ.— Jules Rig, «Aug. Comte, La philosophie positive rèsumèe» (Пар., 1881). Сочинения о Конте и его учении: Littrè «Aug. Comte et la philosophie positive» (Пар., 1863); Robinet, «Notice sur l'oeuvre et sur la vie d'Aug. Comte» (Пар., 1864); G. H. Lewes, «Compte's philosophy of the sciences» (Лонд,1853);J. S. Mille, «Aug. Comte and the positivism»; Twesten, «Lehre u. Schriften Aug. Comte's» («Preuss. Jahrbücher», Берлин,1859); Caird, «The social philos. and religion of Comte» (Гласго, 1885); Eucken, «Zur Würdigung Comte's u. des Positivismus» (Лейпц., 1887); Gruber, «Aug. Comte» (Фрейб., 1889);Wäntig, «Aug. Comte u. sein Bedeutung für die Entwicklung die Socialwiss.» (Лейпц., 1894). Богатый материал о Конте и его учении находится в журналах двух позитивистических школ (см. ниже). На русском яз. переведены сочинения Льюиса и Милля о Конте (Спб., 1867). Ориг. сочин. Б. Чичерин, «Положительная философия и единство наук» (Москва, 1892; обширное и замечательн. соч.); И. Полетика, «Критика философской системы Конта» (Спб., 1873); В. Лесевич, «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии» (ib., 1877). Статьи: Писарева («Русское Слово», 1865 и в «Собр. сочин.»), Лаврова («Совр. Обозр.», 1868), Н. П—ва («Отеч. Зал.», 1865), Павловского (и.. 1871), Соловьева («Православн. Обозрение», 1874), Каринского (ib.,1875), Кудрявцева (ib., 1875), Истомина («Вера и Разум», 1888), Оболенского («Русское Богатство», 1890). Брошюра Вольфсона: «Позитивизм и критика отвлеченных начал Влад. Соловьева» (Спб., 1880).

Позитивизм после Конта распался на две враждебные школы. Во главе первой, решительно отвергавшей позитивную религию Конта, стоял Литтре, к которому присоединился Вырубов. Они вместе предприняли периодическое издание «Philosophie positive» (1867—1883). Полных единомышленников и приверженцев у них было немного, и журнал прекратился от недостатка подписчиков. Более распространение получила вторая школа позитивизма, всецело принимавшая религию и политику Конта. Ее вождем был Пьер Лафитт, усвоивший и звание первосвященника человечества. С 1878 г. он издает главный орган правоверного позитивизма «Revue Occidentale». Позитивная религия скоро перешла и в Англию, где она представляется Конгривом и Ф. Гаррисоном. Самою благоприятною почвою для «религии человечества» оказалась Южная Америка; Лагарриге утвердил новый культ в Чили, а Лемос — в Бразилии, где позитивизм в настоящее время сделался государственною религиею. Его последователи, с ген. Фонсекою и Б. Констаном во главе, произвели переворот 1889 г., заменивший империю республикой. На государственном ее знамени изображен один из девизов Конта: Порядок и прогресс; в офицерские училища введено преподавание наук по курсу позитивной философии. Была даже речь об официальном введений в

407

Бразилии позитивистского календаря, но это встретило препятствия. Основанное Лемосом в Рио-де-Жанейро учреждение, под именем Apostolado positivista da Brazil, издало множество книг и брошюр для распространения новой религии. Еще прежде революции 1889 г. позитивисты много способствовали уничтожению невольничества в Бразилии. В 1884 г. в религии человечества произошел раскол. Чилийско-бразилианская группа Лагарриге и Лемоса, вместе с одним из старых французских учеников Конта, Одиффраном (Audiffrent), а также англичанином Конгривом, отделилась от Лафитта, которого эти ревнители находили недостаточно проникнутым религиозными принципами учителя. Главный пункт разногласия была идея Девы-Матери (Vierge Mère), как высшего олицетворения человечества. В последний год своей жизни Конт, в письме к Одиффрану, предлагал ему представлять эту идею как окончательный свод всего позитивизма (à reprèsenter le positivism comme directement rèsumè par l’utopie de la Vierge-Mère). Преемник Конта в первосвященстве, Лафитт, держась буквы этих слов, видел в этой идее только предельное понятие субъективного синтеза; но Одиффран и южно-американцы, стоявшие за дух последнего учения Конта, стали придавать Деве-Матери более реальное и первенствующее значение в религии человечества. См. Audiffrent, «LaVierge-Mère(Париж, 1885); его же, «Circulaireexceptionnelle» (Пар., 1886); его же, «LettreàMiguelLemosetà tousceuxetc.» (Пар., 1887); J. Lagarrigue, positivisme et la Vierge-Mère» (Сант-Яго, 1885). Вместе с тем Одиффран настаивал на необходимости союза с иезуитами, согласно последним намерениям Конта. По его мнению, между католиками и позитивистами существует лишь то второстепенное различие, что первые верят в Бога, а вторые — нет, главное же дело — в организации человечества, к которой одинаково стремятся и те, и другие. На этом основании он приглашает всех неверующих в Бога стать позитивистами, а всех верующих — католиками, чтобы затем сообща начать борьбу дисциплинированных против недисциплинированных. Кроме названных стран, позитивная религия имеет ревностных последователей и во многих других — Испании, Северной Америке, Швеции, Венгрии и даже Турции. См. вторую книгу Грубера: «Der Positivismus vom Tode Aug. Comtes bis auf unsere Tage» (Фрейбург, 1891). Вне двух собственно позитивистических школ стоят писатели, причисляемые к позитивистам, но лишь некоторою частью своих воззрений примыкающие к философии Конта. Таковы в особенности русские: Де-Роберти, Лесевич и итальянцы: Ардиго (Roberto Ardigo), автор «La psicologia come scienza positiva» (Мантуя, 1870) и «La morale dei positivisti» (Падуя, 1885), и Анджулли (Andrea Angiulli, 1837—1890 гг.), который в своем главном сочинении: «La filosofia e la scuola» (Неаполь, 1889) пытается, между прочим, дать позитивизму недо-стающее ему учение о познании. К «свободным позитивистам» при-

408

числяют иногда всех новейших мыслителей, держащихся в большей или меньшей степени скептического и агностического взгляда на метафизические и теологические вопросы. Но такое направление гораздо древнее Конта, оно всегда существовало в критические эпохи философии; его новейшие представители в Англии имеют своим прямым родоначальником Юма, в Германии — Канта, а потому нет причины ставить тех или других в исключительную зависимость от основателя французского позитивизма. Вообще, некоторые из идей Конта вошли в современный умственный обиход, и их влияние более или менее сказывается ныне во всяком философском и научном построении.

ЛЮЛЛИЙ, или Луллий, Раймунд (Ramon Lul, Raymundus Lullius, 1235—1315 гг.) — поэт, философ и миссионер, один из оригинальнейших представителей средневекового миросозерцания с положительной его стороны. О жизни его было распространено много легенд. Достоверные сведения находятся в его сочинениях (особенно в некоторых автобиографических стихотворениях) и в жизнеописании, составленном с его слов его учениками. Люллий родился в гор. Пальме, на о. Майорке; молодость провел при Арогонском дворе, в качестве королевского стольника. Хотя рано женатый, он вел рассеянную жизнь и имел много любовных приключений. На 32-м году, сочиняя эротическую песню, он имел видение распятого Христа, повторившееся еще 4 раза. Это произвело в нем внутренний переворот; он оставил двор и семью и поселился на пустынной горе Мирамар, где впоследствии несколько его учеников основали маленький монастырь (сам он никогда не вступал ни в монашество, ни в священство). Будучи твердо убежден не в религиозной только истине христианства, но и в его совершенной разумности, Люллий находил, что слишком мало делается для обращения неверующих (особенно мусульман) путем убеждения. Это сознание необходимости нового, лучшего способа борьбы с неверными представилось ему, во время его уединенных размышлений на Мирамаре, в виде трех конкретных мыслей, которые он приписал особому откровению свыше: 1) мысль об особом методе или искусстве, посредством которого можно с разумною необходимостью вывести из общих понятий всякие истины, и прежде всего — истины христианского вероучения; 2) мысль об основании миссионерских коллегий, где, кроме других предметов, изучались бы основательно восточные языки, особенно арабский; 3) мысль о преобразовании монашеско-рыцарских орденов в один великий миссионерский орден. Вся дальнейшая жизнь Люллия всецело посвящена осуществлению этих трех мыслей. Для выполнения первой из них он пишет множество больших и малых трактатов, где с разных сторон старается изложить и выяснить свою логическую методу, называемую им ars universalis, ars magna и т, д. В этом «искусстве» Люллий стоит

409

на почве средневекового реализма, согласно которому общие понятия (universalia) обладают собственным самостоятельным бытием. Исходя отсюда, Люллий предполагает, что действительность есть не что иное, как правильное и постепенное осложнение общих понятий чрез их различные комбинации друг с другом, а потому разум, следя за логическим порядком понятий, может открывать действительную связь вещей. Это положение, впоследствии возобновленное в более глубокой и тонкой форме Гегелем, имеет, во всяком случае, определенный философский смысл. Нельзя сказать того же о способе применения этого принципа у Люллия — о его знаменитых «кругах». Этот логический механизм, изображаемый в сочинениях Люллия соответствующими фигурами, состоял из нескольких подвижных концентрических кругов, разделенных поперечными линиями на отделения («камеры»), в которых, в известном порядке, обозначались общие понятия или основные категории всего существующего; вследствие концентричности кругов, подразделения каждого из них занимали определенное положение относительно тех или других подразделений прочих кругов, а вращая их так или иначе, можно было получать множество новых, более или менее сложных комбинаций, в которых Люллий видел новые реальные истины. Эти круги в совокупности своей обнимали всю область возможного знания: один из них заключал основные атрибуты божества, другой — логические категории, третий — метафизические и т. д., до права и медицины включительно. На самом деле никакая истина не была ни открыта, ни доказана с помощью такого механизма, который, поэтому, и следует считать лишь курьезною игрушкой. Сам Люллий утверждал, что система его кругов была ему прямо открыта свыше, в особом видении. Так как он был менее всего склонен к обманам и мистификациям, то должно предположить, что явившаяся в его воображении символическая схема разумной связи, проникающей все сферы бытия и познания, была им ошибочно принята и истолкована в буквальном механическом смысле. Впрочем, он не довольствовался кругами и прибегал к другим наглядным способам пояснения своей системы, напр., к родословному древу понятий. — От неудачных панлогических построений Люллия должно отличать содержание его идей. Господствующим мотивом его философской деятельности было убеждение, что истина — одна: истинное для веры не может быть противно или чуждо разуму и, следовательно, всякое заблуждение может быть опровергнуто разумными аргументами. Тут он сталкивался, во-первых, с аверроистами, начавшими в то время проповедывать прославившийся впоследствии принцип о двух истинах. Дело в том, что Аверроэс, своеобразно толкуя учение Аристотеля, придал ему резко-пантеистический характер. Скоро он нашел последователей и в европейских школах; но так как нельзя было скрыть несовместимости этого воззрения с христианским вероуче-

410

нием, то они прибегли к утверждению, что истинное для веры и по вере может быть неистинным по разуму, и что можно, напр., держаться в теологии учения об индивидуальном бессмертии человеческой души, а в философии в то же время отрицать это бессмертие и признавать вечность только за универсальным мировым умом, в котором исчезает личный ум человека при его смерти. Такая двуличность была нестерпима для Люллия, и он видел в аверроистах главных врагов своего дела. Менее резко, но столь же решительно боролся он против того благочестивого взгляда, в котором аверроисты могли находить себе косвенную поддержку — против взгляда, что истины веры вообще недоступны для разума и не должны быть предметом философского доказательства и объяснения. Этот взгляд возник на той же почве полного отделения веры от разума, как и аверроизм; но аверроисты становились всецело на сторону разума, только лицемерно допуская требования веры, тогда как благочестивые иррационалисты искренно дорожили своею темною верою и враждебно относились к разуму и всякой философии. Полемика Люллия против этого последнего взгляда представляет многочисленные вариации одной и той же темы. Какой-нибудь арабский или мавританский мудрец разумными соображениями убеждается в несостоятельности ислама и желает принять христианство, если ему покажут истинность христианских догматов; но какой-нибудь благочестивый монах, к которому он за этим обращается, говорит ему, что божественные догматы суть тайны, совершенно непостижимые для разума, и что в них нужно только верить, не рассуждая. На это арабский мудрец возражает, что в таком случае ему не за чем менять религию, так как для слепой веры и мусульманство совершенно пригодно. Против обычного утверждения, что разумное доказательство религиозных истин отнимает нравственную заслугу веры, Люллий возражает, что разумное доказательство не создает веры (как личного. субъективного акта или состояния, имеющего нравственную заслугу), а только придает ей общие объективные основания, благодаря которым она может быть сообщаема другим. По Люллию разум и вера суть различные формы одного и того же содержания, и это различие он определяет так: разум показывает возможность и необходимость того, чего действительно дается верою. Понятие разумности или разумной необходимости связано у Люллия с идеей достоинства или совершенства. Так, догмат Троицы имеет за себя, как «необходимое основание» (ratio necessaria), то соображение, что для Бога более достойно или более соответствует его совершенству вечно заключать в себе самом адекватный предмет познания и любви (в лицах Сына и Духа Св.), нежели нуждаться в таком предмете или искать его вне себя; творение мира объясняется тем, что сообщение бытия другому выражает более совершенную степень могущества, мудрости и благости, нежели ограничение себя одним собственным бытием; истина воплощения основывается на том, что личное соеди-

411

нение с чистою человеческою природою есть самое совершенное и достойное Божества, и т. д. Люллий был уверен, что в своей системе он имеет действительное и полное средство доказать добросовестным мусульманам все истины христианской религии; но для того, чтобы это «универсальное» средство могло быть применено к делу, необходимо было владеть арабским языком. Сам Люллий научился ему основательно, и некоторые из его сочинений написаны первоначально на этом языке; литература арабская также была ему хорошо известна. Но заботы его об основании коллегий восточных языков и миссионерского ордена остались безуспешны. Он тщетно обращался к начальству доминиканцев и францисканцев, к университетам и государям, к папской курии, при различных папах, наконец, к вьеннскому собору всей западной церкви. Не успевая в своих попытках широкой организации миссионерского дела, Люллий несколько раз брался за единоличное его осуществление, отправляясь проповедывать христианство мусульманам Северной Африки. Каждый раз после успешных прений о вере с мусульманским духовенством, Люллий обращал на себя внимание властей и народа; его подвергали насилиям, сажали в тюрьму, изгоняли из страны. В Тунисе он, за открытую проповедь евангелия на городской площади, был побит камнями. Тело его было поднято генуэзским купцом Стефаном Колумбом (предком Христофора), который перевез его на своем корабле в Пальму (по некоторым рассказам, он был еще жив и умер в дороге). Торжественно похороненный на своей родине, он сделался там местным святым и чудотворцем. Впоследствии делались попытки его канонизации, но против его памяти восстал могущественный орден доминиканцев, из-за учения о непорочном зачатии Богородицы, которое защищал Люллий и отрицали доминиканцы (принявшие этот догмат только в XIX в.). Провинциальный инквизитор арогонского королевства Николай Эймерик возбудил в 1372 г. против Люллия обвинение в различных ересях, но встретил сильное противодействие со стороны короля и лучших людей Испании. Сочиненная им папская булла против Люллия была впоследствии объявлена подложною (в 1419 г.). Сторонники Люллия, бывшие довольно многочисленными уже в последние годы его жизни (в одном парижском университете нашлось 50 магистров и докторов, заявивших письменно полное одобрение его учению), образовали после его смерти целую школу, особенно процветавшую в XV в. Из нее вышли многие сочинения, ошибочно приписанные самому Люллию. Подлинные его сочинения, писанные на каталонском, арабском и латинском языках, были распространены в многочисленных рукописях. Еще в начале XIV в. были составлены им каталоги. Полное печатное издание Зальцингера в Майнце, 1721— 1742 гг., в 10 тт., из которых 7-й и 8-й не появлялись в обращении. Стихотворения («Obras rimadas») изданы в Испании. Богатое собрание рукописей Люллия, между которыми есть неизданные, находится в

412

Мюнхене. Из 313 сочинений, описанных Ренаном, многие (около 100) не принадлежат Люллию. Таковы все алхимические трактаты: Люллий не только не занимался алхимией, но осуждал ее, как ложное и безнравственное искусство; между тем, уже ближайшее потомство сделало из Люллия алхимика по преимуществу. Это можно объяснить невольным недоразумением: название ars magna, ars universalis, которое он давал своей логической методе, в тогдашнем словоупотреблении означало именно искусство превращать металлы и добывать жизненный элексир. Целый ряд алхимических сочинений, приписанных Люллию, имеет характер грубого подлога: Люллий является здесь действующим в Англии, где он никогда не был, при том через несколько десятилетий после своей смерти и при дворе небывалого английского короля Роберта. По схоластическому обычаю давать особые прозвания важнейшим деятелям религии и науки, Люллий был прозван учителем озаренным или озареннейшим (doctor illuminates, illuminatissimus). — В эпоху Возрождения к Люллию примыкают с разных сторон Агриппа Неттесгеймский, Николай Кузанский и в особенности Джордано Бруно, возобновляющий «великое искусство» в нескольких своих сочинениях. Позднее Лейбниц находил у Люллия кое-что хорошее. Из новейших Ренан, признавая большое достоинство за поэтическими произведениями Люллия, вполне отрицательно относится к его философским трудам. В истории философии Люллий занимает видное место, во-1-х, как самый последовательный из средневековых «реалистов», доведший эту точку зрения до панлогизма (т. е. отожествления порядка действительности с порядком логическим), пятью веками раньше Гегеля, и во-2-х, по его идее о взаимоотношении между разумом и верой (философией и теологией), как внутренне восполняющими, а не ограничивающими друг друга формами истины, в сущности равноправными (хотя Люллий и употреблял иногда мимоходом обычное средневековое выражение о философии, как служанке богословия). Главный недостаток Люллия заключался в слабой способности к философскому изложению идей, вследствие чего он так держался механических схем. О Люллий, кроме Штеккля («История средневековой философии») и Прантля («История логики»), см.Helfferich, «R. L. U. Die Anfänge der catalonischen Litteratur» (1858) и Е. Renan, «R. Lulle» (в «Histoire litèraire de la France, par les members de l’Institut», т. XXIX, Париж, 1885).

МАЛЬБРАНШ (Nicolas Malebranche, 1638—1715 гг.) — замечательный французский философ, своеобразно видоизменивший учение Декарта. Родился в Париже, изучал теологию в Сорбонне, 23 лет постригся и вступил в религиозную конгрегацию ораторианцев. Познакомившись с сочинениями Декарта, отдался философии, не покидая религиозной точки зрения. Жизнь его, бедная внешними событиями, прошла в непрерывной умственной работе. Главное свое сочинение,

413

«Recherche de la vèritè», он исправлял и переделывал в течение 40 лет (1 изд. в 1673 г., последнее при его жизни,4-е, в 1712 г.). Другиеегосочинения «Conversations metaphysiques et chrètiennes» (l676), «Traitè de la nature et de la grâce» (1680), «Mèditations mètaphysiques el chretiennes» (1684), .«Traitè de la morale» (1684), «Entrètiens sur la mètaphysique et la religion» (1688), «Traitè de l’amour de Dieu» (1697)и «Entretiens d'un philosophe chrètien et d'un philosophe chinois sur l’èxistence de Dieu» (1708). Кроме этого он много полемизировал, в брошюрах и письмах, с современными ему философами и богословами, особенно с Арно. Перед смертью его посетил Берклей и имел с ним продолжительный спор. В точке отправления своей философии Мальбранш оригинально варьирует «методу» Декарта. Человек, чтобы пользоваться присущею ему разумною свободой, должен признавать или принимать (теоретически и практически) только то, за что внутренне ручается голос его разума и совести. Отсюда два основные правила, из которых одно относится к наукам, а другое к нравственности: 1) вполне соглашаться должно лишь с положениями настолько очевидными, что отвергнуть их нельзя без внутреннего болезненного ощущения и тайных упреков разума и 2) никогда не должно любить безусловно то благо, которое можно не любить без укоров совести. Соблюдение этих правил ведет к познанию истины и к обладанию подлинным благом, а отступление от них выражается в различных заблуждениях, скрывающих от нас истину и благо. Мальбранш различает: 1) заблуждения чувств, 2) заблуждения воображения, 3) заблуждения чистого мышления или понимания (entendement), 4) заблуждения наклонности и 5) заблуждения страстей. Каждому из этих видов заблуждений посвящено по книге в его главном сочинении, а последняя, 6-ая, книга содержит технические указания касательно приемов научного исследования. Чувства сами по себе т. е. в смысле субъективных душевных состояний, никогда нас не обманывают: когда мы испытываем ощущения света, теплоты, звука и т. д., то мы действительно все это ощущаем, и тут не может быть места заблуждению. Оно является, когда мы от ощущений заключаем к ощущаемому, и чувственные качества, существующие только в нашей душе, каковы цвета, звуки и т. п., приписываем внешним предметам. На самом деле, посредством чувств мы не познаем никаких свойств внешнего бытия, а только состояния нашей души, поскольку она связана с телом. Мальбранш настойчиво повторяет мысль, что чувства даны нам не для познания предметов, а только для сохранения нашей телесной жизни: они извещают душу лишь о том, что происходит в окружающей среде по отношению к нашему телу, чтобы вызвать с нашей стороны ту или другую реакцию для его сохранения. Точно также чувства удовольствия и страдания назначены первоначально лишь для того, чтобы побуждать нас к действиям полезным и предостерегать от вредных, и только ошибочное перенесение

414

этих чувств на предметы, их случайно вызывающие, заставляет нас видеть в этих предметах самостоятельное благо или самостоятельное зло. Правильное действие разума показывает, что единственное истинное благо есть то, от чего зависит и происходит все прочее, именно абсолютная субстанция или божество, а единственное зло — уклонение от воли Божией. Внешние предметы, будучи непознаваемы для чувств, познаются нами посредством идей или представлений. «Я разумею под идеей, — говорит Мальбранш, — только то, что непосредственно или ближайшим образом предстоит нашему уму, когда он усматривает или воспринимает какой-нибудь предмет». Хотя идеи существуют в нашем уме, однако, они не суть только субъективные состояния нашей души, сознаваемые в простом внутреннем чувстве: идеи имеют объективную определенность и реальность, имеют ее не от нашего ума, только воспринимающего, а не творящего предметы. Наш ум познает идеи не как части или выражения собственного его существа, а как нечто от него не зависящее. Остается, (следовательно, признать, что идеи даны в Боге, как содержащем бесконечную полноту всякого бытия, и что мы познаем их, поскольку познаем Бога, или что мы видим все вещи в Боге. Бога же мы познавать можем потому, что все творения, между прочим и мы сами, суть лишь несовершенные доли божественного Существа (des participation imparfaites de l’être divin). Мальбранш, различает 4 рода познания: 1) познание предмета чрез него самого, — таким образом мы познаем только Бога, который Сам открывает Свое Существо нашему уму; 2) познание чрез идеи — таким способом познаются нами внешние предметы; 3) познание чрез внутреннее чувство или непосредственное сознание — этим путем нам известна наша собственная душа и ее различные состояния; 4) познание чрез соображение (par conjecture) — этим путем мы знаем о других одушевленных существах. Так как наш ум хотя стремится к бесконечному или совершенному познанию, но не обладает им в действительности, то мы не имеем права утверждать, что все бытие исчерпывается двумя известными нам родами субстанций духовных (или мыслящих) и телесных (или протяженных); точно так же мы не имеем права причислять Божество к духовным субстанциям на том только основании, что мы не знаем ничего более совершенного, чем наш дух. Единственное истинное имя Божие есть тот, кто есть, т. е. существо без всякого ограничения, всесущий, или все бытие (tout être) — существо бесконечное и всеобщее. Кроме философии и богословия Мальбранш был основательно знаком с естественными науками. В своей критике чувственного познания он опирается, между прочим, на только что сделанные в то время открытия Мальпиги и Сваммердама в области микроскопической зоологии, и в связи с этим выступает приверженцем теории панспермизма (учения о том, что в первоначальном семени уже содержатся реально все после-

415

дующие поколения), которую принял потом Лейбниц, а в наши дни поддерживал Дарвин. Метафизика Мальбранша представляет собою оригинальное соединение двух переходных моментов: от Декартовского дуализма и механического реализма к пантеизму Спинозы, с одной стороны, и к Берклеевскому идеализму — с другой. Признание всякого бытия за непосредственное, хотя и несовершенное причастие существу Божию и определение человеческого познания как видение всего в Боге приводят прямо к пантеизму, а учение о том, что познаваемые предметы действительно даны в идеях нашего ума, превращает реальные тела, или «протяженные субстанции», в совершенно излишние двойники этих идей и, следовательно, ведет к отрицанию внешнего мира или чистому идеализму. У Мальбранша эти мысли остаются недосказанными, что избавляет его от явных нелепостей, но вместе с тем лишает его систему последовательности и цельности. Изложению его, при большой простоте и ясности, недостает стройности и внутренней связности. Проблески гениальных мыслей остаются без развития и теряются в длинных рассуждениях, имеющих лишь внешнее отношение к делу и лишенных философского интереса. Последнее издание сочинений Мальбранша сделано Ж. Симоном в 1870. г. Мальбранш не оставил школы, но имел нескольких приверженцев между своими современниками, каковы де-Мэран (его переписка с Мальбраншем издана в 1841 г.), Лами, Томассэн. Лучшая монография о Мальбранше — Ollè-Laprune, «La philosophie de Malebranche» (1870).

МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, широко распространенное некогда на Востоке и Западе скрытно существующее, в различных видоизменениях, и доныне. Прежде манихейство считалось то христианскою ересью, то обновленным парсизмом; новейшие авторитеты (Гарнак, Кесслер) признают его самостоятельною религией, на ряду с буддизмом, христианством и мусульманством. Родиною манихейства была Месопотамия, основателем — Сураик, сын Фатака (у греческих писателей — Πατέκιος), персидско-парфянского княжеского происхождения, родившийся в 214 г. в Вавилонской области, в местечке Мардину, близ Ктезифона. Его собственное имя, в искаженной форме Курбик, сохранилось у христианских писателей, но более известен он под своим почетным прозванием: Мани (в. греческой форме— Μανης), что значит дух или ум. Отец его переменил свою национальную религию (парсийскую), пристав к секте крестильников (сабиев, по-арабски мугтазила). В их учении воспитывался и Мани, но еще в отрочестве оставил его, как он уверял, потом — по прямому указанию явившегося ему ангела. Старинный рассказ, в общем баснословный, о двух его предшественниках, Скифиане и Теревинфе, прозванном Буддою, указывает, повидимому, на религиозные влияния с дальнего Востока. Выступив в 238 г. с.

416

проповедью собственного учения, Мани имел сначала большой успех; он обратил в свою веру брата персидского царя и был благосклонно выслушан самим царем Сабуром (Сапор) I-м. Но вражда мобедов — жрецов господствовавшей религии — скоро заставила его удалиться из пределов Персии, после чего он долго путешествовал в Индии, Восточном Туркестане и, по некоторым известиям, даже в Китае, проповедуя с успехом, в то время, как ученики его насаждали новую веру в различных областях римской империи. Он вернулся в отечество только при внуке Сабура Бахраме I, который принудил его вступить в открытый спор с великим мобедом. Когда в конце этого спора Мани не согласился на требование своего противника решить дело судом Божиим — испытать истину посредством глотания расплавленного свинца, — и не показал никаких чудес в оправдание своей веры, Бахрам произнес такой приговор; этот человек производит волнения, могущие привести царство к разрушению, а потому прежде всего необходимо, чтобы он сам был разрушен, дабы предупредить дальнейшие последствия. По некоторым известиям, Мани был обезглавлен, а из его кожи сделано чучело, повешенное в городских воротах; по другим, с него живого была содрана кожа (277 г.). Незадолго до смерти он назначил себе преемником в управлении общиной Сисинния, предписав ему и всем последующим руководителям манихейства оставаться непременно в Вавилонской области. Мани был человек книжный; из его сочинений, сохранявшихся среди арабских ученых еще в X веке и позднее, известны по названиям и отрывкам: 1) Сабуракан, 2) Книга тайн, 3) Евангелие, 4) Сокровище оживотворения, 5) Дела гигантов, 6) Свет достоверности и основания или предписания для слушателей (распространенный на Западе в латинском переводе, под названием: «Epistola fundamenti» и 7) много писем. Только первая из этих книг была написана по-персидски, остальные — по-сирийски. Во вступлении к книге Сабуракан (сохранившемся в буквальном арабском переводе у полигистора Аль-Бируни), Мани так определяет свое религиозно-историческое положение: «Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, чрез посланных Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение чрез посланного, называемого Буддой, в земле индийской; в другое время через Зарадушта (Зороастра) — в стране персидской; еще в другое — чрез Иисуса, в краях западных. После того сошло (на землю) это нынешнее (т. е. манихейское) откровение и последовало это нынешнее посланничество в настоящем новейшем веке, через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране Вавилонской». По другим свидетельствам, Мани называл свое учение печатью (т. е. завершением) всех откровений, а себя самого объявлял тем параклетом (утешителем), которого обещал Христос по Евангелию Иоанна.

417

Манихейство исходит из того неоспоримого факта» что наша действительность есть смешение противоположных элементов и противоборствующих сил, которые окончательно сводятся к двум: добру и злу; или, говоря фигурально — к свету и тьме. Но «природа света едина, проста и истинна», следовательно, не допускает никакого положительного отношения к противоположному свойству зла или тьмы, которое, однако, несомненно существует и, не вытекая из добра или света, должно иметь свое собственное начало. Поэтому необходимо признать два безусловно самостоятельных первоначала, от века неизменных в своем существе и образующих два отдельные мира. Простота сущности не мешает различению форм; в области светлого или благого бытия Мани различает сначала само Божество, как такое, или «Царя светлости», его среду или «светлый эфир» и его царство или рай, «землю светлости». Божество имеет пять нравственных атрибутов или «членов» — любовь, вера, верность, мужество и мудрость; светлый эфир, понимаемый, очевидно, не-материально, есть носитель пяти умственных свойств — спокойствие, знание, рассуждение, «тайна» (или скрытность) и понимание; наконец, «земля светлости» имеет также пять «членов», или особых способов бытия, аналогичных «стихиям» нашего мира, но только в их положительном или добром свойстве: воздух или благотворное веяние, ветер или прохлада, свет, вода и согревающий огонь. Каждое из основных качеств Божества, идеального эфира и светлой телесности имеет свою сферу блаженного бытия, в которой оно преобладает, а с другой стороны, все силы добра или света сходятся вместе для произведения одного конкретного существа — первочеловека или небесного Адама. Соответственным образом расчленяется мир тьмы и зла. Так, основные проявления или «члены» темной земли суть: яд или зараза (в противоположность благотворному веянию или благорастворенному воздуху), бурный вихрь (против освежающего ветра), мрак (против света), туман (против воды) и пожирающее пламя (против согревающего огня). Все элементы темного царства собираются воедино и сосредоточивают свои силы для произведения одного конкретного представителя тьмы — сатаны. Но тьма, по отрицательному существу своему, не может давать удовлетворения, и потому сатана устремляется за пределы своего царства, в область света. Против него высылается предназначенный для борьбы с тьмою первочеловек. Образованный сначала из десяти основ Божества и эфира, он теперь, в виде одежды и вооружения, воспринимает и пять элементов «светлой земли»: он надевает «тихое веяние», как внутренний панцырь, сверху облекается светом, как ризою, покрывается щитом из водяных облаков, берет ветер, как копье, и огонь, как меч. После долгой борьбы он побежден темными силами и заключен на самое дно ада. Посланные «матерью жизни» (то же, что «райская земля») светлые силы освобождают его и водворяют в горний мир, но во время борьбы он потерял свое

418

вооружение, и элементы, из которых оно было составлено, смешались с соответствующими противоположными элементами темной области. После победы света эта хаотическая материя осталась в его власти, и верховное божество хочет извлечь из нее то, что принадлежит светлому царству. Посланные им зиждительные ангелы устраивают наш видимый мир как некую сложную машину, для выделения света из его смешения со тьмою. Такой взгляд в основе оригинален и интересен, но в подробностях представляется ребяческим. Главную часть мировой машины Мани видел в месяце и солнце, которые он называл световыми кораблями. По его представлению, месяц непрерывно вытягивает или высасывает частицы небесного света из подлунного мира и постепенно передает их, по невидимым каналам, солнцу, откуда они, уже вполне очищенные, поступают в горние небеса. Ангелы-зиждители, устроив физический мир, удаляются во-свояси; но так как этот мир, хотя и предназначенный для выделения света из тьмы, пока еще содержал в себе и то, и другое начало, то в него получили доступ силы из темного царства, именно те, которые некогда поглотили и задержали в себе светоносный панцырь первочеловека. Эти князья тьмы (архонты) завладели подлунною областью и вели себя здесь очень дурно; из их неправильных сочетаний произошли земные люди — Адам и Ева, в которых и перешли световые частицы небесного «Панцыря». Затем передается довольно запутанный вариант к библейскому сказанию о разделении человечества на две линии — Сифову и Каинову. Потомки Сифа (Шитил) находятся под непрерывным попечением и руководством небесных существ, проявляющих свое действие, время от времени, чрез известных в истории избранников (см. выше). Взгляд Мани на Христа представляет, в сохранившихся известиях, некоторое противоречие. По одним указаниям, небесный Христос действует чрез человека Иисуса, но без внутреннего соединения с ним, и покидает Его при распятии; по другим — человека Иисуса вовсе не было, а был только небесный дух, Христос, с призрачною видимостью человека. С точки зрения Мани в этом вопросе важно было только устранить идею воплощения или действительного индивидуального сочетания божественной и человеческой природы в Христе, — а она одинаково устранялась и при том, и при другом из упомянутых представлений. — После совершенного откровения истины в учении самого Мани, «сыны света» извлекут и соберут все светлые элементы, заключенные в человеческом мире, и тогда возгорится все физическое мироздание, для окончательного выделения последних еще остающихся в нем световых частиц. После этого навеки утвердятся пределы двух миров, и оба будут пребывать в полной и безусловной отдельности друг от друга. Учение о будущей жизни согласно с принципом двойного дуализма: между добром и злом с одной стороны, духом и материей — с другой. Души небесного происхождения, очищенные

419

отчасти при жизни, отчасти после смерти (посредством различных мытарств, состоящих, главным образом, в страшных и отвратительных видениях), водворяются окончательно в «раю светлости», а души адского происхождения навеки утверждаются в темном царстве; тела же и тех, и других всецело уничтожаются, и ни о каком воскресении их не может быть речи. Мани различал в своем учении теоретическую часть от практической. Последняя сводится, в сущности, к обязательному аскетизму: воздержанию от мяса, вина и половых сношений. Не могущие этого вместить не должны вступать в число верующих, но могут спасти себя, помогая разными способами манихейской общине. Между самими верующими различаются 3 степени: слушатели, соответствовавшие «оглашенным» древней христианской церкви; избранные, соответствовавшие христианским «верным», и совершенные, соответствовавшие церковному клиру. В манихействе была, повидимому, определенно организованная иерархия: есть указания на епископов и на верховного патриарха, пребывавшего в Новом Вавилоне. Богослужебная сторона религии не получила в манихействе большого развития; известен, однако, сохранившийся и в позднейших средневековых отраслях манихейства обряд возложения рук, называвшийся «утешением» (consolamentum); на молитвенных собраниях пелись особые гимны, сопровождавшиеся инструментальною музыкою (предпочиталась лютня), и читались священные книги, оставшиеся от основателя религии. — Манихейство после своего открытого распространения в III и IV веках существовало долгое время потайным образом и на Востоке продержалось (в чистом виде) до X или XI века. Жестокие гонения, которым оно подвергалось и на Востоке, и на Западе, не помешали его развитию; оно доказало свою жизненность такими широкими и крепкими разветвлениями, как павликианство, богумильство и в особенности западное перерождение последнего — ересь кафаров или альбигойцев. Источниками для изучения собственно манихейства служили прежде главным образом: 1) «Асиа (Acta disputationis Archlai cum Manete» — сочинение, написанное первоначально (как доказал Кесслер) на сирийском языке, но сохранившееся только в латинском (и отчасти греческом) переводе (изд. Routh, «Reliquiae Sacrae», V, Оксфорд, 1848); хотя связанное с вымышленною историею, оно представляет ценные данные, — и 2) сочинения блаж. Августина, из коих некоторые, посвященные специально манихейству, содержат выписки из манихейских книг; но Августин принадлежал в течение восьми лет к манихейству лишь на низкой ступени посвящения (auditor), почему сообщаемое им хотя достоверно, но недостаточно. В настоящем веке ученые ориенталисты открыли новые источники у арабских писателей; особенно важен в этом отношении изданный Флюгелем Фихрист-аль-улум («Сборник знаний»), с фрагментами из соч. Мани. Кесслер собрал и перевел сообщения о Мани и манихействе из 14 восточных писателей. Первое научное сочинение о манихействе явилось в

420

прошлом веке: Beausobre, «HistoiredeManichèeetduManichèisme». В нынешнем веке: Baur, «Dasmanich. Religionssystem» (Тюбинген, 1831); Flügel, «Mânf, seineLehreu. s. Schriften» (Лейпц., 1862); Kessler, «Mani, Forschungen überdieManichäischeRelig.» (Берлин, 1889).

М0НОФИЗИТСТВ0, МОНОФИЗИТЫ (единоестественники — от μόνη и φύσις) — христологическая ересь, основанная константинопольским архимандритом Евтихием или Евтихом (Εὐτυχής), поддержанная александрийским патриархом Диоскором и осужденная церковью на Халкидонском (четвертом вселенском) соборе (451 г.). Сущность монофизитства состоит в утверждении, что Христос, хотя рожден из двух природ, или естеств, но не в двух пребывает, так как в акте воплощения неизреченным образом из двух стало одно, и человеческая природа, воспринятая Богом-Словом, стала только принадлежностью Его божества, утратила всякую собственную действительность и лишь мысленно может различаться от божественной. Монофизитство определилось исторически как противоположная крайность другому, незадолго перед тем осужденному, воззрению — несторианству, которое стремилось к полнейшему обособлению или разграничению двух самостоятельных природ в Христе, допуская между ними только внешнее или относительное соединение (ἕνωσις σχετική) или обитание (ἐνοίκησις) одного естества в другом, — чем нарушалось личное или ипостасное единство Богочеловека. Отстаивая истину этого единства против Нестория, главный защитник православия в этом споре, св. Кирилл Александрийский, допустил в своей полемике неосторожное выражение: «единая природа Бога-Слова, воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), что было разъяснено в православном смысле самим Кириллом, но после его смерти (444 г.) фанатическими его сторонниками перетолковывалось в смысле исключительного единства Божественной природы, несовместимого (по воплощении) с сохранением действительной человечности. Когда такой взгляд, укоренившийся в Египте, стал проповедываться и в Константинополе малоученым, но популярным среди монахов и при дворе архимандритом Евтихием, местный патриарший собор осудил это учение как ересь и низложил его упорного поборника (448 г.), о чем патриарх св. Флавиан сообщил римскому папе, св. Льву Великому, а Евтихий, после безуспешной жалобы в Рим, нашел себе опору в императоре Феодосии II (через влиятельного евнуха Хрисафия) и в преемнике Кирилла на александрийском патриаршестве — Диоскоре. Созванный императором в Ефесе собор епископов (так называемый разбойнический, 449 г.) осудил Флавиана и оправдал Евтихия. Папский легат, диакон Иларий, заявил формальный протест и бежал в Рим, где папа немедленно объявил Диоскора отлученным от церкви, а все сделанное в Ефесе недействительным. Диоскор, вернувшись в Александрию, анафематствовал, в свою очередь, папу Льва. Смерть

421

императора Феодосия II (450 г.) дала делу новый оборот. Императрица Пульхерия и соправитель ее Маркиан выступили решительно против монофизитства и александрийских притязаний. Сторонник Диоскора Анатолий, поставленный им в патриархи на место Флавиана, поспешил изменить своему покровителю и вслед за императором обратился к папе Льву с просьбой о восстановлении церковного порядка. Созванный в Халкидоне вселенский собор осудил монофизитство, низложил Диоскора, принял догматическое послание папы как выражение православной истины и в согласии с ним составил определение (ὅρος), по которому Христос исповедуется как совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам по человечеству, пребывающий и по воплощении в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν) неслиянно и нераздельно, так что различие двух природ не устраняется чрез их соединение, а сохраняется особенность каждой природы при их совпадении в едином Лице и единой ипостаси. Решения Халкидонского собора (451 г.) не были приняты в Египте и Армении, а также отчасти в Сирии и Палестине, и монофизитство доселе отстаивает свою догматическую и церковную самостоятельность в этих странах. В настоящее время общее число монофизитов определяют около 5 миллионов человек, в том числе иаковитов (сирийских монофизитов) 600 000, армяно-грегориан 2 800 000, коптов около 300 000 и эфиопов (абиссинцев) более 2 мил.

Вернувшийся их Халкидона монофизитский монах Феодосий поднял в Палестине народное восстание в пользу осужденной ереси, Иерусалим был взят и разграблен мятежниками; по восстановлении порядка императорскими войсками, Феодосий бежал на Синай, откуда продолжал действовать в пользу монофизитства. В Александии также произошел мятеж, при чем отряд воинов был заперт и сожжен восставшей чернью в бывшем храме Сераписа. Поставленный на место Диоскора православный патриарх Протерий был изгнан народом. Восстановленный военною силой, он был через несколько лет, среди нового мятежа, убит в церкви (457 г.) и на его место поставлен народом глава противохалкидонской партии Тимофей Элур (Кот). Под впечатлением этих событий император Лев I сделал запрос всем епископам и главным архимандритам империи: следует ли стоять на решениях Халкидонского собора и не возможно ли соглашение с монофизитами (460 г.). Огромное большинство голосов (около 1600) высказалось за православный догмат; Тимофей Элур был низложен и замещен умеренным и миролюбивым Тимофеем Салофакиалом. Между тем монофизиты стали усиливаться в Сирии, где их глава Петр Суконщик (γναφεύς) завладел патриаршим престолом, выставил, как девиз истинной веры, выражение: «Бог был распят» (θεός ἐσταυρώθη) и прибавил к трисвятому гимну («Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный») слова: «распятый за нас» (ὁσταυρωθεις

422

δι’ἡμᾶς). Сторонником монофизитства оказался император Василиск (474—476 гг.), заставивший 500 епископов подписать окружное послание (εγκύκλιον), в котором отвергался Халкидонский собор. Василиск был низложен Зеноном, который хотел восстановить церковный мир посредством компромисса между православием и монофизитством. С этою целью был им издан в 482 г. объединительный указ — генотикон. Следствием этой затеи были 35-летний разрыв церковного общения с Западом и усилившиеся смуты на Востоке. В Египте, после смерти обоих Тимофеев, несколько раз вытеснявших друг друга с патриаршего престола, такие же отношения установились между умеренным монофизитом Петром Монгом и православным Иоанном Талайя, и сверх того явилась партия крайних монофизитов, отказавшихся принять генотикон Зенона и отделившихся от своего иерархического главы, Петра Монга, вследствие чего они прозывались акефалами (безглавыми). В Сирии после смерти Петра Суконщика (488 г.) вождем монофизитов выступил иерапольский епископ Филоксен или Ксенайя, который терроризовал население преданными ему шайками фанатических монахов (между прочим, православный антиохийский патриарх был замучен до смерти в своем кафедральном храме), а затем Север, патриарх антиохийский (с 513 г.), самый значительный ум среди монофизитов вообще. Между тем, в самом Константинополе происходили постоянные смуты вследствие того, что императорский генотикон не удовлетворял ни православных, ни монофизитов; при императоре Анастасии дело дошло до открытого восстания народа в защиту патриарха Македония, которого император принуждал к соглашению с ересью. В виду всего этого византийское правительство решило переменить политику и возвратиться к признанию халкидонского догмата и к примирению с его главным поборником. Переговоры с папою Ормиздой, начатые при императоре Анастасии, успешно закончились при его преемнике Юстине I в 519 году. Давнишнее требование Рима исключить из поминальника константинопольской церкви имя патриарха Акакия, впервые утвердившего генотикон, было, наконец, исполнено, непреложный авторитет Халкидонского собора торжественно восстановлен и монофизитские иерархи на Востоке с Севером во главе объявлены низложенными. Они нашли убежище в Египте, где монофизитство скоро распалось на две главные секты. Севериаие (иначе феодосиане), более умеренные, настаивая на единой природе Христа, допускали в ней различие свойств божеских и человеческих и признавали, что плоть Христова до воскресения была, подобно нашей, тленною; противники называли их поэтому тленнопоклонниками (φθαρτολάτραι). Юлианисты (иначе гайяниты), последователи галикарнасского епископа Юлиана (также бежавшего в Египет в 519 г.), утверждали, что тело Христово нетленно с самого воплощения и что несогласные с этим явления Его земной жизни были только видимостью; поэтому противники называли их нетленнопри-

423

зрачниками (αφθαρτοδοκῆται) или фантазиастами. Эта секта распадалась, далее, на ктиститов, утверждавших, что тело Христово хотя и нетленно, однако создано, и актиститов, с большею последовательностью заключавших, что оно, будучи нетленно, должно быть признано и несозданным. Из дальнейших монофизитских партий ниобиты, (от Стефана Ниобея) учили, что природа Христа, как безусловно единая, не имеет в себе никаких свойств или качеств, в которых выражалось бы различие божества от человечества, а тетрафеиты (четверобожники), последователи патриарха александрийского Дамиана (конец VI в.), утверждали, в связи с христологическим вопросом, что общая лицам Пресвятой Троицы единая божественная сущность имеет самостоятельную действительность. В VII веке монофизитская идея дает новую отрасль в монофелитстве. Главный источник для первоначальной истории монофизитства — акты соборов (изд.Mansi, тт. VII—IX). Кроме общих руководств по истории догматов (отдел о монофизитстве в классическом сочинении Harnack’a испорчен крайне враждебным отношением к халкидонскому догмату) ср.Gieseler, «Commentatio qua Monophys. Opin. illstrantur» (11partt., Геттинген, 1835); А. Лебедев, «Из истории Вселенских Соборов»; прот. А. М. Иванцов-Платонов, «Религиозные движения на Востоке в IV и V веках»; Amèdèe, «Nesyorius et Eutychès» (русский перевод Л. И. Поливанова).

МОНОФЕЛИТСТВО (от μόνον и θέλημα) — единовольческая ересь, видоизменение монофизитства, вызвавшее большие церковные смуты в VII в. и окончательно осужденное на VI вселенском соборе (третьем Константинопольском) в 680—681 гг. Византийские императоры, верные идее единой государственной церкви, не могли примириться с отторжением монофизитов в Египте, Сирии и Армении и постоянно старались посредством различных компромиссов восстановить церковное единство. Все эти попытки рушились, главным образом, вследствие невозможности для православных сделать существенную уступку — отказаться от авторитета Халкидонского собора и от формулы двух пребывающих естеств. В VII веке победитель персов, император Гераклий, встречаясь в Азии с различными епископами монофизитского направления, был наведен ими на мысль обойти эту главную трудность и, оставаясь, повидимому, на почве Халкидонского собора, провести под покровом двусмысленного выражения, главную идею монофизитства. Предложено было различать естество или природу от действенности (энергии) и, допуская в Христе два естества, настаивать только на том, что в нем одна богомужняя действенность (θεανδρική ἐνέργεια — выражение, встречающееся в сочинениях так называемого Дионисия Ареопагита, получивших с половины VI в. большой религиозный авторитет). Главный автор этой комбинации — Кир, епископ Фазиса в Колхиде — был перемещен императором на патриарший престол Александрии (как

424

центра монофизитства), и ему удалось в 633 г., на основании формулы μία θεανδρικὴ ἐνέργεια, устроить унию между значительной частью египетских монофизитов и православными. К ней примкнули почти все восточные и греческие иерархи, с патриархом константинопольским Сергием во главе. Защитниками строгого православия на Востоке выступили два монаха: св. Максим Исповедник и св. Софроний, вскоре ставший патриархом иерусалимским. Они разъясняли православным, что учение о единой энергии есть замаскированное монофизитство, так как естество (φύσις), помимо своей энергии, есть только отвлеченное понятие или имеет бытие мысленное, а не реальное, и, следовательно, два естества при единой энергии сводятся на деле к одному. Император, желавший оставаться православным, а — главное — опасавшийся возбуждения новых смут, был недоволен исходом своего предприятия; для его успокоения патриарх Сергий прибег к новой примирительной комбинации, изложение которой, им написанное, было в 683 г. издано от имени императора (ἔκθεσις), Формула о единой энергии объявлялась здесь необязательною и споры о ней запрещались; но при этом утверждалось, как безусловная истина, что во Христе, при двух естествах, существует только одна воля (θέλημα или θέλεσις — откуда и название: монофелитство). Эта теория была опровергнута св. Максимом, который показал, что воля, в смысле естественного и действительного хотения, есть непременное выражение духовной природы и что, следовательно, у двух природ одной воли (в этом значении) быть не может. Монофелиты пользовались против православия смешением двух понятий: воли, как естественного акта духовной природы, и воли, как личного нравственного решения (γνώμη или βούλη, βούλησις). Ясно, что у Христа, как абсолютно безгрешного, при двух естественных хотениях могла быть только одна нравственная воля (как это изображено в евангельском повествовании о душевной борьбе в саду Гефсиманском). Но многие православные, неискусные в логике и диалектике, были запутаны двусмысленностью терминов и утверждением монофелитов, что признавать в Христе две воли значит признавать в Нем добрую и злую волю. С этой стороны представил дело и патриарх Сергий в своем письме к папе Гонорию, который в ответном письме утверждает, что в Христе, без сомнения, только одна воля — благая, согласная с Божеством, и что весь этот вопрос поднят напрасно. Впоследствии монофелиты стали ссылаться в свою пользу на авторитет Гонория, осужденного на Константинопольском соборе 680 г. Между тем Ἒκθεσις Гераклия и подтвердивший ее через 10 лет τύπος императора Константа вместо примирения вызвали еще большие раздоры, главным поприщем которых сделались Константинополь и Рим, так как Египет, Сирия и Палестина были тем временем завоеваны арабами и в значительной мере обращены в мусульманство. Преемники папы Гонория, у которых нашел убежище св. Максим, решительно ополчились против монофелитства и

425

узаконивших его указов. Папа св. Мартин, обвиненный в государственной измене, был схвачен, привезен в Константинополь и, после жестокого тюремного заключения, умер в изгнании. Та же участь постигла св. Максима и его учеников. Эти гонения только укрепили православную партию, которая окончательно восторжествовала при императоре Константине Погонате. Снесшись с папою св. Агафоном, он созвал в 680 г. в Константинополе вселенский собор, на котором монофелитство было безусловно осуждено как ересь и определено, что в Христе должно исповедывать две естественные энергии и две естественные воли, из которых человеческая в совершенном согласии следует или подчиняется божеской, но не уничтожается ею. Остатки монофелитства сохраняются доселе в виде секты маронитов. Главные источники для монофелитства — акты VI вселенского собора (Mansi, X). Ср. Combefisii, «Hist. Monothelitarum» (воII томего «Auct. nov. Biblioth. Patr.», Париж, 1648); Tamagnini, «Hist. Monothelitarum» (Пар., 1679); Chmel, «Vindiciae Conc. Oecum» (VI, Прага, 1777); изновейших — Dorner, «Entwicklungsgeschichte der Lehre über d. Pers. Chr.».

МЭН-ДЕ-БИРАН (Marie-Francois-Pierre Gonthier de Biran, dit Maine de Biran, 1766—1824 гг.) — после Декарта и Мальбранша единственный значительный метафизик во Франции; независимо от немецкой философии, почти вовсе ему неизвестной, выработал взгляды весьма близкие к учению Фихте о я и Шопенгауэра — о воле. Служа в королевской гвардии, он был ранен в октябрьские дни 1789 г. и удалялся в свое имение, где пережил эпоху террора; был членом совета 500, при Наполеоне — подпрефектом в Бержераке, при Людовике XVIII — членом палаты депутатов и государственного совета. Перед смертью он сам составил себе эпитафию: «Мой мозг сделался для меня убежищем где я испытал удовольствия, заставившие меня забыть о моих привязанностях» (он рано потерял жену). При жизни Мэн-де-Бирана вышло только несколько его мемуаров; из них особенно замечательны: «Mèmoire sur l’influence de l’habitude» (1802 г.) и «Mèmoire sur la decomposition de la facultè de penser» (1805 г.). Собрание сочинений Мэн-де-Бирана издано Кузеном (Париж, 1841 г.), а затем не вошедшие в это издание «Oeuvres inèdites» были собраны Эрнестом Навилем (Париж, 1859 г.). Мэн-де-Биран был мыслитель одинокий, самоучка, не подчинялся никакой школе, не знал ни одного иностранного языка и мало читал; свои идеи он черпал из самонаблюдения и самоуглубления. Хотя обыкновенно, и не без основания, различают три периода в его философии, но этим не нарушается единство учения, развивавшегося последовательно из одной основной мысли. В первых своих сочинениях Мэн-де-Биран исходит из критики Кондильякова сенсуализма и примыкающей к нему «идеологии» (единственные системы, которые он основательно изучил) и тут уже высказывает свой положительный принцип. Его критика совер-

426

шенно самостоятельна: против крайней формы эмпиризма он не прибегает к противоположным односторонностям философского рационализма и спиритуализма и не ищет своих оснований ни в старом учении о врожденных идеях, ни в новейшем — об априорных формах и понятиях. Единственный источник для познания философской истины есть опыт, и именно опыт внутренний, поскольку в нем даны явления душевной жизни в их собственной действительности, без отношения к их предполагаемым внешним предметам и причинам. Во внутреннем опыте мы находим явления, отличительный характер которых состоит именно в том, что они никаким образом не могут быть сведены к ощущениям так называемых внешних чувств, как этого требует сенсуализм. Таковы, в особенности, внимание, припоминание и акты воли. Внимание невозможно объяснять (как делал Кондильяк) силою и яркостью ощущения. Когда мы прислушиваемся или всматриваемся, наше душевное действие связано никак не с более сильными и яркими, а, как раз наоборот, с более слабыми и смутными или даже еще не существующими ощущениями; здесь внимание умственно предваряет самое возникновение действительных ощущений. Точно также припоминание не может быть сведено к восприятию более прочных или почему-нибудь лучше сохранившихся в мозгу следов прошедших ощущений, так как оно именно и отличается от пассивной памяти тем, что намеренно вызывает следы менее прочные и в данный момент потерянные. Наконец, акт воли состоит или в выборе между данными желаниями, или в подавлении их всех; ни в том, ни в другом случае он сам не может быть сведен к желанию (как ощущению приятного, по Кондильяку); он не может быть объяснен и как преобладающее желание, потому что его сила особенно проявляется в подавлении именно преобладающих желаний. Общий признак этих основных душевных явлений, несомненно данных в нашем внутреннем опыте, состоит в их активности; с впечатлениями, идущими извне (к субъекту), здесь соединяется усилие (effort), идущее изнутри (от самого субъекта). В этом усилии, идущем от него, и только от него, наше я познает самого себя, сохраняя в нем свое тожество при всем многообразий своих состояний. Я, как тожественный центр всех душевных явлений, представляет категорию единства, не как пустую априорную форму, а как реальный факт, данный в опыте; как усилие, производящее изнутри известные движения, я познает себя как настоящую причину, и, таким образом, здесь дана категория причинности, тоже как положительный факт. Такие идеи, всецело заключающиеся в непосредственных данных внутреннего опыта, не следует смешивать с отвлеченными общими понятиями, видовыми и родовыми, которые, по взгляду Мэн-де-Бирана, не представляют сами по себе никакой действительности, а происходят лишь из сравнения предметов по их внешним сходствам. В факте усилия уже за-

427

ключается и факт сопротивления (rèsistance): это два соотносительные и неразделимые термины одной и той же действительности, и наше я, находя себя самого в своем усилии, тем самым находит неизбежно и свою границу или свое другое в чувстве сопротивления, без которого и усилие было бы невозможно. Наше я открывается во внутреннем опыте как усилие, испытывающее сопротивление. В усилии основа нашего собственного психического существа, в сопротивлении — основа существа физического. Вся наша телесность есть сложная система сопротивлений, испытанных и испытываемых нашим я. Так как усилие не бывает без сопротивления, то наше я немыслимо в качестве «чистого духа» школьной метафизики. Отожествляя усилие с волею, Мэн-де-Биран сводит всю душевную жизнь к волевому началу, не признавая самостоятельного значения за интеллектуальною стороною. В своем «Essai sur les fondements de la psychologie» Мэн-де-Биран различает четыре области нашей жизни: область бессознательных процессов, в которой наше я прямо и непосредственно не действует; область непроизвольных ощущений, в которых пассивный элемент преобладает над деятельностью я; область явлений, управляемых вниманием, где преобладание переходит к активному началу; область самосознания, где деятельное я внутренне отрешается от всякого внешнего содержания и обращается на самого себя, почему Мэн-де-Биран называет эту область système rèflèxif (три первые называются им système affectif, système sentitif и système perceptive ou d’attention). В своем последнем, необработанном и неоконченном сочинении («Nouveaux essays d’anthropologie») Мэн-де-Биран эти четыре системы сводит к двум: жизнь животная (animale) и жизнь собственно человеческая и присоединяет к ним третью — жизнь духа. Наше я, как усилие или воля, преодолевая низшую природу, не находит и в себе самом окончательного удовлетворения и стремится к абсолютной реальности или к божеству, которое открывается в вере и в особых явлениях внутреннего опыта, засвидетельствованных избранными людьми всех времен. Впрочем признание Божества или «абсолютного субъекта» имеет в философии Мэн-де-Бирана и некоторое рассудочное основание: так как понятие причины совпадает с понятием я или воли, а фактически несомненно, что человеческое я не есть причина всего существующего, то необходимо принять как такую причину другое, универсальное я. Но, оставаясь верным общему характеру своего воззрения, Мэн-де-Биран и в отношении к «жизни духа» основывался главным образом на данных внутреннего религиозного опыта. Все недостатки в учении Мэн-де-Бирана коренятся в двух, связанных между собою ошибках: в отожествлении воли с усилием и в замене целого понятия причинности одною его частью — понятием причины действующей, непосредственно производящей или ближайшей. Воля, вообще, есть внутреннее действие в его целости, направленное к известной цели, что вовсе не совпадает с частичными

428

усилиями, посредством которых эта цель достигается; воля по преимуществу, или в высшем своем выражении, есть именно та, которая достигает своей цели без всяких собственных усилий. Не говоря уже о воле Божией, Мэн-де-Бирану, как легитимисту, следовало бы вспомнить, что и воля королей старого режима проявлялась без усилия с их стороны и не предполагала сопротивления. Признак, который может отсутствовать, не есть признак существенный, а отожествлять что-нибудь с его несущественным признаком противно логике. Это сведение воли к усилию и причины вообще к причине непосредственно действующей чрезвычайно сузило умственный кругозор Мэн-де-Бирана и сообщило его философии крайне односторонний характер. Тем не менее, ему принадлежит та заслуга, что он выдвинул против школы Кондильяка значение внутреннего опыта и активную сторону душевных явлений и настаивал на духовно-телесном характере человеческого существа, против одностороннего картезианского спиритуализма. Ср. Ernest Navffle, «Maine de Вiran, sa vie et ses pensèes» (Париж, 1857); Auguste Nicolas, «Etude sur Maine de Biran» (Париж, 1858); Merten, «Etude critique sur Maine de Biran» (Париж. 1865); Gerard, «MainedeBiran; essaisursaphilosophie» (Париж,1876)

МЭСТР (Joseph-Marie comte de Maistre) — французский писатель и пьемонтский государственный деятель (1754—1821 гг.), происходил из переселившейся (в XVII веке) в Савойю ветви лангедокского графского рода; отец его был президентом Савойского сената и управляющим государственными имуществами. Жозеф де Мэстр, старший из 10 детей, воспитанный сначала под руководством иезуитов, потом изучавший право в Туринском университете, испытал влияние идей Руссо и высказывался по различным вопросам в либеральном смысле. В 1788 г. он был назначен сенатором. Французская революция, скоро захватившая Савойю, произвела в Мэстре глубокий переворот, окончательно определивший его воззрения в смысле ультрамонтанства и абсолютизма. Это выразилось уже в первом его значительном произведении: «Considèration sur la revolution française» (Невшатель, 1796 г.). Признавая за революцией «сатанический» характер, Мэстр не отказывает ей, однако, в высшем значении искупительной жертвы: «нет кары, которая бы не очищала, и нет беспорядка, которого бы вечная любовь не обратила против злого начала». Он допускает, что при данных условиях только якобинцы могли предохранить Францию от расчленения и что созданная ими централизация послужит на пользу будущей монархии. Впоследствии он с такой же точки зрения смотрел и на Наполеона, как на гениального узурпатора, могущего своею жесткою рукой восстановить монархию, к чему Бурбоны были неспособны. — Оставаясь, в принципе, безусловным легитимистом, Мэстр не допускал для себя никакой сделки с революционным правительством. Покинув семью и родину, он жил в крайней бедности сначала в Лозанне,

429

Венеции; на острове Сардинии, а затем (1802—1817 гг.) в Петербурге, в качестве титулярного посланника при императорском дворе от лишенного владений сардинского короля. Последние четыре года жизни он провел в Турине, занимая почетные должности. В Петербурге Мэстр написал все свои главные сочинения:

«Essai sur le principe gènèrateurdesinstitutionshumaines» (Спб., 1810), «Desdèaisdelajusticedivine» (Спб., 1815), «Duраре» (Лион, 1819); «De 1'Eglise gallicane» (Париж, 1821), «LessoirèesdeSt.-Petersbourg» (Париж, 1821) и изданное после его смерти «ЕхаmendelaphilosophiedeBacon» (Париж, 1835). В противоположность теории общественного договора и учению о правах человека, Мэстр признавал истинною основой общежития органическую связь единиц и частных групп с государственным целым, от них независимым и представляемым абсолютною властью одного лица, получающего свое верховное значение не от народа, а свыше, по божественному праву. Соответственно этому отношение подданных к государю определяется не правом, а нравственною обязанностью, основанною на религиозном подчинении. Власть, в отличие от простого насилия, есть сила священная, а священным может быть только то, что идет свыше и опирается на безусловном религиозном признании; поэтому настоящим полновластным государством может быть только абсолютная монархия. Характер абсолютной монархии необходимо принадлежит и главной верховной власти во всем христианском мире — власти церковной, сосредоточенной в папе. Попытки ограничения этой власти (галликанство) возбуждали в Мэстре еще большую ненависть и презрение, чем протестантство и атеизм. Учение о непогрешительном догматическом авторитете папы (infallibilitas ex cathedra), определенное впоследствии на Ватиканском соборе, стояло для Мэстра вне вопроса; все общие церковно-исторические и морально-философские аргументы в пользу этого учения уже содержатся в сочинении «Du pape», но при этом основания чисто-религиозные отступают на второй план перед соображениями смешанного церковно-политического характера: отличительные черты первосвятительской непогрешительности стираются перед непогрешительностью всякой власти, как такой. Ультрамонтанство Мэстра не мешало ему, впрочем, пользоваться собственным суждением при решении основных религиозных вопросов. Бедствия французской революции и наполеоновских войн вызвали в нем (как некогда в блаженном Августине — нашествие варваров на Римскую империю) мысль о том, как объяснить видимую несправедливость в мирских делах и как совместить зло нашей жизни с всеблагостью всемогущего Творца. Из анализа различных видов и случаев зла Мэстр выводит такое решение, что всякое зло есть или естественное последствие и необходимое наказание за собственные грехи того, кто претерпевает зло — и, поскольку это наказание способствует его исправлению и очищению, оно проявляет не только справедливость, но и благость мирозиждительного порядка;

430

или же — и здесь Мэстр обнаруживает большую оригинальность мысли — органическая солидарность всех существ позволяет страданию одних служить заместительною жертвой, искупающею грехи других. Отсюда Мэстр выводит оправдание самых грубых и отживших форм человеческой юстиции. Забывая, что христианское понятие жертвы и искупления хотя и связано исторически с известными до-христианскими учреждениями, но именно в силу этой связи упраздняет их, Мэстр постоянно смешивает христианский смысл искупления с языческим и доходит до защиты инквизиции и смертной казни и до своего пресловутого риторического апофеоза палача, который доставил репутацию кровожадности писателю, бывшему в частной жизни великодушным, мягким и добрым. Признавая откровение сверхрациональным в том смысле, что отвлеченный рассудок отдельного человека не мог бы собственными силами дойти до откровенных истин, Мэстр не считал, однако, этих истин безусловно сверхъестественными, т. е. не имеющими никакой основы или опоры в самой природе человека. Эта природа, хотя и искаженная грехом, по существу своему соответствует божественному откровению, как своей первоначальной истине, и еще до пришествия Христа сохраняла ясные остатки и следы этого откровения в языке, в религиозных представлениях, в культе, в учреждениях семейного, общественного и государственного быта. Эти мысли, в своем общем выражении, не были чужды католическому богословию, но Мэстр своим одушевленным и остроумным, а иногда и глубокомысленным изложением дал им большую определенность и значительность. Проповедуя объективный собирательный разум человечества, как высшую инстанцию над отвлеченным индивидуальным рассудком, Мэстр примыкает к незнакомым ему немецким философам-идеалистам и часто предваряет их. Как и они, он не допускает принципиального и окончательного противоположения и разрыва между верою и знанием; он предсказывает в будущем новый великий синтез религии, философии и положительной науки, в одной всеобъемлющей системе. Непременное условие такого синтеза — сохранение правильного порядка между тремя областями единой истины. Этим объясняется ожесточенная вражда Мэстра против Бакона, которого он обвинял в разрушении порядка, постановкою на первый план естественных наук, которым по праву принадлежит лишь последнее место. Критика философии Бакона, несмотря на сухость предмета, — одно из самых страстных произведений Мэстра. Успех философии Бакона и ее всестороннее влияние есть, по мнению Мэстра, настоящая причина всех аномалий в новой европейской истории. Взгляды Мэстра имели значительное действие в церковной и в политической сфере. В первой они оживили ультрамонтанство и способствовали окончательному падению галликанства. В отношении политическом его проповедь абсолютизма обнаружила прочное влияние в России. Мы приведем те его взгляды и рассужде-

431

ния, которые образуют доселе политический катехизис известного направлении и которые были с этой стороны указаны в «Русском Вестнике» (1889). Участие народа в делах управления есть фикция, лживый призрак. Такова же и идея равенства. «Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми... вы толкуете о правах человека, пишете общечеловеческие конституции: ясно, что по вашему мнению различия между людьми нет; путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне-ошибочный и неточный прием... Выдуманного вами общечеловека нигде на свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на своем веку французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в моей жизни... Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности». И далее: «Всякая писанная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия... Писанная конституция всегда бездушна, а между тем вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство... Этот дух выражается прежде всего в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан ... Патриотизм есть преданность (un dèvouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т. е. не задавая себе никаких других вопросов — иначе мы начнем рассуждать, т. е. перестанем любить». Если вся сущность дела — в народном духе, то, в свою очередь, вся сущность народного духа переходит, по Мэстру, в абсолютное централизованное государство. «Государство есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает прежде и более всего блюсти свое единство и целость, ради чего государство безусловно должно руководиться одною разумною волей, следовать одной традиционной мысли». Правящая государством власть, чтобы быть жизненною и твердою, должна неизбежно исходить из одного центра. Вы строите ваше государство на элементах розни, разброда, которое вы стараетесь привести к искусственному единству грубыми способами, узаконяя насилие большинства над меньшинством. Вы рассчитываете спросом стремлений и инстинктов оконечностей организма заменить регулирующую кровообращение деятельность сердца. Вы тщательно собираете и считаете песчинки и думаете из них построить дом... Я думаю, что государство есть живой организм,

432

и в качестве такого он живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом... Монархия есть не что иное, как видимая и осязательная форма патриотического чувства. Такое чувство сильно, потому что оно чуждо всякого расчета, глубоко, потому что оно свободно от анализа, и непоколебимо, потому что оно иррационально. Человек, говорящий: «мой король», не мудрствует лукаво, не рассчитывает, не совещается, не заключает контрактов... не ссужает своего капитала с правом взять его обратно, буде не окажется дивиденда ... королю он может только служить и ничего более. Монархия — это воплощение отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи родины». Последовательный абсолютист, Мэстр восставал против притязаний не только демократии, но и аристократии: Политические права отдельных классов, как и отдельных лиц, нарушают единство общественной жизни. Народная жизнь и развитие должны быть проникнуты единством мысли и сознания, а мыслить сообща нельзя; всякое совещание и соглашение приводят неизбежно к сделке, а это вносит искусственные приемы и ложь в общественные отношения, искажая этим здоровое течение народной жизни. Пресловутые права человека и гражданина — только замаскированное желание как можно менее нести обязанностей гражданина; права сословия — только стремление создать государство в государстве. При аристократическом режиме нация раскалывается, при демократическом она крошится и затем от нее не остается ничего кроме буйной пыли. Лучшие люди страны отнюдь не должны заботиться о каких-либо особых правах; они должны только нести особые обязанности. Высшее сословие в государстве может этим только гордиться, ибо чувство долга и сознание обязанностей очищает и облагораживает, а претензия на права озлобляет и делает мелким и придирчивым. Принцип, украшающий дворянство, — noblesse oblige. «То или другое сословие отнюдь не должно быт фракцией, выделяющейся из народа и организованной в видах выполнения каких-либо самостоятельных функций, превращаемых в политические права: оно только исполнительный орган, служебное орудие монархии, естественное продолжение державной власти, управляющей народом. Высшее сословие в государстве предназначено быть исполнителем и истолкователем предначертаний державной монаршей воли, передавая ее от центра к оконечностям, блюдя за повсеместным ее распространением и точным соблюдением... Дворяне — прирожденные стражи охранительных истин... Для этого они должны развивать в себе два свойства: уменье распоряжаться в отношении к народу, привычку послушания в отношении к своему государю... В этом заключается истинная свобода, понятие о которой как бы утрачено в настоящее время, — свобода, состоящая в полном поглощении личности народом и государством». Лучшую критику своего воззрения дал сам Мэстр, резюмируя его таким образом: «Мое политиче-

433

ское учение упрекают за явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Где, однако, во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости — я не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни — то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые». Для доктрины, желающей быть всецело христианскою, признавать окончательным принципом человеческой общественности факт поглощения низшими животными друг друга — значит произнести себе смертный приговор. Нельзя, тем не менее, не признать редкой оригинальности за писателем, который на полвека предварил, с одной стороны, решения Ватиканского собора, с другой — худшие крайности дарвинизма. Главные сочинения Мэстра —

«Duраре» и «LessoirèesdeSt-Pètersbourg» — издавались много раз. В 1351 году изданы в Париже его «Lettres et opuscules inèdits», в 1858 г. — его «Mèmoires politiques et correspondance diplomatique», в 1870 г. — «Oeuvres inèdites», в 1875 г. — «Oeuvres posthumes» и в 1883—1887 гг. его «Correspondance», въ14 томах. Здесь, при тех же принципах, он является иногда в практических вопросах далеко не таким прямолинейным абсолютистом, как в ранее известных сочинениях. У него встречаются резкие критические замечания не только о Бурбонах, но и о папе Пии VII, а с другой стороны — одобрительные отзывы об английской конституции. Прежний взгляд его на французскую революцию отчасти дополняется таким ее определением: «Это была великая страшная проповедь божественного Провидения к людям, состоявшая в двух пунктах. Революции, — говорилось в этой проповеди, — происходят только от злоупотреблений правительств; это был первый пункт, обращенный к государям. Но злоупотребления все-таки несравненно лучше революций; это был второй пункт, обращенный к народам». Личное влияние Мэстра в России не ограничивалось ретроградными советами по народному просвещению, которые он давал гр. Разумовскому, и неудачными стремлениями утвердить в нашем отечестве орден иезуитов; он не без успеха противодействовал в высших сферах, и устно, и письменно, предполагавшемуся в 1811 г. расширению деятельности сената и государственного совета, в чем он предусматривал начало ненавистного ему разделения властей и либерального управления. В качестве посланника Мэстр видался и беседовал с императором Александром и записывал свои беседы. Из них особенно характерна та, в которой император, выслушав красноречивую проповедь ультрамонтанства, сделал непередаваемый жест рукой и сказал: «Все это очень хорошо, господин граф, но все-таки в христианстве есть еще что-то такое, что идет дальше этого». Ср.Glaser, «Graf Joseph de Maistre» (Берлин, 1865); Tevrier, «Etude sur Joseph de Maistre» (Женева, 1877); Lrscure, «Le comte

434

Joseph de Maistre et sa lamille» (Париж, 1893); Paulhan, «Joseph de Maistre, sa philosophie» (1893); Descotes, «Joseph de Maistre avant la Rèvolution» (1893) иегоже «Joseph de Maistre pendant la Revolution» (1S95); Cogordan, «Joseph de Maistre» (1894); Б. Феоктистов, «Жозеф де Мэстр в Петербурге» («Русск. Речь», 1861); ст. Милюкова в «Русской Мысли», 1895 г. № 12 (о влиянии де Мэстра на Чаадаева). Письмо де Мэстра к П. Козловскому о России 1815 г. в «Русск. Архиве», 1866 г.

НЕСТОРИАНЕ — христианская секта, ведущая свое происхождение от Нестория (см). Большая часть его последователей сосредоточилась в восточной части антиохийского патриархата, но поднятое здесь против них эдесским епископом Равулой жестокое гонение заставило их переселиться в Персию, где они были охотно приняты, как потерпевшие от враждебной Византии. В 499 г., на соборе в Селевкии, секта получила правильное устройство, и одному из епископов присвоено верховное управление, с титулом патриарха-католикоса всего Востока. Из Персии несторианство распространилось в Среднюю Азию, Индию и Китай. Когда в VII веке персидское царство было покорено исламом, несториане сохранили свое положение покровительствуемой религии; только при Тамерлане они подверглись истребительному гонению, от которого уцелели лишь небольшие остатки секты, скрывшиеся в курдских горах, около которых они и доныне живут, в Персии (Урмия) и Турции, в числе около 200.000 душ. Южнее, в Месопотамии, в окрестностях Мосула и Багдада, живут около 50000 несториан, принявших в XVII веке унию с Римом и образующих особый восточно-католический патриархат халдейского обряда. Большинство несториан, не принявшее унии, имеет другого патриарха, живущего около гор. Джуламерга, в Курдистане. Небольшое число несторианских семейств в Китае почти совсем ассимилировалось с туземным населением. В Индии (на Малабарском берегу) несториане, называемые «христианами св. Фомы», в настоящее время соединились с живущими там же иаковитами, что свидетельствует о полной утрате религиозного сознания, так как эти секты произошли из диаметрально-противоположных заблуждений. В первые века своего существования секта имела на сирском и других восточных языках свою литературу, от которой сохранилось очень немногое. Теперь несторианство лишено внутренней жизни и развития, отличаясь только ритуально-бытовыми особенностями, в которых остатки вселенской церковной древности осложнились позднейшими, частью чуждыми христианству наслоениями. Несториане, не принявшие унии, имеют только три таинства: крещение, евхаристию и священство. Cp.Barger, «The Nestorians and their rituals» (Лондон, 1852); Rae, «The Syrian Church ni India » Эдинбург, 1892).

НЕСТОРИЙ — знаменитый ересеарх, родом из сирийского города Кесарии Германикийской, на Евфрате; ни происхождение его, ни

435

год рождения неизвестны; по свидетельству его главного противника, св. Кирилла Александрийского, «он вышел из грязи и происхождение его было постыдно». Проведя в молодости несколько лет в монастыре близ Антиохии и затем приняв священство, стал известен как проповедник. По словам современного летописца (Маркелла), «у него было достаточно красноречия, но мало рассудительности». Избранный императором Феодосием II в патриархи константинопольские (428), он сразу обнаружил крайнюю нетерпимость в своем всенародном обращении к императору при вступлении на кафедру: «Дай мне, о царь, вселенную, очищенную от ересей, а я дам тебе небесное царствие. Поборай мне против еретиков, а я буду поборать тебе против персов». Различные сектанты, пользовавшиеся некоторою фактическою терпимостью в Константинополе, были подвергнуты жестокому гонению: их заключали в тюрьмы, изгоняли, отбирали у них имущество, закрывали и разрушали их молитвенные дома. Между прочим, ариане, после кровопролитной попытки защитить оружием единственную остававшуюся у них часовню, подожгли ее, и пожар, распространившись, истребил целый квартал столицы. Преследование всяких ересей и расколов распространилось и на другие части империи, вызывая, по местам, кровавые столкновения. Между тем ревностный гонитель ересей неожиданно сам оказался еретиком, начав заявлять в церкви, что Пресвятую Деву Марию не следует называть Богородицей, так как она родила не Бога, а только человека, с которым, помимо нее, соединилось Олово Божие, превечно рожденное от Отца; человек Иисус, рожденный от Марии, был только обителью Божества и орудием нашего спасения; этот человек, чрез наитие Духа Святого, стал Христом, т. е. помазанником, и Слово Божие пребывало с ним в особом нравственном или относительном соединении (κατα σχέσιν). Так как термин Богородица (θεοτόκος) был освящен богослужебным преданием, то заявление Нестория, что Пресвятую Деву следует называть «человекородицею» (ἀνθροποτόκος), вызвало всеобщее негодование. Тогда, в виде компромисса, он предложил новое название «Христородица», а потом соглашался принять и церковный термин, с оговорками в своем смысле. Но уже достаточно выяснилось, что дело шло не о словах, а об основном христианском догмате воплощения. Против Нестория публично выступил Прокл, епископ кизический (впоследствии патриарх константинопольский), и адвокат Евсевий (впоследствии епископ дорилейский). Во время проповеди Нестория в кафедральном соборе Евсевий прервал его громким восклицанием: «Ложь и богохульство! Воистину одно и то же Олово Божие и рождено Отцем в вечности, и воплотилось во времени от Девы для нашего спасения». Через несколько дней к воротам Константинополя был прибит свиток, обвинявший Нестория в возобновлении ереси осужденного еще в III веке Павла Самосатского (учившего, что Христос был только

436

величайшим праведником и пророком, в котором преимущественно перед другими обитало 2-ое лицо Св. Троицы), с таким заключением: «анафема отделяющему Сына Божия от сына Марии!» Опираясь на покровительство императора, Несторий стал жестоко преследовать своих противников среди константинопольского клира и монастырей. Между тем молва о новой ереси достигла египетских пустынь, и монахи толпами приходили к патриарху александрийскому Кириллу, величайшему богослову того времени, требуя от него защиты православия. Кирилл обнародовал послание: «К отшельникам», где, не называя Нестория, осуждал его мнение, а затем отправил увещательное послание и к самому Несторию, который, с своей стороны, обратился к римскому папе Целестину с подробною защитою своего учения. Узнав об этом, Кирилл, находившийся в разрыве с римским епископом, из-за дяди и предшественника своего Феофила (отлученного папою Иннокентием I за гонения на св. Иоанна Златоуста), поспешил примириться с Римом и послать папе опровержение ереси Нестория, который и был осужден на местном римском соборе. Папа уполномочил Кирилла действовать и от его (папы) имени и потребовать у Нестория отречения от его заблуждения в десятидневный срок. Перед тем александрийский патриарх обнародовал свое второе послание к Несторию, содержавшее обширный богословский трактат о догмате воплощения (так называемый том Св. Кирилла), а после соглашения с Римом свел свой спор с Несторием к 12 положениям (анафематизмы), с которыми и отправил в Константинополь нескольких своих клириков. Друг Нестория, патриарх антиохийский Иоанн советовал ему подчиниться. Несторий торжественно объявил, что он готов одобрить именование «Богородица», поскольку рожденный от Девы человек Иисус был соединен с Богом-Словом; но он решительно восставал против анафематизм Кирилла и представил их опровержение по пунктам в особом сочинении, где, по недостатку богословских знаний, высказывал мимоходом мнения явно нехристианские, оттолкнувшие от него и прежних сторонников. Созванный императором (в 431 г.) вселенский собор в Ефесе, после различных перипетий и осложнений, привел к окончательному осуждению Нестория, который вслед за тем был сослан сначала в монастырь Евпрепия (близ Антиохии), а затем в отдаленный египетский оазис Ибис, где через несколько лет и умер. На последователей его было воздвигнуто жестокое гонение, принудившее уцелевших бежать в Персию, где они долго пользовались особым покровительством государства. См. Несториане.

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Chryppfs Cusanus, 1401—1464 гг.)— величайший из немецких гуманистов первого поколения, богослов, философ, математик и церковно-общественный деятель, родом из лотарингской деревни Кус (Cues), откуда и его прозвание. Сын рыб-

437

ного торговца; в первой юности бежал от принудительных занятий отцовскою профессиею и, под покровительством одного местного вельможи, поступил в школу «Духовных братьев общей жизни» в Девентере, а лотом в падуанский университет, где в 1424 году получил докторскую степень по каноническому праву; вступил в монашеский орден августинцев и получил священство и место декана в Кобленце. Призванный в качестве ученого богослова на Базельский собор, он подружился с панским легатом гуманистом Юлианом Чезарини и выступил сторонником церковных реформ без нарушения законных прав центральной власти. В этом духе написана им книга: «De concordantia catholica». Первоосновою церкви на земле Николай признает не иерархию, а таинства, как самостоятельный божественный элемент духовной жизни. Отстаивая значение «престола Св. Петра», как средоточия или «души» вселенской церкви, он отрицает, однако, верховную власть пап над государством и раньше Лаврентия Валлы доказывает апокрифичность «Константинова дара». В 1436 г. Николай издал проект исправленного времясчисления на тех основаниях, которые в конце следующего века были приняты для грегорианского календаря. Когда большинство Базельского собора открыто выступило против папы Евгения IV, Николай вместе с меньшинством уехал в Рим, откуда, как знаток греческого языка, был послан в Константинополь, для переговоров с тамошними властями об унии. После участия в Флорентийском соборе Николай вернулся в Германию настоятелем монастыря в Майнфельде и визитатором прирейнских и примозельских монастырей, в которые он ввел необходимые реформы. В это время он издал большое философское сочинение: «De docta ignorantia» и несколько трактатов разного содержания. Возведенный в кардиналы-пресвитеры римской церкви (1448) и назначенный затем епископом бриксенским (в Тироле), Николай получил миссию преобразовать все германские монастыри. В 1454 г., под впечатлением взятия Константинополя турками, он издал сочинение: «De pace sive concordantia fidei», где указывал на единство истинной основы во всех религиях и на возможность христианского соглашения со всеми народами, а вслед затем в сочинении: «De cribatione Alchorani», очень замечательном для тогдашнего времени, старался указать на тесную связь мусульманства с христианством. Последние годы жизни Николай провел в Италии. За год до смерти он издал главное свое философское сочинение: «Devinatione Sapientiae». Умер в г. Тоди. В сочинении о вращении земли он на 100 лет предварил Коперника. Его же должно считать родоначальником математического учения о бесконечном, которое он связывал с философским своим принципом «совпадения противоположных». Он первый стал рассматривать круг как многоугольник с бесконечным числом бесконечно-малых сторон. По словам Джордано Бруно, «божественный Кузанец открыл величай-

438

шие таинства геометрии». В философии Николай примыкает к платонизму по содержанию и предваряет гегельянство со стороны формального принципа. Он исходит из мысли о тожестве бесконечно-великого и бесконечно-малого, или абсолютной полноты и абсолютной простоты бытия. В Божестве все есть одно, но единство всего логически предполагает различение. Прежде всего различаются возможность и действительность всего, но в бесконечном они совпадают. Отсюда три момента (абсолютная мощь, абсолютное действие и их единство), представляющие самое отвлеченное основание для истины св. Троицы, которой, впрочем, Николай дает и более конкретные выражения. Как начало всего возможного, Божество творит и всякое частное, ограниченное бытие, но так, чтобы его ограниченность могла упраздняться его соединением с противоположным, в чем и заключается внутренняя причастность всякого бытия Богу. Противоположность между духовным и материальным бытием упраздняется их соединением в человеке, но и человек по отношению к бесконечному Божеству есть бытие ограниченное, и эта их противоположность упраздняется в Богочеловеке Христе, который и есть полное и окончательное откровение абсолютной истины. При большой философской смелости отдельных мыслей и взглядов, писания Николая проникнуты глубоким христианско-мистическим духом. Сочинения Николая были изданы в Париже (1514 г.) и в Базеле (1565 г.). Немецкий перевод важнейших из них издал Шариф (1862 г.). Из последователей Николая более известны Жак Ле-Февр д’Этапль (JacobusFaberSta- pulensis), преподававший философию Николая в Сорбонне в конце XV и начале XVI в., и его ученик Шарль Булье (CarolusBovillus, 1470—1553 гг.). Под большим влиянием Николая находились Джордано Бруно и Лейбниц. См. F. A. Scharpff, «DerCardinalNicolausvonCusa»(1843); его же, «DerCardinalNicolausvonCusaalsReformatoretc.»(1871);Fr. J. Clemens, «Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa» (1846); R. Zimmermann, «Der Cardinal Nicolaus von Causa als Vorgänger Leibnizen's» (1852).

ОРИГЕН — знаменитый христианский богослов и философ, родился в Александрии около 185 года, в греческой или эллинизованной египетской семье, принявшей христианство; получил хорошее образование от своего отца Леонида, который, во время гонения при Септимии Севере, за оказательство христианства был казнен, а имущество его конфисковано. 17-летний Ориген, имея на своем попечении мать и 6 младших братьев, сделался учителем грамматики и риторики и был избран в наставники знаменитой катехетической школы в Александрии. Известие о том, что он слушал уроки Аммония Саккаса, основателя новоплатонизма, произошло, вероятно, от смешения с другим Оригеном. Чтобы избежать соблазнов со стороны многочисленных слушательниц катехетической школы, Ориген подверг себя, будто бы, самоизувечению. Сообщаемое в церковной истории

439

Евсевия, блогоговейного почитателя Оригена, это известие вызывает, однако, сомнение, между прочим, в виду необычайной умственной плодовитости Оригена; достоверно только существование такой молвы еще при его жизни. — Обширная известность, доставленная Оригену преподаванием в катехетической школе и первыми его сочинениями, побуждала обращаться к нему за советом из отдаленных местностей и вызвала два его путешествия: в Рим (при папе Зефирине) и в Аравию. Во время случайного гонения на александрийскую церковь при императоре Каракалле (216 г.) почитатели принудили Оригена удалиться в Палестину, где два преданные ему епископа, Александр иерусалимский и Феоктист кесарийский, дали ему почетное убежище; по их настоянию он, хотя и мирянин, изъяснял Священное Писание пред многолюдными собраниями верующих в храмах. За это он подвергся сильному порицанию александрийского епископа Димитрия, заставившего его вернуться в Александрию. По приглашению Юлии Маммеи, матери императора Александра Севера, он посетил ее в Антиохии и дал ей начальное наставление в христианстве. В 223 году он был вызван по церковным делам в Грецию и проездом через Палестину принял в Кесарии рукоположение в пресвитеры от епископов Александра и Феоктиста. Обиженный этим, александрийский епископ на двух местных соборах осудил Оригена и объявил его недостойным звания учителя, исключенным из александрийской церкви и лишенным пресвиторского сана (231 г.). Сообщив этот приговор через окружное послание прочим церквам, он получил согласие всех, кроме палестинских, финикийских, аравийских и ахайских. Акты египетских соборов, осудивших Оригена, не сохранились; по существующим же свидетельствам, основаниями приговора, кроме прежней вины «проповедания мирянина в присутствии епископов» и сомнительного факта самоизувечения, служили принятие рукоположения от посторонних иерархов и некоторые неправославные мнения. Ориген перенес свою ученую и преподавательскую деятельность в Кесарию Палестинскую, куда привлек множество учеников, ездил по церковным делам в Афины, затем в Бостру (в Аравии)’, где ему удалось обратить на истинный путь местного епископа Берилла, неверно учившего о лице Иисуса Христа. Дециево гонение застало Оригена в Тире, где, после тяжкого тюремного заключения, разрушившего его здоровье, он скончался в 254 г. Жизнь Оригена была всецело поглощена религиозными и умственными интересами; за неутомимость в труде он был прозван адамантовым; материальная сторона жизни была им сведена к наименьшему: на свое личное содержание он употреблял 4 обола в день (около 15 копеек); мало спал и часто постился; с аскетизмом он соединял благотворительность, особенно заботясь о пострадавших во время гонений и об их семействах.

Сочинения Оригена, по свидетельству Епифания, состояли из 6000 книг (в древнем значении этого слова); дошедшие до нас

440

обнимают 9 томов in 4° в издании Миня и 25 томов in 8° в изд. Ломмача. Главная заслуга Оригена в истории христианского просвещения принадлежит, впрочем, не его сочинениям (в собственном смысле), а колоссальной подготовительной работе — так наз. гекзапла. Это был сделанный им список всего Ветхого Завета, разделенный на шесть столбцов (откуда и название): в первом столбце помещался еврейский текст еврейскими буквами, во втором — тот же текст в греческой транскрипции, в третьем — перевод Акилы, в четвертом — Симмаха, в пятом — так наз. семидесяти толковников, в тестом — Феодотиона. Для некоторых частей Библии Ориген собрал и другие переводы. Перевод 70-ти был снабжен критическими заметками, обозначавшими различия еврейского текста. Полных копий с этого огромного труда не было сделано; собственноручный экземпляр Оригена хранился сначала в Тире, потом в Кесарии, до 653 г., когда он был сожжен при взятии этого города арабами. Для греко-восточных богословов гекзапла Оригена служила в течение 4-х веков главным источником библейской эрудиции. Сохранившееся напечатали Montfaucon (Париж,1723), Bahrdt (Лейпциг, 1769) и Field (Оксфорд, 1873). Из экзегетических трудов Оригена, обнимавших почти всю Библию, многие дошли до нас (толкования и беседы на Псалтирь, на прор. Иеремию, на ев. Матфея, ев. Иоанна, Послание ап. Павла к римлянам и др.). Сохранилось также обширное апологетическое сочинение Оригена Против Цельза, трактат Περὶ ευχῆς (О молитве) и Λόγος προτρεπτιχός εις μαρτύριον (Слово увещательное к мученичеству). Сочинение Περὶ ἀρχῶν (О началах), где Ориген изложил совокупность своих взглядов на главные предметы веры и мышления, дошло до нас в заведомо неверной местами латинской парафразе Руфина; два обширные отрывка III и IV книг сохранились благодаря хрестоматии из Оригеновых творений, составленной Василием Великим и Григорием Назианзином, под именем Φιλοκαλία. Из многочисленных писем Оригена сохранились два: к Аммону, экзегетического содержания, и к св. Григорию Чудотворцу. Издания Оригена по-латински и гречески начались с 1475 года; лучшее — бенедиктинцев Карла и Винцента де-ла-Рю (Париж, 1733—1759); оно перепечатано в «Патрологии» Миня. Из переводов отдельных сочинений Оригена на новейшие языки лучший — английский в «Antenicene» (Оксфорд, 1872 сл.; Περὶ ἀρχῶν, Против Цельза и 2 послания).

Учение Оригена. Источник истинного познания есть откровение Иисуса Христа, Который, как Слово Божие, говорил и до своего личного явления — чрез Моисея и пророков, и после — чрез апостолов. Данное откровение содержится в Священном Писании и в предании церквей, получивших его преемственно от апостолов. В апостольском и церковном вероучении некоторые пункты выражены с полнотою и ясностью, не допускающими никаких пререканий, а в других только утверждается, что нечто существует, без всякого

441

объяснения, как и откуда; такие объяснения Слово Божие предоставляет умам способным и подготовленным к исследованию истинной мудрости. Ориген отмечает 9 непререкаемых пунктов вероучения: 1) Единый Бог, творец и устроитель всего существующего, Отец Иисуса Христа, один и тот же в добре и в правосудии, в Новом и в Ветхом Завете; 2) Иисус Христос, единородный от Отца, рожденный прежде всякого творения, служивший Отцу при создании мира и в последние дни ставший человеком, не переставая быть Богом, воспринявший настоящее вещественное тело, а не призрачное, действительно родившийся от Девы и Духа Св., действительно страдавший, умерший и воскресший, обращавшийся с учениками Своими и вознесшийся перед ними от земли; 3) Дух Св., по чести и достоинству приобщаемый к Отцу и Сыну, один и тот же во всех Святых как Нового, так и Ветхого Завета; прочее же о Духе Св. апостолы предоставили тщательному исследованию мудрых; 4) душа человеческая, как обладающая собственною ѵпостасью и жизнью и в день воскресения имеющая получить нетленное тело, — но о происхождении души или способе размножения человеческих душ нет ничего определительного в церковном учении; 5) свободная воля, принадлежащая всякой разумной душе в борьбе ее с злыми силами и делающая ее ответственною, как в здешней жизни, так и после смерти, за все ею содеянное; 6) существование диавола и служителей его, — но о природе и способе действия их умолчали апостолы; 7) ограниченность настоящего видимого мира, как имеющего свое начало и свой конец во времени, — но о том, что было до этого мира и что будет после него, а также и об иных мирах, нет ясного определения в церковном учении; 8) Священное Писание, как внушенное Духом Божиим и имеющее, кроме видимого и буквального смысла, еще другой, сокровенный и духовный; 9) существование и влияние добрых ангелов, служащих Богу в совершении Им нашего спасения, — но об их природе, происхождении и способе бытия нет в церковном учении ясных постановлений, равно как и о всем, касающемся солнца, луны и звезд. В учении о Боге Ориген настаивает особенно на бестелесности Божества, доказывая (против антропоморфитов), что Бог есть «свет» не для глаз, а только для ума, Им просвещаемого. В учении о Троице Ориген решительнее всех предшествовавших христианских писателей утверждает безвременное рождение Сына Божия, как ѵпостасного Разума, без которого немыслимо абсолютное существо; с другой стороны, он является таким же субординационистом, как и большинство его предшественников, признавая между Лицами Св. Троицы неравенство не только отвлеченно-логическое, но также и реальное. Признание такого неравенства сказывается и во взгляде Оригена на отношения Бога к творению: кроме общего участия трех Лиц Божества, он признает особое действие Бога-Отца, определяющего существование, как такое, Логоса, определяющего существование разумное, и Духа Св.,

442

определяющего существование нравственно-совершенствуемое, так что собственная область Сына ограничивается душами разумными, а Духа — святыми. Христология Оригена в существе совпадает с общеправославною, поскольку он признает в Христе реальное соединение Божеского Лица с совершенным человеком, без упразднения отличительных свойств той и другой природы. Несогласным с церковною догматикой представляется лишь особое учение Оригена о «душе Христа». Наш видимый мир, по Оригену, есть лишь один из миров или, точнее, из мировых периодов. До него единым творческим актом (который сам по себе — вне времени, хотя мы принуждены мыслить его как временный) Бог создал определенное число духовных существ равного достоинства, способных уразумевать Божество и уподобляться Ему. Один из этих духов или умов (νοῦς) обладающих нравственною свободою, так всецело отдался этому высшему призванию и с такою пламенною любовью устремился к Божеству, что неразрывно соединился с божественным Логосом или стал его тварным носителем по преимуществу. Это и есть та человеческая душа, посредством которой Сын Божий в назначенное время мог воплотиться на земле, так как непосредственное воплощение Божества немыслимо. Судьба прочих умов была другая. Пользуясь присущею им свободой, они в неравной степени отдавались Божеству или отвращались от Него, откуда и возникло все существующее неравенство и разнообразие духовного мира, в трех главных разрядах существ. Те умы, у которых доброе стремление к Божеству в той или другой степени возобладало над противоположным, образовали мир добрых ангелов различного чина, сообразно степени преобладания лучшего стремления; умы, решительно отвратившиеся от Бога, стали злыми демонами; наконец, умы, в которых два противоположные стремления остались в некотором равновесии или колебании, стали человеческими душами. Так как цель всего творения есть его причастие полноте Божества, то падение духовных существ должно было вызвать со стороны Божией ряд действий, постепенно приводящих к восстановлению всех (αποκατάστασις των πάντων) в совершенном единении с абсолютным Добром. Так как природе Божества не свойственно действовать тиранически, чрез насилие и произвол, а природе свободно-разумных созданий не свойственно подчиняться такому действию, то домостроительство (ὀικονομία) нашего спасения допускает со стороны Божией только такие средства, которые, естественным путем испытания необходимых последствий зла и постоянными внушениями лучшего, приводят падших к обращению и возвышают их до прежнего достоинства. Физический мир, по Оригену, есть лишь последствие падения духовных существ, совокупность необходимых средств для их исправления и восстановления. Пользуясь евангельским выражением, обозначающим начало или основание мира как καταβολή τοῦ κόσμοῦ, что буквально значит «низ-

443

вержение мира», Ориген настаивает на том, что наш физический мир есть только результат, частью прямой, частью косвенный, нравственного падения духовных существ. В связи с этим, основываясь на сомнительной этимологии греческого слова ψυχη (душа) от ψύχεσθαι — охлаждаться, остывать, Ориген утверждает, что первозданные духовные существа, охладевая в своей пламенной любви к Богу, становятся душами и ниспадают в область чувственного бытия. Впрочем, Ориген забывает об этом, когда говорит о «душе Христа», особенность которой, по его представлению, состояла именно в том, что она никогда не охладевала в своей пламенной любви к Божеству. Ориген был склонен отрицать самостоятельную реальность материи и признавать в ней лишь понятие ума, отвлеченное от многообразия чувственных качеств и определений, явившихся у духовных существ вследствие их падения; впрочем, такой взгляд высказывается им лишь как предположение и не проводится последовательно. Ориген различает в мире то, что имеет принципиальное или «предустановленное» значение, т. е. существует как цель, и то, что существует лишь как необходимое последствие принципиального бытия, или средство для цели; первое значение принадлежит только разумным существам, а второе — животным и земным произрастениям, существующим только «для потребы» разумных творений. Это не мешает ему признавать у животных душу, как способность представления и стремления (φανταστική κα ὁρμητική); то, что он говорит в этом смысле об инстинктах различных насекомых, исключает возможность приписывать ему (как это делает автор новейшей французской монографии о философии Оригена, Дени) картезианский взгляд на животных, как на машины. Кроме человека, есть в этом мире и другие разумные существа: в солнце, луне и звездах Ориген видит тела ангелов, по особому поручению Божию разделяющих судьбу человека в период его испытаний. То, что движется само собою, т. е. без внешнего толчка, необходимо имеет в себе душу; если же оно при этом движется правильно и целесообразно, то ясно, что оно имеет душу разумную; поэтому небесные светила, являющие самостоятельное и правильное движение, необходимо суть разумные духовные существа; не признавать этого Ориген считает «верхом безумия». В области психологии и этики взгляды Оригена, насколько он в них последователен, ведут к чистому индивидуализму. Самостоятельно существуют, кроме Св. Троицы, только единичные умы или духи, созданные от века и первоначально равные; те из них, которые ниспали на степень человеческих душ, рождаются в таком теле и в такой внешней среде, которые, с одной стороны, соответствуют данному внутреннему состоянию или степени любви каждого, а, с другой стороны, наиболее пригодны для его дальнейшего усовершенствования. Свобода, воли, на которой особенно настаивает Ориген, никогда не утрачивается разумным существом, вследствие чего оно всегда мо-

444

жет подняться ИЗ самого глубокого падения. Свобода выбора между добром и злом, при разумном сознании того и другого, есть формальное условие добродетели и нравственного совершенствования; с этой стороны Ориген полагал непереходимую границу между существами разумно-свободными и бессловесными тварями. Утверждая предсуществование единичных душ, Ориген решительно отвергал учение о душепереселении (метемпсихоз) и особенно о переходе разумных душ в тела животных. Учение о единовременном всеобщем воскресении умерших в их собственных телах не вязалось с общим воззрением Оригена и отчасти прямо ему противоречило. Принимая это учение, как положительный догмат, переданный церкви от апостолов, Ориген старался по возможности согласовать его с требованиями разума. Так как в человеческом теле происходит непрерывный обмен веществ, и материальный состав этого тела не остается себе равным и в течение двух дней, то индивидуальное тожество тела, подлежащего воскресению, не может заключаться в совокупности его материальных элементов, как в величине безмерной и неуловимой, а лишь в его отличительном образе или виде (το εῖδος, τὸ χαρακτηρίζον), сохраняющем неизменно свои существенные черты в потоке вещественного обмена. Этот характеристичный образ не уничтожается смертью и разложением материального тела, ибо как он не создается материальным процессом, так и не может быть им разрушен; он есть произведение живой образовательной силы, невидимо заложенной в зародыше или семени данного существа и потому называемой «семянным началом» (Λογος σπερματικός стоиков). Это невидимое пластическое начало, подчиняющее себе материю при жизни тела и налагающее на нее характерный образ именно этого, а не иного тела, пребывает в потенциальном состоянии после смерти, чтобы снова обнаружить свое зиждительное действие в день воскресения, но уже не на прежнем грубом веществе, давно истлевшем и рассеянном, а на чистом и светоносном эфире, из которого создается новое духовное и нетленное тело в прежнем образе. Собственная центральная мысль Оригена в его эсхатологии есть окончательное воссоединение с Богом всех свободно-разумных существ, не исключая и диавола. — При изложении своих мыслей Ориген опирается главным образом на свидетельства Священного Писания (в наиболее свободном философском его сочинении, Περὶ ἀρχῶν имеется 517 цитат из различных книг Ветхого и Нового Завета, а в сочинении против Цельза —1531 цитата). Признавая все Священное Писание боговдохновенным, Ориген находит возможным понимать его лишь в том смысле, который не противоречил бы божественному достоинству. Большая часть Библии, по его мнению, допускает совместно и буквальный или исторический смысл, и иносказательный, духовный, относящийся к Божеству и к будущим судьбам человечества; но некоторые места св. книг имеют только духовный смысл, так как в буквальном понимании

445

они представляют нечто или неподобающее высшему вдохновению, или даже вовсе немыслимое. Кроме буквы и духа, Ориген признает еще и «душу» Писания, т. е. нравственный или назидательный его смысл. Во всем этом Ориген разделяет взгляд, господствовавший и до него и сохранившийся доныне в христианстве, куда он перешел от еврейских учителей, различавших даже 4 смысла в Писании. Характерна собственно для Оригена лишь крайняя резкость, с которою он нападает на буквальное понимание некоторых мест как Ветхого, так и Нового Завета.

Для общей оценки учения Оригена следует заметить, что при действительном совпадении в известных пунктах между его идеями и положительными догматами христианства и при его искренней уверенности в их полном согласии, это согласие и взаимное проникновение религиозной веры и философского мышления существует у Оригена лишь отчасти: положительная истина христианства в ее целости не покрывается философскими убеждениями Оригена, который на половину, по крайней мере, остается эллином, нашедшим в эллинизованной религии евреев (сильнейшее влияние Филона) некоторую твердую опору для своих воззрений, но внутренне неспособным понять особую, специфическую сущность нового откровения, при самом решительном желании ее принять. Для мыслящего эллина противоположность бытия материального и духовного, чувственного и умопостигаемого оставалась без настоящего примирения, как теоретического, так и практического. В цветущую эпоху эллинизма было некоторое примирение эстетическое, в форме красоты, но чувство прекрасного значительно ослабело в александрийскую эпоху, и дуализм духа и материи получил полную силу, еще обостренный влияниями со стороны языческого Востока. Христианство, по существу своему, есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им «добрая весть» относится к спасению целого человека, со включением его телесного или чувственного бытия, а чрез него и всего мира, т. е. со включением материальной природы: «нового неба и новой земли по обетованию Его чаем, идеже правда живет». Эта идея духовной чувственности, обожествляемой телесности или богоматерии, определяющая собою собственно-христианскую мудрость, была «безумием для эллинов», как видно и на Оригене. По его мысли, воплощение и воскресение Христа было только одною из воспитательных мер, принимаемых «божественным педагогом» — Логосом. Цель дела Божия на земле есть, с точки зрения Оригена, воссоединение всех умов с Логосом, а чрез него и с Богом-Отцем, или Самобогом (Αὐτόθεος). Но умы плотские и загрубевшие в чувственности неспособны придти к этому воссоединению путем мышления и умственного озарения и нуждаются в чувственных впечатлениях и наглядных наставлениях, которые они и получили благодаря земной жизни Христа. Так как всегда были люди способные к чисто-умственному общению с Логосом, то, значит, вопло-

446

щение Христа было нужно только для людей, стоящих на низкой степени духовного развития. С этим непониманием христианства в его основном пункте связана у Оригена и другая особенность: превознесение отвлеченно-духовного смысла Библии и пренебрежение к ее смыслу историческому. Далее, односторонне-идеалистический индивидуализм Оригена лишал его возможности понять христианский догмат о первородном грехе или о реальной солидарности всего человечества в его земных судьбах. Точно также во взгляде на значение смерти Ориген радикально расходится с христианством; для платонического идеалиста смерть есть вполне нормальный конец телесного существования, как недолжного и бессмысленного. Несовместимое с таким взглядом утверждение апостола: «последний враг истребится — смерть» Ориген обходит слишком легко, чрез произвольное отожествление смерти с диаволом. Учение Оригена о непременном фатальном воссоединении всех духовных существ с Богом, трудно согласимое с Св. Писанием и церковным преданием и не имеющее твердых разумных оснований, находится в логическом противоречии и с дорогим для Оригена принципом свободной воли, ибо эта свобода предполагает: 1) возможность постоянного и окончательного решения противиться Богу и 2) возможность новых падений для существ уже спасенных. Хотя Ориген был и верующим христианином, и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом христианства; вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга. Это раздвоение необходимо отразилось и на отношении христианского мира к Оригену. Его важные заслуги в изучении Библии и в защите христианства против языческих писателей, его искренняя вера и преданность религиозным интересам привлекали к нему даже самых усердных ревнителей новой веры, тогда как несознаваемый им самим антагонизм между его эллинскими идеями и глубочайшею сущностью христианства вызывал в других представителях этой веры инстинктивные опасения и антипатии, доходившие иногда до ожесточенной вражды. Вскоре после его смерти два его ученика, ставшие столпами церкви — св. муч. Памфил и св. Григорий Чудотворец, епископ неокесарийский, горячо защищали своего учителя, в особых сочинениях, против нападения на его идеи со стороны св. Мефодия Патарского. Так как в своем учении о вечном или сверхвременном рождении божественного Логоса Ориген действительно подходил к православному догмату ближе, чем большинство других доникейских учителей, то на его авторитет с большим уважением ссылался св. Афанасий Великий в своих спорах против ариан. Во второй половине IV века некоторые идеи Оригена оказали влияние на двух знаменитых Григориев — Нисского и Назианзина, из которых первый, в сочинении: «О воскресении», доказывал, что все будут спасены, а второй мимоходом и с большою осмотритель-

447

ностью высказывал как этот взгляд, так и другую мысль Оригена, что под кожаными одеяниями Адама и Евы следует разуметь материальное тело, в которое человеческий дух облекается вследствие своего падения. Св. Василий Великий, менее доверчиво относившийся к Оригену, отдавал, однако, должное достоинствам его творений и участвовал в составлении хрестоматии из них. Подобным же образом относился к Оригену св. Иоанн Златоуст, которого неразборчивые противники обвиняли, однако, в оригенизме. Ожесточенными обвинителями Оригена и его писаний выступили в начале V века враг Златоуста Феофил Александрийский и св. Епифаний Кипрский на Востоке, а на Западе — блаж. Иероним, который, трудясь над латинскою Библией, как Ориген над греческой, сначала с таким восторгом относился к своему восточному предшественнику, что называл его первым после апостолов светильником церкви, но, познакомившись с главным догматическим сочинением Оригена: «Περὶ αρκῶν», объявил его злейшим еретиком и неутомимо преследовал своею враждою его приверженцев. В VI веке император Юстиан, не без основания подозреваемый в монофизитской ереси, нашел удобным выставить напоказ свое православие, возбудив, формальный процесс против Оригена по обвинению его в 10 ересях (в послании к патриарху Мине); вследствие этого обвинения состоялось на местном Константинопольском соборе, в 543 г., осуждение Оригена, как еретика, память его предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Был ли в каноническом порядке подтвержден этот приговор на последовавшем через 10 лет Константинопольском V вселенском соборе (который нередко смешивали с упомянутым поместным) — остается спорным вопросом, так как подлинные акты этого вселенского собора до нас не дошли; с точки зрения церковно-юридической остается, следовательно, некоторая возможность защищать Оригена. Такая защита относительно самого лица Оригена облегчается тем несомненным обстоятельством, что он никогда не высказывал свои неправославные мнения как непреложные и обязательные истины, следовательно, не мог быть формальным еретиком, — а слишком эллинский склад ума разделяли с Оригеном многие святые отцы. Несмотря на старания Юстиниана, авторитет Оригена в церкви не был уничтожен, и в следующем веке можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие против монофелитства — св. Максима Исповедника. Через его сочинения некоторые идеи Оригена, соединенные с идеями так называемого Дионисия Ареопагита, были перенесены на западную почву читавшим по-гречески Иоанном Скотом Эригеной и вошли, как элемент, в его своеобразную и грандиозную систему. В новое время теория о «душе Христа», вероятно, заимствованная Оригеном у его «еврейского учителя», была возобновлена французским каббалистом

448

Вильгельмом Постэлем (XVI в.). Влияние Оригена замечается у теософов XVIII в, — Пуарэ, Мартинеса Паскалиса и Сен-Мартена, а в XIX в. — у Франца Баадера и Юлиуса Гамбергера, ошибочно принимавших мысль Оригена об окончательном спасении всех за общий догмат греко-восточной церкви.

Литература. В XVII в. положил основание специальному изучению Оригена епископ авраншский Huet («Origeniana»). Позднейшия монографии:Thomasius, «Origenes» (1837);Redepenning, «Origenes, eine Darstellung seines Lehens und s. Lehre» (1841—1846); Fischer, «Comment, de Orig. Cosmologia et theologia» (1846); Romers, «Origen's Lehre v. d. Auferstehung des Fleisches» (1851); Freppel, «Origène» (1875); Denis, «Philosophie d'Origène» (18S4). Сочинения Редепеннинга и Дени признаются классическими. На русском языке обширное сочинение об Оригене Малевинского и замечательная монография В. В. Болотова: «Учение Оригена о Св. Троице».

ПЕЛАГИЙ — знаменитый ересеарх, кельтийского происхождения (собственно имя его было Морган, в греческой переделке Пелагий); родился около 360 года, по некоторым указаниям — в Бретани, по другим — в Шотландии. Достоверные известия о нем начинаются лишь с прибытия его в Италию (в первые годы V века. Здесь он обратил на себя внимание добрым нравом, вел жизнь монашескую (veluti monachus) и заслужил дружбу св. Павлина, епископа ноланского. В Риме Пелагий был поражен нравственною распущенностью как мирян, так и клириковъ, оправдывающихся немощью человеческой природы перед неодолимою силою греха. Против этого Пелагий выступил с утверждением, что неодолимого греха не бывает; если он есть дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть. Главные свои воззрения Пелагий изложил в толкованиях на ап. Павла (сохранившихся лишь в переделке Кассиодора, издаваемой при творениях блажен. Иеронима), а также в своем послании к Димитриаде. Человек, — учит Пелагий, — по природе добр. Действием своей свободной воли он может уклоняться от добра; такие уклонения, накопляясь, могут стать греховным навыком и получить силу как бы второй природы, не доходя, однако, до непреодолимости, так как свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Человек всегда мог успешно бороться с грехом и достигал праведности; особенно же это возможно, легко и обязательно после того, как Христос, Своим учением и примером, ясно показал путь к высшему благу. Бог не требует невозможного; следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божии, запрещающие злое, повелевающие доброе и советующие совершенное. Евангелие только советует безбрачие, но предписывает кротость и смирение, запрещает грех и тщеславие, и Пелагий настаивает на том, что исполнение евангельских советов (consilia) имеет достоинство лишь у тех, кто прежде

449

повинуется запрещениям и предписаниям (praecepta). Не отрицая пользы монашеского аскетизма, как духовного упражнения, Пелагий ставит его на второй план. Человек спасается не внешними подвигами, а также не помощью особых средств церковного благочестия и не правоверным исповеданием учения Христова, а лишь его действительным исполнением, чрез постоянную внутреннюю работу над своим нравственным совершенствованием. Человек сам спасается, как сам и грешит. Пелагий признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного Адамом, но отрицает реальную силу греха, переходящего на потомков Адама (tradux peccati). Отделяя грех от природы, видя в нем только сознательный акт единичной воли, Пелагий не может признавать его причиною смерти. С другой стороны, отрицание реальности греха ведет к отрицанию благодати, как особой реальной силы добра, действующей в человеке, но не от человека. Пелагий допускает благодать лишь в смысле вообще всего доброго, что Бог дает человеку в природе и в истории, начиная с самого существования и кончая фактом откровения высшей истины чрез Христа. Скромный и миролюбивый Пелагий старался высказывать свои мысли в общепринятых выражениях, избегая прямого столкновения с церковным сознанием; но главный последователь его идей, смелый и честолюбивый патриций Целестий, довел дело до разрыва с церковью. В 411 году они прибыли вдвоем в Африку, откуда Пелагий, съездив на поклон к Августину, епископу гиппонскому, и дружелюбно, благодаря своей скрытности, им принятый, отправился в Палестину, а Целестий, оставшийся в Карфагене и открыто высказывавший свои взгляды, был обвинен перед собравшимися там епископами в следующих еретических положениях: Адам умер бы, если бы и не согрешил; его грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждаются в крещении для вечного блаженства; до Христа и после Него бывали люди безгрешные; Закон также ведет к царствию небесному, как и Евангелие; как грехопадение Адама не было причиною смерти, так воскресение Христа не есть причина нашего воскресения. Опровергнутый Августином (в двух трактатах) и присужденный (условно) Карфагенским собором (412 г.) к отлучению от церкви, Целестий отправился в Эфес, где ему удалось получить сан пресвитера. Между тем Пелагий приобрел доверие палестинских епископов и был оправдан ими (на двух местных соборах — в Иерусалиме и Лидде или Диосполе), в 415 году, по обвинению, возбужденному против него блаж. Иеронимом и прибывшим из Африки пресвитером Павлом Орозием. Главный обвинительный пункт относился к утверждению Пелагия, что всякий человек легко может быть безгрешным, если только захочет. Пелагий отвечал: «Да, я говорил, что можно быть безгрешным, но не говорил, что это возможно без помощи Божией». Его объяснения были

450

найдены удовлетворительными, но окончательное решение дела было предоставлено епископу римскому. Пелагий отправил ему свое исповедание веры, в котором, распространяясь об истинах общепризнанных, обходил сущность спорного вопроса. Между тем в Африке продолжалась сильная борьба против пелагианства. Новый собор в Карфагене (416 г.), распространив осуждение Целестия и на его учителя, обратился к папе Иннокентию I за подтверждением своего приговора, которое и получил. Оправдательное послание Пелагия к папе было рассмотрено преемником Иннокентия Зосимой, к которому обратился также и Целестий, прибывший в Рим через Константинополь (где епископ Аттик отверг его, как еретика). В своем письменном заявлении он высказывался смелее и яснее, чем Пелагий, но настаивал на прежнем своем утверждении, что его учение есть дело умственного исследования, а не ересь, так как оно не относится к вопросам веры, по которым он заранее принимает все, что принимается папою, и осуждает все, что им осуждается. Такое заявление ученика, вместе с благовидными богословскими толкованиями учителя, побудило папу обратиться к африканским епископам с посланием в пользу обвиняемых. Но африканцы не уступали; на нескольких соборах, окончательно на conscilium generale в Карфагене (418 г.), с участием испанских епископов, они объявили, что приговор папы Иннокентия был окончательным и отменен быть не может. После некоторого колебания Зосима отказался от своего заступничества. Указом императора Гонория (418 г.) были предписаны обычные меры против основателей и приверженцев новой ереси, а папа объявил об ее осуждении в послании ко всей церкви. Несколько итальянских епископов не подчинились, между ними Юлиан Экланский, человек блестящих дарований; покинув свою кафедру, он стал ревностным толкователем и защитником идей Пелагия против Августина, учение которого о непреодолимой благодати и о предопределении он искусно уличал в скрытом манихействе. Преемник Зосимы, Бонифаций I, побуждая Августина к усиленной полемике против пелагианства, старался вместе с тем, но безуспешно, искоренить ересь помощью светской власти. Между тем сам Пелагий, оставшийся на Востоке, незаметно сходит со сцены; год и обстоятельства его смерти неизвестны. Вселенский собор в Эфесе (430 г.) отнесся к пелагианству как к ереси уже осужденной. Хотя Августин справедливо признается великим учителем церкви, но в споре своем с Пелагием и его учениками он не был всецело истинным представителем христианского сознания, которое, по некоторым пунктам, столь же далеко от августинизма, как и от пелагианства. Христианство, по существу своему, понимает высшую задачу человеческой жизни (то, что теологически называется «спасением») как дело богочеловеческое, непременно требующее полноты участия как божественного, так и человеческого начала. Между тем глубокое, но одностороннее понимание религиоз-

451

ного интереса заставило Августина выразить должное отношение между человеческою волей и божественною в виде такой молитвы: da quod jubes et jube quod vis (дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь). Эта формула, не без основания возмутившая Пелагия и его учеников, может иметь истинный смысл лишь в том случае, если мы признаем: 1) что воля Божия имеет предметом абсолютное добро по существу, а не по произволу и 2) что в силу этого она требует от нас не слепого подчинения ей, а разумного согласия с нею и вытекающего оттуда содействия. Без этих ограничений формула Августина может вести к трем пагубным заблуждениям: к безусловному волунтаризму в понятии Божества, чем упраздняется существенное и разумное различение между добром и злом, а, следовательно, и между Божеством и враждебною силою; затем к безусловному квиэтизму, который предоставляет Богу действовать в человеке без всякого внутреннего его участия, — и, наконец, к предположению, что если спасение спасаемых зависит всецело от Бога, предопределяющего некоторых в этом смысле, то от Бога же зависит и вечная гибель погибающих, т. е. предопределение ко злу. Сам Августин удерживался от таких заключений, но они были выведены последовательными приверженцами его идей. Пелагий и его ученики впадали в противоположное заблуждение: исходя из справедливого признания формальной самостоятельности человеческого начала, требующей, чтобы воля человека была его собственною сознательною волею, они забывали, что это формально-самостоятельное человеческое начало может иметь положительное содержание и достигать должных результатов не от себя, а лишь чрез внутреннее и действительное участие человека в существенном добре, всецело содержащемся в Боге. Забывая это, они устанавливали между Божеством и человеком чисто внешнее отношение, представляя себе Бога в виде добросовестного, но живущего в другой стороне опекуна, который издали заботится о благосостоянии своего питомца, никогда с ним не встречаясь. С этой точки зрения, важнейшие основы христианства — воплощение и воскресение — не имеют смысла, и хотя пелагиане их прямо не отрицали, но старались уменьшить их значение и свести все дело Христа лишь к нравоучительному примеру. По христианской идее, религиозно-нравственная задача определяется тремя факторами: божественным, лично-человеческим и собирательно-человеческим. Последовательный августинизм приходит к упразднению второго фактора, а пелагианство преувеличивает его значение в ущерб как первому, так и третьему: отсюда, рядом с отрицанием благодати (в смысле собственного внутренняго действия Божия в человеке), отрицание солидарности единичного человека с всемирным, сведение греха к единоличному акту воли и признание смерти нормальным явлением. В августинизме, с упразднением формального условия нравственности — разумной автономии человеческой воли — положительная религиозно-нравственная задача стано-

452

вится неразрешимою; в пелагианстве она теряет свое реальное содержание.

Главные источники для учения Пелагия и его ближайших последователей, кроме сочинений Августина и Иеронима: PaulOrosius, «Аро- lcgeticus contraPel.» Вена, 1882, в«Corpus script, eccl. lat. vet.», V); Marius Mercator, «Commonitorium adv. haeres. Pel. et Coel.» и «Commcnitorium super nomine Coel.» (Париж, 1673; друг. изд. Парижъ, 1684); «Acta concil.» (Mansi, IV). Ср. G. I. Vossii, «Historia de controversis, quas Pelagius etc.» (Амстерд., 1655); Norisii, «Hist. Pelag.» etc. (1763); Wiggers, «Pragm. Darst. des Augustinismus u. Pelagianismus» (Берл., 1831—1833); Jacobi, «Die Lehre des Р.» (Лейпц., 1842); Voigt, «Comment, de theoria August., Pel., Semipel. et Syneg.» (Геттинг., 1829); Lentzen, «De Pel. doctr. princ.» (Кёльнъ, 1833); Worter, «Der Pelagianismus» (.Фрейб., 1874); Klasen, «Die innere Entwickelung des Pelagianismus» (Фрейб., 1882).

ПЛАТОН — знаменитый философ, родился в Афинах между 430 и 427 гг. до Р. Хр. По некоторым, впрочем, сомнительным, свидетельствам его настоящее имя было Аристокл, а Платон — только прозвание. Семейство его принадлежало к знатному и богатому роду: по отцу, Аристону, он считался потомком последнего афинского царя Кодра, а по матери, Периктионе, был в родстве с законодателем Солоном. — Биография Платона. Древнейшие жизнеописания, близкие ко времени Платона, известны только по имени, а дошедшие до нас произведения Диогена Лаэртия (III-я книга его истории), Апулея («De habitud. doctrin. P.») и Олимпиодора (биография, прилагаемая к его комментарию на I-го Алкивиада), отделенные несколькими веками от своего предмета, обильны легендами и сомнительными анекдотами, но довольно скудны достоверными фактами. Пройдя с помощью лучших учителей полный курс тогдашнего воспитания (грамматика, музыка, гимнастика), Платон занялся стихотворчеством, которое оставил, когда в 20-летнем возрасте познакомился с Сократом и отдался его философии (408 г.). Во время суда над «мудрейшим из эллинов» Платон был в числе его учеников, предложивших за него денежное поручительство. После приговора он заболел и не присутствовал при последней беседе в темнице. По смерти Сократа (399 г.) Платон, вместе с некоторыми другими учениками, переселяется в Мегару,, где отдается отвлеченным диалектическим вопросам об основах бытия и познания. Из Мегары, по всей вероятности, он предпринимает свои первые путешествия, между которыми более достоверны поездки в Кирену к математику Феодору и в Египет — предполагаемый очаг всякой мудрости. Есть указания на возвращение Платона в Афины в 394 г. Через несколько лет он предпринимает путешествие в Нижнюю Италию и Сицилию, сначала для ближайшего знакомства с пифагорейцами, а потом ради опыта создать образцовое государство чрез

453

подчинение своему влиянию сиракузского тирана Дионисия (Старшего). Принятый сначала хорошо, философ скоро отсылается с бесчестием и даже, по некоторым свидетельствам, продается в рабство, из которого счастливо освобождается. Вернувшись в Афины (386), Платон начинает собирать вокруг себя кружок учеников, с которыми беседует о философии в пригородном публичном саде, Академии (в версте от Афин, по дороге в Елевзис). В 368 или 367 гг., после смерти Дионисия Старшего, его сын и преемник Дионисий Младший, под влиянием своего дяди Диона (с которым Платон подружился еще в первое свое посещение Сиракуз), призывает философа к своему двору, обещаясь стать его верным учеником. Сперва мечта Платона о юном тиране, преобразующем общество под руководством истинного философа, как будто сбывается, но скоро Дионисию надоедает философская опека; после своего разрыва с Дионом он начинает презрительно и враждебно относиться к Платону и наконец отпускает его ни с чем. В 361 г., чрез пифагорейца Архита, он снова призывает Платона, обещаясь ему помириться с Дионом, и снова его обманывает, так что 70-летний философ принужден с опасностью жизни бежать из Сиракуз. Умирает Платон в 348 или 347 г., вероятно, в своем загородном доме, по соседству с Академией. О домашней жизни Платона ничего положительного неизвестно; достоверных изображений его также не сохранилось. Восторженные последователи его философии прозвали его божественным; некоторые современники смотрели на него как на старого болтуна; знаменитейший из его учеников, Аристотель, разошедшись с учителем, держался о нем среднего мнения. Сочинения Платона очень неравны между собою по достоинству; отдельные из них дают основания как для самой высокой, так и для самой низкой оценки. Во всяком случае, ей должно предшествовать решение вопроса о подлинности и хронологии Платоновых сочинений. Этот вопрос, породивший огромную литературу в XIX в. (особенно в Германии), ставился еще в древности. Весьма характерно известие комментатора Аристотелевой Метафизики, Асклепия, что, несмотря на ясное свидетельство Аристотеля о принадлежности «Фэдона» Платону, «некто» Панэтий (стоический философ в Афинах) «осмелился» утверждать подложность этого диалога, потому что он, Панэтий, объявив душу смертною, захотел привлечь к этому взгляду и авторитет Платона, а так как в «Фэдоне» Платон ясно присваивает бессмертие разумной душе, то из-за этого и признал (Панэтий) этот диалог подложным» («Scholia», еd. Brandis, стр. 576, а. 38). Рядом с таким классическим образцом предвзятой псевдокритики, еще сильнее проявлялось полное отсутствие всякой критики, вследствие чего Платону, как и большинству знаменитых древних авторов, присваивались сочинения, совершенно ему чуждые. Диоген Лаэртий Называет 10 апокрифических диалогов, отчасти дошедших до нас; ни один из них не вошел в полный список Платоновых сочи-

454

нений» составленный Фрасиллом (в начале I в. по Р. Хр.) и сохраненный тем же Диогеном Лаэртием (см. ниже). Это исключение распространенных апокрифов предполагает у Фрасилла некоторую критику и составляет некоторый предварительный аргумент в пользу подлинности произведений, вошедших в его список. Их всего 36, разделенных на 9 тетралогий (34 диалога, защитительная речь Сократа и небольшое собрание писем Платона). Этот «канон» Платоновых творений оставался почти неприкосновенным до XIX в., когда Шлейермахер (1768—1834; его немецкий перевод Платона появился 1-м изд. в 1802 г.) отверг подлинность нескольких второстепенных диалогов. Но настоящим зачинателем отрицательной критики Платона должен быть признан Аст (1778—1841). В его книге «Plato’s Leben u. Sxhriften» (Лейпциг, 1816) оценка философского значения и литературных достоинств каждого диалога по большей части верна и метко выражена, но скрытое в его взгляде неосновательное предположение, будто Платон мог создавать только первостепенные философские произведения, заставляет его из 36 сочинений признать подлинными только 14: «Протогор», «Фэдр», «Горгий», «Фэдон», «Феэтет», «Софист», «Политик», «Кратил», «Филэб», «Пиршество», «Государство», «Критий». Действительно (если исключить последний, неоконченный диалог), признанные Астом произведения заключают в себе самое значительное, что создал Платон. Но именно поэтому исключение всего остального должно быть заранее отвергнуто, ибо нельзя допустить, чтобы автор, проживший до 80 лет и писавший, по крайней мере, в течение полвека, оставил только одни образцы. Характерно для критики Аста, что он с своей точки зрения внутреннего достоинства решительно отверг подлинность «Законов», имеющую за себя самое сильное из возможных доказательств — прямое свидетельство Аристотеля, при чем критик не принял во внимание, что именно неудовлетворительность этого сочинения совершенно соответствует тем фактически известным и внутренним и внешним условиям, при которых его писал Платон в последние годы своей жизни. После Аста кантианец Зохер, в ученейшей книге: «Uber Plato’s Schriften» (Мюнхен, 1820), отвергает хотя лишь 13 произведений, но между ними такие капитальные, которые были признаны даже Астом, именно «Софист» («Политик») и «Парменид». Основанием для такого отрицания служит главным образом принципиальное, будто бы, противоречие между содержанием этих диалогов и тем учением об идеях, которое излагается в других бесспорных Платоновых сочинениях. Но и отвергаемые критиком диалоги до него также признавались бесспорными, и несогласие между ними и другими, помимо принятого им объяснения, допускает еще два другие: 1) колебания самого Платона в разные эпохи его жизни между различными точками зрения на один и тот же предмет и 2), что еще вероятнее, — неверное или неполное понимание Платоновой теории со стороны критика. Представителем

455

положительной критики против отрицаний Лета и Зохера выступил известный издатель и комментатор Платона Штальбаум, в сопровождающем его издание трактате: «Disputatio de Platonis vita, ingenio et scriptis». Он отвергает только 7 вызывающих основательные сомнения диалогов: «Алкивиад II», «Феаг», «Любители», «Иппарх», «Клитофон», «Минос», «Эпиномис». Таково же, приблизительно, суждение К. Ф. Германа, Штейнгарта, Зуземиля. Историк греческой философии Целлер, в раннем своем сочинении о Платоне (1839), отвергает подлинность всех так называемых «сократических» диалогов, а также «Законов»; в более зрелых своих трудах он берет назад свои отрицания. Своеобразно проводит крайне отрицательную критику Зукков («Die wissenschalftliche u. Künsylerische Form der Platonischen Schriften etc.», Берлин, 1855). Основываясь на одной фразе в «Фэдре», что всякое настоящее философское произведение должно быть похоже на одушевленное существо с головой, туловищем и ногами, он признает подлинными только те сочинения Платона, которые, на его взгляд, удовлетворяют этому требованию. Такими он находит всего лишь 11 диалогов, при чем отвергаются признанные даже Астом «Горгий», «Кратил», «Политик», «Критий», но зато допускается «Апология». Ибервег («Untersuchungen über die Echtheit u. Zeitfolge der Platonischen Schriften», Вена, 1861) отрицательно относится к «Пармениду», впоследствии также к «Софисту» и «Политику». Шааршмидт («Die Sammlung der Platoniscen Schriften zur Scheidung der echten von den inechten untersucht», Бонн, 1866) идет дальше Аста и Зуккова, допуская лишь 9 подлинных диалогов: из списка Зуккова он выбрасывает «Парменида», «Филэба», «Софиста», «Апологию», зато включает «Законы» и «Горгия». Общий прием его критики состоит в том, что отвлеченную возможность подделки он всегда принимает за достаточное основание для признания действительного подлога. — Huit («La vie et l’oeuvre de Platon», Париж, 1893), вообще держащийся положительного направления, примыкает к отрицательному лишь по отношению к «Софисту», «Политику» и «Пармениду», которых он, вслед за Зохером и Ибервегом, отрицает как противоречащих Платоновой теории идей. Между известными европейскими учеными только один англичанин Грот, в своем классическом сочинении «Plato and the other companions of Socrates» (Лондон, 1867), решительно стоит за весь Фрасиллов «канон». Главная сила его аргументации состоит в указании произвола и противоречий отрицательной критики, прототип которой он находит в Панэтиевом мнении о «Фэдоне». В настоящее время могут быть подведены итоги всей этой критической работы: 1) не доказана положительным образом подложность какого бы то ни было из произведений, вошедших в список Фрасилла; 2) указаны более или менее веские основания для признания некоторых из этих произведений сомнительными. Действительное положение дела не позволяет идти дальше этого. Основания для признания не-

456

сомненной подложности могли бы быть здесь троякими: или внешнее свидетельство авторитетного писателя, например, Аристотеля; или явные несообразности в содержании — например, если бы в каком-нибудь диалоге проповедывалась сенсуалистическая теория познания, гедоническая этика, атомистическая метафизика; наконец, если бы язык какого-нибудь диалога носил несомненные признаки другой эпохи. Ничего такого ни в одном из диалогов нет. Некоторые из них прямо засвидетельствованы Аристотелем как подлинные, о других он умалчивает, но это молчание не только не доказывает их подложности, но само по себе не делает их даже сомнительными, так как Аристотель не писал систематически о Платоне и его сочинениях, и нет повода искать у него упоминания о каждом диалоге. Таких внутренних противоречий между различными диалогами, которые не позволяли бы приписать их одному и тому же автору, осмотрительная критика не находит, а некоторые колебания мысли следует признать у подлинного Платона, во-первых, потому, что их отсутствие было бы невероятно у мыслителя, которого умственная работа обнимает более 50 лет, а во-вторых, потому, что действительные перемены взглядов замечаются у него и в некоторых бесспорных диалогах. Наконец, касательно языка, естественные при долголетии Платона различия в этом отношении не переходят за пределы данной эпохи. Итак, положительных доказательств подложности какого-либо из традиционно-признанных произведений Платона — не существует. Из этого, однако, не следует, чтобы все эти диалоги были, как думает Грот, одинаково несомненны. Авторитет Фрасилла, составившего их канон и отделенного от Платона тремя веками, сам по себе недостаточен. Грот опирается, главным образом, на предполагаемой традиции, свято хранимой в школе Платона. Но имел ли Платон настоящую школу? Связь между ним и «Академией» была настолько слабою и внешнею, что последние академики, как известно, проповедывали крайний скептицизм; а так как при этом отношение классического мира к старым книгам менее всего отличалось архивною аккуратностью, то едва ли позволительно говорить о традиционной неприкосновенности Платоновых сочинений. В Александрийскую эпоху псевдоэпиграфы стали настоящею модой, которая, как положительно известно, распространялась и на Платона; 10 подложных диалогов были забракованы Фрасиллом, но нельзя ручаться за то, что он безошибочно принял в свой канон только подлинные сочинения Платона, вопрос же об основательности сомнений относительно того или другого диалога должен решаться по существу отдельно для каждого случая. Большинство авторитетных ученых согласны считать сомнительными следующие сочинения из Фрасиллова каталога: «Алкивиад II», «Иппарх», «Любители», «Феаг», «Иппий I», «Клитофон», «Минос», «Эпиномис», «Письма». Сомнительный их характер признается по внутренним основаниям, которым относительно этих

457

9 сочинений не противоречит и никакое внешнее свидетельство. Как легко, однако, впасть здесь в ошибку, показывает пример диалога «Менексен». По внутренним основаниям его следовало бы отвергнуть без всяких разговоров, ибо в нем проповедуется воинствующий и восторженный афинский патриотизм, которому Платон, решительно предпочитавший аристократическую Спарту афинской демократии, умертвившей Сократа, был совершенно чужд. Между тем прямое свидетельство Аристотеля заставляет нас признать этот диалог подлинным и объяснять его содержание или неизвестным нам моментом в жизни Платона, когда он, по какому-нибудь особому поводу, мог стать на Точку зрения воинствующего патриотизма, вопреки своим обычным взглядам и чувствам; или какою-нибудь особою причиною лицемерия; или, наконец (что всего вероятнее), тонкою и скрытою иронией, повод для которой остается все-таки неизвестен, — три объяснения, о которых никто и не подумал бы, если бы случайное свидетельство Аристотеля не устраняло серьезную возможность просто признать диалог подложным на самых благовидных внутренних основаниях.

Вопрос о хронологии и взаимной связи Платоновых сочинений имеет для своего решения еще меньше внешних данных, нежели вопрос о подлинности. Не подлежит серьезному спору, что мелкие диалоги по нравственным предметам (так наз. «сократические») суть самые ранние, что «Государство», как целое, принадлежит к поздней эпохе, равно как «Тимей» и недоконченный «Критий», что «Законы» составляют последний, старческий труд Платона, и что сочинения, относящиеся к суду над Сократом («Евтифрон», «Апология», «Критон»), и по времени близко связаны с этим происшествием. Все прочее остается спорным. Вопрос осложняется тем несомненным, но часто забываемым обстоятельством, что как художественная законченность многих диалогов, так и прямые свидетельства древности о том, что Платон тщательно отделывал и переделывал свои произведения, не позволяют допустить, что более крупные из них созданы разом, в короткое время и в одном неизменном виде (разновременное происхождение «Государства» может считаться доказанным). А если они создавались в разные сроки и переделывались, то этим отнимается решающее значение и у тех немногих определенных хронологических указаний, которые встречаются в самых диалогах. Если в каком-нибудь из них говорится об известном историческом событии, современном Платону, то отсюда должно логически заключать только, что данное место в данной редакции диалога написано после упомянутого события, но выводить из этого какие-нибудь хронологические определения относительно целого диалога мы не имеем никакого права. Эта же причина (в соединении с другими) отнимает возможность твердых и значительных результатов у явившейся в недавнее время грамматико-статистической методы определять хронологию Платона (как и дру-

458

гих греческих авторов) большим или меньшим употреблением известных оборотов речи, отдельных слов и в особенности частиц (Диттенбергер, Роккет, Зибек, Константин Риттер: «Untersuchungen üb. Plato», Штуттгарт, 1888). Ничего достоверного этим способом не получено, кроме того, что было достоверно и прежде, например, что сократические диалоги суть самые ранние, а «Тимей» и «Законы» — самые поздние произведения Платона. — При недостатке внешних данных, ученые, с начала XIX ст., искали внутреннего принципа, определяющего связь Платоновых сочинений и дающего косвенно хотя приблизительное указание и на их хронологию. Шлейермахер (его введение в диалоги) развивает тот взгляд, что последовательный порядок Платоновых произведений вытекает из одного художественно-философско-педагогического плана, установленного заранее Платоном еще в юности и далее все более уяснявшегося в частностях. Каждый значительный диалог после первого — «Фэдра» — есть прямое и преднамеренное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему. В этом смысле Шлейермахер различает три последовательные группы диалогов: I. «Фэдр», «Лисид», «Протагор», «Лахет», «Хармид», «Евтифрон», «Парменид» — это группа элементарная; II — подготовительная группа: «Горгий», «Феэтет», «Менон», «Евтидем», «Кратил», «Софист», «Политик», «Пиршество», «Фэдон», «Филэб»; III — конструктивная группа: «Государство», «Тимей», «Критий». Не вошедшие сюда произведения Шлейермахер признает или подложными, или дополнительными, приложенными самим Платоном для выяснения тех или других частностей, затронутых в основных диалогах. Взгляд Шлейермахера, несообразный с действительными условиями писательства вообще и Платона в особенности, никем теперь не поддерживается и имеет лишь исторический интерес. Гегельянец Аст, признавая каждый диалог самостоятельным произведением творчества или особым идеальным организмом, по отличительному характеру творчества различает, согласно гегелевой схеме, три группы диалогов, относящиеся друг к другу как теза, антитеза и синтеза: I — преобладание художественного элемента: «Протогор», «Фэдр», «Горгий», «Фэдон»; II — преобладание философской рефлексии и диалектики: «Феэтет», «Софист», «Политик», «Парменид», «Кратил»; III — равновесие художественного и диалектического элемента: образцы совершенного философского творчества — «Филэб», «Пиршество», «Государство», «Тимей», «Критий». Все прочее, по Асту, подложно. Зохер справедливо полагает, что порядок Платоновых произведений должен определяться ходом его жизни, но он слишком внешним образом берет эту жизнь по возрастам. В период юности (до 31 года) Платон написал, частью при жизни Сократа, частью вслед за его смертью, следующие произведения: «Феаг», «Лахет», «Иппий II», «Алкивиад I», «Менон», «Кратил», «Евтифрон», «Апология», «Критон» и «Фэдон»; кроме этих

459

произведений, Зохер признает подлинным и относит в этот период, как подготовительный набросок к «Менону», диалог «О добродетели», не вошедший в список Фрасилла. Ко второму периоду — возмужалости (до 42 лет) — относятся: «Ион», «Евтидем», «Иппий I», «Протагор», «Феэтет», «Горгий», «Филэб»; к третьему, — полной зрелости (до 65 лет) — «Фэдр», «Менексен», «Пиршество», «Государство», «Тимей»; к 4-ой поре — старости — принадлежит сочинение о «Законах». К. Ф. Герман, признавая, что Платон под новыми влияниями менял свои точки зрения, различает три главные периода творчества. В первом, под влиянием Сократа, им написаны так называемые «сократические» диалоги, принимаемые Германом в таком порядке: «Иппий II», «Ион», «Алкивиад I», «Лисид», «Хармид», «Лахет», «Протагор», «Евтидем». Переход от первого ко второму периоду обозначается произведениями, написанными под прямым впечатлением суда и смерти Сократа: «Апология», «Критон», «Горгий» «Евтифрон», «Менон», «Иппий I». Второй — диалектический — период определяется влиянием мегарской и элеатской школы на переселившегося в Мегару. Платона; сюда относятся: «Феэтет», «Кратил», «Софист», «Политик», «Парменид». К третьему, конструктивному, периоду Платонова творчества, обусловленному влиянием пифагорейцев, принадлежат: «Фэдр», «Менексен», «Пиршество», «Фэдон», «Филэб», «Государство», «Тимей», «Критий». Вне этого деления, как памятник дряхлости, являются «Законы». С Германом согласны, в существенном, Штальбаум, Штейнгарт и Зуземиль. Этот взгляд, связанный с такими достоверными и важными факторами, как влияние Сократа, элеатов и пифагорейцев, дает нам элементарную основу для понимания Платоновых диалогов и общей их связи. Но нельзя видеть здесь решение «платонического вопроса». Значение посторонних влияний на Платона определяется тем, что они могли в нем вызвать или тем, как он к ним относился или на них воздействовал — иначе было бы непонятно, почему софисты и атомисты, которых он хорошо знал, не оказали на него такого же положительного влияния, как элеаты и пифагорейцы. Влияние совершенно исключительной личности Сократа на молодого Платона было, конечно, определяющим, но в его зрелых произведениях самое важное, без сомнения, есть то, что «вливал» в них он сам. Если бы философия Платона была лишь суммой Сократовых, элеатских и пифагорейских идей, то ею не стоило бы так много заниматься; если же при делении диалогов на три периода обращать особое внимание на различие в методе рассуждения, то деление, принятое названными учеными, и слишком формально, и вместе с тем недостаточно точно. Можно ли противополагать сократический метод наводящего рассуждения диалектическому, когда первый есть лишь особый прием, входящий в общее понятие второго? А также в чем, кроме разве Платоновых «мифов», может состоять особый «конструктивный» метод последнего периода? Из дальнейших

460

оригинальных взглядов наиболее замечательные высказаны Эдуардом Мунком, Ибервегом, Джорджем Гротом и Тейхмиллером. Мунк («Die natürliche Ordnung der Platonischen Schriften», Берлин, 1857), придав преувеличенное значение роли Сократа, являющегося почти во всех произведениях Платона, находит в идеализованном образе Сократа преднамеренный принцип единства Платонова творчества. Достигнув зрелого возраста (42—45 лет) и начав свои беседы в Академии, Платон задумал, будто бы, изложить свою философию в последовательном ряде художественных сцен, изображающих жизнь Сократа как идеального мудреца, при чем каждый диалог, представляя определенный момент жизни Сократа, выражал бы, вместе с тем, и некоторую пережитую стадию в философском развитии самого Платона. Порядок диалогов должен отвечать лишь хронологической связи изображаемых биографических моментов, а не хронологическому порядку действительного написания диалогов, который и не имеет интереса с точки зрения Мунка; естественный же порядок, им (а по его убеждению — самим Платоном) установленный, осуществляется в трех циклах. Пролог составляет «Парменид», где Сократ изображен жаждущим истины юношею. Затем следуют: I цикл, где Сократ во цвете лет выступает горячим словесным борцом за правду: «Протогор», «Хармид», «Лахет», «Горгий», «Ион», «Иппий I», «Кратил», «Евтидем», «Пиршество»: II цикл, где он, на границе старости (около 60 лет), является учителем истины: «Фэдр», «Филэб», «Государство», «Тимей», «Критий»; III цикл, где Сократ, при конце своей жизни, изображается как обреченный, а затем и присужденный мученик за правду: «Менон», «Феэтет», «Софист», «Политик», «Евтифрон», «Апология», «Критон», «Фэдон». При всем изяществе такого построения и независимо от частных несообразностей и натяжек, бросающихся в глаза, самая мысль о таком плане диалогов, преднамеренно составленном их автором в смысле идеализованного жизнеописания его учителя, — не выдерживает критики. Сам Мунк должен был признать, что некоторые диалоги не вмещаются в его рамки и что они были написаны независимо от общего плана (именно «Алкивиад I», «Иппий II», «Лисид», «Менексен» и «Законы»). Но и между вошедшими в его «циклы» лишь меньшая часть соответствует его теории, в большей же части Сократ является лишь принятым литературным приемом, или обычным псевдонимом автора. Если бы изображение Сократа, хотя бы идеализованного, было главною целью писаний Платона, то он не мог бы заставлять своего учителя говорить такие вещи, которых он не только никогда не говорил, но и не мог говорить, каковы, например, рассуждения об отвлеченно-метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ решительно отвергал, как пустословие, но которые, под влияниями совершенно чуждыми Сократу, стали впоследствии для Платона одним из главных предметов его

461

интереса. — Из мнений Ибервега замечательно то, что большую часть диалогов (и между ними самые лучшие) он считает не литературными произведениями, а записками, для повторения слушателями лекций, которые будто бы Платон читал в Академии. Такому мнению противоречат диалогическая форма этих произведений, художественное совершенство некоторых из них и недоказанное существование постоянной профессорской кафедры в том публичном месте для гимнастики, фехтования и прогулок, каким была Академия при Платоне. Пораженный разнообразием мыслей и кажущимися противоречиями в произведениях Платона, Джордж Грот отказывается подвести их под какой-нибудь принцип единства или внутренней связи. Он отрицает у Платона определенную умственную личность и определенный характер у совокупности его творений (no personal Plato, no common characteristic). «Платон был скептик, догматист, религиозный мистик, иcследователь, математик, философ, поэт (эротический и сатирический), ритор, художник — все в одном или, по крайней мере, все одно за другим чрез 50 лет его философской жизни». По мнению Грота, главная цель Платона в его диалогах состояла не в сообщении каких-нибудь определенных учений, а в том, чтобы «одушевить своих читателей тем же интересом к процессу диалектического иcследования, который (интерес) он, очевидно, чувствовал в своей собственной груди». Это нt может, однако, относиться к тем диалогам, которые сам Грот, следуя Фрасиллу, обозначает как излагающие или руководствующие (ὺφηγητικοί), в отличие от ищущих (Ζητητικοί). В заключение Грот говорит, что к диалогам Платона нельзя «ни относиться как к вкладам в одну положительную систему учения, ни приписывать каждому из них намеренное место в развитии одного заранее задуманного плана, ни видеть в них последовательные проявления известных или определимых перемен во взглядах их автора. Для нас они — отдельные воображаемые разговоры, составленные одним и тем же автором в неизвестное время и при неизвестных обстоятельствах». В своем изложении и разборе Платона Грот держится приблизительно-хронологического порядка, определяемого постепенным удалением Платона от несомненно сократического характера его ранних произведений. На первом месте стоит у Грота «Апология», всецело занятая личностью Сократа, на последнем — «Законы», где Сократ вовсе не является и даже не упоминается. По своеобразной теории Тейхмиллера («Die platonische Frage», Гота, 1876; «Ueber die Reihenfologe der Platonischen Dialogen», Лейпциг, 1879; «Literarische Fehden im IV Jahrh. V. Chr.», Бреславль, 1881—1883) Платон был гениальным философом-публицистом, и все его диалоги были сочинениями на случай (Gelegenheitschriften), вызванные тем или другим обстоятельством его полемики с софистами и другими тогдашними деятелями. С большим усердием и остроумием Тейхмиллер отыскивает всевозможные указания и намеки на текущие дела

462

и отношения, вызывавшие писательскую деятельность Платона. Если бы все эти «открытия» ученого критика были безошибочны, то хронологический порядок появления или обнародования диалогов был бы установлен, но этим нисколько не раскрывалась бы внутренняя последовательность в развитии Платоновой философии и существенная связь ее частей. Ибо ясно, что те философские и нравственные убеждения, из-за которых Платон полемизировал со своими противниками, не могли быть плодом этой полемики, а, напротив, предполагаются ею.

Научная работа XIX ст. над Платоном в совокупности своей дает несколько твердых пунктов, на которые можно опереться при дальнейшем решении вопроса. Вот главные из этих пунктов: между диалогами Платона есть внутренняя связь (Шлейермахер); основное значение принадлежит здесь отношению Платона к Сократу и его судьбе (Мунк): связь Платоновых сочинений не есть, однако, отвлеченное единство преднамеренного плана, а органически вытекает из взаимоотношения самостоятельных, индивидуальных моментов (Аст и др.); в духовном развитии Платона имели значение, кроме Сократа, и другие внешние влияния, из коих главные принадлежали элеатам и пифагорейцам (Герман и др.); умственный мир Платона не может быть вмещен в одно миросозерцание, и его взгляд и стремления имеют лишь то общее направление, что постепенно удаляются от сократического образа мыслей (Джордж Грот); Платон не был отвлеченным теоретиком, и его произведения вызывались жизненными интересами (Тейхмиллер). Эти положительные результаты критики дают достаточную почву для решения «платонического» вопроса.

Философия Платона в ее жизненных мотивах. Для правильного понимания духовной истории Платона, которою определяется внутренняя связь и естественный порядок его произведений, решающее значение принадлежит тому недостаточно замеченному и еще менее оцененному факту, что помимо посторонних влияний, сократических и других, мы находим у Платона, как зрелого и самостоятельного мыслителя, два существенно различных и лишь генетически связанных между собою миросозерцания. Если образ мыслей Платона вообще называть идеализмом, то первое из этих мировоззрений следует обозначить как идеализм отрешенный и пессимистический, а второе — как идеализм положительный и оптимистический. Согласно первому, «мир весь во зле лежит»; для нормального человека, т. е. мудрого и праведного, сама жизнь есть зло, а смерть — благо; истинный философ должен умереть для мира прежде физической смерти; он должен отказаться от всяких практических интересов и замкнуться в себе, отнюдь не касаясь дел общественных, — и все-таки естественная судьба мудреца и праведника в обществе человеческом состоит в том, чтобы быть убитым. Такому безусловному дуализму между правдой и действительностью соответствует

463

здесь такое же безусловное раздвоение между духом и телом, разумным мышлением и чувственным восприятием, между истинно-сущим и явлением: тело, чувственность, явление суть нечто вполне дурное, ненормальное, недолжное; тело есть гроб души, чувственность — обман, явление — призрак. Согласно второму мировоззрению Платона мир весь в добре лежит, он есть произведение абсолютной благости, второй Бог, образ первого: все телесные и чувственные предметы образованы высшими духовными («умными») силами, запечатлевшими в них идеальные нормы бытия; соответственно этому и общество человеческое имеет положительное значение, оно должно воплощать в себе правду; философ должен не только заниматься делами общественными, но и законодательствовать, и управлять; назначение мудреца и праведника, вместо того, чтобы умирать по собственной воле и быть убиваемым по воле правительства, состоит в том, чтобы царствовать или, по крайней мере, быть советником и руководителем царей. Прямо отожествить или свести к одному эти два мировоззрения нет никакой возможности. Несомненно, что Платон, уже после смерти Сократа самостоятельно ставший в определенное отношение к миру и жизни, именно в отношение отрицательное, пессимистическое, затем переменил его на другое, в весьма существенных чертах противоположное. Если бы дело шло о частностях, то можно было бы приписать перемену посторонним влияниям, личным и общественным. Но мы видим переход к принципиально иному мировоззрению и мы знаем, что после Сократа кругом Платона не было лиц и общественных элементов, достаточно могущественных, чтобы из него, уже зрелого и самостоятельного мыслителя, сделать нового человека. Необходимо признать внутри самого Платона жизненный фактор, заставивший его в определенную эпоху переменить свой взгляд на мир и жизнь. И действительно, мы находим этот внутренний фактор, художественно изображенный в 2 совершеннейших и центральных произведениях Платона, — «Фэдр» и «Пиршество», заполняющих учением о любви кажущуюся пропасть между отрицательным и положительным идеализмом Платона. С помощью этого ключа мы можем представить философию Платона и совокупность его главных творений в их жизненном единстве.

Общественная среда Платона в эпоху его юности разделялась на три главные партии: консерваторов, требовавших безотчетной верности отеческим преданиям; софистов, возводивших в принцип умственную анархию, и третью партию, представлявшуюся одним человеком, Сократом, учившим сознательной, отчетливой вере в безусловное добро. Первая партия лицемерно настаивала на неприкосновенности уже подкопанных философским движением народных верований, которые утратили свое действительное значение и для самих этих охранителей (Аристофан); вторая, признав все относительным, ставила целью жизни личную выгоду и удачу, а главным

464

средством, которым можно достигать своих целей с чужою помощью, утверждала риторику, как искусство убеждать других без собственного убеждения. Между этими представителями мнимой веры и мнимой свободы мышления Сократ был единственным вполне сознательным носителем глубокого и искреннего религиозно-нравственного настроения и серьезного философского интереса. Для лучших умов молодого поколения не могло быть вопроса, за кем идти. Платон сразу отдался сократическому исканию мудрости и правды, проникся духом Сократовых речей и стал воспроизводить образчики его философских бесед, вероятно, еще при жизни учителя (в последние ее годы). Тон этих сократических диалогов был бы другой, если бы они были написаны вскоре после потрясающей трагедии 399 г., а относить их ко временам более поздним нет никакой возможности. Сюда, кроме мелких диалогов по особым, преимущественно этическим вопросам, относятся три более крупные диалога: «Алкивиад I», «Протагор» и «Евтидем», характеризующие самый дух Сократова учения, частью положительным образом, частью отрицательным, чрез сопоставление с духом софистики. Далее, «Евтифрон», «Апология», «Критон», всего вероятнее, написаны во время процесса и тюремного заключения Сократа. Трудно оспаривать мнение Грота, что «Апология» есть записанная или воспроизведенная Платоном (существенно верно по содержанию и форме, хотя, разумеется, без буквальной точности) защитительная речь, действительно сказанная Сократом перед судьями; но совершенно недопустимо выраженное другими предположение, что эта речь заранее была написана Платоном для Сократа, как будто тот был в речах слабее своего молодого ученика. Смертью Сократа заканчивается первая вступительная или подготовительная эпоха Платоновой жизни. Он получил от учителя общий ответ на вопрос о цели и смысле жизни: мы должны жить для познания и делания того, что само по себе хорошо и потому не зависит ни от внешнего авторитета, ни от мотивов кажущейся выгоды и мнимого удовольствия; истинная же выгода и подлинное удовольствие или удовлетворение происходят только от самого добра, познаваемого свободною деятельностью ума, при чем склонность людей ко злу вместо добра объясняется лишь незнанием и умственными ошибками. Эта последняя сторона в воззрении Сократа придает ему оптимистический, жизнерадостный характер, который, однако, должен был исчезнуть у Платона после смерти его учителя. Смертный приговор заведомо невинному Сократу обнаруживал в человеческой жизни такую глубину зла, какую трудно было объяснить одним незнанием и нелогичностью. Потрясающее впечатление этого трагического события, не изменяя сразу главных сократических убеждений Платона, должно было сообщить новый характер его общему взгляду на мир и жизнь. Результатом пережитого явилось

Первое самостоятельное мировоззрение Платона. Обыкновенно, ме-

465

тафизическое учение Платона об умственном созерцании, об идеях и идеальном космосе выводят из чисто-теоретических запросов мысли касательно природы познания. Такой взгляд лишь на половину верен. Факт сосредоточения Платона в известную эпоху на отвлеченных вопросах, — при чем как будто отодвигался на второй план, а то и вовсе забывался, интерес этический, всецело занимавший Сократа, — самый этот факт требует объяснения, особенно в виду основания этических школ другими сократовцами после смерти учителя. Дело в том, что отрешенность Платона от практических жизненных задач ради чистого умозрения сама возникла на почве этической. Характерный для него теоретический дуализм между истинно-сущим и призрачно-бывающим или являющимся есть прежде всего ответ философского ума на нравственный вопрос, поставленный фактом законного убийства праведника за простое исповедание им правды. Тот мир, в котором это бывает, не есть настоящий; его нравственная негодность становится сносною для ума, если не для чувства, лишь благодаря его метафизической неподлинности или обманчивости: в неистинном натурально происходит недолжное. Признанная теоретическая несостоятельность мира упраздняет и практический интерес к его делам. Человеку, ищущему не материальной выгоды и чувственных удовольствий, а добродетели и истинного знания, нечего делать в этом мире; он должен уйти из него, чтобы заниматься чистым мышлением и доступным ему созерцанием истинно-сущего, в ожидании более полного с ним общения в его собственной области. Если же философ с наилучшими намерениями вмешается в дела общественные, то его неизбежно ждут мучения и смерть. Эта новая точка зрения столь мало была намеренным отречением от Сократа, что Платон заставляет его самого высказывать ее с большим красноречием сначала в «Горгии», потом в «Меноне», также во второй книге «Государства» и, наконец, в «Фэдоне». В «Горгии» с особенною силою и ясностью выступает этическая основа происшедшего в Платоне внутреннего переворота (главный тезис: зло в том только, чтобы делать зло, а не в том, чтобы его претерпевать). В «Меноне» прямо выступает представление другого, более истинного мира, где наша предшествующая душа созерцает подлинные формы вещей, припоминание (’ανάμνησις) которых и есть наше настоящее знание; в этом диалоге практический вопрос о добродетели переходит в теоретический о природе знания; при этом философ скептически относится к своему призванию учить людей добродетели, не признавая вместе с тем такой способности и у других предполагаемых наставников. Смысл этого скептицизма (прямо не высказанный) может состоять лишь в том, что люди неисправимы. Как живое подтверждение, Платон вызывает на сцену фатальный образ Анита; этот главный обвинитель Сократа объявляет, что единственные учители добродетели суть правительственные лица, а так называемые мудрецы (здесь он не раз-

466

личает софистов и Сократа) — только зловредные колебатели основ, и на вопрос Сократа, знает ли он их, отвечает, что не знает и не желает знать, но считает нужным делать им как можно больше зла. Он не потому их ненавидит, что не знает их, а, напротив, не хочет их знать потому, что ненавидит их, — допущение принципиально-злого человека, несогласное с сократическою точкою зрения. В «Фэдоне» мы находим уже вполне определившуюся философию двух миров: настоящее отечество для философа есть тот идеальный космос истинно-сущего и умопостигаемого бытия, к которому он принадлежал до рождения и будет всецело принадлежать до смерти. Выражая в этом произведении совершившуюся в нем умственную перемену, Платон гениально показывает и жизненное основание этой перемены в художественном изображении Сократа, умирающего по воле государства. Дуализм Платона в этой фазе его воззрений проявляется и в безусловном противоположении души и тела. Душа есть по существу разумное начало, не имеющее с телом внутренней связи. Низшие стороны души — страстная или раздражительная (τὸ θυμρειδές) и пожелательная или похотливая (τὸ ἐπιθυμητικὸν), связывающие духовную жизнь с телесною и в позднейших произведениях Платона являющиеся метафизически и психологически равноправными с разумом и лишь этически ему подчиненными, — эти «части души» в «Фэдоне» считаются принадлежностью тела и как бы внешними оковами, наложенными на душу в ее телесной темнице. Философ, переходя со смертью в мир вечных и истинных сущностей, не уносит туда с собою эти оковы, а те души, которые к ним привязались, вместо разумной жизни предаваясь страстям и пожеланиям, и по смерти не могут, отягощенные оковами, перейти в идеальный космос, а должны блуждать в приземной сфере, покуда не очистятся. Метафизических трудностей такого взгляда Платон не обсуждает в «Фэдоне», но этико-психологический дуализм и отсутствие трехчастного деления души весьма характерны для этого диалога. Согласно отрицательному, пессимистическому взгляду, истинный философ должен отрешиться от мира и жизни: его призвание не может состоять ни в том, чтобы заниматься делами общественными, ни даже в том, чтобы учить людей добродетели, а лишь в том, чтобы «созерцать умом истинно-сущее»; но так как прямое умственное созерцание в земных условиях есть дело хотя и возможное, но крайне трудное и редкое, то постоянным занятием философа должно быть познавание того, что относится к истинно-сущему, чрез понятия, т, е. отчетливое и правильное диалектическое исследование вопросов теоретических. Такое определение философа, как отрешенного мыслителя или теоретика, принципиально установлено в «Фэдоне», и затем Платон применяет этот принцип к делу в ряде диалогов, из коих главные: «Феэтет» — о природе знания, «Софист» — об отношении сущего к несущему, и «Парменид» — об едином и многом, или

467

об идеях. В первом из трех названных диалогов помещена знаменитая речь об истинном философе, как чистом теоретике, находящем свою свободу и достоинство в намеренном отчуждении ото всего практического, делового, житейского, как «рабского» и унизительного. Эта блестящая характеристика окончательно подтверждает и дополняет сказанное о судьбе и призвании философа в «Горгии» и «Фэдоне».

Переход Платона от отрицательного идеализма к положительному. Чем решительнее Платон утверждал противоположность двух миров — идеального и чувственного, тем труднее ему было объяснить их фактическую совместность (общая трудность всякого дуализма). В утонченном метафизическом дуализме Платона она принимала очень тонкий вид. Реальному миру приписывалось здесь только кажущееся, а не настоящее бытие: это есть нечто непрерывно рождающееся и погибающее (т. е. возникающее и исчезающее), по существу же никогда не сущее — ἀεὶ γιγνὸμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον ὄντως δέ οὐδέποτε ὅν. Этот мир в основе своей или субстрате есть прямо небытие (τό μῂ ὄν). Так и называет его Платон и по необходимости, ибо ясно, что только кажущееся как бы сущим тем самым есть несущее. Однако, мы живем в этом мире и разговариваем о нем, что было бы невозможно, если бы он был выражением безусловного небытия, или если бы его вовсе не было. И вот в диалоге «Софист» Платон доказывает, что не-сущее (τό μῂ ὄν) в известном смысле все-таки есть (доказательство, облегченное тем, что греческий язык имеет две отрицательные частицы — μη и ου). С другой стороны, в том же диалоге и специальнее в «Пармениде» доказывается, что истинно сущее не должно пониматься как простое тожественное единство, что в нем есть «одно» и «многое», «то же» и «другое», так что если идеальный космос в целом представляет абсолютное бытие, то в различиях его присутствует относительное небытие. Таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслимым небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений. Но эта связь слишком отвлеченная и указывает лишь на общую возможность объяснения, а не дает его действительно. Помимо отвлеченной диалектики, Платон нашел действительное начало, посредствующее между двумя мирами. Жизнь души не покрывается противоборством между идеально-теоретическими стремлениями, поднимающими ее в умопостигаемую область чистых форм, и материально-практическими влечениями, погружающими ее в темный поток обманчивого «бывания» (γένεσις). Есть в человеке факт и фактор, который не может быть сведен ни к одному идеальному, ни к одному материальному началу, а в нераздельности заключает и то, и другое. Кто испытал собственно-человеческий пафос личной любви, знает, что его нельзя по существу приурочить ни к духовным, ни к плотским потребностям (и те, и другие могут удовлетворяться и помимо любви), а

468

что здесь мы имеем дело с чем-то особым, самостоятельным и центральным, относящимся именно не к той или другой стороне нашей природы, а к ее целости или полноте. Факт такого значения и объема, как Эрос, должен быть объяснен философией, старающейся дать окончательный отчет в смысле всего существующего. Но та философия отрицательного дуалистического идеализма, которая создалась у Платона как естественная реакция его высшей природы на трагическую судьбу Сократа, не имела в себе места именно для Эроса. А priori Платон с своей точки зрения, безусловно противополагающей идеальное реальному, духовное плотскому, никак не мог бы прийти к признанию и высокой оценке эротического состояния. И если мы находим такую оценку и единственную в своем роде философию любви в двух произведениях Платона, представляющих вершину его творчества, то необходимо принять (и без того вполне вероятное) предположение, что его учение о любви было следствием живого личного опыта, о котором мы не имеем никаких биографических данных, но который достаточно засвидетельствован самими этими произведениями. Платонов Эрос (это греческое слово принято сохранять во избежание смешения с φιλία Эмпедокла и с христианскою ὰγάπη) есть переход, посредство и связь между двумя мирами; он соединяет в себе идеальную природу с чувственною. Как смешанное произведение полноты вечно-сущего и материальной скудости, он есть начало деятельное и страдательное вместе, нуждающееся в совершенной форме и вместе с тем принимающее и сообщающее другому. Эрос — не бог, но нечто божественное, посредник между вечною и смертною природой, могучий демон, связывающий небо и землю. После того, как в новейшей философии за безусловное начало всего принимались такие абстракции, как самомомышление (Гегель) и самоволя (Шопенгауэр), мы уже не имеем права свысока относиться к сравнительно-умеренному гипостазированию любви у Платона. Но главное здесь не в полумифологическом описании характера и происхождения Эроса, а в определении его настоящего дела или призвания в мире. В низшем его явлении дело Эроса состоит в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных по родам их. Высшее явление Эроса в душах добродетельных и истинно-философских также побуждает их к рождению, но не в смертном «бывании», а в красоте и бессмертии. Это требование логически вытекает из принципа и прямо высказывается Платоном, но в чем состоит это духовное рождение — мы у него не находим. Он начинает говорить о том, что высокие умы ведутся Эросом к созерцанию истинно сущего и т. д. Но, во-1-х, созерцание не то же, что рождение, и во-2-х, созерцать истинно-сущее есть собственное дело ума, не нуждающееся в Эросе (сам Платон, говоря в «Фэдоне» и потом в «Государстве» об умственном созерцании, вовсе не упоминает об Эросе). Очевидно, в понятии духовного рождения (аналогичного рождению физическому) Платон

469

дошел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность, не был в силах перейти этот предел. Эрос на деле остался для него не «рождающим в красоте», как требует его собственное определение, а только созерцающим красоту истинно-сущего и желающим, но бессильным воплотить ее. Тем не менее пережитая и передуманная Платоном сила любви не осталась для него совершенно бесплодной. Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе, как субъективное состояние, снимает безусловную грань между двумя мирами. И для Платона, после его эротической эпохи, увековеченной в «Фэдре» и «Пиршестве», начинается

Период практического идеализма. Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Аномалии существующего, его несоответствие идеальным требованиям сознаются попрежнему, но отношение философа к этому противоречию изменяется. Он хочет практически противодействовать злу, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как радикальное, глубокое исправление чрез духовное перерождение человеческой природы оказалось для него непосильным, то он берет дело с более доступной, внешней стороны — в смысле преобразования общественных отношений. Он так решительно обращается к этой задаче, что не только излагает в своих книгах о «Государстве» план нормального общежития, но и стремится осуществить его на деле. Но отказ философа от высшей идеи духовного перерождения не остался для него безнаказанным. Несмотря на глубину, смелость и возвышенность многих частных мыслей, общий идеал социального строя у Платона поражает своим поверхностным и низменным характером. Вместо исправления основных аномалий древней жизни мы видим их философское узаконение. В «Государстве» Платона увековечены рабство, безусловное разделение между греками и варварами и война между ними, в смысле нормального состояния. Вместо того, чтобы быть исправлением действительности по безусловному идеалу, практический идеализм Платона сводится к идеализации известных весьма условных сторон и явлений наличной действительности. Намеренно удаляясь от демократического строя Афин, мнимо-идеальный строй Платоновой политии столь же намеренно приближается к аристократическому строю Спарты, при чем он не только не возвышается в общем и существенном над действительностью, но иногда падает ниже ее, указывая идеал в диком способе жизни по обычаю звериному. Для отношений между полами Платон с поразительною наивностью берет за образец нравы некоторых животных, наименее отличающихся тонкостью нравственного чувства именно в этом отношении. И на этих реальных основах рабства, войны и безнравственных отношений между полами

470

и поколениями коллегия философов, путем рационального воспитания, должна создать идеальное государство. При этом Платон не довольствуется ролью теоретика, а хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как по его принципу нормальным обществом управляют философы, то он естественно обращается к той философской школе, которая с основания своего имела социальные стремления и играла некоторое время видную политическую роль, именно к пифагорейцам. Ближайшее знакомство с ними и с их учением сильно отразилось и на многих частностях теоретического его воззрения, изложенного в «Тимее». В общем содержание этого метафизического и космологического сочинения определяется, как и стремление к политической деятельности, тою новою точкою зрения, на которую он стал, признав в Эросе связующее начало между действительным и идеальным бытием. Относясь в «Государстве» положительным образом (вместо прежнего отрицательного) к общественной жизни, он соответственно этому изменяет и свое отношение к жизни космической (в «Тимее»). О безусловной противоположности истинно-сущего и вечного текущим а обманчивым явлениям, о бездне между двумя мирами нет более помину. Мир физический так же имеет свою истинную первооснову в абсолютном благе, как и мир идеальный. Душа мира — лишь другое название для Эроса прежних диалогов — производит телесные стихии и тела сообразно идеям, и мир истинно-сущего оказывается не противоположностью, а первообразом нашей действительности. Новое стремление Платона связывать идеальное с реальным нашло себе самый подходящий материал в математических символах пифагорейства, где эти две стороны были нераздельны. — Что касается до политических планов Платона, то прямой поддержки пифагорейцы не могли ему оказать. Их союз, давно ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не решался более на широкие политические предприятия, представляя из себя нечто в роде того невинного мистического масонства, какое явилось у нас, в России, в ХVIII и начале XIX века. Есть, однако, указание, что пифагорейцы направили Платона в Сиракузы к Дионисию Старшему. Для Платона ничего и не оставалось более, как искать подходящего тирана, в виду отсутствия такой коллегии философов, которая собственными силами могла бы начать исполнение его преобразовательного плана. Хотя по прежним понятиям Платона тиранния, т. е. монархическая власть, произвольно и насильственно захваченная, изо всех худых образов правления есть наихудший, теперь он прямо заявляет, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на удобного (по свойствам и обстоятельством своим) тирана. Дионисий Старший был настоящим типичным тираном, но в удобстве его Платон должен был усомниться, когда их первое знакомство кончилось тем, что Дионисий продал философа в рабство. Не воспользовавшись этим уроком,

471

Платон делает еще двукратную попытку образовать себе удобного тирана из Дионисия Младшего. После новых неудач он не изменяет своего намерения и лишь вместо Сиракуз мечтает осуществить его на острове Крите, где господствующий дорийский строй кажется ему наиболее подходящим для его планов. Составленный им в 12 книгах свод законов для будущего образцового государства на Крите не только не содержит в себе никакого идеального и философского элемента, но есть решительное

Отречение Платона от принципов Сократа и философии. В сочинении о «Законах» Сократ не только не является главным действующим или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет помину. Этому внешнему отсутствию образа и имени Сократа соответствует полное отсутствие его духа в этом произведении: общий характер и тон — низменный и мелочной, варварское уголовное право с квалифицированною смертною казнью, с карательным преследованием чародеев и заклинателей, возмутительная несправедливость отдельных законов, например, тех, которыми рабу, не донесшему властям об известных нарушениях общественного благочиния, назначается смертная казнь. Но прямое принципиальное отречение Платона от смысла его жизни, связанного с делом Сократа, заключается в тех законах, которые грозят казнью всякому, кто будет критиковать принятые уставы и положения, как по отношению к богам, так и по отношению к порядку общежития. Таким образом, Платон становится здесь всецело на точку зрения Анита л Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к авторитету «города» в делах религии и общественной нравственности. Утверждая принцип слепой, рабской, и тем самым лживой веры, Платон окончил свое философское поприще явным отречением от философского смысла. Такой антифилософский конец его долгого пути не отнимает, конечно, великого значения у того, что дал Платон философии:

А. В учении о познании против одностороннего субъективизма и релятивизма, представляемого в особенности софистом Протагором, Платон выяснил (главным образом в диалоге «Феэтет») объективные элементы знания. При обосновании софистического принципа всеобщей относительности и недостоверности Протагор, в отличие от Горгия, пользовавшегося для этого исключительно диалектикой отвлеченных понятий, по образцу элеата Зенона примыкал к Гераклитову учению о текучести всех явлений, которое он брал преимущественно со стороны гносеологической. Действительное познание или ощущение (в широком смысле) обусловлено совпадением или встречей в данный момент субъективного процесса в познающем с некоторым соответствующим процессом в познаваемом. Мы ощущаем не свойства объекта, а только его взаимоотношение с нами в данном нашем состоянии, которым и обусловливается результат, т. е. наше предполагаемое знание о пред-

472

мете. Разные субъекты и один и тот же субъект в разное время ощущают, а следовательно, и знают различно, и ни одно из этих знаний не может иметь преимущество истинности перед другим. Отсюда главное положение Протагора, что человек, т. е. данный субъект в. данном своем состоянии, есть мерило всего по отношению к истине, или ко всякому утверждению и ко всякому отрицанию. Платон (устами Сократа) опровергает этот взгляд следующими аргументами: 1) Так как все существа, не только люди, но и лягушки, собаки и т. д., имеют ощущения и нет преимущества истинности у ощущений одного существа перед ощущениями другого, то если бы знание сводилось к ощущению, то все были бы одинаково знающими; между тем в действительности каждый человек считает кого-нибудь более себя знающим в каком-нибудь отношении; так, например, несведущий в геометрии не может признать себя хотя бы для себя самого мерилом истины в вопросах геометрии, а ищет научения у другого, и при том не у лягушки или коня и не у безграмотного носильщика тяжестей, а именно у геометра. 2) Ощущения выражают данные состояния в настоящем, и с этой стороны действительно все ощущающие субъекты равны между собою и каждый есть мера для себя, но знание предваряет будущие ощущения, и произвесть такое предварение целесообразным образом возможно не для всякого; так, например, когда обед готов, то всякий его вкушающий имеет в себе мерило своих ощущений, но для того, чтобы сделать хороший обед, нужно предварительное знание повара, умеющего заранее обусловить своими действиями будущие ощущения пирующих. 3) Когда я слышу говорящего на иностранном языке, то я знаю, что он говорит, лишь в том случае, если я учился этому языку, а в противном случае я хотя имею те же слуховые ощущения, но знания о содержании речи не имею; точно также, когда безграмотный человек смотрит на надпись, зрительные ощущения слов и букв у него есть, а знания о написанном нет; следовательно, ощущение и знание не одно и то же. 4) Ощущения не переходят за пределы своей специфической особенности — зрительной, слуховой, вкусовой и т. д.; между тем многие предметы познаются за раз как видимые, звучащие и т. д.; например, когда я ударяю мечом о щит, я знаю, что слышимый звук исходит от тех же предметов, цвет и форму которых я вижу, смотря на щит и меч, и к которым я, однако, не отношу одновременно происходящего хлопанья бича; но слух говорит мне только о звуке, а зрение только о цвете, форме и т. д.; какое же ощущение говорит мне, что этот звук и вид относятся к этому предмету, а другие — к другому? Такого ощущения нет, и, следовательно, знание не сводится к одним ощущениям. 5) Сами ощущения, как такие, становятся предметом знания, которое их сравнивает, различает, считает — например, мы знаем, что красный цвет вина и звук, производимый его вливанием в амфору, суть два различные ощущения, — но су-

473

ждение об ощущениях само, очевидно, не есть ощущение. Это есть особая деятельность субъекта, которую Платон называет мнением (δόξα). Но и мнение не есть еще настоящее знание, ибо мнения бывают и ложными, да и истинное мнение (δόξα ἀληθής) еще не составляет само по себе знания, ибо, как доказывает Платон на примерах, можно иметь истинное мнение о предмете, не зная его, а лишь чрез внушение или мысленное заражение от других лиц. Но и соединенное с отчетливостью истинное мнение (δόξα ἀληθής μετὰ λόγου), т. е. правильное соединение данных в ощущении элементов, не есть еще знание, ибо а) если о самих этих элементах нет настоящего знания (а таковое, как доказано, не дается ощущением), то оно не дается и в их соединении, а б) при отсутствии такого знания правильное соединение элементов в одном случае не ручается за другие; так, напр., правильно научившись, что слово Θεαἰτητος составляется из соединения в известном порядке букв Θ, E, A, I, T, H, O, Σ, но, не имея настоящего грамматического знания, я могу в слове Θεόοωρος вместо буквы Θ вводить в соединение букву Т и ошибочно писать Τεόδωρος. Заключение Платоновой гносеологии дается в VI книге «Государства». Истинное знание, которое не получается ни чрез ощущение, ни чрез эмпирический рассудок, требует собственного действия ума (νοῦς), или чистого мышления. Как ощущение происходит чрез общение (встречу, совпадение) предметов кажущегося (феноменального) мира с такою же кажущеюся (феноменальною) стороною субъекта, так чрез общение или совпадение высшей, разумной стороны нашего существа с истинною и вечною сущностью предметов получается подлинное, чисто умственное их постижение, в котором Платон различает две степени: рефлексию (διάνοια) и прямое умозрение (νόησις); первой, низшей ступени соответствует знание математическое, которое к чистой, умственной сущности своего предмета восходит через подставки или предположения (ὐποθέσεις) из мира чувственного, каковы единичные эмпирические числа, линии, фигуры и т. д., а второй, высшей степени соответствует знание философское или истинная диалектика, с начала и до конца пребывающая в области чистой мысли. Отсюда

В. Теория идей Платона. Идея есть умозрительная сущность или безусловный образ бытия, совпадающий с безусловным образом мышления. Таково самое общее определение, имеющее свои корни еще в Сократовской точке зрения. Касательно ближайших объяснений Платон колебался в различные эпохи. Мы находим у него возможность трех главных способов разумения идей: 1) Идеи суть общие родовые понятия, то, что потом в схоластике называлось universalia; например, то общее, что все прекрасные отдельные предметы имеют между собою, есть идея прекрасного, или сама красота, т. е. тожественная себе чистая мысль о прекрасном. Такой взгляд при последовательном проведении его наталкивается на непреодолимые трудности, не позволяющие на нем остановиться. 2) Идеи суть дей-

474

ствительные первообразы данных в являемом мире предметов или особые качественные реальности, отличающиеся от чувственных вещей вечностью, неизменностью и высочайшим превосходством во всех отношениях. Созерцая эти идеи (в этом смысле), Божество, как Димиург (Зиждитель), творит по ним, как по образцам, чувственные вещи, или сам, или чрез подчиненные ему творческие силы. Этот взгляд высказывается Платоном более мифологически, нежели диалектически, 3) Идеи суть безусловные умопостигаемые нормы или первоначала достойного существования, достаточные основания для определения положительной качественности всего существующего, вечные пределы всякого бытия с трех главных сторон — этической, логической и эстетической. Идея идей есть добро, или благо (το ἀγαθόν), или благость (ἡ ἀγαθότης) — безусловная норма всякого достоинства вообще, отожествляемая Платоном с Божеством в абсолютном смысле; из нее в правильном порядке проистекают все остальные идеи.

С. Космология Платона. Так или иначе понимаемый идеальный космос занимает характерное, определяющее место во всей философии Платона. В эпоху его отрешенного идеализма этому высшему миру просто противополагается наш видимый мир, как кажущееся — подлинному, как обман — истине, как не-сущее — сущему. В эпоху более положительных взглядов Платона два мира уже слагаются им по двум главным типам отношения. В «Филэбе» идеи понимаются как предел (πέρας), которым определяется материя как беспредельное (τό ἄπειρον), а в «Тимее» идеальный космос дает полноту бытия, находящую себе место в материи, как пустом пространстве (точный смысл Платоновского μἠ ὄν). Мировая душа, как деятельное начало творчества, связывающее умопостигаемый мир с чувственным (подобно Эросу в прежних диалогах), есть главный принцип Платоновской космологии, имеющий значение и для будущей философии. Важная роль чисел и математического элемента у Платона вообще и понятие материи как (пустого) пространства достаточно объясняют, почему его космология (в «Тимее») наполнена измерениями и исчислениями. Частности ее, при слабом развитии тогдашнего естествознания, не имеют философского интереса. Более заслуживают внимания

D. Психология, этика и политика Платона. Сообразно общей перемене воззрений у Платона, мы находим у него и двоякую психологию, из которых одна определяется дуализмом духа и плоти, а другая — тройственным делением души. По учению, изложенному в «Фэдоне», душевная жизнь есть или поглощение разума обманами и соблазнами чувственности, или освобождение от них. Собственное существо человека есть разум, с нераздельными от него доброю волею и стремлением к истинному, умопостигаемому миру; чувственные хотения и житейские страсти не принадлежат разумной душе человека, а суть нечто привходящее от телесной природы, с

475

которою он внешним образом связан. В «Фэдре», «Государстве», «Тимее» излагается другая психология: сама душа есть существо трехчастное; кроме разума (τό λογιστικόν) в ней различается начало аффектов, раздражительная или страстная сторона — сердце (θυμός, τό θυμοειδές) и, наконец, сторона чувственных вожделений или похоти (ἐπιθὐμία, τὸ ἐπιθυμητικόν). Нормальным состоянием и действием этих трех частей души образуются основные добродетели: нормальное проявление разума есть мудрость (σοφία), сердечной энергии — мужество (ἀνδρεία), чувственных пожеланий — сдержанность или умеренность (σωφροσύνη), а правильное взаимоотношение и взаимодействие всех трех сторон, при котором разум является в присущем ему руководственном или начальственном значении (το ἡγεμονικόν), вожделение вполне подчиняется разуму, сердечная энергия помогает высшему подчинять себе низшее, — такая должная гармония душевного состава есть справедливость (δικαιοσύνη). Нормальное государство (πολιτεία) есть справедливость в большом человеке, т. е. обществе людей. Как и в малом человеке, она образуется гармонией или равновесием особых добродетелей, или должным состоянием соответствующих душевных сил, которые в собирательном человеке приурочены к определенным общественным классам. Разумной части души соответствует класс правителей или кормчих (κυβερνίτεις, ἄρχοντες); их собственная добродетель есть мудрость — нормальное общество управляется философами. Сердечной энергии соответствует класс государственных стражей, охранителей и защитников (φύλακες, ἐπὶκουροι), т. е. военное сословие, которого особая добродетель есть мужество. Наконец, чувственным вожделениям в человеке соответствует в обществе класс людей, занятых физическим трудом, для удовлетворения материальных нужд и потребностей своих и всего общежития; добродетель этого класса есть сдержанность или умеренность. Коммунистический образ жизни, распространяющийся не только на имущества и жилища, но и на жен и детей, обязателен только для двух высших классов; трудящийся народ может иметь частную собственность и семейства. Военная служба в классе стражей распространяется и на женский пол, получающий одинаковое воспитание с мужеским. По мнению Платона, женщины отличаются от мужчин не качественно — какими-нибудь особыми способностями, требующими для них особого назначения, а лишь количественно — меньшею (вообще) степенью силы и уменья во всяком деле, хотя в единичных случаях отношение может быть и обратным. Кроме трех классов граждан Платон мимоходом допускает для низших услуг и особо тяжелых работ класс невольников из военнопленных варваров (в позднейшем сочинении «Законы» противоположность свободных и рабов проходит через все законодательство). Частности Платонова государства представляют лишь исторические курьезы, но общий план трехсоставного социального строя весьма замечателен не только по

476

своему художественному соответствию психологическим и этическим основам Платоновой философии, но также как умственное предварение того, что потом было в широких размерах осуществлено в средневековой Европе, с ее руководящею умственною аристократией — в виде духовенства, наследственною воинскою стражею — в виде баронов и рыцарей, и обреченным на подчинение и повиновение третьим сословием. Но в Платоновом «Государстве» сравнительно с средневековым строем недоставало христианско-германского начала свободной индивидуальности, которая в его утопии, как и в античной действительности, поглощалась интересом общего. Отсюда возможность самого грубого коммунизма. Вследствие общности детей (в высших классах), воспитание принадлежало государству, которое, в лице правителей-мудрецов, изучало природные склонности и способности детей и юношей, при чем наиболее одаренные умственно, после долговременного изучения полного курса тогдашних наук, в зрелом возрасте вступали в разряд правителей, другие, с преобладающею практическою энергией, после соответственной подготовки входили в состав сословия стражей, а вовсе неспособные так или иначе отсылались в третий, низший класс граждан. Опека городских правителей над детьми начинается еще до их рождения, так как половые сношения, хотя не стесненные браком, подлежат, однако, наблюдению высших властей, старающихся спаривать особи, могущие произвести лучшее потомство. Вопрос о верховной власти в обществе и о формах правления решается неодинаково в диалоге «Политик», в «Государстве» и в «Законах». В первом из этих сочинений Платон сначала спорит против принятого деления правительств на деспотии, монархии, олигархии, аристократии, демократии; он утверждает, что здесь берутся признаки несущественные. Важно не то, управляется ли общество одним или многими, по определенным законам, или без них, а лишь то, управляется ли оно хорошо, т. е. целесообразно, или нет. Поэтому должно различать собственно лишь два образа правления: зрячее, или по знанию, и слепое, или без знания. А так как вполне истинного знания этого дела у смертных вообще не бывает, то нормального управления следует искать разве в золотом веке Кроноса, когда человеческое стадо водилось благим и мудрым пастырем — божеством. Правительства, не руководящиеся истинным знанием или рациональным искусством, не могут быть безусловно хорошими или нормальными: вопрос может быть лишь об их относительном достоинстве. Когда нет на лицо истинно знающего правителя, то некоторою заменою могут быть хорошие законы, составленные некогда мудрыми людьми. При существовании таких законов, управление одного человека, следующего им, т. е. монархия, есть наилучшее правительство; но один, властвующий без законов, т. е. тиранния, есть наихудшее правление и величайшее зло на земле. При хороших законах аристократия — хуже монархии, демократия — хуже аристократии, но без законов —

477

наоборот, ибо многие произволы естественно ограничивают и уравновешивают друг друга и таким образом зло их уменьшается. Задачу настоящего, знающего правителя (если бы такой был возможен на земле) Платон сравнивает с делом ткача, соединяющего основу с утком. Основа и уток общественной ткани — это два рода человеческих натур: с одной стороны, люди энергичные, предприимчивые и воинственные, с другой — кроткие, склонные к умственным и артистическим занятиям; соединяя и смешивая надлежащим образом эти две породы, мудрый правитель создает нормальную общественную жизнь. В «Государстве» как пессимистический взгляд на людское общество, так и монархическая тенденция «Политика» исчезают. Идеальное правительство, вполне осуществимое, есть аристократия философов. Если их мудрость не стоит во главе общественного строя, то, естественно, теряется и его справедливость, т. е. равновесие интересов и стремлений отдельных классов, и государство вырождается сначала в господство энергичных честолюбцев (из второго класса); потом власть переходит к богатым любостяжателям (из третьего); затем наступает всеобщий хаос демократии и насилие тирана. Тиранния и здесь, как в «Политике», признается наихудшим образом правления. В «Законах», напротив, Платон с наивнейшим оппортунизмом рекомендует основать нормальное общежитие на власти тирана, доступного хорошим внушениям.

Е. Эсхатология Платона. Учение Платона о познании, как воспоминании, связано с верою в предсуществование души, а с этим, естественно, связывается ее бессмертие. Поскольку познание, как воспоминание, есть факт индивидуальной душевной жизни, индивидуальной душе принадлежит предсуществование и бессмертие. Вопреки мнению Тейхмиллера, следует, таким образом, признать, что Платон был действительно убежден в индивидуальном бессмертии, которое он старается доказать в «Фэдоне»; но затем учение о загробной жизни и об окончательных судьбах мира и человека представляется им всегда в заведомо-мифологической форме, как старинное предание, которое можно принять или отвергнуть, но которое не требует и не допускает философской критики. — После смерти Платона осталась «Академия», т. е. первоначально кружок близких лиц, связанных памятью о нем, собиравшихся попрежнему в излюбленном им публичном месте, но не составлявших собственно философской школы Платона, в смысле сохранения и дальнейшего развития его учения, покинутого им самим, как это видно из его последнего произведения. Председательствовавший после него в кружке племянник его, Спевзипп, учил и писал в пифагорейском духе и по предметам естественно-историческим. Вообще, нет никакого указания, чтобы в Академии занимались какими-нибудь специально-платоническими учениями. Впоследствии эта мнимая школа Платона отдалась самому крайнему скептицизму, совершенно не соот-

478

ветствовавшему ни духу, ни букве Платоновых воззрений. Первыми настоящими последователями Платона должны быть признаны александрийские иудеи, как Филон, а затем новоплатоники.

Издания сочинений Платона. Первое печатное — Венеция 1513 г.: editio princeps, по которому цитируют Платона, — Stephanus(Парижъ, 1578); Bekker(Берл., 1816 и сл.); Stallbaum(Лейпц., 1821 и сл.; 2-е 1850 и сл.); K.-F. Hermann (Лейпц., 1851 и сл.); Schanz (Лейпц., 1875 и сл.). Переводы. Schleiermacher(Берл., 1804 и сл.); Müllerи Steinhart(Лейпц., 1850 и сл.); VictorCousin(Пар., 1875 и сл.); Jowett(Оксф., 1871); BonghiFerrai(Падуя, 1873). Русские: Карпова (весь Платонъ, кроме «Законов», Спб., 1863—1879); Скворцова («Феэтет», «Менон») (М., 1867); Лебедева («Фэдон». Од., 1874).

Литература. Кроме уже указанных, главнейшие сочинния о Платоне и его философии: Tennemann, «SystemderPlatonischenPhilosophic» (Лейпциг, 1792—1795); Chaignet, «LavieetlesecritsdeР1.» (Пар., 1871); Fouillèe, «La philosoph. de Р1.» (2-еизд., Пар., 1890); Susemihl, «Piodromus platonischer Forschungen» (Геттинг., 1852); «Entwickelung der platonischer Philos.» (Лейпц., 1855—1860); Bonitz, «Platonische Studien» (3-еизд., Берл., 1886 исл.); Krohn, «Die platonische Frage» (Галле, 1878 исл.); Gomperz, «Zur Zeitfolge der Pl Schriften» (В., 1887); Pfleiderer, «Zur Lösung der Pl. Frage» (Фрейб., 1888); Dümmler, «Akademika» (Гиссен, 1889). Полные обозрения литературы— у Целлера в «Истории греческой философии», и у Ибервега-Гейнце (1 т. 3-е изд.). Для текущей литературы см. «ArchivfürGeschichted. Philosophie («Jahresberichte»).

ПЛОТИН (204—269 гг.) — главный представитель новоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем новоплатонической философии. Переселившись в Италию (около 244 г.), Плотин становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философский монастырь, при поддержке императора Галлиена, но это предприятие не удается. Все элементы философии Плотина находятся у Платона и Аристотеля (отчасти также у ново-пифагорейцев и стоиков), но Плотин свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла, составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение Плотин изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп, по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало или Божество понимается Плотным не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное (ἄῤῥητον). Откуда же мы о нем знаем? Плотин указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно-божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и

479

находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону (επέκεινα) всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее (ὑπερούσιον), и мы логически-истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении или экстазе (ἔκστασις) мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного или совершенное благо. В понятии этого Единого (το ἕν) или абсолютного Блага (το ἀγαθόν) уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своею данною ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством, как вечно данным, или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Самый способ этого нисхождения выражается у Плотина лишь с помощью образов, при чем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть ум (Νοῦς), начальная двоица (ἡ ἀρχική δυάς), т. е. первое различение в Едином мысли (νόησις) и бытия (ὀν, οὐσία) или его саморазличение на мыслящого и мыслимого (νοητόν). Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как сущее; различая себя от него, ум полагает его как пребывающее (στάσις), а себя — как внутреннее или чисто мысленное движение (κίνησις); предполагает его как то же самое или тожество (ταυτότης), а себя — как его другое (ἑτερότης). Таким образом, 10 аристотелевых категорий сводятся у Плотина к 6 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (κὸ σμος νοητός). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во мно-

480

жественности или числе. Таким образом, чрез идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности есть лишь это обращение (ἐπιστροφή). За этим первым кругом эманации, где Божество или Единое чрез Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (ψυχή). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало «другого» (θάτερον). Единое, ум и душу Плотин обозначает как «три начальные ипостаси» (τρεἰς ἀρχικαὶ ὑποστάσεις), из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная «двоица» — начало реальной множественности. В ней самой Плотин различает две основные стороны — высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (φύσις). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть собственно лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи или не-сущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа или природа размножается в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них «небытие» материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла — чрез ум и душу — постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия или лишения (στέρησις) истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя или субстрат видимого мира имеет такой чисто-отрицательный характер, то форма этого мира взята душою из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный наш мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского чрез чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к божественному — порядок прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике Плотина против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. «Без истинной добродетели, — говорит он, — Бог есть пустое слово». Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, Плотин самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мисти-

481

ческой сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности, как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (например, арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается, затем, любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в Платоновом смысле); последний шаг есть восхищение или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество, и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходит между отдельным лицом и «неизреченным» абсолютом. Философия Плотина представляет собою завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин Плотин вобрал в свое учение не классические только, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полною ясностью. Весь идеал — позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творении в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или «не-сущого», противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этого мира, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека — не живая и свободная личность, «друг Божий», а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается городом — созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия Плотина отличается даже от философия Платона и Аристотеля. Сочинения Плотина были вновь открыты Европою в эпоху Возрождения; появившись сперва по-латыни (в переводе Марсилия Фицина, Флоренция, 1492), они впервые изданы по-гречески (и лат.) в 1580 г. (в Базеле); далее следует оксфордское издание 1835 г., парижское 1855, лейпцигское (Kirchhoff), 1856, берлинское (H. Müller) 1878—1880, новейшее лейпцигское (Volkmann) 1883—1884. Переводы: немецкий — Миллера, французский — Булье.

Литература. Кроме общих сочинений об александрийской философии и новоплатонизме, собственно о Плотине — Kirchner, «Die

482

Philos. des Plotin» (Галле, 1854); H. v. Kleist, «Plotinische Studien» (Гейдельберг, 1883); Volkmann, «Die Höhe der antik. Aesthetik, oder Plot.'s Abhandlung v. Schönen» (Штетт., 1860); Brenning, «Die Lehre vom Schönen bei Plot.» (Геттинг., 1864); Vitringa, «De egregio, quod in rebus corporeis constituit Plotinus, pulchri principio» (Амстерд., 1864); M. Владиславлева, «Философия Плотина» (Спб., 1868).

ПОРФИРИЙ — философ (232—305), родом из Тира, главный ученик Плотина (см.) и издатель его сочинений; раньше встречи с ним в Риме учился у философа Лонгина в Афинах. Имя Порфирия было собственно Малх, что по-сирийски значит царь; Плотин переделал его в Πορφύρτος. Мнения Порфирия о «сверхсущем», о трех началах или «ѵпостасях» и о рождении мира путем нисходящих эманаций лишь оттенками отличаются от воззрений Плотина: так, он еще с большим вниманием относится к народным культам. В его системе мира, кроме богов, демонов и героев классической мифологии, играют также роль «архангелы» и «ангелы», взятые из иудейства, к которому он относился с почтением, видя в нем одну из национальных религий. Христианство, напротив, своим отрицательным (по мнению Порфирия) универсализмом, вызывало в нем непримиримую вражду, которую он старался оправдать в большом полемическом сочинении: «15 книг против христиан» (κατὰ Χριστιανῶν), известном лишь по немногим цитатам у церковных писателей. Многие другие философские, астрологические и исторические сочинения Порфирия дошли до нас лишь в отрывках или известны только по имени. Сохранилось метафизическое сочинение его: «Αφορμαί προς τὰ ωοητὰ» (изд. L. Holstenius, Рим, 1636) и «Введение в категории Аристотеля» (Εισαγογή εἰς τὰς Αρ. κατ., изд. Busse, Берл., 1887). В средние века и позже Порфирий имел особое значение как систематизатор и толкователь Аристотелевой логики. Из учеников Порфирия самым замечательным был Ямвлих.

ПРОКЛ, по прозванию Диадох, т. е. преемник (в управлении афинскою школою) — главный представитель позднейшего неоплатонизма и последний значительный философ древнего мира (410—485 гг.); происходил из богатого семейства ликийского города Ксанфы, родился в Константинополе, учился в Александрии философии у перипатетика Олимпиодора и математике у Герона, позже переселился в Афины, где стал учеником неоплатоника Плутарха, сына Несториева (сочинения не сохранились, но в свое время он был знаменитее последнего Плутарха Херонейского и даже прозывался Великим) и дочери его Асклепигении, посвятившей Прокла в тайные учения и практику теургии. После смерти Плутарха он был любимым учеником, а затем преемником Сириана. Будучи с ранней юности предан реставрированной неоплатониками восточно-эллинской языческой религии, Прокл руководствовался в своей лич-

483

ной жизни аскетическими принципами, не был женат, воздерживался от мясной пищи и соблюдал особые посты по уставам египетской религии и культа Кибелы, а также по личным постановлениям богов, являвшихся ему во сне. Ученик и биограф его Марин сообщает о нем много чудесного. Философия Прокла — строго систематическая и в некоторых пунктах своеобразная обработка неоплатонических воззрений. В основе ее лежат три идеи: 1) общая идея всякой и особенно восточной мистики о первом начале, или Божестве, как превосходящем всякое понятие и определение, сверхсущем и неизреченном; 2) общая Проклу с Плотином и другими неоплатониками идея о трех «начальных ипостасях» — Едином или Благе, Уме и Мировой Душе; 3) более специально принадлежащая Проклу, хотя находящаяся в зародыше и у его предшественников, идея тройственного диалектического закона мирового развития. Согласно этому закону, все существующее по отношению к единому вообще и всякое существо, или круг существ, по отношению к своему частному единству, рассматриваются в трех последовательных положениях: а) пребывания (μονή) в единстве, б) выступления (προοδος) из него в силу своего различения и в) возвращения (ἐπιστροφή) к нему в силу своего сходства с ним. Эта тройственная схема, напоминающая Гегелевы три момента развития идеи (см. Гегель), проходит через всю систему Прокла, так же подобно Гегелеву диалектическому построению всего мыслимого и существующего из саморазвивающего понятия, с тою разницею, однако, что Прокл видел в своей диалектике лишь постигаемый умом закон, которым определяется раскрытие всякого бытия, не полагая в этом диалектическом движении сущность самого бытия, как это делал Гегель. С точки зрения Прокла развивающаяся из абсолютного первоначала полнота мысленных определений всякого бытия хотя выражает собою свою первопричину, но не совершенно ей адекватна, не покрывает ее, так что абсолютное или сверхсущее, несмотря на свое откровение, неизменно пребывает в своей неизреченности, остается по существу тайным и скрытым. А затем и все множество определений, развивающихся по тройственной схеме, не представляет в системе Прокла только логические моменты самодвижущейся мысли, а относится к живым силам и сущности, имеющим, кроме логического, и теологическое или мифологическое значение. Первая ипостась (неизреченное Единое или Благо) в системе Прокла не порождает непосредственно, как у Плотина, вторую (верховный Ум), а проявляется на первой ступени своего процесса (πρόοδος) в определенном, хотя для нас неопределимом множестве абсолютных единиц (αὐτοτελεῖς ἔνάδες), или сверхсущем числе, которое, имея перед собою лишь первоначало, отражает только его абсолютность, без всякой примеси каких-нибудь сложных определений. Эти единицы суть для Прокла боги по преимуществу; их совокупность представляет собою все существующее, в его первоначальном, непосредственном

484

отношении или близости к абсолютному. Гармония сверхсущего числа, выступающая из Единого первее Ума, есть для Прокла подлинное начало Провидения (πρόνοια = πρό νοῦ), или первое посредство между неизреченным и несообщаемым (ἂμέθεκτον) божеством и действительным миром. Как из абсолютно-Единого возникает совокупность сверхсущих единиц, так вторая начальная ипостась — Ум — раскрывает свою полноту в целом мире сущих умов, состав которого, правильно расчлененный и неразрывно связанный по закону тройственного единства, представляет множество подчиненных и соподчиненных триад. В каждой из них первый член соответствует моменту пребывания или замкнутости, второй — различения и выступления, третий — возвращения к единству. Вся совокупность умопостигаемого мира разделяется на три основные триады: 1) мыслимое (νοητόν), 2) мыслимое и мыслительное вместе (νοητόν ἄμα καὶ νοερόν), 3) мыслительное (νοερόν). Это различение и по смыслу, и по выражению близко подходит к Шеллинговой формуле: субъект, объект и субъект-объект, с тою разницей, что у Прокла, согласно общему характеру древней философии, на первом месте является объективное, а не субъективное определение, и третьим или заключительным моментом является не синтез обоих предыдущих, а лишь одностороннее субъективное положение — также согласно с духом всей древней философии, для которой цель мирового процесса состояла лишь в простом возвращении к первому началу. В дальнейших расчленениях первый (объективный) член триады обозначается у Прокла как бытие и существование (ὕπαρξις), второй (объективно-субъективный) — как жизнь (ζωή) и сила (δύναμις), третий — как мышление (νοησις) и знание (γνῶσις). Впрочем, по внутренней связи и единородности всего, во всяком действительном члене умопостигаемого мира содержится и бытие, и жизнь, и знание; различие состоит только в преобладании того или другого из основных определений: в первом члене известной триады жизнь и знание или мышление содержатся под аспектом бытия, во втором бытие и знание — под аспектом жизни, в третьем бытие и жизнь — под аспектом знания. Мыслимый (объективный) член первой триады расчленяется опять на три триады: а) мыслимую в тесном значении (чисто-объективную), которой первый член есть предел (πέρας), второй — беспредельность (ἀπειρια), третий — сущность (οὺσια), называемая Проклом, ради верности Платонову Филебу, смешанным (μικτόν); b) средняя триада, члены которой различаются у Прокла довольно смутно, носит общее название мыслимой жизни (νοητή ζωή); с) третья, называемая само-жизнью (ἄυτοζῶον), содержит совокупность идеальных сущностей или первообразов. Во второй из основных триад (объективно-субъективной) мы встречаемся с божественными числами, затем с богами-сохранителями (θεοί συνεκτικοι) и, наконец, с богами-совершителями (θεοί τελεσιουργοί), а в последней из основных триад (субъективной) уже являются знакомые боги греческой феогонии и мифоло-

485

гии: Кронос, или чистый ум, Рея, или животворная сила, вызывающая ум к движению, Зевс-Зиждитель (δημιονργὸς) — самомыслящий (αὑτόνους) творческий ум, выводящий из себя все роды существ с помощью подчиненных ему младших зиждителей (νέοι δημιονργοί), затем божества ограждающие (φρονρητικοὶ) — Афина, Кора, Куреты. Третья начальная ипостась — Мировая Душа, связующая умопостигаемый мир с чувственным, — также расчленяется на великое множество иерархически расположенных психических существ — божественных, демонических, астральных, животных и человеческих. Прокл признавал все части природы индивидуально одушевленными, как и прочие неоплатоники, но расходился с ними во взгляде на материю или на субстрат телесного бытия (ῆ ύλη καὶ πᾶν τού πυκεί): для них материя была лишь крайним ослаблением божественной эманации, чем-то дефективным или не-сущим (μή ὄν), тогда как Прокл выводил ее из умопостигаемого начала беспредельности, т. е. из высшей мыслимой триады. Соответственно этому он приписывал тела и богам, отличие же низших существ полагал не в телесности вообще, а лишь в сложности, грубости и косности их тел. В связи с этим причину зла (нравственного) он видел не в материи, а в произвольном отвращении человека от мира умопостигаемого и в его безмерной и неразумной привязанности к предметам чувственным. Физические бедствия Прокл признавал или безразличными следствиями общего мирового порядка и необходимыми условиями самого бытия частичных ограниченных существ, или же педагогическими средствами исправления и большего блага. Прокл принимал общее платоническое учение о переселении душ, но у него заметна тенденция ограничить область такого переселения и не допускать (как общее правило) переход человеческой души в животные тела. Более замечателен его взгляд на высшую силу нашей души; выше ума у человека способность к непосредственному восприятию абсолютно-единого — того, что выше всемирного ума. Прокл называет эту высшую силу «цветом нашей сущности» (ἀνθος τῆς οὐσίας ἡμῶν) или «тем единым в душе, что лучше и ума в ней» (τὸ ἐαυτῆς ἐν, ὅερτὶκαί τοῦ έν αυτῆ νοῦ κρεῖττον). Действие этой трансцендентной силы — мистический энтузиазм или священное безумие (μανία). Хотя эта сила действует независимо от воли, но человек может и должен возбуждать ее в себе подготовительным процессом постепенного восхождения или возвращения души к божественному началу. Три главные ступени этого процесса суть: чистая любовь (ἔρως), умозрительное познание истины и дела веры или благочестивые упражнения — молитвы, жертвоприношения и вообще теургия, т. е. деятельное общение с высшими демонами и богами, при чем вспомогательными средствами для сближения нашего с этими высшими силами служат музыка и поэзия. Из многочисленных философских сочинений Прокла дошли до нас следующие: 1) «Στοιχείωσις θεολογική»; 2) «Περί τῆζ κατὰ

486

Πλάτωνα Θεολογίας»; 3—5) три (сохранившиеся по-латыни) трактата о Провидении и о зле; 6) «Εὶς τὴν Πλάτωνος πολιτεὶαν»; 7) «Είς τὸν Πλά τωνος Τίμαιον»; 8) «Είς τον Πλάτωνος Παρμενίδην»; 9) «Σὶς τον Πλάτωνος πρῶτον Ἀλκίβιάδην»; 10) „Εὶς τὸν Πλάτογος Κρὰτυλου``“. Собр. соч. Прокла изд. Cousin (Париж, 1820—1825, с дополн., 1864). См. А. Berger, «Proclus, exposition de sa doctrine» (Париж, 1840); Н. Kirchner, «De Procli metaphysica» (Берлин, 1846).

СВЕДЕНБОРГ (Эманнуил Svedenborg, 1688—1772 гг.) — ученый натуралист, впоследствии духовидец и самый замечательный (после Якоба Бема) теософ новых времен, основатель доныне существующей в разных странах (особенно в Англии и Америке) секты сведенборгиан. Отец его, Эспер Сведберг не подвергал сына никакому конфессиональному принуждению; лишь с поступлением в упсальский университет молодой Сведенборг отчетливо познакомился с главными учениями протестантской ортодоксии, которые глубоко его возмутили. В особенности даровое искупление, оправдание одною верою без дел и предопределение к спасению и к вечной погибели — догматы, преподававшиеся тогда в рассудочной школьной форме, заслонявшей их умозрительное и мистическое содержание, — показались прямому уму Сведенборга чистою нелепостью, оскорбительною для Божества. При таком мнении он остался до конца, выражая его во всех своих сочинениях с несколько наивным негодованием. Эти антипатии Сведенборга к принятой теологии побудили его отдаться мирским наукам — классическим языкам и литературе, математике и естествознанию. В 1709 г. он представил на степень доктора философии свое ученое издание сентенций Сенеки и Публия Сирийца (Мима), с примечаниями Эразма и греческим переводом Скалигера. Возвратясь из путешествия в Англию, Голландию и Францию, он издал два сборника стихотворений: «Ludus Heliconius, s. carmina miscellanea» (1714) и «Camoena borea, s. favellae Ovidianis similes» (1715). Не обладая поэтическим вдохновением, он писал правильными и изящными латинскими стихами. В 1716 г. он предпринял периодическое издание своих и чужих исследований и статей по естественным наукам, — «Daedalus hyperboreus» (6 т.). Карл XII назначил его ассессором горной коллегии и поручил ему, вместе с инженером Польгемом, сооружавшуюся тогда систему каналов и шлюзов, соединяющих Стокгольм с Готенборгом. В связи с этим Сведенборг изобрел особую машину с цилиндрами, при помощи которой перевезена была шведская артиллерия под стены той норвежской крепости, во время осады которой был убит Карл XII. Королева Ульрика-Элеонора возвела семью Сведбергов в высшее сословие, с правом на фамилию Сведенборг, принадлежавшую другой, более знатной линии их рода. Между 1717 и 1719 гг. Сведенборг издал ученые труды: по алгебре и о способах определять долготу мест чрез наблюдения над луной; о десятичной си-

487

стеме мер и денежных знаков; о большей высоте морских приливов в древние времена; о движении и положении земли и планет. Эти научные работы не заслоняли в нем интереса нравственно-религиозного, и он тогда же кратко формулировал пять основных правил доброй жизни, которые постоянно переписывал для напоминания: 1) часто читать Слово Божие и размышлять о нем; 2) во всем полагаться на волю Божественного Провидения; 3) во всем соблюдать требования приличия; 4) иметь всегда чистую совесть; 5) верно исполнять обязанности своей публичной службы и стараться во всем быть полезным обществу. Как член шведского сейма, Сведенборг неутомимо работал над самыми трудными практическими задачами, особенно в области финансов. Важность и практичность мер, которые он предлагал по этим вопросам в своих записках сейму, признавались знатоками еще полвека спустя. С служебными трудами связано его сочинение о понижении и повышении ценности монет в Швеции (1722 г.). После основательного исследования отечественных рудников, он с тою же целью путешествовал в Германии (1721—1722 гг.). В это время изданы им в Амстердаме и Лейпциге (по-латински) следующие труды: «О началах натуральной философии». Наблюдения и открытия касательно железа и огня», «Новая метода для определения географических долгот на земле и море», «Искусство строить доки и новая метода для устройства плотин», «Искусство определять механическую силу кораблей», «Разные наблюдения над минералами, огнем и расположением гор», «О сталактитах Бауманова грота». Эти, как и последующие научные труды Сведенборга, отличаются, по отзывам специалистов, богатством собранных фактов, стремлением возвести эти факты к общим и окончательным принципам и очевидною полезностью указываемых приложений. В 1733—1736 годах он вновь путешествовал в Богемии и Германии, где издал свои «Opera philosophia et mineralia». Первый их том содержит, после установления общих философских принципов (при чем Сведенборг примыкает к Лейбнице-Вольфовскому рационализму), самостоятельные решения частных вопросов научной космогонии. С этой стороны труд Сведенборга сохраняет доселе важное значение в истории науки. Знаменитый химик Дюма, в своих лекциях по химической философии, называет Сведенборга настоящим творцом кристаллографии. Другие ученые отметили у Сведенборга предварения теорий Дальтона и Берцелиуса. Прежде Гершеля Сведенборг открыл место нашей солнечной системы в Млечном Пути и раньше Лагранжа показал, что отклонения планетных орбит имеют свойство чрез определенные промежутки времени возвращаться к норме. Два другие тома содержат ряд специальных трактатов по минералогии. Издание «Opera» доставило Сведенборгу широкую знаменитость в ученом мире; он был избран в почетные члены Петербургской академии наук. В 1734 году Сведенборг издает в Дрездене «Prodromus philosophiae rationalis», где трак-

488

тует о бесконечности — против Декарта, о цели в природе — против Бэкона и о связи между телом и душою — против Лейбница с его «предустановленною гармонией». Собственных положительных взглядов по этим трем вопросам Сведенборг здесь не излагает систематически, между прочим потому, что для окончательного решения третьего вопроса он чувствовал надобность в специальном изучении органического мира и особенно животного царства. В 1736 году Сведенборг предпринимает опять путешествие в Голландию, Бельгию, Францию и Италию, во время которого усиленно занимается физиологией и особенно анатомией. Результаты своих трудов он излагает в двухтомном сочинении об экономии животного царства (1741). В 1744 году он издает (в Гааге и Лондоне) три тома другого сочинения о животном царстве, сохранившего свое значение и через 100 лет, когда один из ученых членов лондонского медицинского общества издал его английский перевод. В обоих биологических сочинениях Сведенборг не касается систематики и описания животных; к зоологии в общепринятом смысле они вовсе не относятся. Сведенборг берет животное царство или зоологическую ступень мироздания в ее высшем и нормальном представителе — человеке, и предмет этих двух его сочинений может быть точно обозначен, как морфология и механическая физиология человеческого организма. Сам автор считал свой обширный труд лишь подготовительным; не делая никаких новых открытий, он везде опирался на последние до него научные приобретения. Но в то время, как Сведенборг замышлял новое, более самостоятельное сочинение по биологии, для решения философского вопроса о связи душевной и телесной сторон человеческого организма, в его собственном организме произошла замечательная душевно-телесная перемена, открывшая для него новое, религиозное поприще, с которым преимущественно связано его имя в потомстве. В 1745 году (достигнув того самого возраста, в котором впоследствии Кант создал свою «Критику чистого разума»—57 лет) Сведенборг находился в Лондоне. Для обеда он ходил в одну таверну, имея там в своем распоряжении особую комнату, где он мог спокойно отдаваться уединенным размышлениям. Однажды, будучи голоден, он ел более обыкновенного и вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на полу появилось множество разных гадов. Туман перешел в густую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты Сведенборг увидел сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: «Не ешь так много!» Тут Сведенборг потерял зрение; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидал себя одного и в большом испуге поспешил домой, где провел ночь и следующий день в размышлении и ничего не ел. На другую ночь человек в сиянии явился опять, одетый в красную мантию, и сказал ему: «Я Бог, Господь, Творец и Искупитель. Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний. Я буду дикто-

489

вать тебе то, что ты должен писать». После того Сведенборг почувствовал, что открылись глаза внутреннего его человека, и с тех пор он стал, не переменяя внешнего места, переноситься духом в небо, ад и (промежуточный) мир духов, где виделся и беседовал со многими известными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умершими. По возвращении в Швецию, Сведенборг отказался от службы и от естественно-научных занятий, чтобы отдаться исключительно своему новому призванию. При непрерывном внушении свыше, как ему казалось, он написал свое основное теософское сочинение: «Arcana Coelestia» (Лондон, 1749—1756). Содержание обозначено в заглавии: «Небесные тайны, находящиеся в Св. Писании, или в Слове Господа, с диковинами виденными (Сведенборгом) в мире духов и в небе ангелов». Форма сочинения — непрерывный подробнейший комментарий двух первых книг Пятикнижия (стих за стихом) по новому латинскому переводу, сделанному самим Сведенборгом с еврейского текста (не будучи гебраистом, он еще в молодости приобрел некоторое знакомство с еврейским языком). Метод толкования — чисто-аллегорический, отличающийся от такого же у церковных писателей лишь своею прямолинейностью и однообразием. Сведенборг различает принципиально в тексте три смысла — исторический или буквальный, духовный и небесный; но на деле проводится лишь противоположение между внешним, или натуральным, и внутренним, или духовным (в широком значении) смыслами, и задача толкования — показать внутренний смысл каждого стиха и каждого слова Библии. Такое отношение к священному тексту связано у Сведенборга с его теорией соответствий (correspondentiae), по которой всем предметам и качествам в мире натуральном есть что-нибудь соответствующее в мире духовном. К указанию такого соответствия, для каждого данного случая, и сводится, в сущности, библейская экзегеза или, точнее, герменевтика Сведенборга. Так, например, везде, где в тексте говорится о камне, камнях, каменном, это относится по духовному смыслу к вере, верности или к истине со стороны ее твердости; вода также соответствует истине, но не со стороны твердости, а со стороны подлинности (источники), а также оживляющего и очищающего свойства; кровь и вино, уже связанные естественным соответствием, по духовному смыслу соответствуют деятельным категориям — воле, любви, добру; разные млекопитающие означают различные душевные аффекты, чувства, страсти; птицы знаменуют мысли, при том, птицы водяные — мысли, стремящиеся к чистой научной истине и т. д. С помощью таких аллегорий содержание двух первых книг Библии превращается в изложение первоначальных судеб человечества или последовательных перемен в его внутренних духовных состояниях — эпох религиозного упадка и восстановления. Кроме этой своеобразной философии истории в «Arcana Coelestia» содержится еще двоякий материал: 1) по поводу того или другого текста автор изла-

490

тает догматически различные пункты открытого ему истинного учения и 2) каждая глава комментария, безотносительно к своему содержанию, сопровождается особым приложением, где Сведенборг рассказывает, что он видел и слышал в состояниях своего душевного раздвоения, или открывшимися глазами и ушами своего внутреннего человека. После «Arcana Coelestia» Сведенборг издал ряд сочинений, в которых, с постоянными ссылками на Библию и на соответствующие §§ своего главного сочинения, но уже не в форме непрерывного комментария, он излагал и разъяснял отдельные стороны и пункты своего теософского учения. Вот эти сочинения, приблизительно в хронологическом порядке: «Сlavishieroglyphica» (изложение теории соответствий; Лондон, 1757) «De telluribus» (описание планет и их жителей по наблюдениям Сведенборга, посещавшего их «в духе»; Лондон, 1758); «DeultimojudicioetdeBabylondestructa» (объяснение XVIII гл. Апокалипсиса; Сведенборг утверждает, что в духовном мире страшный суд уже совершился в 1757 году, и он его описывает как допущенный Богом свидетель; Лонд., 1758); «Equusalbus» (толкование XIX гл. Апокал.; Лонд., 1758); «De nova Jerusalem et doctrina ejus coelesti» (толков. XXI гл. Апокал.; Лонд., 1758); «Doctrina nov. Jesus, de Domino» «Docti. n. J. de Scriptura Sacra» (Амстердам, 1763); «Doctrina vitae» (тоже); «Doctr. de fide» (тоже); «De ultimo judicio» (тоже); «Angelica Sapientia de divino amore et de divina Sapientia» (тоже); «Angelica Sapientia de providentia divina» (тамже, 1764); «Apocalypsis revelata» (Амстерд., 1766); «Deliciae Sapientia de amore conjugali et voluptates insaniae de amore Scortatorio» (тамже, 1768); «De commercio animae et corporis» (Лонд., 1769; тамжеитогдажеиздана автобиография Сведенборга, вформ, письмакдругу); «Expositio doctr. Ecclesiae novae» (Амст., 1769); важное заключительноесочинение Сведенборга. — «Vera Christiana, religio» (3т., Амст., 1771). После смерти Сведенборга изданы: другое обширное истолкование Апокалипсиса — «Apocal. explicata» (7 том.), «Краткое изложение внутреннего смысла Псалтири и всех пророческих книг Ветхого Завета, «Doctr. nov. Jer. dercharitate», «9 вопросов о Троице, предложенных Гартлеем, и ответы Сведенборга», «Венец или приложение к сочинению об истинной христианской религии». Изо всех этих многочисленных томов можно извлечь одну своеобразную и стройную теософическую систему. Учение Сведенборга о предметах божественных не имело никаких книжных источников. Даже в Библии находил он основания для своих мыслей лишь под условием того особого толкования, которое он давал священным текстам и которое из них самих не вытекало. Богословских и мистических сочинений он вовсе не читал. В области философии, с которою никакого исторического знакомства он не обнаружил, он исходил исключительно из принципов априорно-рационального мышления, а идеи тех философов,

491

с которыми он спорил или соглашался, очевидно, брались им из окружающей умственной атмосферы, а не из их сочинений. В произведениях его религиозного периода теософия его является уже готовою, и он занят только ее разъяснением и распространением. Огромное количество собственных писаний Сведенборга, при его постоянных, до конца жизни, путешествиях, исключает возможность сколько-нибудь систематического и многостороннего чтения. — Оригинальность теософского учения Сведенборга не исключает, однако, существенных аналогий между ним и другими известными (нам, но не ему) учениями — именно некоторыми системами гностицизма и особенно еврейскою каббалой. Сведенборг отвергает понятие Божества, как отвлеченного начала. Бог вечно имеет свою определенную и существенную форму, которая есть форма человеческого тела. Бог вечно существует как Великий человек, именно как Господь наш Иисус Христос, в Котором обитает полнота Божества телесно. Учение Сведенборга есть абсолютное христианство, так как он предполагает, что собственно или самостоятельно существует только Христос, и больше ничего. Каким образом человек, и при том телесный, может быть абсолютным существом? Или: каким образом бесконечность может вмещаться в конечном? Этот вопрос не имеет смысла с точки зрения Сведенборга, ибо он раньше Канта понял и признал относительный, субъективный характер нашего пространства, времени и всего определяемого ими механического порядка явлений. Все это, по Сведенборгу, суть не реальности, а видимости (apparentia); действительные же свойства и формы всякого бытия, как математические, так и органические — т. е. все положительное и качественно определенное — совершенно не зависят от внешних условий своего явления в нашем мире. Сам этот мир не есть что-нибудь безусловно-реальное, а лишь низшее «натуральное» состояние человечества, отличающееся тем, что тут apparentia утверждаются или фиксируются как entia. Все положительное или качественное в нашем мире, — цвета и звуки, горы, моря и реки, камни, растения и животные, — существуют действительно, как независимые от своей кажущейся внешней причинности, истинная же их причинность принадлежит духовному миру (в широком смысле слова) или духовному состоянию человека, где она становится для всякого очевидною, именно как прямая и непосредственная зависимость внешних предметов от внутренних душевных состояний. Так, например, если в ком-нибудь из духовного мира оскудеет любовь и радость, то сейчас же переменяется соответственно его внешняя обстановка: он без какого-нибудь передвижения обретается одиноким в мрачной гористой местности, безводной и обнаженной от растительности. Если между двумя духовными существами возрастет взаимная внутренняя склонность, тем самым они тут же и наружно станут сближаться между собою и сразу очутятся вместе, как бы великим ни представлялось перед тем расстояние ме-

492

жду ними. Таким образом Сведенборг различает два способа являемого бытия: истинный, или действительный, по которому внешняя предметность создается своим соответствием внутреннему состоянию, — и кажущийся или ложный способ бытия, при другом или даже обратном отношении. Материи, как самостоятельного бытия, по Сведенборгу вовсе не существует, а независимость материальных явлений от их духовных причин и целей есть лишь обманчивая видимость субъективного происхождения. Истинно и действительно есть только универсальный Богочеловек Иисус Христос и Его царство, т. е. совокупность человеческих существ, изнутри определяемых в своей сущности и своем существовании отношением их воли к тому добру и их ума к той истине, которые воплощены в Иисусе Христе, — а наружно выражающих свое бытие в мире форм, связанных между собою по принципу соответствий. С точки зрения основного качества, именно нравственного, вся совокупность человеческих существ различается на три главные области бытия: 1) небеса или мир ангелов (в широком смысле), т. е. людей, положительным образом определивших свою земную жизнь любовью к Богу и к ближнему; по смерти они становятся ангелами, и из их совокупности образуется собственное тело Великого Человека, т. е. Иисуса Христа; 2) ад, населяемый людьми, жизнь которых определилась господствующею любовью к себе и к миру, т. е. к внешности и суете; по смерти такие люди становятся злыми духами, которых Сведенборг разделяет на два разряда: диаволы в тесном смысле, коих дурное качество выражается преимущественно в лживости и вражде к истине, — и сатаны, одержимые прямою злобою и враждою к добру, как такому; и те, и другие имеют фантастические и уродливые тела, соответствующие их внутреннему содержанию; 3) промежуточный мир духов (в специальном смысле), состоящий из людей, которые умерли, не определившись окончательно в том или другом направлении; по смерти они подвергаются усиленному воздействию спасительных ангелов и соблазняющих диаволов, пока не примкнут решительно к той или другой стороне. Такие развязки духовной борьбы происходят или единично, или собирательно, при конце мировых периодов — в виде общих судов, на которых является сам Господь; при одном из таких судов в 1757 г. (заключившем период исторического христианства) присутствовал Сведенборг и подробно описал его. — Весьма оригинально в теософии Сведенборга, что он не признает до-человеческого и сверхчеловеческого происхождения ангелов и демонов, а видит в них лишь эволюцию человека в двух противоположных направлениях, так что и до смерти каждый человек есть уже, в сущности, или ангел, или диавол, и тот, у кого, как у Сведенборга, открылось духовное зрение, может это ясно различать. Таким образом, источник или рассадник (Seminarium) неба и ада есть земное или натуральное человечество, которое, по Сведенборгу, населяет не только нашу, но и

493

другие планеты, или земли; эти жители планет суть натуральные люди разного качества, которые, как и мы, после смерти становятся духами небесными или адскими. Впрочем, сообщения Сведенборга о посещениях этих планет его «внутренним человеком» и о его беседах с их жителями, несмотря на всегдашнюю рассудительность его изложения, имеют по существу бредовой характер. — Вообще учение Сведенборга не дает ясного и определенного ответа на философский вопрос о первоначальном и общем происхождении земного, натурального или внешнего мира и о его метафизической связи с подлинно-сущим — универсальным человеком; теософской космологии и космогонии мы у него не находим, а видим в этом пункте лишь невольные колебания между безотчетным реализмом естествоиспытателя и прямолинейным идеализмом (отрицанием всякого материального бытия), в роде того, который принципиально защищался Берклеем. Более отчетлива антропология Сведенборга. Человек по естеству (essentia у Сведенборга = esse) трехсоставен, но не в механическом, а в органическом смысле, представляя в своем существовании (existentia) последовательное раскрытие трех главных степеней: 1) натуральной, раскрывающейся при рождении и господствующей до возраста разумения, 2) рациональной, от пробуждения разума и совести и — у большинства людей — до смерти, и 3) духовной, обыкновенно раскрывающейся лишь по смерти, при переходе в мир духов, но у некоторых, как у самого Сведенборга, предварительно проявляющейся и при жизни. Естественная трехсоставность или трехстепенность всякого человека не предрешает нравственного его свойства и судьбы. Всякий человек на первой, натуральной степени предрасположен и к добру, и ко злу; на второй, рациональной, он выбирает между этими двумя направлениями; на третьей, духовной, он уже является решительно или как добрый, или как злой дух. Дело осложняется, однако, тем, что всякий человек до своего окончательного превращения в ангела или в беса находится постоянно между двумя противоположными влияниями (influxus) — хорошим или небесным, идущим от Бога, чрез ангелов, и дурным или адским, идущим от злых духов. Решая возникающий тут вопрос о свободе воли, Сведенборг старался оградиться от фатализма указанием на неизбежную психологическую иллюзию, по которой мы должны считать действия, совершаемые чрез нас силою божественного или адского влияния, за совершенные как бы (quasi) нами самими, признавая, однако, что все добро в наших действиях идет от Бога. Сущность нравственного добра, по Сведенборгу, состоит в любви к Богу и к ближнему, а нравственного зла — в любви к своей самости (proprium) и к миру, т. е. к внешним предметам самим по себе, отдельно от их истинных целей. Нравственное учение Сведенборга было теологически безупречно (по отзыву, между прочим, московского митрополита Филарета), но философского решения спора между фатализмом и свободой он не дал. Вообще в

494

свой религиозный период Сведенборг воздержался от самодеятельного мышления, записывая лишь явления своего духовидения и те мысли, которые он считал прямо внушенными или диктованными ему свыше. В области собственно теологии особенно замечательна у Сведенборга его замена Троицы одним Христом. Чуждый греческой философии и всякой диалектики, ум сухой и трезвый, с формально-рассудочными приемами мышления, Сведенборг не понимал умозрительных основ церковного догмата и видел в нем простое трехбожие, которое его возмущало. Прямые возражения его, основанные на таком непонимании, не выходят из пределов грубо-рационалистической полемики и нисколько не интересны. Но, стоя все-таки на положительно христианской (библейской) точке зрения и признавая Христа универсальным средоточием, Сведенборг перенес внутрь Его ту троичность в Божестве, которая несомненно указывается в священных текстах. 1) В едином Боге I. Хр. Сведенборг различает: Божественное как такое (Divinum), Божественно-человеческое или Божественно-рациональное (D.-humanum, s. D. rationale) и Божественно-природное (D.-naturale). 2) В явлении Христа эта внутренняя троичность обозначается как совершенная сущность Божества — Отец, как совершенная человеческая форма его — Сын, и как совершенная действительность, или живое дыхание его в той небесной атмосфере или ауре (aura), которая исходит из Христа и окружает его — Дух Святой. Сущность воплощения, по Сведенборгу, состояла в том, что божественно-природный элемент в Христе (его Divinum naturale) вошел в наш земной мир, облекшись природно-человеческим, а затем рационально-человеческим элементами Иисуса. Цель воплощения — в том, чтобы божественное получило ощутительную действительность в нашем земном мире, а также и в мире земных духов, и чтобы небесная атмосфера Христа могла изгнать отсюда умножившихся злых духов, которые в это время навождали (infestabant) наш мир; дело Христа было, по Сведенборгу, не формальным актом искупления и оправдания человека, а реальным столкновением небес и ада в земном человечестве и восстановлением нарушенного равновесия между силами добра и зла. Для самого Христа земная жизнь Его была процессом постепенного совлечения земных оболочек, нужных предварительно для выработки Его чисто-человеческого существа (ens rationale), которое само становится адекватною оболочкою Его Божества. В воскресении Христос стал ощутим вполне реально для раскрывшихся в Его учениках органов чувств их внутреннего или духовного человека. Второго пришествия Христа и всеобщего суда живых и мертвых Сведенборг не признавал. Для характеристики (по форме и содержанию) теософических объяснений Сведенборга в области эсхатологии может всего лучше служить следующий рассказ из его «Memorabilia» (прилож. к «Arcana Coelestia»): «В это время мой внутренний человек находился в средних небесах, в сердечной области Гос-

495

пода, в левом желудочке, который составляется из обществ таких ангелов, что любят истину, поколику она есть добро (amant verum quoad bonum). При этом я почувствовал сильное влияние их на мое сердце, проходившее через него в мой мозг, и у меня явилась мысль: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? Только что я это помыслил, как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извел оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жалко, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемых, как переселение из небес в ад... И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией». После 1745 года Сведенборг, изменив характер своих занятий, не изменял образа жизни, часто путешествовал, останавливаясь преимущественно в Лондоне и Амстердаме для печатания своих религиозных сочинений, которые он щедро рассылал разным лицам и учреждениям. Известные рассказы о некоторых особых случаях ясновидения и духовидения Сведенборга (пожар в Стокгольме, сообщение важных тайн умершими лицами), хотя и ссылаются на устные и письменные показания высоких особ, но не имеют достаточно точных и документальных удостоверений и несвободны от противоречий в подробностях. Обычные сношения Сведенборга с разными сферами загробной жизни, в виду его правдивого и серьезного характера, имеют полную субъективную достоверность, оценка же их реального значения зависит от общих точек зрения. В некоторых случаях сам Сведенборг, несомненно, впадал в оценку ошибочную. В последние годы жизни Сведенборг испытал гонение от шведского духовенства, раздраженного его резкою критикой протестантских догматов. В 1769 году на сейме

496

шла речь о необходимости признать Сведенборга помешанным и лишить свободы. Чины духовного сословия, предводимые племянником Сведенборга, епископом Филениусом, постановили секвестровать его книги, а два его последователя, члены консистории, были преданы суду. Один из них, д-р теологии Бейер, издал защитительную декларацию, а сам Сведенборг — меморию и апелляцию к трем университетам королевства. Вследствие общего уважения к Сведенборгу и заступничества короля, дело, перешедшее в сенат, было прекращено. В 1770 году Сведенборг отправился в свое последнее путешествие. Заболев в Лондоне, он более недели спал, не просыпаясь. По пробуждении он предсказал день своей смерти, на вопрос одного английского друга торжественно засвидетельствовал свое убеждение в правде всего, что писал, и умер, приняв св. причастие от шведского пастора.

Сведенборгиане. В 80-х годах XVIII века основалась в Лондоне особая сведенборгианская церковь («Нового Иерусалима»), которая скоро стала распространяться по Великобритании и Америке. К концу XIX в. насчитывалось сведенборгских общин 81 в Соед. королевствах и 116 в Соед. Штатах Сев Америки. Для распространения книг Сведенборга и о нем основано в 1810 году S.-Society. В Германии, Франции, Швеции находятся спорадические группы последователей Сведенборга, также и в России до последнего времени (сюда принадлежали известный писатель В. И. Даль и отчасти проф. московского унив. П. Д. Юркевич).

Литература. Теософические сочинения Сведенборга в течение XIX в. издавали на английском языке Clowes и Mather, на французском — Le Boy des Guays, на немецком — Tafel; по-русски издана только книга «О небе и аде» (перев. А. Н. Аксакова, Лейпц., 1860). Тафель издал документы относительно жизни и характера Сведенборга (Тюбинген, 1839—1842). См. его же, «Abriss von Svedenborgs Leben» (1845); Brickmann, «Die Lehre der neuen Kirche» (2 изд., Баз., 1880); биографии Сведенборга — Schaarschmidt(Эльберфельд, 1862), Matter (Париж, 1863), White(2 изд., Лондон, 1874), Wilkinson (Лонд., 1849), Paxton Hood(Лонд., 1854). Новейшиесочинения: Rev. Sam. Warren, «Compendium of the Theological writings of E. Svedenborg» (Лондон, 1855); Edm. Swift, «Manual of the doctrines of the New Church»; Noble, «Appeal etc.». Для сведенборгианствасм. Robert Hindmarsh, «Rise and Progress of the New Jerusalem Church in Engl., Amer. and other parts» (Лондон, 1861). Критическиесоч. оСведенборге: Görres, «Е. Svedenborg; seine Visionen u. s. Verhältniss zur Kirche» (1821). Из крупных светских писателей Сведенборгом занимались Бальзак, в своем романе «Sèraphitus-Sèraphita» и Эмерсон (статья «The Mystic», в его «Representative men», 1850). Своеобразное видоизменение учения Сведенборга дал Thomas Lake Harris, основатель особой общины — The brotherhood of the New Life, в Северной Америке.

______________

497

Русская литература.

_______

ДАНИЛЕВСКИЙ (Николай Яковлевич, 1822—1885 гг.) — публицист, естествоиспытатель и практический деятель в области народного хозяйства, в главном своем литературном труде «Россия и Европа» представивший особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безидейным национализмом. Уроженец Орловской губ., сын заслуженного генерала, Данилевский воспитывался в Александровском лицее, а затем был вольным слушателем на факультете естественных наук в Петербургском университете. Занимаясь специально ботаникою, он, вместе с тем, с увлечением изучал социалистическую систему Фурье. Получив степень кандидата и выдержав магистерский экзамен, он был в 1849 году арестован по делу Петрашевского. Проведя 100 дней в Петропавловской крепости, он представил оправдательную записку, в которой доказал свою политическую невинность, и был освобожден от суда, но выслан из Петербурга и определен в канцелярию сначала вологодского, а потом самарского губернатора; в 1853 году он был командирован в ученую экспедицию, под начальством знаменитого Бэра, для исследования рыболовства по Волге и Каспийскому морю, а в 1857 году, причисленный к департаменту сельского хозяйства, он был отправлен для таких же исследований на Белое море и Ледовитый океан. После этой экспедиции, продолжавшейся три года, он совершил много таких же, но менее значительных, поездок в различные края России. Данилевским выработано ныне действующее законодательство по части рыболовства во всех водах Европейской России. Приобретя имение на южном берегу Крыма, Данилевский вступил в энергичную борьбу с филоксерой. Главное сочинение Данилевского: «Россия и Европа» печаталось сначала в журнале «Заря». Первое отдельное издание (ошибочно показанное вторым) вышло в 1871 году, второе (ошибочно — 3-е) в 1888-м и третье (ошибочно — 4-е) — в 1889 году. Другой обширный труд Данилевского, «Дарвинизм», появился в 1885 г. В двух толстых книгах (к которым после смерти автора присоединен еще дополнительный выпуск) Данилевский подвергает теорию Дарвина подробному разбору с предпоставленною целью доказать ее полную неосновательность и нелепость. К этой критике, вызвавшей восторженные похвалы Н. Н. Страхова, безусловного приверженца Данилевского, специалисты-естествоиспытатели отнеслись вообще

498

отрицательно. Кроме горячего нападения со стороны известного ботаника, московского профессора Тимирязева, вступившего в резкую полемику с г. Страховым, сочинение Данилевского было разобрано академиками Фаминцыным и Карпинским. Первый, рассмотревший всю книгу по главам, приходит к следующим заключениям: «Из числа приводимых им возражений, сравнительно лишь весьма немногие принадлежат автору «Дарвинизма»; громаднейшее большинство их, и при том самые веские, более или менее подробно заявлены были его предшественниками (далее указываются Негели, Агассис, Бэр, Катрфаж и в особенности трехтомное сочинение Виганда); Данилевским же они лишь обстоятельнее разработаны и местами подкреплены новыми примерами»... «Книгу Данилевского я считаю полезною для зоологов и ботаников; в ней собраны все сделанные Дарвину возражения и разбросаны местами интересные фактические данные, за которые наука останется блогодарною Данилевскому». Академик Карпинский, разбиравший палеонтологическую часть «Дарвинизма», дает следующую ей оценку: «В авторе можно признать человека выдающегося ума и весьма разнообразных и значительных знаний; но в области геологии сведения его, нередко обнимающие даже детали, не лишены и крупных пробелов. Без сомнения, это обстоятельство, а также предвзятое, утвердившееся уже до рассмотрения вопроса с геологической стороны, убеждение в несправедливости теории эволюции было причиною, что Данилевский пришел к выводам, с которыми нельзя согласиться» (см. «Вести. Европы», 1889 г., кн. 2). Сочинение Данилевского, представленное в Академию наук для соискания премии, не было ее удостоено.

Кроме двух названных книг, Данилевский напечатал в различных периодических изданиях много статей, частью по своей специальности, частью публицистического характера. Некоторые из них изданы Н. Н. Страховым в 1890 году, под заглавием: «Сборник политических и экономических статей Н. Я. Данилевского»; там же и подробный перечень всего им написанного. Основное воззрение автора «России и Европы», которое он, впрочем, не приводит с совершенною последовательностью, резко отличается от образа мыслей прежних славянофилов. Те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как истинный носитель всечеловеческого окончательного просвещения; Данилевский, напротив, отрицая всякую общечеловеческую задачу в истории, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, однако, наиболее широким и полным. Видя в человечестве только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного значения, и вместе с тем оспаривая общепринятые деления: географическое (по частям света) и историческое (древняя, средняя и новая история), Данилевский, также как и немецкий историк Генрих Рюккерт, выставляет в качестве действительных носителей исторической жизни несколько обособленных «естественных групп», которые он, как и названный

499

иностранный автор, обозначает термином: «культурно-исторические типы». Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Таких типов, уже проявившихся в истории, Данилевский насчитывает 10: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский [?, он же халдейский (?) или древне-семитический], индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семитический или аравийский и германо-романский или европейский. Россия с славянством образует новый, имеющий в скором времени проявиться культурно-исторический тип, совершенно отличный и отдельный от Европы. К этим несомненным по Данилевскому естественным группам, он причисляет еще два сомнительных типа (американский и перуанский), «погибших насильственной смертью и не успевших совершить своего развития». Что касается до новой Америки, то ее значение еще не выяснилось для Данилевского, и он колеблется, признать ли ее, или нет, за особый вырабатывающийся культурно-исторический тип. — Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа; каждый тип вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций. Такое влияние Данилевский допускает лишь в смысле «почвенного удобрения», всякое же образовательное и определяющее воздействие чуждых духовных начал он отрицает безусловно. — Все культурно-исторические типы одинаково самобытны и из себя самих почерпают содержание своей исторической жизни, но не все осуществляют это содержание с одинаковою полнотою и многосторонностью. Данилевский, как и Рюккерт (хотя в несколько ином распределении), признает четыре общих разряда культурно-исторической деятельности: деятельность религиозная, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), политическая и социально-экономическая. Некоторые из исторических типов сосредоточивали свои силы на одной из этих сфер деятельности (так, евреи — на религии, греки — на культуре, в тесном смысле), другие — проявляли себя за раз в двух или трех направлениях; но только России и славянству, по верованию Данилевского, дано равномерно развить все четыре сферы человеческой деятельности и осуществить полную «четырехосновную» культуру.

Признавая человечество за пустую абстракцию, Данилевский видит в культурно-историческом типе высшее и окончательное для нас выражение социального единства. Если та группа, — говорит он, — которой мы придаем название культурно-исторического типа, и не есть абсолютно-высшая, то она, во всяком случае, высшая из всех тех, интересы которых могут быть

500

сознательными для человека, и составляет, следовательно, последний предел, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей общим. — «Интерес человечества» есть бессмысленное выражение для человека, тогда как слово «европейский интерес» не есть пустое слово для француза, немца, англичанина. Точно также для русского и всякого другого славянина «идея славянства должна быть высшего идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения». В этом последнем слове теории Данилевского заключается ее самоосуждение. Так как всякая культура состоит именно в развитии науки, просвещения, истинной свободы и т. д., то помимо этих высших интересов, имеющих общечеловеческое значение, предполагаемая «идея славянства» сводится лишь к этнографической особенности этого племени. Забывая, что для культурно-исторического типа прежде всего нужна культура, Данилевский выставляет какое-то славянство an und für sich, признает за высшее начало самую особенность племени, независимо от исторических задач и культурного содержания его жизни. Такое противоестественное отделение этнографических форм от их общечеловеческого содержания могло быть сделано только в области отвлеченных рассуждений; при сопоставлении же теории с действительными историческими фактами она оказывалась с ними в непримиримом противоречии. История не знает таких культурных типов, которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни. Данилевский выставил в качестве исторического закона непередаваемость культурных начал, — но действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче. Так, возникший в Индии буддизм был передан народам монгольской расы и определил собою духовный характер и культурно-историческую судьбу всей восточной и северной Азии; разноплеменные народы передней Азии и северной Африки, составлявшие, по Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, усвоили себе сперва просветительные начала эллинизма, потом римскую гражданственность, далее, христианство, и, наконец, религию аравийского пророка; христианство, явившееся среди еврейского народа, даже в два приема нарушило мнимый «исторический закон», ибо сначала евреи передали эту религию греческому и римскому миру, а потом эти два культурно-исторические типа еще раз совершили такую недозволенную передачу двум новым типам: германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требование теории и создать свои собственные религиозные начала. Вероисповедные различия внутри самого христианства также не соответствуют теории, ибо единый, по Данилевскому, германо-романский мир разделился между католичеством и протестантством, а славянский мир — между тем же католичеством и православием, которое, к тому же, не выработано самим славянством, а целиком принято от Византии, т. е. от другого, чуждого культурно-истори-

501

ческого типа. — Помимо этих частных противоречий, теория отдельных культурно-исторических групп идет в разрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной (хотя на половину безотчетной и невольной) солидарности между всеми частями человеческого рода. Все эти части в настоящее время, несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут одною общею жизнью, в силу той фактической неустранимой связи, которая выражается, во-первых, в знании их друг о друге, какого не было в древности и в средние века, во-вторых, — в непрерывных сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том невольном экономическом взаимодействии, благодаря которому какой-нибудь промышленный кризис в Соединенных Штатах немедленно отражается в Манчестере и Калькутте, в Москве и в Египте.

Логическую опору для своей теории Данилевский думает найти в совершенно ошибочном различении рода и вида. Человечество, по его мнению, есть род, т. е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, племя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной реальности. Но логика не допускает такого противоположения. Род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. То, что есть род по отношению к одному, есть вид по отношению к другому. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ; точно также славянство есть вид по отношению к человечеству и род относительно русской или польской нации, которая, в свою очередь, может рассматриваться как род по отношению к более тесным группам, ею обнимаемым. С точки зрения эмпирического реализма «человек вообще» есть только отвлеченное понятие, а не предмет, существующий в действительности, но точно также не существует в действительности и «европеец вообще», «славянин вообще», даже русский или англичанин «вообще». К тому же, дело идет не об общем понятии «человек», а о человечестве, как едином целом, и если можно отрицать реальность этого целого, то лишь в том же смысле и на тех же основаниях, которые имеют силу и против реальности племенных и национальных групп. С точки зрения этической, признавать крайним пределом человеческих обязанностей и высшею целью нашей деятельности культурно-племенную группу, к которой мы принадлежим, как нечто более конкретное и определенное сравнительно с человечеством — значит для последовательного ума открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований. Интересы национальные (в тесном смысле) гораздо конкретнее, определеннее и яснее интересов целого культурно-исторического типа (даже предполагая действительное существование таковых); столь же бесспорно,

502

что интересы какого-нибудь сословия, класса или партии всегда определеннее и конкретнее интересов обще-национальных; и, наконец, никакому сомнению не может подлежать, что для всякого его личные эгоистические интересы суть изо всех возможных самые ясные, самые определенные, и если этими свойствами определять круг нравственного действия, то у нас не останется другой обязанности, как только думать о самих себе.

В изложение своего взгляда на историю Данилевский вставил особый экскурс о влиянии национальности на развитие наук. Здесь он как будто забывает о своей теории; вместо того, чтобы говорить о выражении культурно-исторических типов в научной области, указывается лишь на воздействие различных национальных характеров: английского, французского, немецкого и т. д. Различая в развитии каждой науки несколько главных степеней (искусственная система, эмпирические законы, рациональный закон), Данилевский находил, что ученые определенной национальности преимущественно способны возводить науки на ту или другую определенную степень. Эти обобщения оказываются, впрочем, лишь приблизительно верными, и установленные Данилевским правила представляют столько же исключений, сколько и случаев применения. Во всяком случае, этот вопрос не находится ни в каком прямом отношении к теории культурно-исторических типов. Занимающие значительную часть книги Данилевского рассуждения об упадке Европы и об отличительных особенностях России (православие, община и т. д.) вообще не представляют ничего нового сравнительно с тем, что было высказано прежними славянофилами. Более оригинальны для того времени, когда появилась книга, политические взгляды Данилевского, которые он резюмирует в следующих словах: «В продолжение этой книги мы постоянно проводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны... Если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то весьма возможно, полезно и даже необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой русской точки зрения, применяя к ним как единственный критериум оценки: какое отношение может иметь то или другое событие, направление умов, та или другая деятельность влиятельных личностей к нашим особенным русско-славянским целям; какое они могут оказать препятствие или содействие им? К безразличным в этом отношении лицам и событиям должны мы оставаться совершенно равнодушными, как будто бы они жили и происходили на луне; тем, которые могут приблизить нас к нашей цели, должны всемерно содействовать и всемерно противиться тем, которые могут служить ей препятствием, не обращая при этом ни малейшего внимания на их безотносительное значение — на то, каковы будут их последствия для самой Европы, для чело-

503

вечества, для свободы, для цивилизации. Без ненависти и без любви (ибо в этом чуждом мире ничто не может и не должно возбуждать ни наших симпатий, ни наших антипатий), равнодушные к красному и белому, к демагогии и к деспотизму, к легитимизму и к революции, к немцам и французам, к англичанам и итальянцам, к Наполеону, Бисмарку, Гладстону, Гарибальди — мы должны быть верным другом и союзником тому, кто хочет и может содействовать нашей единой и неизменной цели. Если ценою нашего союза и дружбы мы делаем шаг вперед к освобождению и объединению славянства, приближаемся к Царьграду, — не совершенно ли нам все равно, купятся ли этою ценою Египет Францией или Англией, рейнская граница — французами или вогезская — немцами, Бельгия — Наполеоном или Голландия — Бисмарком... Европа не случайно, а существенно нам враждебна; следовательно, только тогда, когда она враждует сама с собою, может она быть для нас безопасной... Именно равновесие политических сил Европы вредно и даже гибельно для России, а нарушение его с чьей бы то ни было стороны выгодно и благодетельно... Нам необходимо, следовательно, отрешиться от мысли о какой бы то ни было солидарности с европейскими интересами». Та цель, ради которой мы должны, по Данилевскому, отрешиться от всяких человеческих чувств к иностранцам и воспитать в себе и к себе odium generis humani — заключается в образовании славянской федерации, с Константинополем, как столицей. При составлении плана этой федерации, доставившего ему некоторую популярность в литературно-политических кружках Богемии и Кроации, Данилевский значительно облегчил себе задачу: одна из главных славянских народностей обречена им на совершенное уничтожение, за измену будущему культурно-историческому типу; зато членами славянской федерации должны «волей-неволей» сделаться три неславянские народности: греки, румыны и мадьяры. Этот план, основанный на разделе Австрии и Турции, осуществится после ожесточенной борьбы между Россией и европейскою коалицией, предводимой французами; единственной союзницей нашею в Европе будет Пруссия. — «Россия и Европа» приобрела у нас известность и стала распространяться лишь после смерти автора, благодаря совпадению ее основных мыслей с преобладающим общественным настроением. Сторонники Данилевского, способствовавшие внешнему успеху его книги, ничего еще не сделали для внутреннего развития и разработки его исторических взглядов, вероятно, вследствие невозможности согласить эти взгляды с действительным содержанием всемирной истории. Критически разбирали теорию Данилевского: Щебальский, акад. Безобразов, проф. Кареев, Вл. Соловьев, Милюков; безусловным апологетом ее выступал неоднократно Н. Страхов; сильное влияние оказал Данилевский на взгляды К. Леонтьева, признававшего его одним из своих учителей.

504

Независимо от оценки его историко-публицистического труда, должно признать в Данилевском человека самостоятельно-мыслившего, сильно убежденного, прямодушного в выражении своих мыслей и имеющего скромные, но бесспорные заслуги в области естествознания и народного хозяйства.

ЖЕМЧУЖНИКОВ (Александр Михайлович) — лирический поэт, сатирик и юморист; родился в 1821 году, кончил курс в училище правоведения, служил в сенате и участвовал в сенатских ревизиях Орловской и Калужской губ. и таганрогского градоначальства; позже был помощником статс-секретаря государственного совета. В 1858 году вышел в отставку и жил в Калуге, Москве и за границей; последние годы живет в деревне. — Преобладающий элемент в поэзии Жемчужникова — искреннее, глубоко прочувствованное и метко выраженное негодование на общественную ложь; Жемчужников представляет крайне редкий в наше время пример истинного патриота, болезненно чувствующего действительное зло своей родины и желающего ей настоящего добра. Ходячая ложь, подменивающая патриотизм грубым национальным самомнением и шовинизмом, беспощадно обличается в сатирах Жемчужникова. В одной из них, описавши оборванного пьяницу, молящегося на церковной паперти в первый день Великого поста, поэт вспоминает о другом «греховоднике»:

„О, торжествующий меж нами,

Покрыт и срамом и грехами,

Наш современник не таков?

Он, гордо лоб закинув медный,

Пред алтарем отчизны бедной

Священнодействовать готов".

В другом стихотворении (памятник Пушкину) Жемчужников так обращается к лже-патриотам:

„Вы все, в ком так любовь к отечеству сильна,

Любовь, которая все лучшее в нем губит, —

И хочется сказать, что в наши времена

Тот честный человек, кто родину не любитъ”.

В истинном патриотизме нежная любовь к родине неразлучна с жгучею ненавистью к ее действительным врагам:

„О, этот вид, о, эти звуки!

О, край родной, как ты мне мил!

От долговременной разлуки

Какие радости и муки

В моей душе ты пробудил!

Твоя природа так прелестна,

Она так скромно-хороша!

Но нам, сынам твоим, известно,

Как на твоем просторе тесно

И в узах мучится душа...

505

Обрисовав несколькими меткими чертами виновников этих мук, наших внутренних общественных врагов, поэт заключает:

„И отвращения, и злобы

Исполнен к ним я с давних лет;

Они — „повапленные” гробы...

Лишь настоящее прошло бы,

А там — им будущего нет“.

Несмотря на преобладание у Жемчужникова патриотической сатиры, в его поэзии много чистого лиризма. Из основных мотивов лирики особенно сильно у него чувство природы. В любви поэзия Жемчужникова отметила только момент первой встречи («Странно! мы почти что незнакомы») и скорбь последней разлуки; любовное чувство является здесь в прозрачной чистоте, без малейшей эротической примеси, которой не чужды даже любовные мотивы у Тютчева. — Вообще лирические стихотворения Жемчужникова, хотя, к сожалению, немногочисленные, так же оригинальны, как и его сатира, и займут свое неотъемлемое почетное место в русской поэзии. — Вместе с гр. А. К. Толстым и своим братом В. М., Жемчужников был «непременным членом» при создании Кузьмы Пруткова и недавно выпустил третье издание его «Сочинений». Собственные стихотворения А. М. Жемчужникова, печатавшиеся в разных журналах, изданы отдельно в 1892 году, с портретом и автобиографическим очерком.

ЛЕОНТЬЕВ (Константин Николаевич, 1831—1891 гг.) — публицист и повествователь, оригинальный и талантливый проповедник крайне-консервативных взглядов; из калужских помещиков, учился медицине в Московском университете, был в Крымскую кампанию военным врачом, потом домашним и сельским в Нижегородской губ. После краткого пребывания в Петербурге, поступил в азиатский департамент Министерства иностранных дел и 10 лет (1863—1873 гг.) прожил в Турции, занимая различные консульские должности (на о. Крите, в Адрианополе, Тульче, Янине, Зице и Салониках). Выйдя в отставку, провел более года на Афоне и затем вернулся в Россию, где жил большею частью в своей деревне. В 1880 году был помощником редактора «Варшавского Дневника», кн. Н. Голицына, потом был назначен цензором в Москву. В 1887 году опять вышел в отставку, поселился в Оптиной пустыни и через 4 года, приняв тайное пострижение с именем Климента, переехал в Сергиев посад, где и умер 12 ноября 1891 года.

Первые беллетристические произведения Леонтьева (из русской жизни, несколько повестей и два романа: «Подлипки» и «В своем краю», в «Отечественных Записках» 1856—1866 гг.), хотя и не лишены таланта, но, по позднейшему признанию самого автора, не представляют значительного интереса, будучи написаны под пре-

506

обладающим влиянием Ж. Занда по идеям и Тургенева по стилю. Литературная самобытность Леонтьева проявилась вполне в его повестях: «Из жизни христиан в Турции» (издано отдельно Катковым в 1876 году; сюда же принадлежат рассказ «Сфакиот», роман «Камень Сизифа» и начало романа «Египетский голубь», не вошедшие в этот сборник). И. С. Аксаков, враждебно относившийся к политическим и церковным взглядам Леонтьева, у которого находил «сладострастный культ палки», был в восхищении от его восточных повестей и говорил: «Прочтя их, не нужно и в Турцию ехать». Во время жизни в греко-турецких городах произошел в Леонтьеве умственный переворот, закончившийся на Афоне. Прежний натуралист и жорж-зандист, напечатавший, между прочим, уже в зрелом возрасте «в высшей степени безнравственное (по его собственному, преувеличенному отзыву), чувственное, языческое, дьявольское сочинение, тонко-развратное, ничего христианского в себе не имеющее», — сделался крайним и искренним сторонником византийско-аскетического религиозного идеала. Этою стороною новое мировоззрение Леонтьева далеко не исчерпывается. Оно было вообще лишено цельности; одного срединного и господствующего принципа в нем не было, но отдельные взгляды были весьма замечательны своею определенностью, прямотою и смелою последовательностью. По своему отношению к славянофильству, которое он называл «мечтательным и неясным учением», Леонтьев представляет необходимый момент в истории русского самосознания. Желая привести свои пестрые мысли и стремления к некоторому, хотя бы только формальному единству, он называл себя принципиальным или идейным консерватором (в противоположность грубо-практическому или эмпирическому консерватизму). Дорогими, требующими и достойными охранения он считал, главным образом: 1) реально-мистическое, строго-церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа, 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах. Все это нужно охранять против одного общего врага — уравнительного буржуазного прогресса, торжествующего в новейшей европейской истории. Вражда к этому прогрессу составляла главный «пафос» в писаниях Леонтьева, выработавшего особую теорию развития, где он своеобразно варьировал идеи Гегеля, Сен-Симона, Ог. Конта и Герберта Спенсера (которых, впрочем, не изучал систематически). По Леонтьеву, человечество в целом и в частях проходит чрез три последовательные состояния: первоначальной простоты (подобно организму в зачаточном и незрелом, младенческом периоде), затем положительного расчленения (подобно развитому цветущему возрасту организма) и, наконец, смесительного упрощения и уравнения или вторичной простоты (дряхлость, умирание и разложение организма). Так, германцы в эпоху переселения народов представляли первичную простоту быта, Европа средних и на-

507

чала новых веков — цветущее расчленение жизненных форм, а с «просветительного» движения XVIII века и великой французской революции европейское человечество решительно входит в эпоху смесительного упрощения и разложения. От названных европейских мыслителей, которые также отмечали критический и отрицательный характер новейшей истории, Леонтьев отличается тем, что считает это разложение для Европы окончательным и ждет нового и положительного от России. В этом он сходится с славянофилами, но тут же и расходится с ними в трех существенных пунктах. 1) Современное «разложение» Европы он считает простым следствием общего естественного закона, а вовсе не какого-нибудь порока в коренных началах ее жизни, от которого будто бы Россия свободна; эту славянофильскую точку зрения Леонтьев так излагает и осмеивает: «Правда, истина, цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе — рационализм, ложь, насильственность, борьба и т. п. Признаюсь — у меня это возбуждает лишь улыбку; нельзя на таких обще-моральных различиях строить практические надежды. Трогательное и симпатическое ребячество это пережитой уже момент русской мысли». 2) Новая великая будущность для России представляется Леонтьеву желательною и возможною, а не роковою и неизбежною, как думают славянофилы; иногда эта будущность кажется ему даже мало вероятною: Россия уже прожила 1000 лет, а губительный процесс эгалитарной буржуазности начался и у нас, после Крымской войны и освобождения крестьян. 3) Помимо неуверенности в исполнении его желаний для России, самый предмет этих желаний был у Леонтьева не совсем тот, что у славянофилов. Вот главные черты его культурно-политического идеала, как он сам его резюмировал: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее — одно уравновесит другое; наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе». Идеал Леонтьева был византийским, а не славянским; он прямо доказывал, что «славянство» есть термин без всякого определенного культурного содержания, что славянские народы жили и живут чужими началами. Их нынешняя культура слагается отчасти из слабых остатков традиционного византизма, большею же частью — из стремительно усвоенных элементов прогрессивного европеизма. Этот второй, ненавистный Леонтьеву элемент решительно преобладает у славян австрийских, а в последнее время возобладал и у балканских. Поэтому слияние славян с Россиею, к которому стремится панславизм, не только не может быть целью здравой политики с русской точки зрения, но было бы прямо для

508

нас опасным, так как усилило бы новыми струями уравнительного прогресса наши разлагающие демократические элементы и ослабило бы истинно-консервативные, т. е. византийские начала нашей жизни. В церковно-политическом споре между греками и болгарами Леонтьев решительно стал на сторону первых, вследствие чего разошелся с своим начальником, послом в Константинополе, ген. Игнатьевым, а также с Катковым.— Леонтьев пламенно желал, чтобы Россия завоевала Константинополь, но не затем, чтобы сделать его центром славянской либерально-демократической федерации, а затем, чтобы в древней столице укрепить и развить истинно-консервативный культурный строй и восстановить Восточное царство на прежних византийских началах, только восполненных национально-русским учреждением принудительной земледельческой общины. Вообще Леонтьев во всех сферах высоко ценил принудительный характер отношений, без которого, по его мнению, жизненные формы не могут сохранять своей раздельности и устойчивости; ослабление принудительной власти есть верный признак и вместе с тем содействующая причина разложения или «смесительного упрощения» жизни. В своем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха. Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства, в узко-монашеском смысле личного спасения; он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой нео-византийской или греко-российской культуры; наконец, он эстетически любил все красивое и сильное; эти три мотива господствуют в его писаниях, а отсутствие между ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его миросозерцания. Из идеи личного душеспасения путем монашеским (как его понимал Леонтьев) логически вытекает равнодушие к мирским политическим интересам и отрицание интереса эстетического; в свою очередь, политика, хотя бы консервативная, не имеет ничего общего с душеспасением и с эстетикой; наконец, становясь на точку зрения эстетическую, несомненно, должно бы предпочесть идеалы древнего язычества, средневекового рыцарства и эпохи Возрождения идеалам византийских монахов и чиновников, особенно в их русской реставрации. Таким образом, три главные предмета, подлежащие охранению принципиального или идейного консерватизма, не согласованы между собою. Не свободно от внутреннего противоречия и враждебное отношение Леонтьева к новой европейской цивилизации, которую он сам же признавал за неизбежный фазис естественного процесса. Справедливо укоряя славянофилов за их ребяческое осуждение Запада, он сам впадал в еще большее ребячество. Славянофилы были, по крайней мере, последовательны: представляя всю западную историю как плод че-

509

ловеческого злодейства, они имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды; но ожесточенно нападать на заведомые следствия естественной необходимости — хуже, чем бить камень, о который споткнулся. Не имели достаточного основания и надежды Леонтьева, связанные с завоеванием Царьграда: почему вступление русских солдат и чиновников на почву образованности, давно умершей естественною смертью, должно будет не только остановить уже начавшийся в России процесс уравнительного смешения, но и создать еще небывало-великую консервативную культуру? Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедывал как безусловную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее на половину. Но если главные мотивы, из которых слагалось миросозерцание Леонтьева, не были им согласованы между собою, то к каждому из них он относился серьезно и с увлечением, как свидетельствует вся его жизнь. Своим убеждениям он принес в жертву успешно начатую дипломатическую карьеру, вследствие чего семь лет терпел тяжелую нужду. Свои крайние мнения он без всяких оговорок высказывал и в такое время, когда это не могло принести ему ничего, кроме общего презрения и осмеяния. Большая часть политических и публицистических произведений Леонтьева соединена в сборнике «Восток, Россия и Славянство» (Москва, 1885—1886). После этого он напечатал в «Гражданине» ряд статей, под общим заглавием: «Записки отшельника». Одна из них: «Национальная политика как орудие всемирной революции» издана отдельной брошюрой (Москва, 1889). При жизни Леонтьева на него мало обращали внимания в литературе; можно назвать только статьи Н. С. Лескова («Голос», 1881, и «Новости», 1883) и Вл. Соловьева («Русь», 1883). После его смерти, кроме некрологов, появились следующие статьи: В. Розанова в «Русск. Вестнике» (1892), А. Александрова (там же), Влад. Соловьева в «Русск. Обозрении» (1892), кн. С. Трубецкого в «Вестн. Европы» (1892), П. Милюкова в «Вопр. филос. и психологии» (1893), Л. Тихомирова в «Русск. Обозрении» (1894), свящ. И. Фуделя (там же, 1895). По обилию материала для характеристики особенно важны статьи о. Фуделя и г. Александрова.

МАЙКОВ (Аполлон Николаевич) — один из главных поэтов после-пушкинского периода, сын Николая Аполлоновича Майкова, родился 23 мая 1821 года; первоначальным своим развитием обязан В. А. Солоницину и И. А. Гончарову, преподававшему ему русскую литературу. Стихи стал писать с 15-ти лет. Поступив в 1837 г. в Петербургский университет по юридическому факультету, Майков мечтал о карьере живописца, но лестные отзывы Плетнева и Никитенка о его первых поэтических опытах, в связи с слабостью зрения, побудили его посвятить себя литературе. В 1842 году

510

Майков предпринял заграничное путешествие, около года жил в Италии, затем в Париже, где вместе с своим братом, Валерианом Николаевичем, слушал лекции в Сорбонне и Collège de France; на обратном пути близко сошелся с Ганкою в Праге. Результатом этой поездки явились, с одной стороны, «Очерки Рима» (Спб., 1847), а с другой — кандидатская диссертация о древне-славянском праве. Служил Майков сначала в министерстве финансов, затем был библиотекарем Румянцевского музея до перенесения его в Москву, потом состоял председателем комитета иностранной цензуры. Поэзия Майкова отличается ровным, созерцательным настроением, обдуманностью рисунка, отчетливостью и ясностью форм, но не красок, и сравнительно слабым лиризмом. Последнее обстоятельство, кроме природных свойств дарования, объясняется отчасти и тем, что поэт слишком тщательно работает над отделкой подробностей, иногда в ущерб первоначальному вдохновению. Стих Майкова в лучших его произведениях силен и выразителен, но вообще не отличается звучностью. По главному своему содержанию, поэзия Майкова определяется, с одной стороны, древне-эллинским эстетическим миросозерцанием, с явно-преобладающим эпикурейским характером, с другой — преданиями русско-византийской политики. Темы того и другого рода, хотя внутренне ничем не связанные между собою, одинаково дороги поэту. Как на второстепенный мотив, заметный более в первую половину литературной деятельности Майкова, можно указать на мирные впечатления русской сельской природы, которым поэт имел особенные удобства отдаваться, вследствие своей страсти к рыболовству. Майков сразу приобрел себе литературное имя стихотворениями «в антологическом роде», из которых по ясности и законченности образов выдаются: «Сон», «Воспоминание», «Эхо и молчание», «Дитя мое, уж нет благословенных дней», «Поэзия»; выше всяких похвал в своем роде «Барельеф». Одна из «эпикурейских песен» начинается редким у Майкова лирическим порывом:

Мирта Киприды мне дай!

Что мне гирлянды цветные?

но затем во второй строфе грациозно переходит в обычный ему тон:

Мирта зеленой лозой

Старцу, венчавшись, отрадно

Пить под беседкой густой,

Крытой лозой виноградной.

Характерно для поэзии Майкова стихотворение «После посещения Ватиканского музея». Скульптурные впечатления этого музея напоминают поэту другие такие же впечатления из раннего детства, сильно повлиявшие на характер его творчества:

Еще в младенчестве любил блуждать мой взгляд

По пыльным мраморам потемкинских палат.

511

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Антики пыльные живыми мне казались,

И, властвуя моим младенческим умом,

Они роднились с ним, как сказки умной няни,

В пластической красе мифических преданий...

Теперь, теперь я здесь в отчизне светлой их,

Где боги меж людей, прияв их образ, жили

И взору их свой лик бессмертный обнажили.

Как дальний пилигрим, среди святынь своих,

Средь статуи я стоял...

В превосходном стихотворении «Розы» (отдел «Фантазии») мгновенное впечатление переносит поэта из современного бала в родной ему античный мир:

... Ах, вы всему виною

О розы Пестума, классические розы!

Там же замечательно стихотворение «Импровизация» — единственное, в котором пластическая поэзия Майкова весьма удачно входит в чуждую ей область музыкальных ощущений:

Но замиравшие опять яснеют звуки...

И в песни страстные вторгается струей

Один тоскливый звук, молящий, полный муки...

Растет он, все растет, и льется уж рекой...

Уж сладкий гимн любви в одном воспоминанье

Далеко трелится... но каменной стопой

Неумолимое идет, идет страданье

И каждый шаг его грохочет надо мной...

Один какой-то вопль в пустыне беспредельной

Звучит, зовет к себе... увы! надежды нет!..

Он ноет, — и среди громов ему в ответ

Лишь жалобный напев пробился колыбельный.

Из «Камей» выдаются «Анакреон», «Анакреон у скульптора», «Алкивиад», «Претор» и особенно характерное выражение добродушного и невинного эпикурейства «Юношам»:

И напиться не сумели!

Чуть за стол — и охмелели!

Чем и как — вам все равно!

Мудрый пьет с самосознаньем,

И на свет, и обоняньем

Оценяет он вино.

Он, теряя тихо трезвость,

Мысли блеск дает и резвость.

Умиляется душой,

И владея страстью, гневом.

Старцам мил, приятен девам,

И — доволен сам собой.

Из «Посланий» первое к Я. П. Полонскому очень метко характеризует этого поэта; прекрасно по мысли и по форме послание к П. А. Плетневу («За стаею орлов двенадцатого года с небес спустилася к нам стая лебедей»). Простотою чувства и изяществом выдаются некоторые весенние стихотворения Майкова. В отделе

512

«Мисс Мери. Неаполитанский альбом» действительно преобладает альбомное остроумие, весьма относительного достоинства. В «Отзывах истории» истинным перлом можно признать «Емшан». Стихотворные рассказы и картины из средневековой истории («Клермонский собор», «Савонарола», «На соборе на Констанцском», «Исповедь королевы» и др.), сделавшиеся самыми популярными из произведений Майкова, заслуживают одобрения особенно за гуманный дух, которым они проникнуты. Главный труд всей поэтической жизни Майкова есть историческая трагедия, в окончательном своем виде названная «Два мира». Первый ее зародыш, забытый, повидимому, самим автором (так как он о нем не упоминает, когда говорит о генезисе своего произведения), мы находим в стихотворении (1845 г.) «Древний Рим» (в отделе «Очерки Рима»), в окончании которого прямо намечена тема «Трех смертей» и «Смерти Люция».

Ты духу мощному, испытанному в битве,

Искал забвения достойного тебя.

Нет, древней гордости в душе не истребя,

Старик своих сынов учил за чашей яду:

Покуда молоды, плюща и винограду!

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

В конец исчерпай все, что может дать нам мир!

И, выпив весь фиал блаженств и наслаждений,

Чтоб жизненный свой путь достойно увенчать,

В борьбе со смертию испробуй духа силы, —

И, вкруг созвав друзей, себе открывши жилы,

Учи вселённую, как должно умирать.

В 1852 году на эту тему был написан драматический очерк «Три смерти», дополненный «Смертью Люция» (1863), и, наконец, лишь в 1881 году, через 36 лет после первоначального наброска, явились в окончательном виде «Два мира». Произведение, над которым так долго работал умный и даровитый писатель, не может быть лишено крупных достоинств. Идея языческого Рима отчетливо понята и выражена поэтом:

Рим все собой объединил,

Как в человеке разум; миру

Законы дал и мир скрепил.

И в другом месте:

Единство в мире водворилось.

Центр — Кесарь. От него прошли

Лучи во все концы земли,

И где прошли, там появилась

Торговля, тога, цирк и суд,

И вековечные бегут

В пустынях римские дороги.

Герой трагедии живет верою в Рим и с нею умирает, отстаивая ее и против надвигающегося христианства; то, во что он верит, переживет все исторические катастрофы:

513

О, Рим гетер, шута и мима, —

Он мерзок, он падет!.. Но нет,

Ведь в том, что носит имя Рима,

Есть нечто высшее!.. Завет

Всего, что прожито веками!

В нем мысль, вознесшая меня

И над людьми, и над богами!

В нем Прометеева огня

Неугасающее пламя!

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Мой разум, пред которым вся.

Раскрыта тайна бытия...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Рим словно небо, крепко сводом

Облегший землю и народам,

Всем этим тысячам племен

Или отжившим, иль привычным

К разбоям лишь, разноязычным

Язык свой давший и закон!

Помимо этой основной идеи, императорский Рим вдвойне понятен и дорог поэту, как примыкающий к обоим мирам его поэзии — к миру прекрасной классической древности, с одной стороны, и к миру византийской государственности — с другой: и как изящный эпикуреец, и как русский чиновник-патриот Майков находит здесь родные себе элементы. К сожалению, идея нового Рима — Византии — не сознана поэтом с такою глубиною и ясностью, как идея первого Рима. Он любит византийско-русский строй жизни в его исторической действительности и принимает на веру его идеальное достоинство, не замечая в нем никаких внутренних противоречий. Эта вера так сильна, что доводит Майкова до апофеоза Ивана Грозного, которого величие будто бы еще не понято и «которого день еще прийдет». Нельзя, конечно, заподозрить гуманного поэта в сочувствии злодеяниям Ивана IV, но они вовсе не останавливают его прославления, и в конце он готов даже считать их только за «шип подземной боярской клеветы и злобы иноземной». В конце своего «Савонаролы», говоря, что у флорентийского пророка всегда был на устах Христос, Майков не без основании спрашивает: «Христос! он понял ли Тебя»? С несравненно большим правом можно, конечно, утверждать, что благочестивый учредитель опричнины «не понял Христа»; но поэт на этот раз совершенно позабыл, какого вероисповедания был его герой, — иначе он согласился бы, что представитель христианского царства, не понимающий Христа, чуждый и враждебный Его духу, есть явление, во всяком случае, ненормальное, вовсе не заслуживающее апофеоза. Стихотворение «У гроба Грозного» делает вполне понятным тот факт (засвидетельствованный самыми благосклонными к нашему поэту критиками, например, Страховым), что в «Двух мирах» мир христианский, несмотря на все старания даровитого и искусного автора, изображен несравненно слабее мира языческого.

514

Даже такая яркая индивидуальность, как апостол Павел, представлена чертами неверными: в конце трагедии Деций передает слышанную им проповедь Павла, всю состоящую из апокалиптических образов и «апологов», что совершенно не соответствует действительному методу и стилю Павлова проповедания. Кроме «Двух миров», из больших произведений Майкова заслуживают внимания: «Странник», по превосходному воспроизведению понятий и языка крайних русских сектантов; «Княжна», по нескольким прекрасным местам, в общем же эта поэма отличается запутанным и растянутым изложением; наконец, «Брингильда», которая сначала производит впечатление великолепной скульптурной группы, но далее это впечатление ослабляется многословием действующих лиц. Майков — прекрасный переводчик (например, из Гейне); ему принадлежит стихотворное переложение «Слова о Полку Игореве». В общем поэзия Майкова останется одним из крупных и интересных явлений русской литературы.

ПОЛОНСКИЙ (Яков Петрович) — один из главных русских поэтов после-пушкинской эпохи, родился 6 декабря 1820 года, в Рязани, сын чиновника; учился в местной гимназии, потом в Московском университете, где его товарищами были Фет и С. М. Соловьев. По окончании курса, Полонский, в качестве домашнего учителя, провел несколько лет на Кавказе (1846—1852 гг.), где был помощником редактора «Закавказского Вестника», и за границею. В 1857 году женился, но скоро овдовел; во второй раз, в 1866 году, женился на Жозефине Антоновне Рюльман (скульптор-любительница, известная, между прочим, бюстом Тургенева, поставленным в Одессе). По возвращении в Россию он долго служил цензором в комитете иностранной цензуры; с 1896 года состоит членом совета главного управления но делам печати. — В совокупности стихотворений Полонского нет той полной гармонии между вдохновением и размышлением и того убеждения в живой действительности и превосходстве поэтической истины сравнительно с мертвящею рефлексиею, какими отличаются, например, Гёте, Пушкин, Тютчев. Полонский был очень впечатлителен и к тем движениям новейшей мысли, которые имели антипоэтический характер: во многих его стихотворениях преобладает прозаичность и рассудочность; но там, где он отдается чистому вдохновению, мы находим у него образцы сильной и своеобразной поэзии. Типичные стихотворения Полонского имеют ту отличительную черту, что самый процесс вдохновения — переход или порыв из обычной материальной и житейской среды в область поэтической истины — остается ощутительным. Обыкновенно в поэтических произведениях дается готовый результат вдохновения, а не самый подъем его, остающийся скрытым, тогда как у Полонского он чувствуется иногда в самом звуке его стихов, например:

515

То не ветер — вздох Авроры

Всколыхнул морской туман ...

В одном из первых по времени стихотворений Полонского как будто заранее очерчены область и характер его поэзии:

Уже над ельником из-за вершин колючих

Сияло золото вечерних облаков,

Когда я рвал веслом густую сеть пловучих

Болотных трав и водяных цветов

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

От праздной клеветы и злобы черни светской

В тот вечер, наконец, мы были далеко

И смело ты могла с доверчивостью детской

Себя высказывать свободно и легко.

И голос твой пророческий был сладок,

Так много в нем дрожало тайных слез,

И мне пленительным казался беспорядок

Одежды траурной и светлорусых кос.

Но грудь моя тоской невольною сжималась,

Я в глубину глядел, где тысячи корней

Болотных трав невидимо сплеталось

Подобно тысяче живых зеленых змей.

И мир иной мелькал передо мною,

Не тот прекрасный мир, в котором ты жила...

И жизнь казалась мне суровой глубиною

С поверхностью, которая светла.

«Пленительным беспорядком» отличаются произведения Полонского; есть в них и «траур» по мирскому злу и горю, но голова его музы сияет отражением небесного света; в ее голосе смешиваются тайные слезы переживаемого горя с пророческою сладостью лучших надежд; чувствительная — быть может, даже слишком — к суете и злобе житейской, она стремится уйти от них «за колючие вершины земли», «в золотые облака», и там «высказывается свободно и легко, с доверчивостью детской». Исходя из противоположности между тем прекрасным и светлым миром, где живет его муза, и тою «суровою глубиною» действительной жизни, где сплетаются болотные растения зла своими «змеиными корнями», Полонский не остается (подобно Фету) при этом дуализме; не отворачиваясь безнадежно от темной действительности, не уходя всецело в мир чисто-поэтических ощущений и созерцаний, он находит примирение между этими двумя областями в той идее, которая уже давно носилась в воздухе, но вдохновляла более мыслителей и общественных деятелей, нежели поэтов. У Полонского в самое художественное его настроение входит эта идея совершенствования или прогресса. Хотя он не видит в истории тех определенных положительных идеалов (христианского царства), в которые верил Тютчев, но она не есть для него, как для шопенгауэрианца Фета, только торжище развратной толпы», «буйной от хмеля преступлений»: он слышит в ней «глагол в пустыне вопиющий, неумолкаемо зовущий: о подними свое чело... чтоб жизнь была тебе понятна, иди вперед и невозвратно. . .

516

туда, где впереди так много сокровищ спрятано у Бога». Та безмятежно блаженная красота, которая открывается поэтическому созерцанию природы, должна будет открыться и в жизни человечества, как конец ее борьбе и тревогам; «верь знаменованью — нет конца стремленью, есть конец страданью!» Бодрое чувство упования на лучшую будущность внушается Полонским не одними «знамениями» природы, но и историческими переменами (например, стихотворение «На корабле», написанное в 1856 году). Надежды на спасение «родного корабля» поэт не отделяет от веры в общее всемирное благо. Широкий дух всечеловечности, исключающей национальную вражду, свойствен более или менее всем истинным поэтам; из русских он всех решительнее и сознательнее выражается, после А. Толстого, у Полонского, особенно в двух стихотворениях, посвященных Шиллеру (1859 г.) и Шекспиру (1864 г.). Не примыкая к радикальным общественным движениям своего времени, Полонский относился к ним с сердечною гуманностью, особенно к жертвам искреннего увлечения (например, стихотворение: «Что она мне — не сестра, не любовница»). Вообще, храня лучшие заветы Пушкина, Полонский «пробуждал лирой добрые чувства» и «милость к падшим призывал». В ранние годы надежды поэта на лучшую будущность для человечества были связаны с его юношескою безотчетною верой во всемогущество науки:

Царство науки не знает предела,

Всюду следы ее вечных побед —

Разума слово и дело,

Сила и свет

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Миру как новое солнце сияет

Светоч науки, и только при нем

Муза чело украшает

Свежим венком.

Но скоро поэт отказался от культа науки, познающей то, что бывает, а не творящей то, что должно быть; его муза внушила ему, что «мир с могущественной ложью и с бессильною любовью» может быть перерожден лишь «иною, вдохновляющею силой» — силой нравственного труда, при вере «в Божий суд, или в Мессию».

С той поры, мужая сердцем,

Постигать я стал, о Муза,

Что с тобой без этой веры

Нет законного союза.

Вместе с тем Полонский решительнее прежнего высказывает убеждение, что настоящий источник поэзии есть-объективная красота, в которой «сияет Бог» (стихотворение «Царь-девица»). Лучшие и наиболее типичные из небольших стихотворений Полонского («Зимний путь», «Качка в бурю», «Колокольчик», «Возвращение с Кавказа», «Пришли и стали тени ночи», «Мой костер в тумане светит», «Ночью в колыбель младенца» и др.) отличаются не столько

517

идейным содержанием, сколько силою непосредственного задушевного лиризма. Индивидуальную особенность этого лиризма нельзя определить в понятиях; можно указать только некоторые общие признаки, каковы (кроме упомянутого в начале) соединение изящных образов и звуков с самыми реальными представлениями, затем смелая простота выражений, наконец — передача полусонных, сумеречных, слегка бредовых ощущений. В более крупных произведениях Полонского (за исключением безупречного во всех отношениях «Кузнечика-музыканта») очень слаба архитектура: некоторые из его поэм не достроены, другие загромождены пристройками и надстройками. Пластичности также сравнительно мало в его произведениях. Зато в сильной степени обладают они свойствами музыкальности и живописности, последнею — особенно в картинах кавказской жизни (прошлой и настоящей), которые у Полонского гораздо ярче и живее, чем у Пушкина и Лермонтова. Помимо исторических и описательных картин, и собственно лирические стихотворения, вдохновленные Кавказом, насыщены у Полонского настоящими местными красками (например, «После праздника»). Благодарные, но безымянные черкесы старинного романтизма бледнеют перед менее благородными, но зато живыми туземцами у Полонского, в роде татарина Агбара или героического разбойника Тамур-Гаосана. Восточные женщины у Пушкина и Лермонтова бесцветны и говорят мертвым литературным языком; у Полонского их речи дышат живою художественною правдой:

Он у каменной башни стоял под стеной,

И я помню: на нем был кафтан дорогой,

И мелькала под красным сукном

Голубая рубашка на нем ...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Золотая граната растет под стеной;

Всех плодов не достать никакою рукой;

Всех красивых мужчин для чего

Стала б я привораживать!..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Разлучили, сгубили нас горы, холмы

Эриванские! Вечно холодной зимы

Вечным снегом покрыты он!..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Обо мне

В той стране, милый мой, не забудешь ли ты?

Хотя к кавказской жизни относится и личное признание поэта: «Ты, с которой так много страдания терпеливой я прожил душой» и т. д., но, как итог молодости, он вынес бодрое и ясное чувство духовной свободы:

Душу к битвам житейским готовую

Я за снежный несу перевал ...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Все, что было обманом, изменою,

Что лежало на мне словно цепь, —

518

Все исчезло из памяти — с пеною

Горных рек, выбегающих в степь.

Это чувство задушевного примирения, отнимающего у «житейских битв» их острый и мрачный характер, осталось у Полонского на всю жизнь и составляет преобладающий тон его поэзии. Очень чувствительный к отрицательной стороне жизни, он не сделался, однако, пессимистом. В самые тяжелые минуты личной и общей скорби для него не закрывались «щели из мрака к свету» и хотя через них иногда виделось «так мало, мало лучей любви над бездной зла», но эти лучи никогда для него не погасали и, отнимая злобность у его сатиры, позволили ему создать оригинальнейшее его произведение: «Кузнечик-музыкант». Чтобы ярче представить сущность жизни, поэты иногда продолжают ее линии в ту или в другую сторону. Так, Дант вымотал все человеческое зло в девяти грандиозных кругах своего ада; Полонский, наоборот, стянул и сжал обычное содержание человеческого существования в тесный мирок насекомых. Данту пришлось над мраком своего ада воздвигнуть еще два огромные мира — очищающего огня и торжествующего света; Полонский мог вместить очищающий и просветляющий моменты в тот же уголок поля и парка. Пустое существование, в котором все действительное мелко, а все высокое есть иллюзия, — мир человекообразных насекомых или насекомообразных людей — преобразуется и просветляется силою чистой любви и бескорыстной скорби. Этот смысл сосредоточен в заключительной сцене (похороны бабочки), производящей, несмотря на микроскопическую канву всего рассказа, то очищающее душу впечатление, которое Аристотель считал назначением трагедии. К лучшим произведениям Полонского относится «Кассандра» (за исключением двух лишних пояснительных строф — IV и V, ослабляющих впечатление). В больших поэмах Полонского из современной жизни (человечьей и собачьей), вообще говоря, внутреннее значение не соответствует объему. Отдельные места и здесь превосходны, например, описание южной ночи (в поэме «Мими»), в особенности звуковое впечатление моря:

И на отмели песчаны

Точно сыплет жемчугами

Перекатными; и мнится,

Кто-то ходит и боится

Разрыдаться, только точит

Слезы, в чью-то дверь стучится,

То шурша, назад волочит

По песку свой шлейф, то снова

Возвращается туда же...

В позднейших произведениях Полонского явственно звучит религиозный мотив, если не как положительная уверенность, то как стремление и готовность к вере: «Блажен, кому дано два слуха — кто и церковный слышит звон, и слышит вещий голос Духа». Последнее собрание стихотворений Полонского достойно закан-

519

чивается правдивым поэтическим рассказом: «Мечтатель», смысл которого в том, что поэтическая мечта рано умершего героя оказывается чем-то очень реальным. Независимо от стремления к положительной религии, Полонский в своих последних произведениях заглядывает в самые коренные вопросы бытия. Так, его поэтическому сознанию становится ясною тайна времени — та истина, что время не есть создание нового по существу содержания, а только перестановка в разные положения одного и того же существенного смысла жизни, который сам по себе есть вечность (стихотворение «Аллегория», яснее — в стихотворении: «То в темную бездну, то в светлую бездну» и всего яснее и живее — в стихотворении: «Детство нежное, пугливое»). Кроме больших и малых стихотворении Полонский написал несколько обширных романов в прозе: «Признания Сергея Чалыгина» (Спб., 1888), «Крутые горки» (Спб., 1888), «Дешевый город» (Спб., 1888), «Нечаянно» (Москва, 1844). Его юмористическая поэма «Собаки» издана в 1892 г. (Спб.). Сборники стихотворений Полонского: «Гаммы» (1844), «Стихотворения 1845 г.» (1846), «Сазандар» (1849), «Несколько стихотворений» (1851), «Стихотворения» (1855), «Оттиски» (1860). «Кузнечик-музыкант» (1863), «Разлад» (1866), «Снопы» (1871), «Озими» (1876), «На закате» (1881), «Стихотворения 1841—1885 гг.» (1885), «Вечерний звон» (1890). Полное собрание стихотворений Полонского издано в 1896 году в 3 томах, в 1886 г. — в 10 т. Ср. о Полонском Белинский, «Сочин.» (т. X): Добролюбов (т. III); Эдельсон, в «Библиот. для чтения» (1864 г., № 6); Арсеньев, «Крит, этюды» (т. II); Страхов в «Заре» (1871, № 9); Кельсиев в «Всем. Труде» (1868, № 9); «Истор. Вестн.». (1887, № 5); Вл. Соловьев, в «Ниве» (1896, № 2 и 6); Я. П. Полонский, «Рецензент «Отеч. Записок» и ответ ему» (Спб., 1871, брошюрка); Евг. Гаршин, «Поэзия Я. П. Полонского» (Спб., 1887); Перцов, «Философские течения в русской поэзии».

ПРУТКОВ (Козьма Петрович) — вымышленный писатель, единственное в своем роде литературное явление, лишь внешними чертами напоминающее М. de la Palisse и M. Prudhomme, которые слишком элементарны и однообразны в сравнении с Прутковым. Два талантливых поэта, гр. А. К. Толстой и Алексей Михайлович Жемчужников, вместе с Владимиром Михайловичем Жемчужниковым и при некотором участии третьего брата Жемчужникова — Александра Михайловича — создали тип важного самодовольства и самоуверенности петербургского чиновника (директора пробирной палатки), из тщеславия упражняющегося в разных родах литературы. Но сила Пруткова не в этом общем определении, а в той индивидуальной и законченной своеобразности, которую авторы сумели придать этому типическому лицу и воплотить в приписанных ему произведениях. В «Полном собрании сочинений Пруткова» не все произведения в равной мере носят на себе печать его индивидуальности. Собственно

520

прутковскими должны считаться все «Мысли и афоризмы» (кроме вошедших в общее употребление можно еще отметить следующие образчики: «Полезнее пройти путь жизни, чем всю вселенную». «Эгоист подобен давно сидящему в колодце». «Гений подобен холму, возвышающемуся на равнине». «Умные речи подобны строкам, напечатанным курсивом». «Если бы тени предметов зависели не от величины сих последних, а имели бы свой произвольный рост, го, может быть, вскоре не осталось бы на всем земном шаре ни одного светлого места». «Смерть для того поставлена в конце жизни, чтобы удобнее к ней приготовиться». «Ничего не доводи до крайности: человек, желающий трапезовать слишком поздно, рискует трапезовать на другой день поутру». «Камергер редко наслаждается природой». «Душа индейца, верящего в метемпсихозию, похожа на червячка в коконе». «Два человека одинаковой комплекции дрались бы недолго, если бы сила одного превозмогла силу другого». «Поощрение столь же необходимо гениальному писателю, сколь необходима канифоль смычку виртуоза». «Только в государственной службе познаешь истину». «Если на клетке слона прочтешь надпись буйвол — не верь глазам своим». «Доблий муж подобен мавзолею». «Из всех плодов наилучшие приносит хорошее воспитание». «Рассчитано, что петербуржец, проживающий на солнопеке, выигрывает двадцать процентов здоровья». «Спокойствие многих было бы надежнее, если бы дозволено было относить все неприятности на казенный счет». «Если бы все прошедшее было настоящим, а настоящее продолжало существовать на ряду с будущим, не было бы в силах разобрать: где причины и где последствия?». «Иные настойчиво утверждают, что жизнь каждого записана в книге Бытия». «Не совсем понимаю, почему многие называют судьбу индейкою, а не какою-либо другою, более на судьбу похожею птицею?». «Издание некоторых газет, журналов и даже книг может принести выгоду»). Далее чисто-прутковским характером отличаются все басни, два стихотворения: «Мой портрет» и «Предсмертное», а из драматических произведений — «Фантазия», «Блонды» и «Опрометчивый Турка». Как удобный по краткости образчик прутковских басен можно привести «Пастух, молоко и читатель»:

Однажды нес пастух куда-то молоко,

Но так ужасно далеко,

Что уж назад не возвращался.

Читатель! он тебе не попадался?

Пародии на поэтов того времени, в высшей степени удачные, не могут, однако, принадлежать Пруткову, который был бы другою личностью, если бы умел так верно замечать отрицательные стороны чужой поэзии. Хотя пародии Пруткова представлены как подражания, чтобы указать на бессознательность скрытой в них насмешки, но это не изменяет сущности дела. Сами по себе эти произведения — образцы в своем роде по меткости и тонкости. Между довольно раз-

521

нообразными пародиями Пруткова — на Шиллера, Гейне, Хомякова, И. Аксакова, Щербину, Фета, Полонского, Бенедиктова, самим Прутковым могли быть написаны разве только пародии на последнего из названных поэтов, бывшего сослуживцем Пруткова и довольно близкого к нему по характеру. К пародиям на Щербину примыкает превосходный «Спор древних греческих философов об изящном», здесь слишком много пластичности и ученых слов для директора пробирной палатки. Один из главных перлов «Полного собрания» — 17 старинных анекдотов, которые представляют мастерскую пародию на «достопримечательности», издававшиеся в XVIII веке в различных сборниках. Конечно, сам Прутков не мог бы так художественно воспроизвести варварский язык того времени и особую смесь пошлости и нелепости в содержании таких рассказов. Для этой части прутковского творения создан особый автор — дед Пруткова, отставной премьер-майор Федот Козьмич, который под вечер жизни своей достохвально в воспоминаниях упражнялся, «уподоблялся оному древних римлян Цынцынатусу в гнетомые старостью года свои». Веселый фарс «Черепослов сиречь Френолог» имеет недостаточно собственно-прутковских черт, и авторы основательно его выделили, приписав его отцу Пруткова, Петру Федотычу, дважды вступавшему на литературное поприще. В первой молодости его комедия «Амбиция» вызвала следующую эпиграмму Сумарокова:

Ликуй, Парнасский бог! Прутков уж нынь пиит!

Для росских зрелищей „Амбицию” чертитъ!

Хотел он, знать, своей комедией робятской

Пред светом образец явить Амбицьи хватской.

Но Аполлон за то, собрав П. длиннее

Его с Парнасса вон! чтоб был он поскромнее.

Зато произведение старости Пруткова-отца, оперетту «Черепослов» «умный Дмитриев» почтил такою надписью:

„Под снежной сединой в нем музы веселятся,

И старости — увы! — печальные года

Столь нежно дружно в нем с веселостью роднятся,

Что — ах! — кабы так было завсегда!“

Мистерия «Сродство мировых сил», хотя насыщена прутковским элементом, отличается, однако, излишнею для предполагаемого автора красотою стиха.

Не желая быть только подражателем, Прутков сочинил образец еще не существовавшего в то время рода драматических произведений — «естественно-разговорное представление» Опрометчивый Турка, или приятно ли быть внуком — к сожалению, оставшееся неоконченным. Другое мастерское творение — комедия «Фантазия» — имела свою характерную судьбу, о которой сообщается в посмертном к ней объяснении («Полн. Собр.», 126—128). Внесенная в театральную дирекцию, она, в виду общественного положения авторов,

522

была разрешена к представлению, исполнена 8 января 1851 года актерами Имп. Александринского театра в Высочайшем присутствия императора Николая Павловича и тотчас же воспрещена к повторению на сцене. Воспрещение, — рассказывает автор, — было объявлено словесно во время исполнения пьесы и ранее ее окончания, при самом выходе Государя из ложи и театра. Произведения Козьмы Пруткова печатались первоначально в периодических изданиях, главным образом в «Современнике» начала 50-х и начала 60-х годов, в отделах «Ералаш» и потом «Свисток», Собрание сочинений с портретом Козьмы Пруткова, редактированное Алексеем и Владимиром Жемчужниковыми, вышло 1-м изд. в 1883 году и затем переиздавалось без перемен (6-е изд. — в 1898 году).

523

Страница сгенерирована за 0.16 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com