Часть 2. Глава III. Каноническое послание

284

ГЛАВА III.

Каноническое послание.

Каноническое послание св. Григория в древнейших рукописях имеет следующее надписание: Ἐπιστολὴ κανονικὴ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρίας ἐπισχόπου τοῦ Θαοματουργοῦ περὶ τῶν ἐν τῇ καταδρομῇ τῶν βαρβάρων εἰδωλόθοτα φαγόντων ἢ καὶ ἕτερά τινα πλημμελησάντων. Оно сохранилось в многочисленных списках собрания правил соборов и святых отцов церкви 1). Лучшее издание его принадлежит М. Руту 2).

1) См. Ad . Harnack , Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius , I , S . 429—430.

2) Mart . Jos . Ruth , Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum secundae tertiique saeculi post Christum natum quae supersunt. Accedunt Synod i et epistolae canonicae, Nicaeno concilio antiquiores. Edit. 2. Vol. III. Oxonii 1846, p. 256—264. См. еще Joh. Draeseke, Der Brief an Diognetos. Nebst Beiträgen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig i 88 r , S , 173—179, где дана, по словам самого И. Дрэзеке «наивозможнейше исправленная рецензия, исправленная также и в пунктуации»; однако это издание текста не встретило сочувствия, и по прежнему стоит авторитет издания М. Рута. Славянский перевод канонического послания св. Григория можно читать в Кормчей, славяно-русский—в Книге Правил и в издании «Правила ( Κανόνες ) Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Перевод с сербского. Приложение к журналам «Церковный Вестник» и «Христианское чтение». T . II, Спб. 1912». Греческий и славянский—в издании редакции журнала «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» 1881—1883. Русский перевод см. в «Творениях св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского», стр. 58—61.

285

Послание написано по поводу вторжения в Понт варваров—Ворадов и Готов—и имеет целью дать руководственные указания относительно того, как оценить и устранить те печальные явления в жизни Понтийских христиан, которые явились следствием этого страшного бедствия: оно пробудило низшие инстинкты диких, не затронутых культурою народов, в массе которых и христианство еще не успело произвести глубокого перерождающего воздействия. Пастыри Понтийских церквей, очевидно, испытывали большое затруднение относительно того, как поступить с виновными в грубом нарушении не только чисто христианских, но и просто человеческих норм поведения, как и вновь привести в порядок расстроенную жизнь паствы. Естественно, что в таких трудных обстоятельствах взоры всех были обращены к основателю понтийской церкви и общепризнанному руководителю и истолкователю церковных установлений, св. Григорию Неокесарийскому, с просьбою дать соответствующие наставления. Св. Григорий ответил посланием, отправленным им с Евфросином, которого он называет «состарцем» (συγγέρων): ἀπεστείλαμεν τὸν ἀδελφὸν καὶ συγγέροντα Εὐφρόσυνον διὰ ταῦτα πρὸς ὑμὰς (прав. δ). Название Евфросина «состарцем», которое напоминает «сопресвитера» (συμπρεσβύτερος) в 1 Птр. V, 1, несомненно указывает не на возраст его, так как и св. Григорий в это время еще не мог быть назван старцем (ему во всяком случае не было 50 лет), а на положение в клире: он был пресвитер неокесарийской церкви, которого св. Григорий облек особыми полномочиями. Евфросин должен был установить там, куда он был послан, практику неокесарийской церкви и рассудить, от кого принимать обвинения и кого отлучать от молитвы.

Послание не имеет ни обычного для этого рода произведений введения, ни заключения. Это может давать основание для предположения, что послание дошло до нас не в полном виде 1),—такого предположения, при наличных

1) М. I. Routh, Reliquiae sacrae, vol . III , p . 267.

286

данных, нельзя не доказать, ни опровергнуть. Но более вероятной причиной отсутствия введения и заключения можно считать то, что послание, может быть, было окружным (ἐπιστολὴ κυκλικύ), с которым св. Григорий обратился ко всем епископам своего округа и сообщал его одному за другим чрез Евфросима, который при этом должен был передать и личные указания и разъяснения. Это предположение не встречает возражений ни со стороны содержания послания, ни со стороны обстоятельств его происхождения. Поэтому и в начале послания поставлено просто «святой отец» (ἰερέ πάπα). Здесь πάπα несомненно обозначает епископа, так как это наименование первоначально было общим для всех епископов и только впоследствии было усвоено одним епископам Александрии и Рима. Что во время св. Григория πάπα было обычным обращением ко всем епископам, для доказательства этого достаточно указать только на несколько примеров. Дионисий Александрийский в послании к римскому пресвитеру Филимону, называет своего предшественника Иракла μακάριος πάπαг). В мученических актах Перпетуи обращение к епископу выражено в такой форме: non tu es papa noster? 2) Св. Киприан в адресе некоторых посланий обозначается papa 3).Лукиан мученик называет никомидийского епископа Анфима πάπας 4). Арльский собор 314 г. обращается к римскому епископу Сильвестру, как к papa 6). Арий называет александрийского епископа Александра πάπας 6).

Послание было написано тогда, когда в самой Неокесарии уже установлен был определенный взгляд на яв-

1) У Евсевия Ц. И. VII, 7. 4: τοῦτον ἐγώ τὸν κανόνα καὶ τὸν τύπον παρὰ τοῦ μακαρίου πάπα ἡμῶν Ἡρακλᾶ παρέλαβον .

2) Cap. 13.

3) Epist. 23. 36.

4) Chronic, pasch, а . 303.

5) Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, II, 469.

6) Епифаний , Панарий 69, 6. См . H. Achelis, Das Christentum in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. 2. Leipzig 1912, Excurs 39, S. 417; Joh. Draeseke, Der Brief an Diognetos, S. 170—171.

287

ления в жизни христиан, сопровождавшие неожиданно разразившееся бедствие, и выработаны были определенные правила, при посредстве которых надеялись упорядочить нарушенное нормальное течение христианского просвещения края. Так как послание направлено «было к епископу или, может быть, к епископам, то не представляется возможным предполагать предварительный собор епископов округа, который по обстоятельствам времени трудно было осуществить, потому что присутствие епископов на местах было совершенно необходимым,—такой собор предполагалось созвать позднее, что видно из следующих слов св. Григория в конце 7-го правила: «пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу» (μέχρις ἂν κοινῇ περὶ αὐτῶν τι δόξη συνελθοῦσι τοῖς ἁγίοις καὶ πρὸ αὐτῶν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι). Но св. Григорий мог посоветоваться в этом важном деле или с ближайшими епископами, или же, по крайней мере, с своим клиром, из состава которого был избран и уполномоченный от епископа. На участие других указывает употребление в послании множественного числа, особенно в 5 и 6 правилах.

Несомненно, что первоначально каноническое послание было обыкновенным посланием без разделения на каноны,—на это указывает и самый характер изложения в послании предписаний и постановлений, которые и теперь не производят впечатления правил. Нынешнее деление на правила возникло только тогда, когда для целей руководства в церковной дисциплине и христианской нравственности потребовалось внести в послание больше раздельности и привести его в согласие с другими каноническими посланиями, помещаемыми рядом с ним и представляющими обособленные ответы на разные вопросы 1). Нет возможности определить, в какое именно время произошло это деление. Что при делении послания на каноны

1) Ср., напр., правила св. Дионисия Александрийского.

288

неизбежно могли быть утрачены некоторые части его 1), представляется необоснованным утверждением. Неизначальностью деления на каноны объясняется и то, что в разных канонических сборниках число их различно: обычно считается 10, но делят и на 11 (в Афинской Синтагме), на 12 (в Книге Правил и в Пидалионе) и даже на 13 (в Кормчей); это различие объясняется тем, что в некоторых сборниках l-е правило разделяется на два, в других, кроме того, делится 2-е и еще 4-е. В этот счет не включается то правило, которое обычно называется 11-м и читается так: «Плач бывает вне врат молитвенного дома, где стоя согрешающий должен просить входящих ви» (храм) верных, чтобы помолились за него. Слушание—внутри врат в притворе, где согрешивший должен стоять до молитвы об оглашенных и затем уходить. Ибо,—говорит,—слушающий писание и поучение должен быть изгнан и не удостаиваться молитвы. Припадание же состоит (в том), чтобы стоящий внутри врат храма выходил вместе с оглашенными. Стояние вместе (состоит в том), чтобы (согрешивший) стоял вместе с верными и не входил с оглашенными. В конце—участие в святых таинствах».

Последнее правило давно уже большинством исследователей признается позднейшей прибавкой к посланию св. Григория. Основанием для этого служит с одной стороны содержание этого правила, а с другой—внешние свидетельства. По своему содержанию, как видно из приведенного текста,—это не канон, а комментарий, изъясняющий термины, которыми пользовался св. Григорий в предшествующих частях послания, и при том отличающийся такою определенностью, какой нет нем самом. Затем, употребленное в этом правиле «говорит» (φησί) указывает на другой источник, из которого почерпнуто содержание этого правила. И действительно, это правило несомненно

1) Ad . Harnack . Die Chronologie der altchristlichen, Litteratur , II, S. 99, Anm. I.

289

заимствовано из канонических посланий св. Василия Великого,—ближе всего по содержанию к нему стоят 56 и 75 правила Василия Великого, и место, отмеченное, как заимствование, посредством φησί, представляет буквальную выдержку из 75 правила Василия Великого, что ясно подтверждает сопоставление текстов.

С другой стороны, и рукописные свидетельства также говорят против подлинности рассматриваемого правила. Правда, его знает канонист XII века Федор Вальсамон, который в своем толковании на него замечает, что святой, изъяснивши пять мест кающихся, однако не определил сроков искуса и не указал грехов, за которые определено покаяние; при этом он замечает, что Василий Великий в своих канонических посланиях все это предал с точностью 1),—таким образом, и Вальсамон заметил сходство этого правила с посланиями Василия Великого, хотя из этого наблюдения сделал иное применение. Но этого правила нет раньше Вальсамона—у Иоанна Сонары и в так называемом Синопсисе Аристина; нет и в тех кодексах Bodlejanae Bibliothecae, которыми пользовался для своего издания М. И. Рут; отсутствует оно и в том греческом рукописном Номоканоне, на основании которого каноническое послание напечатано Гер. Фоссием в editio princeps творений св. Григория,—после 10-го правила им отмечено: «hactenus in Nomocanone Graeco MS». В некоторых рукописях, в которых имеется это правило, оно называется схолией 2), и этим намечается путь, каким образом пояснительное замечание на полях, сделанное позднейшею рукою па основании канонических по-

1) Migne , PGg. , t . 10, col . 1048.

2) M . I . Rout h , Reliquiae sacrae, v. III , p. 283.

290

сланий св. Василия Великого, впоследствии оказалось 11-м правилом канонического послания св. Григория.

Послание дает наглядную картину тех преступлений, какие совершены были Понтийскими христианами, и тех мер, какие предложены были св. Григорием для уврачевания недуга. Св. Григорий пишет, что его не удручает то обстоятельство, что пленники ели то, что давали им победители, тем более, что, по общему утверждению, совершившие набег варвары не приносили жертв идолам. То же должно сказать и относительно осквернения плененных женщин; но в этом случае необходимо обращать внимание на прежнюю жизнь женщины: если жизнь какой-либо женщины была зазорна и прежде, то ясно, что любодейная наклонность подозрительна во время плена,—таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах; если же женщина прежде жила в целомудрии и доказала это своею чистою жизнью, стоящею вне всяких подозрений, и теперь подверглась поруганию по насилию и принуждению, то к таковой приложимо сказанное во Второзаконии (XXII, 25—28) относительно отроковицы, которую человек встретил в поле и, принудив ее силою, преспал с нею: на отроковице нет смертного греха (прав. 1).

Ужасно любостяжание, и автор затрудняется в одном послании привести места Свящ. Писания, в которых провозглашается, что отвратительно и гнусно не только грабить, но и вообще быть любостяжательным и посягать на чужое ради постыдного прибытка, — виновные в этом должны быть публично объявлены изгнанными из Церкви. А что некоторые, среди стенания и слез, решили воспользоваться временем нашествия, угрожавшего всем гибелью, для своей корысти, то это свойственно только людям нечестивым и богоненавистным,—низость их не может быть превзойдена. Всех таких необходимо объявить отлученными, чтобы гнев не пришел на весь народ и прежде всего на самих предстоятелей за то, что они не принимали решительных мер. Сославшись на слова ап. Павла в Ефес. V, 3. 6—13, автор замечает, что, если некоторые,

291

подвергшиеся наказанию за любостяжание во время мира, (нова обратились к любостяжанию во время гнева, ища корысти от крови и погибели людей изгнанных, или плененных, или убитых, то чего нужно ожидать, кроме того, что они соберут гнев и самим себе и всему народу (прав. 2)?

Ахар согрешил, взявши от заклятого, и гнев Божий пришел на все сонмище Израилево. А нам подобает считать в это время заклятым всякое стяжание, если оно составляет чужую собственность. Ахар взял из добычи, принадлежавшей врагам, а эти теперь взяли принадлежащее братьям (прав. 3).

Никто пусть не обольщается под тем предлогом, что он нашел. Если Свящ. Писание (Второз. XXII, 1—3 и Исх. XXIII, 4) предписывает в мирное время не искать выгоды от брата или врага, который беспечно относится к своей собственности, и возвращать все потерянное другим, то насколько более непозволительно преследовать корыстные цели, когда кто находится в несчастье, убегает от врагов и по нужде оставляет собственность (прав. 4).

Другие обольщаются тем, что присваивают найденное чужое вместо своей утраченной собственности, и таким образом, потерпевши от Ворадов и Готов во время войны, сами сделались Ворадами и Готами для других. Ради этого,—говорит св. Григорий,—мы послали к вам брата и состарца Евфросина, чтобы он по здешнему образцу и там установил подобным образом, и чьи обвинения принимать и кого объявить отлученным от молитв (прав. 5).

Известно стало также нечто невероятное, совершенное, без сомнения, людьми неверными, нечестивыми и не познавшими даже имени Господа: некоторые дошли до такого бесчеловечия и жестокости, что насильно держат убежавших пленников. Св. Григорий просит послать кого-нибудь в страну для расследования и устранения этого, чтобы молния не упала на совершающих это (прав. 6).

292

Тех, которые примкнули к варварам и, находясь в плену, принимали вместе с ними участие в нападении, забывши, что они понтийцы и христиане, и настолько одичали, что убивали единоплеменников и показывали не знающим местности варварам пути или жилища,—таких должно удалить даже от слушания, пока сошедшимся святым угодно будет сообща вынести о них какое-нибудь решение и прежде них Святому Духу (прав. 7).

Отважившихся напасть на чужие дома, если обвиненные будут изобличены в этом, не должно удостаивать даже слушания; но если они сами сознаются и возвратят похищенное, то они должны в числе обращающихся припадать (прав. 8).

Кто на ноле или в своем собственном доме нашел оставленное варварами, если будет изобличен в этом, тот должен быть среди припадающих; а если сам объявит о себе и отдаст, то должно удостоить и молитвы (прав. 9).

Должно, чтобы возвращающие чужую собственность, найденную ими, делали это без всякой постыдной корысти, не требуя награды ни за указание вещи, ни за сохранение, ни за обретение (прав. 10).

Послание носит чисто местный отпечаток и определенные следы особенных исторических обстоятельств; в связи с указанием на то, что пострадавшие были понтийцами, а варвары—Ворадами и Готами, о нашествии которых на Понт именно в самом начале второй половины ІІІ века имеются положительные исторические известия, этот характер послания дает наилучшее удостоверение в правильности рукописного предания, что послание бесспорно принадлежит св. Григорию Чудотворцу, епископу Неокесарийскому. И действительно, подлинность канонического послания обычно признается без всяких сомнений и колебаний. Насколько нам известно, противоположный взгляд Викт. Шульце не встретил сочувствия п не нашел последователей. В своей библиографической

293

заметке об исследовании Викт. Рисселя 1) он пишет: «автор (т. е. В. Риссель), конечно, по общему примеру, причисляет известное ἐπητολὴ κανονιχή к несомненно подлинным произведениям св. Григория. Но подлинность послания чрез отделение 11 правила еще не устанавливается бесспорно, так как данное в нем деление кающихся на четыре класса находится и в прочих частях послания, именно в 7 правиле πρόσκλαυσις, в 1 и 5—ἀχρόασις, в 8 и 9 ὑπόπτωσις. Σύστασις ясно не указано. но едва ли его не было в предполагаемой посланием покаянной дисциплине, так как оно составляет необходимый заключительный член приведенных стадий. Но что покаянная дисциплина уже сразу после половины третьего века получила такое развитие, это больше чем невероятно. Противоположное свидетельство Киприана и Апостольских Постановлений (II, 16), равно как недостаток какого-либо известия о существовании такого установления в третьем веке, могут поставить под вопрос авторство Григория. К этому необходимо присоединить, что послание предполагает такие отношения, которые наступили только при Константине или после него. Об язычестве, как еще существующей силе и большинстве, нигде нет речи. Автор послания знает только население, в котором лишь совершенно спорадически наблюдаются язычники (прав. 6.7.9) и которое находится на глубокой ступени нравственного падения. В первом отношении крайне характерно обозначение ποντικοὶ καὶ χριστιανοί (прав. 7). Этим послание отодвигается за грань третьего и четвертого века, но вероятнее даже за 350 год. Этому заключению не противоречит тот факт, что при жизни Григория произошло вторжение Готов в понтийские страны, так как этот народ и в IV веке в разное время тревожил эти области военными набегами».

Само собою очевидно, что последнего рода доводы не имеют существенного значения. Послание в действитель-

1) «Theologische Studien und Kritiken», 1881, Heft I, S. 197—200.

294

ности не заключает в себе данных для суждения о том, каково было, по представлению автора, количественное отношение между христианами и язычниками в . понтийской области. Если автор послания говорит, что примкнувшие к варварам и нападавшие вместе с ними на своих забыли, что они были понтийцами и христианами, то это не больше, как обращение к чувству национальной гордости провинившихся и их совести, просвещенной христианским нравственным законом, — отожествления понятий «понтийцы» и «христиане» здесь нет. Глубокая ступень нравственного падения, о которой свидетельствует послание, в данном случае говорит не о том, что народ настолько привык к христианству, что у него уже не было той свежести христианских переживаний и нравственной чуткости, какие наблюдаются у новообращенных: дикое и грубое нарушение христианских нравственных требований было естественным следствием глубоко укоренившихся прежних воззрений и привычек, которые, не будучи еще совершенно искоренены, при первом искушении, так сильно всколыхнувшем всю жизнь народа, пробудились с новою силою и проявились в таких печальных фактах. Если женщины могли быть заподозрены в любодейных наклонностях, то разве это не было прямым следствием господствовавших в стране культов Ma, Анаитиды и др., которыми проституция поощрялась как священное служение и на которую отдавали своих дочерей даже высшие классы, при чем это не служило препятствием к выходу затем замуж? Если обнаружилось такое дикое отношение к своим единоплеменникам и преступное отношение к чужой собственности, то не было ли это непосредственным отражением малой культурности жителей этой страны, только недавно вышедших из многовекового периода непрерывных войн, с сопровождавшими их крайней жестокостью и попранием права собственности, а может быть и результатом экономических отношений, как они сложились здесь со времен персидского владычества? В виду этого рассматриваемые доводы не могут

295

служить основанием для того, чтобы отодвигать послание за грань III века или даже за 350 год.

Таким образом, центр тяжести вопроса переносится на степень развития покаянной дисциплины, как она представлена посланием,—возможно ли это было вскоре после половины III века? Вполне развитая покаянная дисциплина восточной Церкви, как это между прочим видно и из неподлинного 11-го правила послания св. Григория, признает следующие степени покаяния, посредством которых согрешивший может снова сделаться полноправным членом Церкви: 1) плачущие (κροσκλαίοντες),—они стоят пред наружной дверью храма и просят входящих верующих молиться за них, при чем исповедают свои грехи; 2) слушающие (ἀκροώμενοι),—они присутствуют на литургии оглашенных и, выслушав чтение Свящ. Писания и проповедь, удаляются до начала литургии верных; 3) припадающие (ὐποπίπτωντες), — они присутствуют за богослужением до начала литургии верных, когда преклоняют колена, за них читается особая молитва, и они оставляют храм; 4) вместе стоящие (συνεστῶτες),—они остаются в храме и во время совершения литургии верных, но не принимают участия в таинстве Евхаристии. Какие же степени покаяния указывает послание св. Григория? Самое тяжкое наказание для согрешивших, какое устанавливает св. Григорий это—публичное изгнание из Церкви Божией (прав. 2: καὶ πᾶς ὁ τοιοῦτος ἐκκήρυκτος ἐκκλησίας) без права участия даже в слушании (прав. 7 и 8). Как видно, это наказание стоит вне перечисленных степеней покаяния и собственно к покаянной дисциплине не относится. Впрочем, может быть, подвергающихся этому наказанию можно отожествить с тем классом кающихся, которые в развитой покаянной дисциплине относились к плачущим; но ни термин προσκλαίοντες в послании не встречается, ни вообще не дано никаких определений и указаний относительно этого первого класса кающихся. В послании два раза говорится о слушании, но в отрицательной форме (прав. 7 и 8): «этих должно удалить даже от слушания» (καὶ τῆς ἀκροάσεως ἀπεῖρξαι

296

δεῖ), и «не должно удостаивать даже слушания» (μηδέ τῆς ἀκροάσεως ἀξιῶσαι). Можно, конечно, на основании этих выражений допускать, что некоторые из провинившихся были допущены только к слушанию Свящ. Писания и проповеди; но послание, ничего не говорит об этого рода кающихся, и из него не видно, было ли «слушание» определенным состоянием кающихся, или же здесь нужно видеть только указание на положение оглашаемых: провинившиеся христиане не удостаиваются даже того, к чему допускаются оглашаемые. Далее называются «припадающие» (прав. 8: ἐν τῇ ὑποστρεφόντων τάξει ὑποπίπτειν; прав. 9: ἐν τοῖς ὑποπίπτουσιν). И, как следующая степень, те, которых должно удостаивать и молитвы (прав. 9: καὶ τῆς εὐχης ἀξιῶσαι; ср. прав. 1: таковых не скоро следует допускать к общению в молитвах— καὶ οὐ προχείρως δεῖ ταῖς τοιαύταις κοινωνεῖν τῶν εὐχών). «Припадающие» имеет определенный смысл 1); но и здесь необходимо обратить внимание на выражения: «в чине обращающихся припадать» и «среди припадающих», которые опять вызывают вопрос о том, действительно ли здесь идет речь о самостоятельных степенях покаянной дисциплины, пли же в данном случае нужно видеть приспособление к степеням обращающихся в христианство. Удостоение молитвы (прав. 9) или общение в молитвах (прав. 1) может указывать на четвертую степень покаяния, хотя термин συνεστῶτεςв послании не употребляется.

1) Но cp . H . Achelis . Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten , B . II , S . 134, который ставит вопрос, должно ли различать у св. Григория две степени: слушающих, которые были приравнены к оглашаемым и подобно последним оставляли храм по окончании проповеди, и молящихся, которые могли принимать участие в молитве Церкви, но совершать ее могли, только преклонивши колена; или же три класса: слушающих, коленопреклоненно молящихся и стоящих молящихся. Должно, однако заметить, что 7 - e правило ясно различает припадающих и удостаиваемых молитв, как две степени разной силы, а припадания (прав. 8 и 9) нельзя смешивать с слушанием (прав. 7).

297

Обобщая сказанное, мы прежде всего должны отметить, во-первых, ту черту в послании, что из него не видно, чтобы в Неокесарии и во всей Понтийской области, на которую простиралось влияние св. Григория, существовала до этого времени определенная система покаянной дисциплины: св. Григорий только впервые вводит, в виду исключительных обстоятельств, особые нормы покаяния для согрешивших применительно к различным степеням оглашаемых. Во-вторых, самое указание степеней и их взаимное отношение отличается значительною неопределенностью. В третьих, в послании не указывается той последовательности, с какою должно переходить от одной степени к другой,—в этом отношении весьма характерно неопределенное выражение относительно женщин, заподозренных в любодейных наклонностях, что таковых не следует поспешно допускать к общению в молитвах. В четвертых, послание не устанавливает сроков покаяния, что, очевидно, представляется на усмотрение местных епископов. Таким образом, мы не находим в послании настолько развитой покаянной дисциплины, которая вынуждала бы относить послание к более позднему времени.

Этот вывод сделается еще более твердым, если сравнить каноническое послание св. Григория с правилами Анкирского собора, бывшего около 315 года. В правилах Анкирского собора совершенно не упоминается исключение из Церкви,—это черта, которая говорит о большей древности послание св. Григория. Затем, в правилах Анкирского собора уже определенно указаны три степени покаяния: слушание (прав. 4. 6. 9.), припадание (прав. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 16. 24) и участие в молитве (прав. 4. 6. 8. 9. 16. 24). Наконец, Анкирским собором установлены различные покаянные времена, которых еще не знал св. Григорий: грешники каются в продолжение двух, трех, шести лет, даже десяти, пятнадцати и двадцати пяти (прав. 21. 25. 16), и только в некоторых случаях епископ имел власть удлинить или сократить время покаяния, в зависимости от настроения кающегося (прав. 9. 16). Здесь не может

298

иметь значения то соображение, что собор предписывал со властью, как высшая инстанция, и потому ввел более определенные нормы, а св. Григорий писал только советы соседним епископам, так как и советы не исключали возможности указать определенные времена покаяния для разных проступков (ср. правила св. Василия Великого). Правила Анкирского собора впервые устанавливают определенную систему обратного приема кающихся в Церковь, чего нет у св. Григория 1).

Ко всему сказанному необходимо еще присоединить, что соборы Анкирский и Неокесарийский (314 г.), которые происходили непосредственно после издания Миланского эдикта, ссылаются на древнейшие определения (Анкирск. соб. прав. 21 и 23; Неокес. соб. прав. 3). Так как вовремя предыдущих гонений Церковь не могла создавать таких определений, которые имеют в виду эти соборы, то, следовательно, покаянные каноны необходимо отнести к III веку. А указание на противоположные свидетельства св. Киприана и Апостольских Постановлений не имеет значения в виду того, что развитие покаянной дисциплины на Востоке в разных местах было различно, и, напр., Дидаскалия, которая происходит из восточной Сирии и которая много говорит о покаянной дисциплине, нигде, однако не упоминает о покаянных степенях и, очевидно, не знает их. Таким образом, сделать отсюда какие-нибудь отрицательные по отношению к посланию св. Григория выводы не представляется основательным. И в настоящее время находят возможным полагать что покаянная дисциплина, характеризуемая постепенностью в принятии грешника в Церковь, имела своей родиной страну, которая определяется деятельностью св. Григория Неокесарийского в Понте, равно как соборами Анкирским и Никейским

1) H . Achelis , Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten , B . II , s , 133—136. E . Schwartz , Busstufen und Katechumenatsklassen , Strassburg 191 1, S . 25—26.

299

и, по-видимому, ограничивалась малоазийскими провинциями 1).

Таким образом, разбор выставленных Викт. Шульце возражений приводит нас к убеждению, что нет оснований отрицать принадлежность канонического послания св. Григорию Чудотворцу. Как подлинное произведение неокесарийского святителя, оно имеет важное значение для характеристики его пастырской деятельности: в нем наглядно обнаружилась и его ревность, с какою он заклеймил непорядки в церковной жизни, и стремление возможно скорее восстановить нарушенную церковную дисциплину, и сердечное внимание к состоянию и нуждам паствы, которое побудило его тщательно взвешивать настроение провинившихся. Не менее интереса представляет послание и как памятник древне-церковной покаянной дисциплины на Востоке. А церковно-практическая важность послания и его руководственное значение в достаточной степени определяются тем, что оно принято было в церковно-канонические сборники и санкционировано пято-шестым собором (пр. 2).

1) Н . Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. B. II, S.. 136; но cp. E. Schivarts, Busstufen und Katechumenatsklassen, S. 41.