Шпиллер В., прот. Слово на пассии. Беседа третья

24.03.74.

Учение Церкви о Пресвятой Троице, о Боге-Любви, открывающей Себя в Лицах Отца и Сына и Св. Духа, и учение о сотворении мира Божественной Любовью обьясняют, почему воплотился именно Сын Божий, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, и какова цель Боговоплощения. Мысль и воля Бога Отца, первоначальной причины всего, осуществляется Второй Ипостасью Сына. Оно, Слово Божие — зиждительная, творящая сила. Оно, Слово Божие — жизненный принцип творения. Поэтому, когда в мире появляется зло и оказывается, что справиться с ним человек собственными силами не может, в Нем же, в Слове Божием, Бог нисходит в мир, но уже как иначе действующая Божественная сила, как сила, спасающая от зла.

Тут возникает важнейший для религиозного сознания вопрос. Каким образом в мире, сотворенном Богом и даже Ему соотносительном, зло могло оказаться столь могущественным, что стало невозможно справиться с ним одними естественными силами? Как оно могло сделаться обладающим такой властью, что для освобождения от нее оказалась необходима Божия помощь, сила сверхъестественная? Ответить на этот вопрос можно только объяснив себе, что такое зло.

Об универсальности зла в мире никто не спорит, оно для всех очевидно. Апостол Иоанн говорит, что «... мир лежит во зле» (1 Ин.5,19), что он полон злыми делами людей (Ин.3,19; 7,7). Действительно, темные потоки зла во все времена заливали мир. Всегда в нем было столько ненависти, вражды, раздоров, несогласий. Бывало, что зло овладевало целыми народами и повергало землю в неописуемые бедствия. Ходить далеко за примером не надо, довольно вспомнить последнюю страшную войну. А сколько горя и несчастий несли людям и продолжают нести бедность, нищета, неравноправное положение в обществе, тяжелые условия труда, эксплуатация трудящихся. Наконец, бесчисленные болезни, со всеми страданиями от них. Зло осознавалось всегда, повсюду, всеми. И лучшие стремления людей, их благороднейшие намерения всегда были направлены на то, чтобы освободить мир от зла.

Но осознавалось зло очень по-разному. Настолько по-разному, что люди стали даже путать зло с добром. Путаница дошла до того, что в середине прошлого века наш гениальный русский писатель Ф. М. Достоевский как-то сказал: «Кто из нас по совести знает теперь, что есть зло и что есть добро?» (Объявление о подписке на журнал «Эпоха», 1865). А кто же из нас, живущих на сто лет позже, положа руку на сердце не мог бы повторить эти слова? На протяжении веков, в длинной истории развития человеческой мысли, сколько бы ни появлялось взглядов, учений, систем, мировоззрений и как бы они себя ни называли: религиозными, философскими или научными, они все предлагали — и теперь предлагают — свои критерии для определения зла, как и добра. И, конечно, всегда в непримиримом противоречии с другими. В результате такой путаницы понятий о зле и добре сейчас, в уже почти уходящем 20-м веке, в любой точке земного шара нетрудно встретить людей, готовых повторить не только приведенные слова Достоевского, но, может быть, еще более страшные слова тоже русского гениального писателя того же времени, Н.В. Гоголя: «... грусть от того, что не видишь добра в добре» («Дневник», 1846 г.).

В наши дни подобный глубокий пессимизм поддерживается учениями, исследующими темное в людях подполье бессознательного. Они рассматривают драматические конфликты бессознательного с сознанием. И выходит, что человек переполнен звериными инстинктами и преступными влечениями, низменными страстями, завладевающими им безраздельно. Здесь, в самой природе человека, в его естестве, они видят источник всесильного зла. Нужно заметить, что учений, соревнующихся в разоблачении низменности человеческой природы, много. И описываемое ими зло, безраздельно подчиняющее себе человека, очень многим начинает казаться непреодолимым. Оптимистические учения, противостоящие пессимистическим, связаны с положительным отношением к процессу мировой эволюции. Главная мысль в них в том, что человек, выйдя — в результате особого биологического скачка — из мира животных, развиваясь и развиваясь во все усовершенствующихся условиях человеческого существования, становится все лучше. Но самому благодушному натуралистическому оптимизму, с его трогательной верой в прогресс, тем не менее не удается найти в человеческой природе добро как присущее ей начало. И в этом оптимизм мало чем отличается от пессимизма в учениях о человеке.

Несомненно, в условиях невероятного научного технического прогресса, в корне изменяющего всю человеческую жизнь, в условиях радикальной прогрессивной перестройки общественных отношений зло, в какой-то мере, обессиливается и ограничивается. Но не видим ли мы, сколько при всех изменениях внешних условий жизни и при всех их улучшениях, в людях все же остается ничем неистребимого зла? Злости, ненависти, вражды, тщеславия, честолюбия, корысти, разврата, стихийно порождаемых множеством разновидностей нисколько не убывающего эгоизма? Зло коренится не во внешних условиях жизни, хотя и связано с ними тесно.

Христианство не разделяет ни пессимистических, ни оптимистических натуралистических взглядов, полагающих, что нравственные первофеномены — зло и коррелятивное ему добро — имеют биологическое или социальное происхождение. Христианское учение о человеке нисколько не закрывает глаза на темное подполье в нас, в котором таятся всевозможные отвратительные «комплексы». Но христианское учение категорически и целиком отвергает предполагаемое ими изначальное ничтожество естества или природы человека. Оно не только не принимает такого унижения человека, но безмерно возвышает его, оно возводит человека на самую высокую вершину Божиего творения. Библейское сказание о сотворении человека по образу и подобию Божьему и даже и о падении человека утверждает изначальное величие человека. Величие, потому что человек падает с высоты, а именно она и есть норма первозданного естества и существования человека. Евангелие к людям относит слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Ин. 10,34; Пс. 81,6). В падении же человек лишь калечит естество. Тут, в этой его порче, и возникает зло.

Зло действительно имеет экзистенциальный, порождающий его центр. Он находится в нас. Вот слова об этом Самого Христа: «... извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око... Все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7,21-23). Однако, оно исходит извнутрь естества уже падшего, ставшего эмпирическим, теперешним, а не из первозданного естества человека. Тому присущ образ Божий как живое откровение Божества, как известное тождество Первообраза, то есть как обладание тем же, чем обладает Первообраз, т.е. Бог, хотя и по-другому. В этом же, эмпирическом, падшем естестве человека образ Божий хотя и не уничтожен, но искажен. И все мировое зло возникает в его искаженности, в этой его порче. За искаженностью, за искалеченностью же его стоит тайна свободы.

Духу, в котором человек сообразен или соотносителен Самому Богу, свойственна свобода как способность к творческому самоопределению из себя и для себя, как свое самоположение. Нужно ли говорить о том, что для христиан свобода не есть и не может быть «осознанием естественной необходимости», и ни в каком случае не есть «необходимый продукт исторического развития». Если человек сознает, что со всех сторон окружен естественными необходимостями и вынужден им разумно подчиняться, то почему такое, пусть трижды разумное и благородное, подчинение он обязан считать свободой? Подчинение, да еще и вынужденное, и есть подчинение. Тот же Достоевский, сознавая все «естественные необходимости», называл их «каменной стеной», но считал, что покорно стоять перед ней — недостойно человека, всем своим существом знающего, что в нем есть свобода и притом как самое в нем ценное.

Мы, конечно, тоже видим окружающие нас естественные необходимости и хорошо знаем власть их в природном мире. Но для христиан это значит, что открывающаяся в нас нашему внутреннему духовному опыту свобода есть не природная, не естественная, не физическая, а более глубокая, метафизическая реальность. Она и заключает в себе свободу как возможность доброго и злого. Предшествующая добру и злу и определяющая выбор между ними, свобода коренится в сверхприродном порядке бытия, то есть в том, которому принадлежит не эмпирическое, теперешнее, а первозданное естество человека. В него вложена Творцом свобода, и тем сообщено онтологическое соотношение с Божественным Бытием. Нося в себе ничем не затемненный образ Божий, первый человек обладал свободой во всей ее полноте. Это значит, что из глубины ее, как способности творческого самоопределения, перед лицом выбора: быть ему с Богом или не быть, он мог сказать: да, быть; или — нет, не быть. Сказано было «нет». Выбор был сделан в сторону не быть. Не быть не только любимым, но и любящим другом Божиим. Не принимать своего высокого предназначения в мире... Так в изначальную природу человека, в его первозданное естество вошла порча, а с нею — зло. Вот где оно коренится и каково его происхождение. Здесь оно и должно быть преодолено.

Не нужно, однако, думать, что зло, вошедшее в мир, как это символически описывает Библия, исчерпывается нравственным злом. Уже говорилось, в каких бесчисленных видах оно мучает мир. Последствия от разобщения с Богом и повреждения изначального естества человека гораздо глубже и идут дальше нравственной порчи людей. Ведь сообразность Богу предполагает, что первозданному естеству сообщена была возможность бессмертия. Человек сотворен в «неистление». Один из прославившихся отцов древней Церкви (IV в.) св. Григорий Нисский учил: «Так как одно из благ Божественного естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено участия в ней, но чтобы и она сама в себе самой имела бы бессмертие». Отрыв от богосродного корня должен был повлечь за собой и повлек утрату возможности участия в бессмертии. Живший в III веке другой учитель Церкви св. Ириней Лионский объяснял это так. «Общение с Богом есть жизнь, потому что Бог есть источник жизни. Отдаление от Бога поэтому есть смерть». В результате отпадения человека от Бога в мир входит смерть.

Но повреждение первозданного нашего естества в первом человеке изменяет не одну только судьбу человека, а и судьбу всего мира. Раз мир соприкасается с Богом в человеке, поставленном на его вершине как средоточие мира, отчуждение его от Бога должно было потрясти весь мир, должно было иметь роковые последствия для всего в этом мире (Рим. 5,12 и сл.; 6,23; 7,24). Поразительно восприятие этих трагических последствий падения первого человека у ап. Павла. Он говорит в послании к римлянам: «... тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)...» (Рим. 8,20). Но, как и мы, она ждет освобождения от рабства тлению. «Ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8,22). Так вот где коренится зло, каково оно в своем существе и как далеко простирается в мире власть его, не только над человеком. Насколько же тщетными и неглубокими в свете такого взгляда на зло представляются попытки объяснить его биологически или социально. Преодоление зла до конца возможно лишь при условии восстановления человеческого естества в его первозданной чистоте, и силе, и славе. Победа над злом, в самом существе его, обусловливается возвращением естеству человека возможностей, недостающих естеству теперешнему, эмпирическому; возвращение возможностей, утраченных в падении первого человека, т.е. в метафизической катастрофе, потрясшей весь мир и изменившей и судьбу человека, и судьбы всего мира существующего. Об этих условиях спасения мира от зла и говорил упоминавшийся уже еп. Феофан Затворник в обобщающем основные пункты церковного учения выводе: «Условия нашего спасения не могли быть никем выполнены, как Богом воплощенным». Потому что, дабы исправить изнутри искалеченное естество человека, нужно было как бы рассечь его и войти внутрь, влив в него таким образом новую жизнь. Это могло быть осуществлено лишь силой, превосходящей пределы всех здешних естественных сил, т.е. только Богом, воплощающимся в это естество.

Но разве в людях, которых мы чтим как святых, в тех, о которых говорим как о духоносных и даже богоносных, настолько нам кажется очевидным присутствие в их жизни Самого Бога, разве в них происходит изменение самого естества человека? Самой природы человека? И так, что эти изменения могут распространиться на всех людей, носящих в себе то же естество? Об этом не может быть и речи. Что бы поразительного в них ни происходило — оно происходит в них, оно может быть спасительным для них, но не происходит тоже и в нас, хотя мы и одного с ними естества. Они могут быть нам добрым примером в жизни и воздействовать на нас морально в этом смысле, но не больше.

Вот почему, читая слова в Евангелии от Иоанна: «Слово стало плотью» (Ин. 1,14) или у ап. Павла: «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3,16), наконец, когда поем о Сыне Божием в Символе Веры: «сшедшего с небес и воплотившегося», нам нужно твердо знать, что воплощение Божественной Ипостаси Слова в лице Иисуса Христа было совсем иным. Бог воспринял на Себя естество человека, его природу. Соединил Себя не с данным лицом этого человека, а с самой природой, с самим его естеством, свойственным всем людям. И именно в этом спасительный смысл боговоплощения.

Понять это бывает нелегко, так как мы забываем, что такое естество. Мы слишком привыкли думать о нем отвлеченно. Если думаем о естестве, скажем, какого-нибудь камня, дерева или железа и вещей из них, то в уме отвлекаем свойства присущие им, и так в уме образуются представления о каменности, о деревянности, о железности вещей, о естестве их. При этом не спрашиваем себя, а существует ли это естество как что-то от них отдельное, самостоятельное, не только в нашем уме? И если существует, то что же это за действительность, какова она? Да, естество этих вещей существует не только в нашем уме, как общие идеи о нем. Оно существует как некая невещественная сущность, как особый род действительности, реализующей себя в вещах: в дереве, в камне, в железе и т.д.

Совершенно то же самое должно думать о естестве человека. Оно тоже существует в действительности, а не как некое отвлеченное представление в нашем уме. Существует как невещественная живая сущность, которая реализуется в каждом отдельном человеке, в его душе и теле. И мы, все люди, друг с другом соединены им и в нем, т.е. единством одного и того же естества. Св. Григорий Нисский писал (в «Послании к Авлавию»): в Иване, в Петре, в Павле различайте три лица, а человек в них один. Человечество существует в бесчисленном множестве лиц или ипостасей, оно многоипостасно. Но естество, его живая невещественная сущность во всех нас одна.

Это человеческое естество и соединяется с Божеским естеством в воплотившемся Боге Слове, в истинном Боге и истинном человеке. Оно принимает Божество внутрь себя. Оно в восприятии его Богом в лице Иисуса Христа обновляется, воссоздается, новотворится. Внутрь его вводятся благодатные возможности преодоления зла, т.е. победы над ним. Эти возможности полностью реализуются в жизни Иисуса Христа, в лице Богочеловека. Но, так как в Богочеловеке Божественное естество соединяется с человеческим естеством, то эти же возможности становятся и потенциальным достоянием всего человечества.

В прослушанном вами в прошлый раз и сегодня я должен был помочь вам найти ответ на три вопроса, занимающих чрезвычайно важное место в нашем христианском мировоззрении: 1) почему воплотился именно Сын Божий, а не иное Лицо Пресвятой Троицы; 2) как можно понять конкретно цель боговоплощения; и 3) как нужно представлять себе образ Боговоплощения, что происходит в нем. Но совершившееся Боговоплощение, как о нем учит Церковь, ради нашего спасения, не есть еще самое спасение. В Боговоплощении избавление от власти зла, в котором лежит мир, только начинается. Спасительную же силу, возводящую человеческое естество к высочайшему достоинству, силу, которая может быть усвоена каждым из нас, воплотившемуся Богу угодно было оставить сходящей с креста.

Почему же умаливший Себя до воплощения в зраке раба, не имеющего «... где приклонить голову» (Мф. 8,20; Лк. 9,58), продолжил Свое уничижение даже до Голгофы? Почему, чтобы стать Спасителем, нужно было и претерпеть столько мук, и пройти даже через крестную муку? Наконец, в чем конкретно связь между крестным подвигом Христа и спасением каждого в отдельности человека? Вам непременно нужно хорошо осознавать, как силы освященного в Богочеловеке естества человека переходят в нас и усваиваются нами. Теперь остается найти ответы на эти последние вопросы в нашем стоянии перед тайной Креста Господня. О них и будем говорить в заключительной беседе во время четвертой и последней Пассии.

Молитвенно взирая на образ Креста Господня и размышляя о великой Его тайне, мы не можем не испытывать особенной печали. Но мы знаем, что страдания и смерть на кресте Иисуса Христа совершились внутри Ипостаси воплотившегося Бога Слова, почему и были спасительными. Это знание несет с собой огромную радость. Ни распинавшие Христа, ни предавшие Его на распятие, никакие прокураторы Понтии Пилаты, ни хулившие Христа, тогда и потом, в веках, такого знания не имели, окруженные со всех сторон бесчисленными «естественными необходимостями». Но оно доступно всем. Будем же стремиться к постоянному углублению его в себе. Будем стремиться ко все более глубокому усвоению его — радостного, светлого видения, даруемого нам Церковью, и так высоко поднимающего над всеми человеческими пессимизмами и оптимизмами в свободе «... славы детей Божиих» (Рим. 8,21).

Аминь.