Часть 3. Глава III. О Св. Духе

609

ГЛАВА III.

О Святом Духе.

Третья часть символа начинается ἓν πνεῦμα, которое соответствует εἶς θεός и εῖς κόριος. И Здесь едва ли есть основание предполагать, что ἕν имеет антигностический смысл и утверждает, что один и тот же Дух действовал в Ветхом и Новом Завете 1): для св. Григория в определенной обстановке его деятельности необходимо было установить, как это сделано было им в отношении к Богу Отцу и Господу, что Дух Святой есть единый, Которому может быть приписано это наименование, и что ни один из тех многочисленных духов, в которых веровала его паства в своем языческом состоянии, не может быть так назван,—Дух Святой единый, потому что Он— Дух иного порядка, чем все прочие духи. Можно думать, что это ἐν πνεῦμα имеет параллель в следующих словах Оригена: «ибо как многие суть сыны Божии... однако един по естеству Сын и Единородный от Отца, чрез Которого все называемся сынами; так и духов, конечно, много, но един есть, Который истинно от Отца исходит и всем прочим дарует благодать Своего имени и освящения» 2) Ἕν при πνεῦμα стоит в большинстве восточных символов. Что касается ἅγιον, то этот предикат является еще более обычным и постоянным для πνεῦμα в древних символах и в древе-церковной литературе, чем κύριος для второго

1) С . Р . Caspari, Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46—47.

2) Migne , PGr. , t . 14, col . 1103.

610

Лица Св. Троицы, и πνεῦμα ἅγιον есть собственное имя третьего Лица Св. Троицы.

Переходя к изложению учения о происхождении Св. Духа, Его существе и деятельности, св. Григорий говорит О Нем: ἐκ θεοῦ τὴν ὑπαρξιν ἔχον καὶ δι’ υἱοῦ πεφηνός [δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις]. Здесь прежде всего возникает вопрос о словах δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις. Они читаются во всех греческих текстах (у Григория Нисского, Иоанна Дамаскина) 1); но их нет ни в латинском переводе Руфина 2), ни в сирийском. Таким образом, с точки зрения текстуальных свидетелей вопрос об их подлинности не может быть установлен окончательно; но при этом необходимо подчеркнуть, что с одной стороны наличный греческий текст обнаруживает полное согласие в пользу слов δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις (или просто τοῖς ἀνθρώποις), и что, с другой стороны, греческий текст, лежащий в основе двух переводов—латинского и сирийского, не имел спорных слов. Поэтому, необходимо перейти к оценке их по их конструкции и по контексту. По своей конструкции: «т.-е. [вернее, «само собою разумеется»] людям» — выражение производит впечатление глоссы, вставленной позднейшей рукой для пояснения; однако, должно заметить, что введение пояснительных слов в символе нельзя признать неестественным 3) уже по тому одному, что подобная вставка есть в Никейском символе: τουτέστιν ἐκ τῆς πατρὸς οὐσίας. Контекст несомненно говорит против подлинности слов δηλαδὴ τοῖς ἀνθρωποις, так как предшествующее выражение: ἐκ θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον говорит о внутренне-божественных отношениях, и только с εἰκὼν τοῦ οἱοῦ τελείου τελεία начинается выяснение отношения Св. Духа к миру и вообще

1) В Doctrina Patrum de incarnatione Verbi ( ed . v. Fr . Diekamp ., M ü nster in Westf . 1907, 284): καὶ δι ’ υἱοῦ πεφηνὸς τοῖς ἀνθρώποις . В славянском переводе: и Сыном си яви человеком.

2) В другом латинском переводе совсем нет соответствующего выражения.

3) Ср. проф. В. В. Болотов, К вопросу о Filioque. Спб. 1914, стр. 117.

611

откровения Его в мире. Если бы δι’ υἱοῦ πεφηνός указывало только на временное и икономическое явление Св. Духа, то было бы непонятно, почему св. Григорий только после такого решительного выражения поставил тот термин — εἰκών, который служит основой для проявления Св. Духа в мире. Таким образом, вставка δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις нарушает последовательность мыслей, преждевременно вводя несоответствующую ходу речи идею. Кроме того, совершенно естественно, что вслед за определением отношения Св. Духа к Отцу устанавливается и его отношение к Сыну, которое соответственно построению второй части символа должно быть дано в начальных же словах третьей части. Наконец, необходимо обратить внимание и на то, что, св. Григорий Нисский, усвоивший не только мысль св. Григория Чудотворца о бытии св. Духа от Отца и «явление» чрез Сына, но и самое выражение ее (εν τοῦ δι’ οἱοῦ πεφηνεναι), воспроизводит ее без всякой прибавки, полагая в этом отличительный признак Ипостаси св. Духа 1). Естественно заключать отсюда, что св. Григорий Нисский знал символ без рассматриваемых слов.

В виду этого, кажется, должно признать более вероятным, что δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις в таком чрезвычайно кратком символе — позднейшая глосса. Время происхождения ее определить невозможно, а потому лишено всякого основания и предположение, будто этой вставкой хотели «в интересах греческого церковного воззрения выдвинуть, что относящиеся к Св. Духу слова Григория должно понимать не о внутренне-божественном, внутренне тринитарном акте ἔκλαμψις τοῦ πνεύματος (ἐκ τοῦ πατρὸς) διὰ τοῦ υἱοῦ, но о явлении Его в человеческом мире чрез Сына, или Его посольстве к людям чрез Него» (Иоан. 15, 26). 2)

1) Migne, PGr. , t. 45, col . 336; русск. перев., ч. 5, стр. 113.

2) С. Caspari , Die alte und neue Quellen , S . 12; Lequien высказал это предположение в очень резкой форме: « In Codd. Graecis,—пишет он (Opera Ioannis Damasceni, t. I, Dissertatio т, n. III, p. 11), — in quos hactenus incidi, additur δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις. Quas voculos Gregorianae confessionis istius simplicitas pati non videtur, atque temeritatem sapiunt Graeculi schismatici, qui hac interpretatione voluerint

612

Вставка настолько краткая и настолько она чужда какой-либо полемической окраски, что едва ли дозволительно вкладывать в нее такой смысл и так объяснять ее происхождение. Более вероятным представляется то соображение, что автор ее хотел придать слишком краткому и неопределенному выражению символа законченный смысл в том направлении, какое казалось наиболее отвечающим обычному церковному воззрению, согласно с Иоанн. 15, 26.

В ἐκ θεοῦ разумеется εἶς θεὸς πατὴρ первой части и ἐκ θεοῦ второй части символа, т. е. Бог Отец; а τὴν ὕπαρξιν ἔχον указывает, что Св. Дух от Отца имеет свое бытие, существование, — следовательно, источник бытия Св. Духа тот же, что и бытия Сына,—именно Бог Отец. С этим положением тесно связывается посредством καὶ другое, καὶ δι’ υἱοῦ πεφηνός, которое без δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις означает, что Св. Дух выявляет Свое бытие чрез Сына, посредством Сына. В первом положении предлог ἐκ указывает на причину бытия Св. Духа, а во втором случае предлог διὰотмечает только посредство Сына. Такое значение διὰ в подобном случае раскрывает Ориген, разъясняющий, что этот предлог указывает на вторую, посредствующую причину, которая предполагает существование высшей, первой причины, обозначаемой предлогом ὑπό 1). Следовательно, единственная причина бытия Св. Духа — Отец, и Он не от Сына имеет ὕπαρξιν,—Сын же есть только условие обнаружения или выявления уже готового, полученного Св. Ду-

significare, ea duntaxat ratione Spiritum Sanctum per Filium splendescere, qua per Filium hominibus i conceditur. At vero patribus Graecis tritissimum est. quamlibet divinae personae processionem ἐκφάνσεως et ἐκλάμψεως effusiоnis vocabulo enuntiare.—Porro falsatam Thaumaturgi expositionem coarguit vetus interpretatio Latina historiae ecclesiasticae Eusebii quam Rufinus Aquilegiensis adornavit, et in quam, cum alia non pauca tum hancce Gregorii formulât inseruit, absque his vocibus, scilicet hо minibus».

2) In loannem, t. 2, 6: Migne, PGr.. t. 14, col. 125. Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 326.

613

хом от Отца бытия. Таким образом, δι’ υἱοῦ πεφηνός раскрывает вечные отношения Отца, Сына и Св. Духа и в частности говорит о предвечном чрез Сына явлении Св. Духа 1).

Как было уже сказано (стр. 267 — 268), Ориген в комментарии на Иоан. 1, 3, раскрывает и обосновывает учение о том, что Св. Дух имеет бытие от Отца чрез Сына (δι’ υἱοῦ). Таким образом, и св. Григорий мог в данном случае основываться на этом учении своего учителя и заимствовать от него, по крайней мере, термин δι’ υἱοῦ. Но Ориген учит, что Св. Дух нуждается в посредстве Сына не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным, справедливым, и что всеми Своими качествами Он обладает по причастью соответственным определениям Сына а); как происшедший чрез Слово (διά τοῦ λόγου), Св. Дух и мыслится как один из всех, которые ниже Того, чрез Кого они произошли 3). Св. Григорий употребляет такой термин—πεφηνός, который не заключает в себе указания на подобные отношения. Что учение о бытии св. Духа от Отца чрез Сына было свойственно ученикам Оригена именно в таком направлении и понимании, на это указывают слова св. Дионисия Александрийского в «Обличении и оправдании» (см. выше стр. 273): «прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и чрез кого Он приходит» (πόθεν καὶ διὰ τινος ἦκεν), которыми ясно предполагается, что Св. Дух приходит от Отца чрез Сына.

Дальнейшему развитию этой мысли об отношении Св. Духа к Сыну служит следующее выражение: εἰκὼν τοῦ υἱοῦ τελείου τελεία, которое соответствует εἰκών τῆς θεότητος о Сыне во второй части символа: Св. Дух есть совершенный образ совершенного Сына. Τελείου в отношении к Сыну воспро-

1) Для выяснения значения δι’ υἱοῦ πεφηνός и подобных выражении у свв. отцов см. проф. В. В. Болотова, К вопросу о Filioque, стр. 51—70.

2) In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr. , t. 14, col. 128.

3) In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr., t. 14, col. 132.

614

изводит τελείου из первой части символа, а τελεία в отношении к εἰκών обозначает, что этот образ дает настолько полное и целостное представление первообраза, выше и совершеннее которого не может быть. Таким образом, Св. Дух стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу. У Оригена нет параллелей к этой мысли символа; но она нашла выражение у св. Афанасия Александрийского, который на этом основывает доказательство божественного достоинства Св. Духа: «Дух есть и именуется образом Сына (εἰκῶν τοῦ υἱοῦ). Их же бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего(Рим. VШ, 29). Поэтому, как скоро и еретики проповедуют, что Сын—не тварь, не может быть тварью и образ Сына. Ибо каков образ, таким необходимо быть и тому, чей Он образ» 1).

Во второй части символа св. Григорий, после раскрытия учения об отношении Сына к Отцу, кратко изображает Его отношение к миру; то же он делает и в третьей части символа: изложив учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, он говорит об отношении Св. Духа к миру, называя Св. Духа ζωὴ ζώντων αἰτία.Этот переход к речи об откровении Св. Духа в мире намечается уже и предупреждается наименованием Его εἰκών, которое, как разъяснено было выше (стр. 396), заключает в себе указание именно на откровение для познания людьми. Св. Дух есть ζωὴ во всеобъемлющем и глубоко содержательном библейском значении этого термина: Он—абсолютная полнота жизни, которая принадлежит только Богу, и вследствие этого—причина живущих. Вместо ζωῆς ζώντων поставлено просто конкретное ζώντων. В виду того, что ζωὴ и ζώντων поставлены без каких-либо ограничений, оба понятия необходимо принимать в самом широком объеме:

1) 1-е послание к Серапиону: Migne , PGr. , t . 26, col . 585; русск. перев., ч. 3, стр. 37. Ср. § 26: Дух есть образ Слова и собственен Отцу ( Migne , PGr. , t . 26, col . 592. русск. перев., ч. 3, стр. 39); 4- e послание к Серапиону, § 3: Дух есть образ Сына ( Migne , PGr. , t . 26, col . 641: русск. перев., ч. 3, стр. 70).

615

Он—первоначальная, постоянная и неизменная причина жизни всего живущего, как разумной, так и неразумной твари, жизни, взятой в полном объеме этого слова, для каждого из живых существ, поскольку она не уклоняется от первоначальной нормы и назначения. Для каких-либо частнейшим определений в тексте нет оснований, и потому невозможно делать заключений о том, в чем, по мысли св. Григория, конкретнее выражалась животворящая деятельность Св. Духа. Наименование Св. Духа ζωὴ и ζώντων αἰτία представляется исключительным, так как в Св. Писании и в древне-церковной литературе наименование ζωὴ прилагается преимущественно к Сыну. Это обозначение Св. Духа не имеет параллелей и у Оригена.

Определение Св. Духа—πηγὴ ἁγία также вызывает сомнение в своей подлинности, так как эти слова отсутствуют в переводе Руфина и в сирийском переводе; но они читаются у св. Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Против подлинности их указывают на то, что они являются лишними, и что ζωὴ ζωντων αἰτία и следующие за πηγὴ ἁγία слова ἁγιότης ἁγιασμοῦ χορηγός, если бы не было спорных слов, непосредственно и потому резче соответствовали бы друг другу; с ними же вторгается нечто разрушающее 1). Последнее основание можно было бы ослабить тем соображением, вполне уместным, что в πηγὴ ἁγία можно видеть такую же основу для следующего ἀγιότη; ἀγιασμοῦ χορηγός, как в ζωὴ для ζώντων αἰτία: будучи святым источником, Дух Святой есть святыня, подающая освящение всем тем существам, для которых Он служит причиной жизни и которые способны вообще воспринимать это освящение. Однако, нельзя отрицать, что слова πηγὴ ἁγία нарушают и внешнюю стройность речи, и при ἁγιότη: не вносят ничего нового; поэтому и колебание текстуального предания, и отсутствие, по крайней мере, безусловной потребности в этих словах для последовательности в раскры-

1) С. P. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 53, Anm. 46.

616

тии мыслей символа, заставляют признать подлинность πηγὴ ἁγία сомнительной.

Как Святой — πνεῦμα ἅγιον — Дух имеет святость Своим естеством; Он не принадлежит к числу освящаемых, но Сам есть носитель святости и святыня — ἀγιότης, а как причина жизни для всего живого, Он естественно вместе с жизнью и освящает все, что причастно даруемой Им жизни, и потому Он—святыня, подающая освящение.

Из всего изложенного доселе видно, что св. Григорий в имманентной жизни Божества устанавливает такой порядок, в силу которого, как Отец открывается в Сыне, так Сын—в Духе, хотя причиною бытия Сына и Духа является единый Отец. Соответственно с этим раскрывается и божественная деятельность вовне. Как мы видели, св. Григорий в своем символе не присоединяет обычных в древних символах определений: Вседержителя, Творца видимого и невидимого, и говорит только об отношении Бога Отца к Единородному Сыну, в Котором Он выходит из Себя и обнимает Себя, как в ипостасном Слове, Премудрости, Силе и Начертании вечном. В благодарственной речи св. Григорий называет Его Виновником, Владыкой и Правителем вселенной (§§ 31— 32), а в послании к Евагрию—первою виною жизни, Источником присносущной жизни; но Создателем—δημιουογός— называется только Сын: Он—по символу—Слово действенное, Премудрость, содержащая состав всего, и Сила, творящая все создание. Но на этом не останавливается обнаружение божественной деятельности в мире: Сын, как Премудрость, содержит в Себе идеи и формы всего происшедшего, а как Сила, творит все создание; но непосредственною причиною жизни живых созданий является Дух Святой: Он Сам—жизнь и причина живущих. Здесь ясно, как в этом построении своих воззрений св. Григорий видоизменил ту схему, которая начертана Оригеном в следующих словах: «Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть

617

Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он—второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых» 1). Совершенно согласно с Оригеном св. Григорий останавливается на специально освящающей деятельности Св. Духа; но она составляет второй момент Его отношений к «живым»,—первым же является то, что Он—жизнь и причина жизни живущих. Поэтому выражение мысли св. Григория, хотя в более отчетливой и совершенной форме, представляют следующие слова св. Василия Великого: «представляй Трех—повелевающего Господа (т. е. Бога Отца), Созидающее Слово и утверждающего Духа; поелику же утверждение показывает неослабность, неизменность, непоколебимую водруженность в добре, что иное означаться будет утверждением, как не совершение в святыне? Но святыня невозможна без Духа» 2). При таком соотношении оказывается совершенно естественным продолжение символа в словах: «Им является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все» (ἐν ᾦ φανεροῦται θεὸς ὁ πατὴρ ὁ ἐπὶ πάντων καὶ θεὸς 3) ὁ υἱὸς ὁ διὰ πάντων), где по самому ходу речи разумеется откровение Бога Отца и Бога Сына в мире. В слововыражении ясно влияние Еф. IV, 6, хотя διὰ πάντων перенесено на Сына, тогда как у ап. Павла отнесено к Богу и Отцу. В качестве параллели из Оригена, поясняющей смысл рассматриваемых слов символа, можно привести следующее место: «всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком (Авв. III, 2) животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что «никто не знает Отца, кроме Сына,

1) О началах, I, 3. 5: Migne, PGr., 11 г, col. 150; руссск. перев., стр. 46.

3) О Св. Духе, гл. 16; Migne, PGr., t. 32, col. 138; русск. перев., ч. 3. стр. 235.

3) Подлинность второго θε ὸς подвергается сомнению на том основании, что его нет в обоих латинских и в сирийском переводе,—оно скорее могло быть прибавлено, чем выпущено (С. F . Caspar и, Alte 11. neue Quellen z . Gesch d . Taufsymbols , S . 54—55, Anm. 49).

618

и (еще того) кому захочет Сын открыть» (Лук. X, 22), так и о Святом Духе апостол говорит: нам же Бог открыл есть Духом Своим. Дух бо вся испытует и глубины Божия(1 Кор. II, 10). И Спаситель в Евангелии, упоминая о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять Его ученики, говорит апостолам так: еще много имам глаголами вам, но не можете носити ныть. Егда же приидет Утешитель, Дух Святой, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам(Иоан. XVI, 12; XIV, 26). Таким образом, нужно думать, что, как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет; так и Дух Святой, проникающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет, ибо Дух дышет, идеже хощети 1).

Гораздо ближе данное выражение символа к тому, что говорит св. Ириней Лионский: «Прилично (к данному случаю),—пишет он,—говорит также Павел, Его апостол: един Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас (Ефес. IV, 6). Ибо над всеми—Отец, а со всеми Слово, так как чрез Него все произошло от Отца, во всех же нас Дух, Который взывает: Авва Отче (Гал. IV, 6) и приготовляет человека к богоподобию. Дух являет Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия; но Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Само - вдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу». И далее: «те, которые носят в Себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец» 2).

1) О началах, I, 3. 4: Migne , PGr , t . 11, col . 149; русский пер. , стр. 44 —45 .

2) Доказательство апостольской проповеди, гл. 5 и 7; русск. перев., стр. 21 и 22.