Часть 2. Глава V. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога

310

ГЛАВА V.

К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога.

В сирийском переводе, который сохранился в древнем манускрипте, написанном в 562 г. и находящемся теперь в Британском Музее (№ D CCXXIX=addit. 12156 1), дошло до нас довольно значительное по объему произведение, содержание которого в заглавии определено так: «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога». В заглавии произведения стоит просто: «мар Григорий великий», а в конце книги, в приписке, заключающей перечень содержания рукописи, сказано: «и речь, которую составил господин Григорий, епископ Неокесарии в Понте к Феопомпу». Эта рукопись в первой своей части содержит произведение монофизитского александрийского епископа Тимофея Элура против Халкидонского собора. По названной рукописи в 1858 г. P. de Lagarde издал сирийский текст этого произведения 2). На основании этого издания В. Риссель в своем исследовании о Григории Чудотворце напечатал немецкий перевод этого произведения под заглавием: «Die Schrift an Theopompus über die Leidensunfähigkelt und Leidensfähigkeit Gottes 3). Сирийский текст

1) W. Wright , Catalogue of Syriae Manuscripts in the British Museum , 1871 II, p. 639—648; H. Lieizmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen , S . 93—95.

2) Analecta Syriaca. Lipsii et Londini, p. 46-64.

3) Gregorius Thaumaturgus . Sein Leben und seine Schriften. Nebst Übersetzung zweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Leipzig 1880, S. 71 —99.

311

вместе с латинским переводомснова напечатан Г. Martin’ом 1) под заглавием: «Ad Theopompum de passibili et impassibili in Deo».

Произведение представляет диалог автора его, по имени Григория, как назван он в самом произведении, с Феопомпом; в нем подвергнут обсуждению вопрос о том, как согласить представление о Боге, как существе бесстрастном и блаженном, с фактом Его снисхождения до страданий и смерти, или говоря иначе: бесстрастие Бога по естеству не должно ли иметь в качестве необходимого следствия и морального бесстрастия, исключающего какое-либо участие Его в судьбе человеческого рода.

Первые пять глав произведения являются введением, в котором выясняется постановка вопроса для дальнейших рассуждений.

Когда Григорий направлялся в то место, где он обыкновенно проводил время, некий муж Феопомп, как видно из дальнейшего, известный Григорию, как человек образованный, принадлежащий к определенной философской школе, совершенно неожиданно спросил Григория: бесстрастен ли Бог? Григорий, сначала не придавший серьезного значения этому вопросу, пренебрежительно ответил: как же можно говорить, что Бог подлежит страданию? Так как Феопомп обнаружил намерение предложить новый вопрос, а Григорий не имел времени медлить, то он поспешно направился в то место, где обычно вел беседы с друзьями и собирался уже продолжить разговор предыдущего дня. Но в это время в собрании появился Феопомп и настойчиво просил Григория дать обстоятельный ответ на поставленный им вопрос и рассеять тяжелые сомнения. Наступило глубокое молчание. Григорий повторил свой прежний ответ, и присутствовавшие в свою очередь стали много говорить по этому поводу. Феопомп в ответ на вопрос Григория, как он понял его разъ-

1) У Joh. Bapt. Pitra . Analecta Sacra, IV, Paris 1883, p. 103—120, 363-376.

312

яснение, заметил, что если Бог по природе бесстрастен, то он никогда hç может страдать, даже если бы хотел, так как в этом случае природа совершала бы то, что противно Его воле. Григорий ответил, что Бог безусловно свободен, превыше всего, ни от чего независим и ничему не подчинен, так что всемогущая природа Его никогда не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет. Феопомп ответил, что он вполне согласен, что Бог свободен; но сущность его вопроса заключается в следующем: божественная природа, блаженная и неизменяемая, не заключает ли в себе препятствия к тому, чтобы претерпевать человеческие страдания, и не противодействует ли Его природа Его воле, поелику Он бесстрастен,—может ли бесстрастный Бог претерпевать что-либо несогласное с его природой. Многие из присутствовавших ожидали, что ответит Григорий на поставленный ему вопрос. Григорий в ответ на это раскрывает учение о высочайшем единстве Бога, в котором воля и существо нераздельны. Нельзя судить по аналогии с человеком: человек состоит из различных природ—души и тела,—итак как воля одной не согласна с волей другой и каждая влечет человека на свою сторону, так как, далее, организация его природы и строение тела подчинены закону Творца, то человеческая воля не может свободно совершать всего того, к чему она стремится. Но сущность Божия не состоит из разных взаимно противоречащих существ, и Бог неограничен и всемогущ; поэтому никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет; ни в чем не препятствует Его воле и бесстрастная природа. Боля Божия неотделима от той сущности, которая неизменна, оставаясь одною и тою же, которая научается от себя самой, сама себе повелевает и сама от себя самой и в себе самой и чрез самое себя все может делать. Бог Сам Себя определяет во всем, что намеревается делать: Он свободен и Своею волею господствует над всем, и Своею силою, превосходящею все, Он может все совершить. Таким образом, Тому, Кто всем обладает,

313

Кого никто не может подвергнуть страданиям и Кому никто не может противостоять, не возможно воспрепятствовать совершить то, что Он хочет.

Феопомп возражает, что согласен со всем тем, что сказал Григорий; но его недоумение касается вопроса, не заключает ли так представляемая природа Божества в себе самой препятствия к тому, чтобы страдать, и бесстрастная природа не возбраняет ли своей воле претерпевать страдания, так как это было бы чуждо ей и неприлично. Правда, на эти вопросы Григорий дал более чем достаточные доказательства, и было бы безрассудно и нечестиво выступать против приведенных разъяснений. Но Феопомп хочет, основываясь на том бесспорном положении, что бесстрастная природа Бога всегда одна и та же, исследовать и узнать, имел ли Бог когда-нибудь намерение претерпевать человеческие страдания. В ответ на этот категорически поставленный вопрос Григорий требует от Феопомпа решительно отказаться от воззрений Исократа и обратиться к здравому учению истины. Далее он до конца произведения подробно раскрывает свой взгляд на возможность страданий для Бога.

Самое раскрытие вопроса распадается на две части: в первой (с 6-й до половины 10-й главы) автор доказывает, что понятие о Боге, как существе бесстрастном, не препятствует допустить возможность страданий для Бога, при чем Он Сам остается бесстрастным, бессмертным, поражая страдание и упраздняя смерть; во второй части (с половины 10-й главы и до конца 16-й) он раскрывает то положение, что понятие о Боге, как существе блаженном, не только не. препятствует снисхождению Его к людям для спасения их, но даже необходимо требуется им. Но и в этой части он не теряет из вида главного вопроса— о бесстрастии Божества

Страдание только тогда было бы действительным страданием, если бы Бог хотел сделать что-нибудь неполезное и. для Него непристойное; но в данном случае божественная воля подвиглась для спасения людей, и нельзя ска-

314

зать, что Бог страдает, когда Своим уничижением и высочайшим благоволением послужил людям. Во-вторых, страдание является действительным страданием в том случае, если оно насильственно оказывает свое действие на того, кто страдает, помимо его воли. Но Бог претерпел страдания для блага людей, по собственному хотению, и Его бесстрастная природа не противодействовала этому. Кто, при бесстрастии своей природы, добровольно становится причастным страданиям, чтобы совершенно победить их, тот не подвергается страданиям, хотя бы своей волей он участвовал в страданиях. Не страдает врач, когда, желая излечить тяжко больного, на время забывает о своем достоинстве и делается как бы рабом больного; однако мы не считаем этого унижения действительным унижением, и врач, излечивши больного тем, что на время потерпел унижение, приобретает славу гораздо большую, чем унижение. И Бог, бесстрастный в страданиях, в Своем бесстрастии господствует над страданиями, так как своим страданием заставил страдать самые страдания. Тем, что бесстрастный был причастен страданиям, побеждены страдания, и Он явился страданием страданий. Адамант, когда по нем ударяют железом, не страдает от удара, но оставляет след на самом железе. Так и бесстрастный не потерпел вреда от страданий, но нанес страдание самим страданиям и этим показал действительное бесстрастие Своей природы и Своею смертью — Свое бессмертие. Таким образом, страдание не является унижением для Бога или слабостью, так как высочайшая природа Божия показала свою неизменность, когда подвергалась испытанию в страданиях.

Истинным доказательством божественного бесстрастия и бессмертия должно признать то, что, находясь под действием страданий, Он Сам явился причиною страданий. Мы не знали бы, что бесстрастный действительно бесстрастен, если бы Он не вошел в общение с страданиями и не устоял против силы страданий, ибо под видом страданий бесстрастный проник в самые страдания, чтобы своим

315

страданием показать, что Он—страдание для страданий, и мы не должны удивляться, что бесстрастие Божества явилось поруганием для страданий, когда мы видим, что глаза, напряженно устремленные на солнце, чтобы исследовать лучи, претерпевают страдание от лучей.

Награды за победу предоставляются только тем атлетам, которые, будучи испытанными в состязании и борьбе, заслужили венец победы; так и бесстрастие не стоит выше страданий, если оно прежде не показало своей силы. Итак, страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью, так как возвышенная природа Божия показала свою неизменяемость, когда подвергалась испытанию в страданиях. Ибо о Том, Кто был во вратах смерти и Кто, будучи бессмертным, как Бог, Своим бесстрастием победил смерть, должно провозвещать, что Он—Бог, так как Он не подчинен никакой власти, не удерживается никакою силою, не склоняется пред тлением, не волнуется скорбью, не объемлется смертью. Он—Бог, над всем владычествующий. Поправ смерть, Он ничего не потерпел от смерти.

Те, которые хотят хулить эту высочайшую мудрость и отвергают всемогущество Того Бога, смертью Которого бесстрастие распространено на всех, и объявляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть, без нетления,—они пусть пребывают в своем ложном познании, будучи определены для смерти и тления. Нельзя же назвать злодеем царя, который вошел в темницу, чтобы произнести приговор над' заключенными в ней злодеями и там перенес дурной запах и брань,—так должно думать и Боге: Он пришел на смерть, истинно сделался причастником смерти, но нисколько не воспринял в себя страданий смерти,— бесстрастною и бессмертною Своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит, как Бог. Кто из людей когда-либо избежал силы владычества смерти? Но если это невозможно, то необходимо признать, что власть над смертью принадлежит единому Богу. Бог входит во врата смерти и смерти не претерпе-

316

вает. Нaкаком же основании смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и проповедующих это считают детски безрассудными?

Однако из этого не следует, что пришествие Бога на смерть и страдания были обманчивы: они были действительными, как и то, что саламандра входит в огонь, подвергается его действию, но ничего не претерпевает, а гасит огонь. Как же удивляться тому, что существо, высшее материи, бесстрастное, своим причастием смерти показало бесстрастие своей природы? На малое время Бог принял образ человека, по Своему мудрейшему плану осуществил то, что имел намерение совершить, всегда, сохраняя Свое божественное могущество, оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях. Страдает то, что побеждается и изменяется от тления; но что совершается превосходящею божественною мудростью и дивным домостроительством божественного про видения, того нельзя считать страданием Бога, потому что, вследствие бесстрастия Бога, в нем нет ничего, что производило бы страдание. Как огонь не претерпевает разделения от меча, так и Бог при страданиях остается бесстрастным; скорее, страдают тела, которые хотят поразить и разделить Божество.

Бог может, не претерпевая изменений, проникать во все, подобно тому, как лучи солнца проходят чрез чистое стекло. И как свет солнца не уменьшается от того, что дает сияние нуждающимся, так и Бог ничего не теряет, распределяя по Своему милосердию блага нуждающимся. Поэтому возможно, чтобы Бог пришел на страдания и остался неизменяемым. Только тот может быть назван высочайшим Богом, Который, будучи свободным и не подверженным никаким человеческим страданиям, однако в Своей бесстрастной воле не встречает препятствий к тому, чтобы прийти к людям, которые жаждут божественного промышления. А тот Бог, Который созерцал бы величие Своего Божества, предпочел бы молчание и ради покоя презирал бы все,—такое существо стояло бы значи-

317

тельно ниже тех смертных, которые не пощадили жизни ради отечества и друзей, которые своею волей стали выше мучений и в силу своей доблести причиненные им мучения не считали мучениями. Григорий перечисляет целый ряд классических героев, которые обнаружили величайшее презрение к смерти и ради отечества и друзей не пощадили жен и без колебания предпочитали потерять жизнь. Они возрастали в своей свободе и в служении добродетели, с радостью допустили не только быть рассеченными тиранами, но не уклонились и от того, чтобы быть прибитыми гвоздями к дереву, смертью приобретя себе свободу.—Так Григорий незаметно переходит ко второй части разбора поставленных ему возражений.

Разве можно утверждать—продолжает он раскрытие своих мыслей,—что, так как Бог живет во славе, Он не воспринял на Себя поношения, проистекающего из страданий, и таким образом, желая почтить Его, отрицать, что Ям подается помощь людям? Бессмертный Бог, Своею смертью посрамивший смерть, не мог потерпеть страдания и стыда, потому что гордость всегда чужда Ему. И каким образом Бог мог потерпеть стыд или поношение, когда Он пришел на смерть, чтобы отвратить смерть от людей? Кто ищет суетной славы и боится лишиться ее, тот никогда не захочет перенести страдание смерти. Но для Бога лучше страдание от железа и огня, чем страдание от желания суетной славы, так как этого последнего страдания Бог не мог бы исцелить, если бы оно было у Него. Но если Бог не жаждет славы, то Он может претерпеть смерть и смертных избавить от смерти. Его жизнь не была бы жизнью, если бы она могла быть уничтожена смертью. Поэтому именно Он смертью доказывает, что Он—жизнь. Как лучи света, смешиваясь с тьмой, не входят в общение с нею и не претерпевают потемнения, так и Бог Своим добровольным пришествием на смерть не навлекает на Себя ничего унизительного, напротив, показывает Свое всемогущество.

Некоторые утверждают, что блаженнейший и нетленный тот, кто и сам не проявляет деятельности, и дру-

318

гим не позволяет действовать. Но кто таков, тот страдает бессилием. Нельзя назвать блаженнейшим и высшим благом того, кто не открывает пути к добродетели, не делает людей знающими, не научает других мудрости, не заботится о спасении душ. Разве можно, чтобы блаженнейший и нетленный Бог не захотел вырвать корень злых помышлений и, по присущей Ему благости, изгладить из душ смертоносные влечения? Блаженнейшим и нетленным должно назвать только того, кто умерщвляет страдания, делает людей мудрыми, сообщает божественное ведение и являет добродетель. И для Бога было бы величайшим страданием—не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде. Как не назвать бесстрастным того, кто уничтожает пагубные действия страданий в самом корне и причиняет смерть страданиям?

Феопомп должен теперь сам рассудить и без предубеждения решить, когда у существа блаженнейшего й нетленного может возникать страдание,—тогда ли, когда оно оказывает нам помощь, милосердие и благоволение, или тогда, когда оно показывает себя жестоким, суровым, лишенным милосердия и сожаления. Мы же,—говорит Григорий,—признаем бесстрастным Того Бога, Который является виновником благих дел и Который из неразумных делает мудрыми. Несправедливо называть блаженнейшим и нетленным того, кто никогда не заботится о человеке. Мудрого и разумного человека узнают только по делам, которые совершаются его искусством; и высшее существо мы можем называть блаженнейшим только тогда, когда Его природа открыта нам; а когда мы видим дела этого блаженнейшего существа, то из них мы научаемся еще большему о Нем. В виду этого трудно даже сказать что-нибудь о тех, которые усвоили себе тот взгляд, что блаженнейшее существо пребывает только в своих обителях, замкнуто в самом себе, созерцает самого себя, ко всему относится с одинаковым презрением, покой предпочитает попечению обо всем. Как можно назвать блаженнейшим и нетленным то существо, которого чело-

319

веческий ум не в состоянии познать? Как можно сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, когда оно не представило ни одного случая, на основании которого можно было бы говорить о нем. Нельзя называть благим того, чья благость и щедрость совершенно сокрыты.

Если Феопомп имеет такое понятие о Боге, то это его дело. Но он, очевидно, не может постигнуть Бога, так как Он не явил ему Своей природы, которая превыше всего, по его представлению, пребывает в том высшем наслаждении, которое прилично Богу и в которое Бог погружается, так что и сам ничего не делает и другим не позволяет что-нибудь делать. Но какому страданию подверг Себя блаженнейший и нетленный Бог, принося людям помощь? Что это за блаженнейший Бог, богатый в своих дарах, которому не присущи ни радости, ни заботы, ни милости, ни иное какое-либо из тех качеств, которые приличны добродетели и которые составляют средство обнаружения для Бога, щедрого в Своей помощи?

Если Феопомп сочиняет себе такого Бога, Который любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и никому не хочет оказывать содействия, пренебрегает людьми и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего существа,—то какова жестокость этого Бога по отношению к людям! Григорий приглашает Феопомпа обратиться к мудрецам и у них поучиться познанию истинной философии: они тех, которые падали и заблуждались в этом мире, призывали и делали ближними себе. Природа добродетели и плод философии в том, чтобы те только почитались блаженными, у которых забота не только о себе, но и о близких, в особенности о тех, которые подвержены страданиям души. Если человеческая философия и сама умеет лечить болезни души, и тем, которые стремятся к добродетели, не позволяет отталкивать и презирать даже только одну душу какого-нибудь человека, то как не сказать, что Тот Бог, Который есть учитель всякой философии, Который поистине блаженнейший

320

и щедрейший, по Своей воле пришел сюда, где множество страданий, к тем, которые порабощены страданиям? А страдание души всегда есть там, где не совершаются приличные добродетели. Во всех болезнях души наиболее тяжкой представляется похоть. Так как в этом мире на род человеческий обрушились бесчисленные бедствия, то Бог может быть назван блаженнейшим и щедрым в Своих дарах только тогда, когда окажется, что, при бесстрастии Своей природы, по приличной Богу благости, Он разделяет всем людям Свои дары. Сам Платон сказал: «зависть находится вне пределов божественного существа».

Поэтому пришел Иисус, Царь над всем, чтобы исцелить тяжкие болезни людей. Оставаясь тем, чем был, Он своим бесстрастием истощил страдания. Он пришел, чтобы сделать людей блаженными и исполненными благ, чтобы смертных сделать бессмертными, воссоздать и обновить.

В тексте произведения Феопомп, в обращении к автору его, называет его Григорием, «славным учителем», ученым и авторитетным представителем знания, у которого всегда готовы доказательства, способные рассеять его недоумения. В единственной сирийской рукописи, в которой сохранилось произведение, автором его назван «мар-Григорий великий»; В. Райт в английском переводе заглавия без всяких оговорок разумеет св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского 1), что категорически утверждается и в конце рукописи в перечне ее содержания. Это понимание признано В. Рисселем и другими исследователями, потому что именно св. Григорий Чудотворец называется великим и у св. Василия Великого. Хотя это — единственное свидетельство, так как о произведении больше не найдено нигде никаких известий, однако правильность его не возбуждает сколько-нибудь основательных сомнений. Свидетельство это можно назвать даже древним, так как

1) W. Wright, Catalogue of Syriae Manuscripts in the British Museum , II , p . 639, col . 2.

321

манускрипт относится к V1 веку. Если переписчик итого манускрипта не был вместе с тем и переводчиком произведения, то самый перевод сделан был раньше, а в таком случае и свидетельство о принадлежности его св. Григорию Чудотворцу должно быть еще более придвинуто ко времени жизни неокесарийского святителя. Других исторических свидетельств, подтверждающих или опровергающих удостоверение рукописи относительно автора трактата, нет, и потому необходимо только рассмотреть содержание произведения, чтобы определить, мог ли такого рода трактат произойти около половины III века,—не заключает ли он в себе таких характерных черт, по которым его можно было бы отнести к позднейшему времени, и если нет, то возможно ли составление его философски образованным учеником Оригена?.

Обратимся к анализу содержания произведения. Прежде всего, какие противоположные воззрения имеет в виду автор трактата к Феопомпу? Григорий говорит в нем: «хочешь ли ты, о Феопомп, действительно и искренно отступить от воззрений Исократа и совершенно оставить их, чтобы обратиться к здравому учению истины, которое я изложил тебе в ясных доказательствах» (гл. 6)? Таким образом, Феопомп был последователем Исократа,—его воззрениями Феопомп был увлечен в ложные мнения, от которых Григорий желал привести его к истинным. К сожалению, до настоящего времени не удалось отожествить этого Исократа с каким-либо историческим лицом, учение которого заключало бы в себе положения, намеченные в трактате. Может быть, это был местный понтийский философ, который имел сильное влияние на образованное общество и даже выступал с своими возражениями против христианства. Однако на основании трактата можно до некоторой степени определить сущность взглядов этого неизвестного Исократа. Григорий пишет: «страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью» (гл. 7). Далее он говорит о тех, «которые осмеивают пришествие Бога на смерть» и «обя-

322

вляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть без нетления» (гл. 8). «На какое основание,—спрашивает Григорий,—опираются те, которые смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и тех, которые так проповедуют, считают детьми и безрассудными»? (гл. 8). В трактате есть указания и на принципиальные основания такого рода возражений. Григорий приглашает Феопомна без предубеждения и трезво рассудить, «следует ли нам говорить, что у существа блаженнейшего и нетленного возникает страдание тогда, когда оно оказывает нам помощь, милосердие и свое благоволение, или тогда, когда оно показывает себя жестоким, суровым, лишенным милосердия и какого бы то ни было сожаления» (гл. 14). «Но те,—говорит Григорий,—которые усвоили себе тот взгляд и представление, что блаженнейшее существо пребывает только в своих обителях, замкнуто в самом себе, созерцает самого себя, ко всему относится с одинаковым презрением, покой предпочитает попечению обо всем, возникают страдания, когда оно проявляет заботу обо всем,—я не знаю, что сказать о них» (гл. J 4). «Если ты,—обращается Григорий к Феопомпу.— имеешь такое мнение о Боге, то это твое дело, а не Божие, так как Он—блаженнейший и щедрый в Своих дарах. Его ты не можешь постигнуть, так как Он не явил тебе Своей нетленной природы, которая превыше всего, если только Он пребывает в том высшем наслаждении, которое прилично Богу, о котором ты утверждал, что оно, по твоему суждению, исключительно прилично Богу, и Бог к нему постоянно возвращается, и в него погружается, так что и Сам ничего не делает и другим ничего не позволяет делать» (гл. 15). «Если ты, увлеченный воображением, хочешь сочинить и нарисовать себе Бога, Который любит Самого Себя, пребывает в своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего существа,—то какова

323

жестокость по отношению к тем людям, которые, не зная добродетели, погибают массами» (гл. 16)!

Опровержение Григорием этих воззрений сводится к следующим положениям: а) принципиально нельзя отрицать, что Бог вообще может страдать, так как Он безусловно свободен, Своею волею господствует над всем и Своею силою может все совершать.—Он не подчинен никакому закону, никакой необходимости, даже Своей природе, и таким, образом, они не могут служить препятствием для Него принять на Себя страдания. Но о страданиях Бога речь могла бы быть только тогда, если бы Он и имел намерение совершить что-нибудь такое, что неполезно и для Него непристойно, и если бы страдание возобладало над Ним; но ни того, ни другого нет, так как Он снисшел добровольно, чтобы оказать помощь людям, и чрез Свои страдания не потерпел никакого страдания. Кроме того, Бог именно только чрез Свои страдания мог доказать Свое бесстрастие, и так как Он вышел бесстрастным и из страданий, то в страданиях для Него не заключалось никакого унижения, б) Бог действительно мог прийти на смерть и претерпеть ее, не будучи поражен ею, так как Он бесстрастен; как бесстрастный, Он всегда тот же,—Он и не вынуждается к тому, чтобы страдать, и в Нем Самом нет основания для того, чтобы страдать; как свободный и ни от чего независимый, Он не испытывает ни страха пред страданиями, ни боли от страданий. Он не терпит и никакого стыда от смерти, потому что победил ее и, кроме того, не стремится к суетной славе. Наконец, и жизнь Его не была бы жизнью, если бы она могла быть потеряна чрез смерть, в) Бог не может стремиться только к покою и блаженству: Бог только в таком случае совершен и бесстрастен, если Он деятелен и заботится о людях, так что при бездеятельном покое Он даже и не мог бы быть назван совершенным; поэтому бездеятельность, при которой Он не мог бы ни открывать Себя людям, ни приносить им совершенно необходимой помощи, исклю-

324

чена по самому существу понятия о совершенном Боге. И действительно, Иисус, Который есть Царь над всем, как существо блаженнейшее и щедрое в Своих благах, пришел, чтобы исцелить тяжкие болезни людей.

Из сказанного ясно, что корень возражений, против которых написан трактат к Феопомпу, лежал в учении, отрицавшем участие Божества в жизни людей: совершенное и блаженнейшее существо пребывает в своих обителях, замкнуто в себе самом, созерцает самого себя, ко всему относится с презрением, покой предпочитает попечению обо всем и ' в себе самом находит удовлетворение; если бы оно проявляло заботу о людях и оказывало им помощь, милосердие и благоволение, то оно подверглось бы страданиям и, следовательно, лишилось бы блаженства. С этой точки зрения пришествие Бога на смерть, о чем учат христиане, недостойно Бога и было бы крайним унижением для Него,—эта проповедь, которой могут следовать только дети и безрассудные, представляет собою вздорную басню, достойную смеха. При таких условиях если бы Бог пришел на смерть и претерпел то, что связано с смертью, с Его стороны это был бы обман. Очевидно, что таких воззрений нельзя искать в христианских кругах, — бесспорно, они принадлежат последователям языческой философской школы, именно эпикурейской. Кто был Феопомп, которого Григорий называет возлюбленным, мудрым, способным рассуждать непредубежденно и трезво, мы не знаем; но если он держался таких взглядов, как указано,—а это не подлежит сомнению,—то он не был христианином: он был языческим ученым, с которым Григорий неоднократно встречался и беседовал, о чем достаточного говорит то обстоятельство, что Григорий знает о воззрениях Феопомпа больше, чем сколько он высказал в своих вопросах, послуживших поводом для рассуждений Григория. Соответственно с этим построяются и доказательства Григория: в трактате только последние строки носят специально христианский характер,—все остальное произведение представляет чисто философские рассуждения,

325

без применения доказательств из Свящ. Писания; напротив того, многочисленные примеры заимствованы из греческой истории и философии. Поставивши своей задачей обратить Феопомпа к здравому учению истины, автор, очевидно, применяется к точке зрения своего собеседника и приводит только такие доказательства, которые могут быть убедительными и для него. Самая постановка рассуждения приспособлена именно к языческому источнику возражений: Григорий все время говорит только о божественной природе вообще, о божественной сущности, и доказывает, что Бог имеет возможность страдать, только Он не страдает от страданий, не поражается ими,—Ему можно приписать passio, но не его последствия—dolor. Если в конце произведения Григорий говорит о пришествии Иисуса, Который, оставаясь тем, чем был, Своим бесстрастием рассеял страдания и смертных обратил в бессмертных, то эти строки представляют простое утверждение без всякого раскрытия и обоснования и заключают в себе тот факт, который имели в виду оба собеседника в течение всей беседы и который вообще являлся «безумием» с точки зрения образованных язычников. Таким образом, предметом рассуждения в трактате служит самый основной вопрос: возможно ли пришествие Бога на землю для спасения людей, при чем даже не затрагивается способ этого пришествия. Поэтому рассматриваемое произведение должно признать апологией христианства, предназначенной для защиты существенного христианского догмата пред образованными язычниками. Эта агиология и по постановке вопроса, и по его разработке коренным образом отличается от апологий II века и отмечает значительный прогресс в этой области, не имея для себя параллелей в II веке 1).

1) Здесь можно только отметить совершенно не обоснованную, по нашему мнению, попытку И. Дрэзеке (Joh. Draeseke, Zu Victor Ryssels «Gregorius Thaumaturgus» в «Jahrbücher für protestantische Theologie» IX (i888), S . 634—640, и в « Gesammelte patristische Untersuchungen », Altona und Leipzig 1889, S . 362—168) доказать, что произве-

326

С другой стороны, трактат к Феопомпу был бы непонятным по своей запоздалости литературным явлением и с 20-х годов IV века, когда внимание христианского мира постепенно было захвачено арианством и борьбой с ним, а также разрешением вопросов, возникших в связи с этим догматическим движением; почему в христианской литературе этого времени для него также не оказывается параллелей и аналогий.

Несколько напоминают трактат к Феопомпу отдельные выражения в суждениях, высказанных «эранистом» в произведении блаж. Феодорита Ἐρανιστὴςἣτοιπολύμορφος, именно в третьем диалоге—Ἁπαθής. Когда «православный» сказал, что претерпел страдание Господь наш Иисус Христос, воплотившийся Сын Бога живого, Бог одного существа с родившим Богом, «эранист» сделал вывод, поставленный в форме полувопроса: «итак, Бог претерпел страдание». «Православный» возразил: «если

дение «К Феопомпу» направлено против последователя Маркиона— гностика Сократа, в трактате Исократа,—о котором упоминается в диалоге Адамантия «О правой вере в Бога» (Διάλογος περὶ τῆς εἰς θεὸν ὀρθῆς πίστεως в издании W. H. van de Sande Bakhuysen, Leipzig 1901, S. 16), по имени которого назывались Σωκρατιανοί (в том же диалоге) или Σωκρατῖται (у св. Епифания Кипрского во введении ко второму тому его опровержения ересей). И. Дрэзеке основывается на таких данных: а) он предполагает возможность изменения в сирийском языке имени Сократ в Исократ; б) он предполагает возможным отожествить этого Сократа (Исократа) с гностиком Сократом» упомянутым в диалоге Адамантия; в) предполагает, что этот Сократ жил и действовал в Понте или вообще на юго-восточном побережье Черного моря, почему—в виду отдаленности—о нем не могут сообщить никаких сведений ни Адамантий, ни св. Епифаний; наконец, г) высказывает даже уверенность, что учение, которое выдает родство с эпикурейством, было особенностью системы гностика Сократа, повлиявшего на Феопомгиа, при чем не приводится доказательств ь и в обоснование этой уверенности. Очевидно, что теория с одними предположениями, вероятности которых даже нет возможности определить и проверить, не может быть предметом научного опровержения. Насколько нам известно, она совершенно игнорируется.

327

ко кресту пригвожден бестелесный, то приписывай Божеству страдание; если же Он вочеловечился, восприняв плоть, то почему же ты для страстного допускаешь бесстрастие, а бесстрастное подвергаешь страданию»? «Эранист» в ответ на это заявляет: «но Он для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страдание бесстрастное», «Православный» заметил: «называешь бесстрастным и приписываешь ему страдания»! «Эранист»: «я сказал, что Он принял плоть, чтобы пострадать». «Православный»: «если Он имел природу способную к страданию, то и без плоти Он мог бы пострадать,—значит, плоть излишня». «Эранист»: «Божественная природа бессмертна, смертна же природа плоти; поэтому бессмертная природа соединилась с смертною, чтобы чрез нее вкусить смерть». «Православный»: «бессмертное по природе не претерпевает смерти даже в соединении с смертным» г). Вт» дальнейшем «эранист» настаивает, что Сын Божий претерпел смерть, и в объяснение того, каким образом бесстрастный и вседовольный Бог после воплощения подвергся страданиям, указывает на божественное всемогущество: «мы научены, что для Бога все возможно» 2). «Если бы,—говорит «эранист»,—мы говорили, что Он против воли претерпел страдание, то имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же у нас проповедуется и страдание добровольное, и смерть, согласная с Его желанием, то следует не обвинять нас, а воспевать преизбыток человеколюбия, ибо восхотев Он пострадал и по Своему изволению приобщился смерти». На это «православный» возразил: «Господь Бог не желает ничего (такого), что не было бы согласно с Его природой, но может—все, чего Он желает, а желает Он только сообразного и приличествующего Его собственному естеству» 3). Однако не трудно видеть совершенное несходство в самой

1) Migne . PGr , t . 86, col . 221.

2) Migne , PGr. , t . 86, col . 228.

3) Migne , PGr. , t . 86, col . 228.

328

постановке вопроса в обоих произведениях: в трактате св. Григория ставится вопрос о возможности самого воплощения, так как с этим, по мнению Феопомпа, соединялось унижение и страдания, недопустимые для бесстрастного и блаженного существа; у блаж. Феодорита воплощение Бога Слова предполагается как факт, признаваемый обеими сторонами, при нем никто не возбуждает вопроса о непристойности пришествия Бога на землю для спасения людей,— здесь речь идет только о том, к какой природе Воплотившегося—к божественной или человеческой—нужно отнести страдания, какие Он претерпел 1).

В. Риссель находит наибольше аналогий к рассматриваемому произведению в творении св. Илария «De Trinitate», X, 23, где встречаются выражения, почти буквально совпадающие с трактатом «К Феопомпу», хотя он признает различие в постановке вопроса, так как Иларий распространяет бесстрастие и на человеческую природу и специально именно на человеческое тело. Но в действительности между трактатом «К Феопомпу» и произведением св. Илария еще меньше соприкосновения, чем между этим трактатом и «Эранистом». В последнем все таки есть моменты, когда ставится принципиальный вопрос: может ли вообще Бог страдать,—у Илария же мы этого совершенно не видим, хотя несомненно в выражениях и сравнениях сходство значительное. Св. Иларий доказывает, что плоть Христа по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными свойствами, вследствие чего ей принадлежит

1) Ср. проф. Н. Н. Глубоковский , Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковно-историческое исследование. Т. 2, Москва 1890, стр. 171 сл. Необходимо, однако заметить, что весьма возможно использование трактата к Феопомпу именно монофизитами, какому обстоятельству он, по-видимому, обязан и своим сохранением,—на это указывает помещение его в рукописи явно монофизитского происхождения, во главе которой поставлено произведение Тимофея Элура против Халкидонского собора,—очевидно, но крайней мере, что на него монофизитами было обращено внимание.

329

естественная бесстрастность. Развивая далее эту мысль, Иларий в De Trinitate, X, 23 пишет: «итак, человек Иисус Христос единородный Бог, чрез плоть и Слово как сын человеческий, так и Сын Божий, воспринял истинного человека по подобию нашего человека, не отступая от Своего Божества; хотя на Него и удары падали, и раны сходили, хотя Он и побоям подвергался и на крест возносился (suspensio elevaret),—однако все это наносило только натиск (impetum) страдания, но не причиняло боли страдания. Как копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, конечно, наносит эти страдания, свойственные его природе, так что (в действительности) происходит, что оно пронзает, поражает и ранит; но страдание, нанесенное им, не удерживает своей природы, поскольку несвойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал; но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало, выполняя свое мучительное дело, а с другой стороны Сила плоти воспринимала силу неистовствующего против нее мучения без чувства мучения. Без сомнения, плоть Господа имела бы природу нашей боли, если бы наша плоть по природе обладала тем, чтобы утишать волны и ходить по бурным водам и не затрудняться при вхождении, не уступать неустойчивым следам воды, проникать даже в здания и не удерживаться даже препятствием запоров в доме. Но если это было свойственно одной только природе плоти Господней, что Своею силою, Своею душою носилась по волнам, стояла на воде и проходила сквозь здания, то зачем мы о плоти, зачатой от Духа, судим по природе человеческого тела»?

Это учение св. Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой послужило даже основанием для обви-

330

нений его в докетизме 1). Но, как видно из приведенной выдержки, оно только отдельными выражениями напоминает трактат «К Феопомпу»; в самой же сущности раскрываемых взглядов соприкосновения нет: основною темою рассуждений св. Илария является вопрос, какое значение страдания имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя,—в каком отношении человеческие Его «аффекты» стояли к Его божественной и абсолютной природе.

Совершенно иное отношение наблюдается между трактатом «К Феопомпу» и творениями св. Мефодия Олимпийского: здесь находятся параллели как в мыслях, так и в выражениях. В этом отношении особенно интересны отрывки его сочинения «Против Порфирия». В одном из них, который надписывается: «Как Сын Божий Христос на короткое и определенное время протяжением тела был окружен, и как, будучи бесстрастным, подвергся страданиям», он пишет: «у него была на это сила; ибо силе свойственно как сокращаться в малом и уменьшаться, так и расширяться в великом и увеличиваться. Если бы для Него возможно было расширяться в великом и увеличиваться, а сокращаться в малом и уменьшаться невозможно, то Он не был бы силою; ибо, если ты скажешь, что для какой-либо силы одно возможно, а другое невозможно, то ты ограничиваешь ее в том, чтобы ей быть силой, так как она немощна по отношению к тому, что для нее невозможно. И не только это, но Он не будет иметь и какого-либо превосходства Божества по сравнению с изменяющимся; ибо и люди, и ходящие по земле животные, что могут делать, делают, а чего не могут, от того отступают. Посему Сын Божий тем более вместился в человеке, что для него это не было невозможным, и тою же силою и пострадал, пребывая

1) См. особенно Rauschen Gehr., Die Lehre des heiligen Hilarius Poitiers ü ber die Leidensf ä higkeit Christi в «Theologische Quartalschrift 1., 1904, S . 424 ff . Разбор этих обвинений см. у проф. А. Орлова, К характеристике христологии Илария Пиктавийского, в «Богосл. Вестн.», 1909, сент. и окт., стр. 123 сл. и 230 сл.

331

бесстрастным, и умер, даруя бессмертие смертному. Ведь тело, ударяемое или рассекаемое, постольку ударяется или рассекается, поскольку ударяющее ударяет или рассекающее рассекает; ибо удар бывает вследствие сопротивления предмета ударяющему, когда оба они, и действующий и подвергающийся действию, находятся в одинаковом страдании. Но, конечно, если рассекаемое не будет хотя в малой степени сопротивляться рассекающему, то рассекающее не в состоянии будет рассекать. Так, если какое-нибудь тело не будет сопротивляться удару меча, а будет совершенно уступать ему, то действие его останется недействительным, подобно тому как бывает и с тончайшими телами— огнем или воздухом: направленное на них действие твердейших тел разрешается и остается недействительным. Если же огня или воздуха не может ранить или рассечь камень, или железо, или дерево, или что-нибудь другое, чем люди пользуются для убиения друг друга, по причине его неуловимой и тончайшей природы, то не тем ли более Премудрость осталась неуязвимою и бесстрастною, не терпевшею ни от чего никакого зла, хотя она и была вместе с ударяемым и пригвожденным телом, будучи Сама высшею и чистейшею всякой природы после родившего ее Бога».

В другом фрагменте из того же произведения, надписываемом: «Против стыдящихся креста Христова», читаем: «некоторые и о Боге, применяя к Нему меру собственного настроения, думают, что Он считает достойным похвалы или порицания то же, что и дурные люди, руководясь мнениями человеческими как бы правилом и мерою: но они не понимают по присущему им неразумию, что всякая, без сомнения, тварь нуждается в красоте Божией. Ибо Он Сам, по всецелой и всяческой сущности Своей и природе, Словом Своим все влечет к жизни; ибо желает ли Он благого, Он, будучи благом, останавливается на Самом Себе; вожделенно ли для Него прекрасное, Он, будучи Сам единым прекрасным, взирает на Самого Себя, вменяя в ничто предметы удивления лю-

332

дей. Поистине прекраснейшим и похвальным должно называть то, что Сам Бог признает прекрасным, хотя бы оно унижалось и осмеивалось всеми, а не то, что считают таким люди. Посему, если и этим знамением (т. е. крестом) Он восхотел освободить души от пагубных страстей, постыдив полчища демонов, то должно было принимать, а не злословить, рассматривая сие, как данное для освобождения и разрешения от уз, уготованных нам за преслушание. Ибо слово пострадало, пригвоздившись ко кресту плотью, чтобы расслабленного заблуждением человека возвести к горнему и божественному величию, древом возвратив его к жизни, которой он прежде был лишен, потому что этим знамением притупляются страдания, так как Он чрез страдания соделался страданием страданий (πάθος παθῶν διὰ τὸ παθεῖν γενόμεμος) и чрез смерть смертью смерти (καὶ θάνατος διὰ τὸ παθεῖν θανάτου), не будучи удержан смертью И сокрушен страданием (οὐ χεφωθεὶς ὑπὸ θανοίτου οὐδὲ ἀλγυνθείς ὑπὸ πάθους). Ибо ни страдание не сразило Его совершенно, ни смерть не причинила Ему вреда, но в страдательном состоянии Он оставался бесстрастным и в смертном бессмертным, объемля все, что в воздухе и в средине и вверху и соединив смертное с бессмертным Божеством, и смерть окончательно побеждена в знамение бессмертия вознесенной на крест плоти» 1). В высшей степени важно, что эти разъяснении св. Мефодия о бесстрастном страдании и умерщвлении смерти смертью Христа направляются против тех, которые злословят (δοσφημεῖν) это учение и, следовательно, не принадлежат к христианскому обществу, как и противники Григория. Но еще важнее то, что подобные же выражения повторяются в молитве, которою св. Мефодий заканчивает трактат о воскресении: «Ты послал с неба Твое Слово, наставляющее нас на истину, Которое, будучи бесстрастным, по Твоей воле восприняло

1) Nath. Bonwetsch , Methodius von Olympus. I. Schriften. Erlangen und Leipzig 1891, S. 346-348.; русский перевод : « Св . Мефодий, епископ и мученик, отец церкви Ш века. Полное собрание его творений». Под редакц. проф. Е. И. Ловягина. Спб. 1877, стр. 255-256. 254-255.

333

эту многострастную плоть, чтобы бесстрастное, ради борьбы чрез страдание сделавшись страданием для страданий, освободило от страданий, и чрез смерть бессмертного оказавшись смертью для смерти, упразднило смерть, чтобы смертное, ради милосердия Твоего, обратилось в бессмертие и страстное в бесстрастие» 1). Употребление этих выражений в молитве дает возможность предполагать, что они уже ко времени св. Мефодия нашли доступ в литургическое словоупотребление, и что заключающиеся в них мысли составляли достояние церковного богословия 2). Это подтверждается употреблением подобных выражений в «прибавлении» к сохранившемуся в сирийском переводе произведению Александра Александрийского De anima et corpore 3) и в пасхальных посланиях св. Афанасия Александрийского 4). Отсюда уже не должно представляться удивительным сходство в выражениях между трактатом «К Феопомпу» и творениями св. Илария и Эранистом блаж. Феодорита: они сделались обычными в церковном словоупотреблении. Но для нашей ближайшей цели важно то обстоятельство, что

1) Nath. Bonwetsch , Methodius v. Olympus, I, S. 281.

2) Nath. Bonwetsch , Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin 1903, S . 90-91.

3) Migne, PGr., t. 18, col. 606-607: «Он пострадал, чтобы исцелить наши страдания; Он умер, чтобы возвратить нам жизнь; ибо, когда страдал наш Господь, страдало Его человечество, которое Он имел подобное человеку, но Он разрешил страдания того, кому Он был подобен, и умирая, Он смерть искупил».

4) 10-е пасхальное послание § 8 ( Migne, PGr., t. 26, col. 1401; русск. перев., ч. 3, стр. 462-463): «Он (Господь) страдал, чтобы человеку, который в нем страдал, уготовать нечувствительность по отношению к страданиям; Он нисшел, чтобы нас возвести; Он подверг Себя испытанию рождаемости, дабы мы возлюбили Его несотворенного; Он уничижил Себя до тления, дабы тленное могло облечься в бессмертие; Он сделался немощным ради нас, дабы мы восстали в силе; Он нисшел до смерти, чтобы нам даровать бессмертие и мертвых соделать живыми «.Ср. 14-ое послание, § 4 ( Migne PGr. , t . 26, col . 1421; русск. перев., ч. 3, стр. 495-496). 10-ое пасхальное послание, §§ 8—10 ясно показывает, как изменилась постановка вопроса о страданиях Господа в борьбе с арианством.

384

вопрос о возможности страданий для Бога обсуждался во время св. Мефодия и в близких к нему кругах, и он считал необходимым остановиться на нем в своем произведении, направленном против Порфирия, и хотя у св. Мефодия прямо говорится о крестных страданиях Бога Слова, но в сущности постановка вопроса та же, что ив трактате «К Феопомпу» 1).

Но мы еще ближе подойдем к разрешению вопроса о возможности происхождения трактата «К Феопомпу» от св. Григория Чудотворца, если обратим внимание на возражения Цельса и опровержение их Оригеном, как они изложены в четвертой книге сочинения «Против Цельса» (§§ 14-15. 17-18). Цельс говорит: «Бог—благ, прекрасен и блажен; Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: Его благость должна обратиться в греховность, Его нравственная чистота в нечто постыдное, Его блаженство — в несчастье, Его совершенство—в величайшую порочность. Кто же. пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той-же. Во всяком случае Бог не мог принять на Себя такого изменения». Ориген отвечает: «Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса мы не учим, что оно должно соединяться с переменой Его благости в греховность, Его нравственной чистоты в нечто постыдное, Его блаженства в несчастие, Его совершенства в величайшую порочность. Бог пребывает неизменным в Своем Божестве и снисходит до человеческих дел только чрез Свое провидение и домостроительство. А что Бог неизменяем, это мы утверждаем на основании Божественных Писаний... Все они (Эпикур и стоики) своим

1) Cp. Nath. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, S. 169-170.

335

естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога, как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного, неделимого. Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству умалило Себя, чтобы таким образом быть понятным для людей. Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он греха не сотворил, и Его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал, не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное, ибо Он, хотя Себя смирил, но чрез это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и Его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность, ибо каким образом Его благодеяние и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то ужели скажешь ты, что он из доброго изменяется в злого, из прекрасного в постыдного, или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности, могущей произойти от соприкосновения с такими вещами; но Тот, Кто является целителем ран наших душ силою Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой-либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и преложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в Своей сущности всегда пребывает Словом и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только, чтобы приспособить Себя к не могущим выносить лучей и сияния Его Божества, Он делается как бы плотью и плотски ведет свои речи до тех пор, пока всякий (сначала) принимающий Его в таком виде, а за-

336

тем поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии—если можно так выразиться—созерцать начальный (и высочайший) Его образ... Если бы Цельс уразумел только, что будет с душою в вечной жизни, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело»... Кроме того, Цельс говорил, что Бог или действительно изменяется,—как думают христиане,—в смертное тело, чего допустить нельзя, или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется,—если же это так, то, значит, Он допускает ложь и обман 1).

В трактате «К Феопомпу» возражения против возможности пришествия Бога на страдания и смерть для спасения людей основываются на эпикурейском учении об отношении Божества к людям. И эта сторона трактата не остается без знаменательной параллели в III веке и при том у писателя, духовно родственного с св. Григорием Чудотворцем и во всяком случае ученика того же Оригена, именно у св. Дионисия Александрийского. В своем произведении «О природе» св. Дионисий опровергает воззрения эпикурейцев, отрицающих Промысл, выставляет на вид ту несообразность, что деятельные люди и даже философы находят высшее удовольствие в благодеяниях другим, а боги, по их учению, воздерживаются от участия в таком удовольствии; «деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия, может быть обременительны для ленивых, неразумных, слабых и нечестивых; к ним причислил себя Эпикур, помыслив таковое о богах. Для прилежных же, способных,

1) Origenes Werke, I Band. Die Schriften vom Martyrium. Buch I-IV gegen Celsum. Herausgeb. v. P. Koetschau, p. 284-288. Русск. перев. проф. Л. И. Писарева.. «Против Цельса. Апология христианства Оригена, учителя Александрийского, в восьми книгах». Часть I. Казань 19 x 2, стр. 349-354. Cp . in Ezechielem hom . VI, 6: Migne , PGr. , t . 13, col . 714—715.

337

рассудительных и разумных, какими надлежит быть философам (насколько же более богам?), все это не тягостно и не трудно, но весьма приятно и легко; небрежение и медлительность в совершении чего-либо полезного для них позор»... «Все умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, одни за то, что занимаются лечением, другие за то, что служат государству; а философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей... Между тем боги, которых поэты воспевают у них, как подателей благ, у этих философов с насмешкою восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им. Да и каким образом они находят доказательства, что существуют боги, если они не видят их присутствующими или действующими что-нибудь..., не признают за ними ни творения, ни устроения..., не приписывают им ни промышления, или суда, или милости в отношении к людям, чтобы мы покланялись им по долгу страха или почтения» 1).

Приведенные извлечения из сочинения Оригена показывают, что и около половины III века, когда написана апология «Против Цельса», были распространены возражения против христианства, основывающиеся на невозможности для блаженного Бога по самой Его природе, снизойти в условия человеческого бытия, не претерпев изменений; а так как бессмертная природа такова, что она всегда пребывает одной и той же, то Бог и не мог воспринять такого изменения. Так как «Истинное слово» Цельса написано около 180 года и само в свою очередь отражало уже существовавшие в образованном обществе взгляды на христианство, то естественно, что в первой половине III века эти взгляды и вытекающие из них возражения, между прочим благодаря и произведению Цельса, были широко

1) Ch. L. Fe1tое, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria. Cambridge 1904, p. 155. 158-160. Русский перевод свящ. А Дружинина, стр. 14. 16-17.

338

распространены, так что и Ориген почти чрез 70лет вынужден был взяться за опровержение их. Но несомненно, что он касался их в беседах со своими учениками как в Александрии, так и в Кесарии Палестинской; несомненно также, что уроки по разбору этого рода воззрений слушал и св. Григорий Чудотворец. Правда, Ориген не советовал своим ученикам читать произведений атеистов, 1) утверждавших что нет Бога или промышления; но он, конечно, не мог закрывать глаз на действительность и, бесспорно, сам и сообщал ученикам об учении этих философов, и делал разбор их воззрений, что наглядно подтверждает ученик и преемник Оригена в александрийской школе св. Дионисий, сочинение которого «О природе», представляющее разбор учения эпикурейцев, по общему мнению, стояло в связи с преподаванием в школе. Конечно, Цельс, в изображении его Оригеном, был скорее платоником, но сам Ориген относился подозрительно к чистоте его платонизма: «ты,— обращается он к Цельсу,—который в своем сочинении не выступает всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение». 2) Но в век господства философского эклектизма, когда, при упадке философского интереса, в греко-римском обществе имели сильное влияние в практическом отношении эпикурейские воззрения, неудивительно, что они могли быть привлечены и в качестве основы для возражения против существенного положения христианского учения, и таким образом получилось якобы научно обоснованное возражение против христианства, которое и было выражено Феопомпом.

Почвой, на которой возникли возражения со стороны язычников против учения христиан о возможности пришествия Бога на страдания, служила обычная, преимущественно в «малоазийском» богословии со времени св. Игнатия и Мелитона, мысль о страданиях Бога. Св. Игнатий называет Христа во плоти Богом, в смерти истинною

1) Благодарственная речь Оригену, § 152.

2) «Против Цельса», кн. IV, § 4: русский пер., стр. 337.

339

жизнью (ἐν σαρκί γενόμενος θεός, ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή 1), невидимым, ради нас видимым, неосязаемым, бесстрастным ради нас страстным (ἀόρατον, τὸν δι’ ἡμᾶς ὁρστόν, τὸν ἀψηλάφητον, τὸν ἀπαθῆ, τὸν δι’ ἡμᾶς παθητόν) 2), говорит о крови Бога и о страдании Бога (πἀθος τοῦ θεοῦ μοῦ) 3). И Мелитон пишет: «невидимый делается видимым, непостижимый постигается, неизмеримый измеряется, бесстрастный страдает, бессмертный умирает (invisibilis videtur, incomprehensibilis prehenditur, incommensurabilis mensuratur, impassibilis patitur, immortalis moritur). 4) Точно также и св. Ириней называет Его невидимым, соделавшимся видимым, и непостижимым, соделавшимся постижимым, и бесстрастным, соделавишмся страстным (invisibilis visibilis factus et incompehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis passibilis) 5).

Таким образом, из всего сказанного вытекает, что 1) вопрос о бесстрастии Божества в IV и V веках получил совершенно иную постановку, чем какая дана ему в трактате «К Феопомпу», а сходство в выражениях объясняется тем, что они вошли в общее употребление в церковном богословии и, может быть, в литургическом языке; 2) в творениях св. Мефодия Олимпийского этот вопрос имеет ту же постановку, что и в трактате «К Феопомпу», с тем только различием, что св. Мефодий говорит прямо о Боге Слове, тогда как в трактате «К Феопомпу» речь идет вообще о Боге, и только в последних строках сделан совершенно неожиданный переход к пришествию Иисуса; 3) сочинение Оригена «Против Цельса» свидетельствует, что не только в конце II века, но и около половины III века, когда написана эта апология Оригена, учение о пришествии Бога на землю подвергалось нападкам и издевательствам со стороны об-

1) К Ефес. VII, 2.

2) К Поликарпу, III, 2.

3) К Ефес. I, 1 . К Римл. VI, 3.

4) Fragmentum 13: Otto, Corpus apologetarum, IX, p. 419.

5) Adv. haereses, III, 16. 6: Migne, PGr. , t. 7, col 925—926; русск . перев . свящ . П. Преображенского, Москва, 1871. стр. 353.

340

разованных язычников; 4) сочинение Оригена «Против Цельса», вместе с произведением св. Дионисия Александрийского «О природе», показывает, что в школе Оригена вопрос о пришествии Бога на землю подвергался обсуждению в той именно постановке, какая дана ему в трактате «К Феопомпу».

Все эти положения дают нам основание утверждать, что «внутренние основания» не заключают в себе данных, которые говорили бы против происхождения трактата «К Феопомпу» от св. Григория Чудотворца; даже более того, сопоставление его содержания с другими памятниками древне-церковной литературы приводит нас к III-му веку и даже к школе Оригена, к которой принадлежал и св. Григорий Чудотворец. А так как о рассматриваемом трактате мы имеем единственное свидетельство в пользу происхождения его от св. Григория, то, при совершенном отсутствии других претендентов на него, мы можем считать бесспорным, что трактат «К Феопомпу» написан св. Григорием Чудотворцем.

Когда написано св. Григорием это произведение, за отсутствием даже каких-либо косвенных указаний, этот вопрос остается совершенно открытым. Правда, общий дух его, а также обилие классических примеров говорит за то, что св. Григорий во время составления его находился еще под живым впечатлением уроков Оригена; но само собою понятно, что этот признак слишком растяжимого свойства, чтобы па основании его можно было утверждать, что произведение написано Св. Григорием еще до епископства, если даже еще не пред глазами учителя, 1) так как он вообще обнаруживал философские дарования и склонности, 2) почему необходимо считаться и с тем фактом, что св. Григорий и в епископстве оставался религиозным философом. 3)

1) V. Ryssel , Gregorius Thaumaturgus, S. 124.

2) См. письмо Оригена св. Григорию,

3) Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristlieh. Litteratur, II, S. 10, Anm., 5.