В предыдущей статье мы попытались выявить основное в новой христологической проблематике. Напомнив о необходимом сочленении, связи между христологией «снизу» и христологией «сверху», мы пришли к выводу, что «в конечном счете основное мерило всех этих проблематик есть целокупная Весть Нового Завета, рассматриваемая как с точки зрения присущего ей динамизма, внутреннего движения, так и с точки зрения ее содержания».

В данной статье мы хотим, хотя бы кратко, рассмотреть прежде всего динамизм и внутреннее движение христологии Нового Завета и все отзвуки этого движения в древних и современных христологических учениях.

Поистине, учение о Христе не есть «глухая стена», перед громадой которой верующий чувствует себя совершенно потерянным. Скорее это учение можно сравнить с горным пейзажем вершины гор скрываются в глубине, а чтобы отыскать путь с одного склона на другой, нужно самому, в своем ритме, проделать этот путь, преодолевая чередующиеся подъемы и спуски. Самооткровение Бога, совершенное ради нас, есть великая история, которая развертывалась во времени. И для познания этой истории человек должен в своей вере пройти некий путь, в свою очередь требующий времени.

Центральный образ Откровения Иисус. Его существование, жизнь есть жизнь человека, который прошел весь свой путь — от рождения до смерти, человек, которого в силу Воскресения признают тем, кто живет с Богом, кто связан с Ним неповторимыми сыновними отношениями. Зарождение и возрастание веры учеников — это также некий путь, пройденный ими до того, как их вера окончательно

утвердилась после явлений Воскресшего. А исповедание веры апостольского поколения это, в свою очередь, некий новый путь, проделанный людьми этого поколения, терпеливо вникавшими в целокупное единство существование Иисуса. Именно этот путь мы хотим показать здесь с помощью наименее спорных результатов, достигнутых современной экзегезой. Воспользуемся модной сегодня пространственно-временной символикой и скажем, что в Новом Завете мы видим переход от восходящей христологии к нисходящей и что этот переход представляет собой движение спереди назад, от начала к концу. Как мы уже отмечали, это «от начала» поистине «конец, который отправляет к истоку (назад)». Таким образом вера обегает взором некий широкий круговой путь, все части которого сопряжены между собой и взаимно освещают друг друга. Такое движение есть нормативная точка отсчета для всякой христологии, которая пытается пройти до конца лежащий перед ней путь. Весьма примечательно, что древняя церковная христология неизменно придерживалась этого движения, в котором, кстати говоря, и находится ее исток. Еще более примечательно следующее:некоторые современные христологи, ничуть не колеблясь, строят христологию, в основе которой лежит аналогичное движение, хотя, конечно, у нее есть и какие-то отличия от древней. Нам кажется, что уже одно только раскрытие подобного совпадения может многому научить.

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ НОВОГО ЗАВЕТА

Сегодня мы не можем, подобно древним, рассматривать христологию Нового Завета в качестве некоего простого единства. Совершенно очевидно, что каноническое собрание новозаветных книг содержит в себе разные христологии, то есть качественно разные высказывания о Христе внутри единого исповедания Иисуса Господом. С одной стороны, это соответствует разным культурным средам, внутри которых возрастали первые христианские общины, а с другой стороны исторически развивающемуся размышлению об Иисусе. Оба эти фактора связаны, и, как подчеркивает Р. Шнакенбург, «развивающееся познание личности и делания Иисуса прошло через разные стадии, в частности после того, как проповедь палестинской иудео-христианской общины достигла эллинистического иудео-христианства и эллинистического языко-христианства». И те и другие выражали тайну Христа в своих излюбленных категориях. И хотя все одинаково опирались на Ветхий Завет, эти категории не совпадали именно в том, что касалось отношения Бога к человеку. Среди иудеев был интерес прежде всего к прошлому, к тому, что Бог совершил в истории.

Греки же интересовались прежде всего бытием личности и вещей. И «в силу того, что еще не было выработано подходящих категорий, первоначальная Церковь, старающаяся выразить в тех или иных понятиях свою новую, единственную в своем роде идею Мессии, должна была, что вполне нормально, испробовать разные пути». Итак, каким образом можно свести воедино все это разнообразие, если подходить к нему с точки зрения последовательной смены и развития разных христологических традиций? Подобный вопрос коренится в убеждении, что генезис высказывания принадлежит сказанному, само развертывание утверждений составляет часть их смысла.

Современная экзегеза без всяких оговорок признает, что в Новом Завете делается различие между так называемой первоначальной, или «архаической», христологией и христологией позднейшей, или развитой. В общем, первая христология — восходящая, а вторая — нисходящая. Подобное различение ценно и удобно, но все же не следует его, так сказать, абсолютизировать. Многие современные исследователи (особенно В. Тюзинг и В. Каспер) подчеркивают, что «цезура» между обеими христологиями не столь отчетлива, а христология нисходящая, позднейшая и развитая, уже очень рано стала «проклевываться» в выражениях, характерных для христологии «возвышения». Не упуская из виду этой важной особенности, попытаемся теперь рассмотреть разные этапы этого развития.

Начало всего: Воскресение Иисуса

Воскресение Иисуса можно рассматривать одновременно как «историческую отправную точку» и как «богословские «ясли» веры во Христа» (Р. Шнакенбург), Возвещение Воскресения Иисуса образует самый центр главных «керигматических» повествований Деяний Апостолов и первых исповеданий веры. Эти керигмы облечены в форму рассказа (в них излагается так называемая «повествовательная» христология): этого Иисуса, с которым многие из «слышателей» могли быть знакомы и «прохождение-жизнь» которого среди народа очевидно для всякого, «вы взяли и, распяв нечестивыми руками, убили. Но Бог воскресил Его» (Деян 2.23-24).

Так же повествует и апостол Павел, когда передает исповедание веры, которое он сам получил от других, и возвещает Воскресение Распятого: «По Писанию, Христос умер за грехи наши, по Писанию же, Он был погребен и на третий день воскрес» (1 Кор 15.3-4).

Это событие — Воскресение сразу же стало главным объектом так называемой «христологии возвышения». Первое выступление Петра,

которое, согласно Луке, имело место в самый день Пятидесятницы, заключает в себе также и следующие слова: «Будучи вознесен десницей Божьей, Он тем самым воспринял от Отца Духа Святого обетованного и распространил... Бог соделал Господом и Христом того Иисуса, которого вы распяли» (Деян 2.33 и 36). Следовательно, Воскресение означает, что Иисус был возвышен к Богу и вошел в саму Божественную славу. Он воссел одесную Отца — это означает, что Бог относится к Нему как к равному Себе. Воскресшего Иисуса назвали Господом, но само это имя Господь есть имя чисто Божественное. И придерживающийся подобного же толкования Павел предстает перед нами как апостол, несущий благую Божественную Весть о том, кто был по плоти потомком Давида, а по Духу Святому Божьему «открылся Сыном Божьим в силе... через Воскресение из мертвых» (см. Рим 1.1-5).

С другой стороны, у Воскресения есть эсхатологический смысл: конец времен наступил, ибо сам Бог вторгся в нашу историю, дал нам окончательное Откровение. Отныне Церковь пребывает в ожидании Парусин. Тот, кто вознесся, должен вернуться, дабы Бог стал всем во всех. Вот что говорит Р. Шнакенбург: «В многоплановом тексте Марка 14.62 содержится как повествование о Вознесении Иисуса, так и повествование о Его будущем возвращении на облаках небесных. Следовательно, здесь перед нами подлинное, самое древнее понимание первенствующей Церкви... единство Вознесения и Парусин».

Таким образом, признание Иисуса Господом, Христом и Сыном Божьим в силе происходило, так сказать, по восходящей линии, символом чего стала тайна Вознесения: в своей вере христианин духовным взором прослеживает возвышение к Богу Иисуса из Назарета, который был распят и воскрес. Как это ни парадоксально, подлинное начало христологии положено неким завершением, концом. Воскресение есть отправная точка для христологии первенствующей Церкви, ибо оно стало основой и решающим мерилом ее веры.

Необходимо отмстить следующее. Первоначальная, «архаическая» христология уже в полной мере завершена и окончательна по своему значению. Нет необходимости упразднять ее, заменяя какой-то иной, более разработанной. Она остается необходимым элементом целого, и всякая последующая христология рискует впасть в мифологическое извращение, если забудет, что «восходящее» исповедание Иисуса Господом и есть ее собственный корень.

Поистине, никакой, так сказать, «прибавочной стоимости» здесь быть уже не может. Единственно законная «прибавочная стоимость» та, что связана с Воскресением. С Воскресением все окончательно дано. Вся тайна Иисуса Христа раскрылась.

Все это сохраняет свою силу также и для всякой христологии, содержащейся в Новом Завете. Вместе с тем существует как бы некое напряжение между двумя взаимодополняющими аспектами. С одной стороны, любая новозаветная христология представляет собой некое завершенное целое: говоря о всей в целом тайне Иисуса Господа, она пользуется собственным языком, рассматривает ее с определенной точки зрения. С другой стороны, органическая последовательность всех этих разных христологий в свою очередь также неразрывна, все ее части суть необходимы. Действительно, то, о чем не столь ясно говорится в какой-то отдельной христологии, внутренне присутствует в органическом целом всех христологии, то, что неясно выявлено в одной из них, есть некий элемент, включенный в единое целое всех христологий. Следовательно, все эти христологии осуществляют по отношению друг к другу некую герменевтическую корректирующую функцию. Кажущаяся двойственность одной снимается ясным утверждением другой. Каждая христология обретает свой смысл в зависимости от места, какое она занимает в общей «цепи» всех христологий, всего целого, — благодаря этому и осуществляется полное раскрытие внутренней сущности Иисуса. Несомненно, подобный способ толкования предполагает единство христологической вести Нового Завета. В свою очередь, подобное единство предполагает веру, необходимую всякому, кто принял от Церкви собрание новозаветных книг в качестве канонического собрания. Но подходить к этому единству необходимо с большой осторожностью, ибо оно не должно служить предлогом для упрощающих интерпретаций.

Ретроспективное рассмотрение смерти и служения Иисуса

Именно отсюда, от Воскресения, начинается движение назад. Само по себе Воскресение не имеет иного смысла кроме того, что, собственно, заключен в нем: оно есть Воскресение некоего человека, который умер, прожив свою жизнь. Следовательно, именно взаимная связь между Воскресением и определенным образом жизни и смерти несет свет, раздвигает смысловой горизонт. Действительно, Воскресение не есть нечто насильственное, оно образует самый смысл истории Иисуса. Поэтому Пасхальная Весть настойчиво подчеркивала, что речь идет именно о Воскресении Распятого. Таким образом, первенствующая Церковь непосредственно задалась вопросом о словах и деяниях Иисуса во время Его земной жизни, обо всем том, что она расценивала как «неотъемлемую часть Откровения Христа». Как пишет Р. Шнакенбург, «такого рода усилия первых христиан и привели к возникновению евангельских писаний. Уже самой своей формой

и самобытностью они (эти писания) засвидетельствовали связь между возвращением назад к истории (Иисуса) и исповеданием веры в Него». Для первых христиан не было непроходимой пропасти между пасхальной верой во Христа и предпасхальной историей жизни Иисуса: земная жизнь Иисуса также была одной из основ их веры. Первое краткое систематизированное описание такого возвращения назад содержится в так называемой христологии «двух степеней». В этой христологии различаются два качественно разных этапа существования Христа: первый это явление во плоти, второй — раскрытие в Духе, Лучшее подтверждение тому слова из Послания к Римлянам, которые мы цитировали выше. Более чем вероятно, что эта формула была создана в допавлову эпоху. Согласно этой формуле, Сын «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божьим в силе… через Воскресение из мертвых» (Рим 1.3-4). Здесь противопоставление плоти и Духа не означает, как это часто бывает у Павла, противопоставления греха и благодати. Этим определяются два «последовательных и взаимодополняющих» образа бытия единого и единственного Иисуса. Первый указывает на Его человеческое происхождение, а второй на Его Воскресение, возвышение к Богу. Эта формула выражает основополагающее различие между двумя этапами существования Христа — одного и того же Сына. Этим утверждается Его сущность одновременно человеческая и Божественная. Действительно, формула утверждает, что тот, кого Бог открыл «Сыном Божьим в силе», уже был «Сыном» во время Своей земной жизни.

Внутренний динамизм евангельских писаний

«Происхождение Евангелий можно понять лишь в плане некоей перспективы, отправная точка которой Воскресение. Вместе с тем, с этого момента (то есть с Воскресения) начинается возвращение назад, ибо Воскресший есть не кто иной, как Иисус из Назарета, который был распят, а до того жил и действовал среди евреев» (Р. Шнакенбург). Этот закон становления евангельских традиций стал законом последней редакции небольших по своему объему евангельских книг и законом нашего прочтения этих книг. На основе этого закона происходит сопоставление воспоминаний о земном служении Иисуса с Его Воскресением, решающим образом их осветившим. Воскресение прояснило некоторые подробности существования Иисуса, наполнило их смыслом. Тем самым оно собрало в одно целое разнородные свидетельства, подробности, которые показывают, что Иисус уже во время Своей земной жизни был тем, кем полностью явил Себя во время Воскресения. Таким образом, основная задача самого древнего

из Евангелий — Евангелия от Марка показать, что во время Своей земной жизни Иисус уже был «Сыном Божьим», хотя это было еще скрыто ("мессианская тайна»), а сам Он чаще всего являлся перед людьми в образе слабости и уничижения (кенозис Иисуса).

Закон такого толкования жизни Иисуса чувствуется в первой же фразе Евангелия от Марка: «Начало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия». Это наименование (Сын Божий) в форме «Сын Мой возлюбленный» появляется в решающие моменты Крещения (1.11) и Преображения (9.7). Эти теофании суть предвосхищения грядущей славы Воскресшего. Также притча о виноградарях-человекоубийцах, предавших смерти «возлюбленного сына» (12.6), есть символический рассказ о явлении Иисуса, о камне, который был отброшен строителями, но сделался главой утла. Стало быть, вслед за Р. Шнакенбургом можно сказать, что «повествование Марка определяется ретроспективным взглядом, взглядом в прошлое. Основываясь на событии Воскресения, Марк созерцает как земную жизнь Иисуса, так и общину верующих».

То же самое мы видим и у Матфея. Матфей дает самый подробный рассказ о Петре, который в Кесарии Филипповой исповедал Иисуса «Христом, Сыном Бога Живого» (16.16). Традиционное наименование Господа Кириос, очевидным образом связанное с Воскресением, Матфей относит к земной жизни Иисуса.

Предназначенное для языко-христиан Евангелие от Луки в этом отношении не отличается от других Евангелий. Процитируем слова Р. Шнакенбурга. «Также и для Луки нет двух отдельных, объединенных простой последовательностью образов существования. Лука прекрасно понимает, что земного Иисуса можно понять лишь в свете воскресшего и прославленного Господа и что господствующего Христа, сидящего одесную Бога-Отца, никогда нельзя отделять от Иисуса, который жил и раскрылся на земле».

Повествования синоптических Евангелий бросают свет также и на проявления мощи в жизни Иисуса. Чудеса, сотворенные Им, вызывают изумление и часто служат поводом для провозглашения Его подлинной сущности как со стороны демонов, так и со стороны тех, кто испытал на себе Его силу и поверил в Него: «Истинно, Ты Сын Божий» (Мф 14.33). В повествовании даже чувствуется некоторая напряженность, когда сопоставляются образ смирения (особенно у Марка) и образ грядущей силы и славы Иисуса (наиболее явный у Луки). Кроме того, особо подчеркивается «Иисусово притязание на власть» (если воспользоваться любимым выражением многих современных авторов), когда речь заходит о Его учении, поступках и требованиях. Великое противопоставление Моисея и Иисуса, проявившееся в Нагорной проповеди, свидетельствует об абсолютной

свободе Иисуса перед лицом Закона, неслыханном притязании на личную власть. Равным образом Марк обращает внимание на реакцию толпы, ибо «Он (Иисус) учил как власть имущий» (1.22). С грешниками Иисус обращается как тот, кто занимает место самого Бога: Он дарует им Господне прощение, к величайшему соблазну присутствующих фарисеев. Он дерзновенно потребовал от человека, чтобы тот все бросил и последовал за Ним. В конечном счете, именно сталкиваясь с Иисусом и слушая Его проповедь о Царствии, слушатели оказываются перед выбором за или против Бога.

Таким образом, редакторы Евангелий чуть ли не стихийно описывают почти каждую подробность из жизни Иисуса как Евангелие, то есть как Благую Весть, Весть о Царствии, и Весть эта отождествляется с Его личностью, с Его смертью и Воскресением. Каждая сцена из жизни Иисуса раскрывает ту или иную сторону Благой Вести о Царствии Небесном.

Вера в своей обращенности назад к истоку питается убеждением, что Иисус не был человеком, которого Бог усыновил и соделал Своим Сыном лишь в момент Воскресения, но что Воскресение полностью раскрыло то, чем Он, Иисус, был всегда. Между двумя образами существования Христа неизменно сохраняется «как единство, так и некое «напряжение»: Иисус Христос — и человек и Бог» (Р. Шнакенбург).

Но в таком случае современный человек имеет полное право задаться вопросом о достоверности, надежности этих повествований. Не приобретают ли добавления, связанные с Воскресением, главенствующего положения, в результате чего обесценивается историческое значение повествований о первоначальных событиях? Различение этих двух аспектов подвергается тонкому экзегетическому анализу, как среди католиков, так и среди протестантов. Уже несколько десятилетий это исследование проводится с величайшей тщательностью и с использованием разных научных методов. В истории человечества не было другого текста, который проверялся бы столь строго, как текст Нового Завета. Поэтому чудо уже в том, что он еще «держится». И хотя результаты разных исследований далеко не совпадают, все же сегодня достаточно широко признана документальная, историческая ценность известного числа повествований о поведении, словах и поступках Иисуса. Это служит достаточной базой для косвенного, «имплицитного» христологического поиска, который, вслед за экзегетами, ведут богословы. Конечно, относительно того или иного встречающегося в Евангелиях конкретного христологического наименования Иисуса весьма важно знать, употреблялось пи оно самим Иисусом или другими во время Его земной жизни. Но куда более важно исторически подтвердить те конкретные поступки и слова Иисуса,

которые привели к тому, что Его стали наделять наименованиями, раскрывавшими, с помощью языка, заимствованного у ветхозаветного Откровения, Его подлинную сущность. Эти усваиваемые Иисусу наименования не были произвольной выдумкой общины. Их породило нечто заключающееся в самой Его жизни. Само Его существование заставляло думать о Мессии, в противном случае Его никогда не провозгласили бы Христом, то есть Мессией. И это несмотря на то, что Он всячески старался избегать этого наименования, исторически связанного со столькими недоразумениями, а при необходимости уточнял его смысл. Это доказывается уже самим смертным приговором Иисусу и надписью на Кресте: «Царь Иудейский» (Мк 15.26).

Таким образом, новый подход, то есть движение назад к истокам, выражается в стремлении установить связь между жизнью Иисуса до Его смерти и тем, что о Нем было сказано после Воскресения. В этом отношении основополагающим элементом является предпасхальное притязание на власть со стороны Иисуса, исторически строго подтвержденное. По словам В. Каспера, «то, что Иисус пережил онтически (бытийственно) до Пасхи, было выражено после Пасхи онтологически (в терминах учения о бытии)». Например, у Иисуса было единственное в своем роде сыновнее отношение к Отцу, так что после Пасхи Он был провозглашен Сыном Божьим в строгом смысле слова.

«Косвенная» христология важна для правильного понимания наименований Иисуса, встречающихся в разных исповеданиях веры. Принимая эти наименования, евангелисты исходили именно из земного существования Иисуса. А сами эти наименования истолковывают земную жизнь Иисуса. Следовательно, земная жизнь Иисуса помогает нам понять смысл этих наименований. Евангелисты как бы призывают нас пережить некую долю опыта совместной жизни учеников с Иисусом: переход от самого опыта жизни с Ним к объективному изложению этого опыта с помощью четких христологических утверждений. И здесь опять генезис христологических формул и наименований оказывается составной частью их смысла. Этим избегается мифологическое прочтение истории и судьбы Иисуса. (Иначе человек может с негодованием отвернуться от Евангелий.) Поэтому ретроспективное прочтение Евангелий дает нам возможность заново проследить течение жизни Иисуса в направлении от Его рождения к смерти. «Последующее» бросает решающий свет на «предыдущее» Но именно предыдущее дает возможность правильно понять последующее.

Этот непрерывный переход от истока к концу и наоборот имеет значение не только тогда, когда предлагаешь истину веры человеку доброй воли: каждый верующий должен совершать его постоянно.

Христология развернутая:

от рождения Иисуса к Его предсуществованию

Мы исповедуем Иисуса как Господа и Христа, а это вызывает к жизни другой вопрос: каково происхождение этого Господа? Этот вопрос возникает сразу же, как только мы начинаем ретроспективное изучение предпасхальной жизни Иисуса. Он связан все с тем же движением от завершения к истоку и устанавливает связь между концом и началом жизненного пути Иисуса. Мотивировка вопроса ясна: Воскресение полностью раскрыло Божественную природу этого человека, но, в конечном счете, о чем идет речь, когда утверждают, что Он Господь и Сын Божий? Или Он стал Богом («адопционистская» гипотеза), или раскрылся в силе таким, каким изначально и был, находясь рядом с Богом? Если мы стремимся полностью выявить Его сущность, то не можем обойтись без ясного ответа на вопрос: кто Он для Бога? Понимание сущности кого-нибудь или чего-нибудь всегда связано с истоком: итак, откуда Он ведет Свое происхождение?

Новый Завет дает очень точный ответ, и ответ этот полностью согласуется с тем, какой приносит изучение предпасхальной жизни Иисуса. Вот этот ответ: Иисус был послан Богом, рядом с которым находился, существовал еще до своего появления среди людей. Бог отдал нам Своего Сына, и от начала Он, Сын, был рядом с Богом; Он, Иисус, — творческая Мудрость и Глагол Божий, сам Бог, Слово, ставшее плотью. Движение от конца к началу завершает, таким образом, широкий круг: от земной жизни Иисуса к славному восхождению, возвышению к Богу. Затем это движение порождает вопрос об изначальном единстве и связи между Отцом и Сыном. Таким образом приходят к признанию творческого делания того, кто от века находился рядом с Богом, и затем спускаются к человеческому происхождению Иисуса: в Нем начинают созерцать Бога и Слово, ставшее плотью. Уже само построение синоптических Евангелий передает стремление авторов показать происхождение Иисуса. Марк начинает свое повествование лишь с начала общественного служения Иисуса. Матфей и Лука предваряют свои повествования как бы «предъевангелием» — рассказом о детстве Иисуса. Матфей и Лука пользуются разными преданиями, а это в свою очередь с еще большей силой подчеркивает общность их утверждений относительно рождения Иисуса от Девы; их позиции взаимно дополняют друг друга. В том эпизоде, где Иосифу возвещают о рождении Иисуса, Матфей подчеркивает, что непорочное зачатие не упраздняет происхождения Иисуса от Давида, наоборот, таким образом осуществляется пророчество о Еммануиле (Ис 7.14). Лука же, повествуя о Благовещении, утверждает,

что тот, кто должен родиться по благодати Святого Духа и от силы Высочайшего, через делание, которое поистине есть новое творение, «будет святым и наречется Сыном Божьим» (Лк 1.35). И тот и другой в исполненных глубокого богословского смысла повествованиях раскрывают двойное происхождение Иисуса, одновременно человеческое и Божественное. Тот, кто родился от Девы, несет на Себе знамение того, что Он исшел от Бога и существовал еще до Своего человеческого рождения. Подобное размышление есть также плод любви: «Чем больше размышляешь об Иисусе, тем больше погружаешься в Его тайну и тем более приближаешься к Его истокам» (Л. Боф).

Паулинистская христология

По дороге в Дамаск Павел узрил воскресшего Господа. Это и послужило началом его веры (см. 1 Кор 9.1 и 15.8). Таким образом, его «керигма» в полной мере соответствует «керигме» Петра. Затем от «темы Парусин и Воскресения, которые часто объединяются им» (см. 1 и 2 Фес), он, Павел, переходит к «антиномичной паре смерть-Воскресение»; лишь после этого он стал созидать «богословие смерти и Креста» (см. Гал, 1 и 2 Кор, Рим). Именно здесь он начал пользоваться выражениями, в которых передается движение от конца к истоку. В этом отношении замечателен гимн Иисусу из Послания к Филиппийцам (2.6-11). Главное, к чему Павел стремится в этом гимне, — показать возвышение Иисуса как Господа. Но Бог окончательно раскрыл Иисуса как Господа лишь в конце того пути, начальный этап которого — самосовлечение и самоуничижение. Тот, кто прошел этот путь, изначально обладал, как говорит Павел, «Божественным бытием».

Некоторые экзегеты, придерживающиеся древней традиции, видят в самом делании Воплощения свидетельство о том, что тот, кто воплотился, не пожелал «ревниво удерживать равенство с Богом» (Р. Шнакенбург). Другие же видят в этом пройденном пути скорее «жизненную, человеческую сторону Воплощения» (П. Ламарш) и считают, что Иисус, воспеваемый в начале гимна, это и есть тот Иисус, который во время Своего земного человеческого существования, проводя жизнь человека, не пожелал «силой похищать равенства у Бога, что в начале творения попытался сделать Адам...». Нужно сказать, что в обоих случаях постулируется предсуществование Христа: тот, кто обладал образом Божественного бытия, согласился принять образ бытия становящегося. Так что в гимне устанавливается связь между прославлением Иисуса, свершившимся в конце

Его земного пути, и изначальным, вечным существованием Христа в Боге.

В своих больших посланиях Павел ясно раскрывает тему посланничества: «Бог послал Сына Своего, который родился от жены, подчинился Закону» (Гал 4.4). И еще: Бог освободил нас от закона греха, «послав Своего собственного Сына, который принял образ бытия нашей греховной плоти» (Рим 8.3). Следовательно, Павел отчетливо различает предсуществование Сына и человеческое происхождение Иисуса. В Послании к Колоссянам и Послании к Ефесянам апостол Павел значительно расширяет свою задачу и в гимнах раскрывает саму тайну Христа.

В Послании к Колоссянам Павел прославляет Христа как главу вселенной; Его первенство в плане искупления и примирения всех вещей соответствует Его первенству в плане творения и обосновывается им. Отметим, что здесь изложение разворачивается в обратном направлении по сравнению с ходом мысли Павла. «Это вселенское утверждение мира, совершенное кровью Его Креста, и Его достоинство «первенца из мертвых» сообщают Ему, Иисусу, некое космическое значение, ибо Его единственная и неповторимая роль в деле творения также раскрывается перед христианином, размышляющим о своей вере» (Р. Шнакенбург). Говоря, что «Им и для Него все создано, и сам Он есть прежде всего» (Кол 1.16-17), Павел, который уже назвал Христа «Мудростью от Бога» (1 Кор 1.30), устанавливает связь между Его тайной и учением ветхозаветной мудрости. Размышление об Иисусе, о совершенном Им на Кресте искуплении и вселенском примирении всего вызывает, если можно так выразиться, своего рода кристаллизацию: Мудрость рождена от вечности, еще до бытия земли (см. Притч 8.22), Мудрость чистейшее зерцало делания Бога, образ Его великолепия (см. Прем 7.26), и олицетворенная Мудрость это и есть Христос.

В Послании к Ефесянам (1.3-14) Павел «достигает высочайших вершин и описывает нам план Божий, задуманный еще до начала творения» (П. Ламарш). Он показывает постепенное развертывание благого замысла Отца, который нас избрал во Христе еще до основания вселенной. Во Христе все творение обретает «исцеление, восстановление», но уже в своей предыдущей таинственной жизни Он находился в центре замысла Отца.

Послание к Евреям

Нечто подобное мы находим и в первой главе Послания к Евреям. Самобытность этого послания в том, что христология здесь

развертывается почти исключительно на основе псалмов. Сын, в котором Бог говорит нам в эти, последние, дни и «которого поставил наследником всего», есть также тот, через кого «сотворены веки», тот, кто «есть сияние славы Отца и образ Его бытия» (см. 1.2-3). И здесь опять прославление раскрывает глубинную сущность Иисуса, ведет к признанию Его предвечного Божественного сыновства.

Все же провозглашение имени, которое «превыше ангельских», есть завершение некоего становления (см. 1.4), чью природу и смысл необходимо правильно понимать. Ибо, хотя, с одной стороны, Христа никогда не провозгласили бы Сыном Божьим, если бы Он не был им извечно, все же провозглашение это не есть какое-то простое, бесплодное делание. Оно вызывает настоящее преображение. Будучи (Сыном), Иисус проводил Свою земную жизнь, приняв образ бытия раба. Его природа — плоть и кровь (см. 2.14) — нуждалась в преображении и возрождении. Таким образом, все, что утверждается относительно образа бытия Христа, тесно связано с образом существования Иисуса, и опираясь именно на это существование Иисуса, автор Послания говорит о Сыне. При этом, дабы раскрыть Его едино-бытийственность и равенство с Отцом, он пользуется самыми сильными, наиболее выразительными словами: «Он, Христос, есть сияние славы Отца и образ Его бытия».

Евангелие от Иоанна

Евангелие от Иоанна наполнено размышлением о сущности Иисуса. Тройное вопрошание проходит через все главные диалоги евреев и Иисуса. Кто ты? (4.10; 5.12-13; 8.25; 12.34). Откуда ты? (3.18; 7.22-28; а также иное 8.24; 9.29-30; 19.9). Куда ты держишь путь? (8.14-22; 13.36; 14.5; 16.5), Иисус знает тайну ответа; Он знает, откуда Он пришел и куда стремится (8.14). Но, чтобы принять этот ответ, необходимо обращать свой взор не назад, а вперед. Ибо само развертывание земной жизни Иисуса есть совершение, осуществление Откровение. Вознесенный на Крест, Иисус тем самым достигает неба и таким образом показывает, откуда Он исшел. Ибо «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес» (3.13). Поэтому Иисус может сказать: «Что же, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?» (6.62). А в священнической молитве Он произносит: «И ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (17.5). Таким образом, согласно четвертому Евангелию, полное раскрытие сущности Иисуса, Его личности, а значит и Его делания, происходит в тот момент, когда Он возвращается к Отцу, Его пославшему.

Возвращение раскрывает исток, то есть восхождение-нисхождение (см. Еф 4.9), прославление Сына Человеческого и основание Царствия, возвращение в отчий дом — изначальную родину. Пролог Евангелия от Иоанна — высшее слово христологии Нового Завета. Здесь мы находим законченный плод долгого размышления о происхождении Иисуса. Пролог обращает наш взор к Богу, к абсолютному началу того, кто был рядом с Богом и вместе с тем сам был Бог.

Подобно другим авторам Нового Завета, евангелист Иоанн также опирается на традиционную ветхозаветную мудрость, отождествляя Иисуса с Глаголом, Божественным и творческим Словом, которое должно было стать и словом человеческим: «Слово стало плотью и обитало посреди нас». Это окончательное определение (1.14) вызвало к жизни особое слово, которым мы пользуемся и сегодня, — «Воплощение». В этом слове вся сущность христологии нисходящей. Следовательно, «развернутая» христология Нового Завета, то есть христологии, связывающая конец и начало, — такая христология устанавливает по отношению к нашей истории именно три, а не два этапа существования Христа.

Вот как говорит об этом Ж. Гийе: «Мы будем созерцать тайну воплощенного Глагола, во-первых, такой, какой она была раскрыта ученикам после Воскресения Иисуса, и такой, какой она еще и сегодня остается для нас; во-вторых, такой, какой она была еще до человеческого существования Иисуса; и в-третьих, такой, какой она постепенно раскрылась во время земной жизни Иисуса. Такое движение от «конца» к «началу», движение, завершающееся «серединой», может показаться несколько неожиданным. И если мы принимаем такой порядок, то не для того, чтобы пробудить любопытство. Такое движение более или менее точно воспроизводит тот путь, какой прошла первенствующая Церковь, искавшая возможность наиболее полным и внутренне связным образом выразить ту тайну, которая и есть источник ее бытия и о которой она должна была возвестить миру».

Несмотря на то, что отдельные детали всегда можно оспаривать, несмотря на некоторый схематизм построения, вовсе не претендующего на всеобъемлющее объяснение, это целостное внутреннее развертывание христологии Нового Завета, завершающееся неким движением, которое постоянно возвращается на «круги своя», то есть исходит от Иисуса и возвращается к Иисусу, — это развертывание должно быть принято как таковое, без каких бы то ни было изменений и поправок. Оно присуще самой вере. И верующий должен постоянно вновь и вновь созерцать разные этапы жизненного пути Иисуса из Назарета, который прошел по земле «ради нас и ради нашего спасения»; а сам этот путь есть завершение длительной подготовки. Это

созерцание необходимо, чтобы все глубже и глубже проникаться сущностью того, кто был провозглашен Спасителем. И в этом для нас напоминание о том, что никакое наименование не может быть самодовлеющим и что всякое наименование должно быть отнесено к событию, которое оно истолковывает.

Каждое христологическое утверждение находит себе место в этом сложном движении и вместе с тем обретает здесь свое содержание и мерило. Христология «снизу» и христология «сверху» по необходимости являют здесь свою взаимодополняемость. Невозможно придерживаться какой-то одной из них в ущерб другой. Забвение восходящей христология означает полную неверность Новому Завету. В этом случае христология подвергается опасности превратиться в некую мифологическую по своему характеру суперструктуру. Пренебрежение нисходящей христологией означает отказ пройти до конца тот путь, каким следовали богодухновенные авторы Священного Писания. В этом случае возникает опасность двусмысленного «адопционистского» представления о Божестве Иисуса. Следуя за богодухновепными авторами, необходимо ясно выявить в нисходящем движении все то, что на деле уже содержится в утверждениях восходящей христологии и представляет собой предпосылку для христологии нисходящей. Не может быть никакого разделения между христологией посланничества (или функциональной христологией) и христологией бытия. В истории Иисуса Бог окончательно раскрыл Себя, Свою подлинную сущность. Именно поэтому, как пишет В. Каспер, «определение вечного существа Божьего в полной мере включает в себя Иисуса».

ДРЕВНЯЯ ХРИСТОЛОГИЯ

От Климента Римского до Иустина

Многие данные свидетельствуют о том, что Отцы Церкви первых двух веков — от Климента Римского до Игнатия Антиохийского и от Игнатия Антиохийского до Иустина непосредственно восприняли развертывание христологической мысли Нового Завета. Размышляя об Иисусе, они вначале строили свою аргументацию на Христе прославленном и лишь затем в своем созерцании естественным образом переходили к предсуществованию Глагола, посланного Богом. В своих размышлениях Климент Римский продолжает христологическую линию Послания к Евреям. (О христологическом учении Послания к Евреям мы кратко сказали выше.) Климент раскрывает перед коринфянами образ прославленного Христа и говорит, что

Он, Христос, есть путь, который ведет нас к Богу. Затем он цитирует те же псалмы, что и Послание к Евреям, показывая, что Сын есть «сияние славы Отца»; далее он говорит, что «принявшие повеления апостолы, совершенно убежденные в Воскресении Господа нашего Иисуса и утвержденные в вере словом Божьим, с полнотой Духа Святого пошли благовествовать наступающее Царствие Божье». Иисус Христос был послан Богом, а апостолы — Иисусом Христом.

Писания Игнатия Антиохийского обладают большой ценностью с точки зрения предыстории нашего Символа веры. Говоря об Иисусе Христе, Игнатий непосредственно соединяет все элементы апостольской керигмы, какой она представлена в Деяниях Апостолов. Но повествуя о пути, который привел Иисуса к смерти и Воскресению, он, как правило, упоминает и о Его рождении от Девы. Это упоминание составной частью вошло во второй член нашего Символа веры. И хотя Игнатий придерживается христологии двух степеней по плоти и по Божеству, тем не менее он также как бы продолжает линию Евангелия от Иоанна: «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа Сына Своего, который есть слово Его вечное, происшедшее не из молчания».

Иустин, «философ и мученик» второго века, собрал все содержащиеся в Ветхом Завете пророческие имена Христа прославленного: «Господь сил», «Царь славы», «Вечный священник» и многие другие. Ибо все, что обозначалось этими именами, раскрылось и исполнилось, когда Христос воскрес и воссел одесную Отца и когда силы небесные раскрыли перед Ним врата неба. Свои рассуждения Иустин подкрепляет обширными цитатами из псалмов Вознесения и Царствия. Но он также твердо отстаивает перед евреями непорочное зачатие Иисуса. В этом для него знамение того, что Христос предсуществовал в Боге еще до Своего становления посреди нас, что Он согласился стать человеком и родиться. Следовательно, Он не просто «человек среди других людей». Иустин черпает вдохновение также в гимне Иисусу из Послания к Колоссянам, благовествуя о том, что все было сотворено Глаголом. Подобно тому как это уже делал Павел, Иустин дважды упоминает о Перворожденном и от «второго» (Воскресения) переходит к «первому» (творению): «первенец среди мертвых» есть также «первенец всего творения»; тот, кто восстанавливает, и есть Творец. Кроме того, Иустин много размышляет о Христе-Премудрости Божьей, а также, следуя философской пинии александрийцев, о Христе - Глаголе Божьем. Иустиновское созерцание сущности и образа Иисуса основывается на Страстях, Воскресении и Вознесении Христа.

Историческое развитие догматического

учения о Троице и Воплощении

В период от третьего до шестого века у древней Церкви, продолжавшей возвещать тайну Христа и углубляться в нее, возникли новые вопросы относительно этой тайны. Эти вопросы были порождены связью с греческим культурным миром, что в свою очередь привело к возникновению нового языка. Начался процесс догматического развития, который завершился выработкой соборных определений.

Здесь нас интересует лишь общее движение христологической церковной мысли, в рамках которого и происходило развитие догматики; ведь это движение дало важное подтверждение ранее достигнутым результатам. В нем можно различить два этапа. Первый это линия восхождения, делавшая упор на тщательное изучение отношения человека Иисуса к Богу, затем чтобы с помощью по возможности наиболее точных понятий дать доказательства Его, Иисуса, Божественности. В 325 г. на Никейском Соборе этот первый этап догматического развития завершился выработкой определения, содержащего учение о вечном Божественном рождении человека Иисуса. По своему характеру это направление было тринитарным, ибо его задача — показать, что Бог истинно может иметь Сына и оставаться при этом единым Богом. Именно поэтому в древности размышление о Троице предшествовало размышлению о Воплощении. И в очередной раз отправная точка поиска — Христос прославленный, Христос спаситель, а завершение движение «назад», к Его, Христа, истоку в Боге. Но здесь как раз начало второго этапа, начало нисходящей линии христологии, и собственно говоря, эта линия соответствует христологическому направлению Вселенских Соборов. Теперь все внимание сосредоточивается на вочеловечивании вечного Сына Божьего. Внимание Ефесского (431) и Халкидонского (451) Соборов направлено именно на человеческое рождение Глагола Божьего. Таким образом, последнее слово христологии Нового Завета становится первым словом христологии патриотической. «Слово стало плотью» — это евангельское речение, как правило, сопрягалось с гимном Иисусу из Послания к Филиппийцам, где повествуется о самосовлечении Христа. Сопоставляя эти два текста Писания, Отцы Церкви относили основополагающее делание кеноэиса Христа к произволению Глагола воплотиться, вочеловечиться. И в этом случае также можно сказать, что именно конец раскрывает исток, а образ умирания образ рождения. Окончательное решение Христа, избравшего бедность, самоуничижение и самосовлечение, по сути своей есть произволение Глагола. И в своей вере авторы Нового Завета различали Его, Глагола, предсуществование и рождение по плоти. В его послушании «до смерти...»

раскрылось то изначальное, что направляло и наполняло всю Его жизнь, иными словами, делание самосовлечения Глагола, отказавшегося от преимуществ Своей Божественной природы и воспринявшего плоть, образ бытия грешной человеческой природы. В пережитом через смерть человеческом кенозисе раскрывается Божественный кенозис, то есть произволение Глагола родиться человеком.

Понятие спасения —

первичная основа христологии

Существует иной парадокс, о котором не следует забывать: самые ясные утверждения патриотической христологии «сверху» неизменно обосновываются «снизу». Исповедники веры всегда сталкивались с одним и тем же: в конечном счете, кем должен быть Христос, чтобы можно было о Нем сказать, что Он наш подлинный Спаситель? Кем Он должен быть, для того чтобы собранных Им членов Церкви освободить от греха и утвердить их в единой жизни с Богом? Подобное размышление мы находим у Павла в его известном рассуждении о Воскресении: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы лжесвидетелями о Боге... А вы оставались бы во грехах ваших» (1 Кор 15,13-17). Павел не может с этим согласиться, ибо это привело бы к мучительному пересмотру содержания нашей веры и спасения, поэтому он с такой силой утверждает реальность и смысл Воскресения Христа, первенца из мертвых, воскресшего ради нас. То же самое мы видим и у Отцов Церкви. Они были убеждены, что наше спасение определяется установленной во Христе связью между Богом и людьми. Ириней раньше многих других отцов говорил: «Глагол стал человеком, Сын Божий — Сыном Человеческим. Все это ради того, чтобы человек, смешавшись с Глаголом и восприняв таким образом усыновление, стал Сыном Бога». Поэтому всякое сомнение в человечестве или Божестве Христа и в единстве этих двух природ в Нем уже тем самым разрушает саму реальность нашего спасения. Если о Нем нельзя сказать, что Он истинный человек, тогда у Него нет никакой связи с нами и не нас Он пришел спасти: «То, что не было воспринято, не может быть исцелено» (Григорий Назианзин). А если Он не есть истинный Бог по рождению, тогда Он не мог сообщить, даровать нам Божественного усыновления. Если же в Своей единой личности Он не собрал, не соединил человечество и Божество, то это означает, что не завязалось общения между Богом и человеком и бездна, которая разделяет нас, осталась непроходимой. Оказались бы неистинными слова Павла:

«Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8.9). Таким образом, выводы, утверждения, облеченные в форму «нисходящего» рассуждения, то есть размышление о Глаголе, ставшем плотью, коренятся в движении «восходящем», которое опирается на реальность спасения, принесенного смертью и Воскресением Христа, и восходит к самой личности того, кого послал нам Бог.

Опираясь на древнее Предание, В. Панненберг отмечает: «Изучение становления христологических традиций в первоначальном христианстве показывает, что утверждения, в которых раскрывается движение Иисуса, грядущего «сверху», покоятся на совокупности мотивировок «снизу», то есть мотивировок, направленность которых противоположна внешнему значению утверждений «сверху».

СРЕДНИЕ ВЕКА

Христологический круг

начинает забываться

Органическая связь между разными этапами движения «сверху вниз» и «снизу вверх» внутри христологии постепенно была потеряна в эпоху схоластики и в последующие века. Как это произошло?

В средние века университетское преподавание теологии породило новый литературный жанр «жанр вопрошания», в котором выразился поиск нового типа рационального познания, новых орудий интеллектуального исследования.

Святой Фома различал два вида богословского поиска. Один опирается на авторитет, а другой на рассуждение. Первый есть наследство вероучительного творчества Отцов Церкви, которые изучали Писание, стараясь раскрыть его как историю спасения. И Фома Аквинский долгое время придерживался этой линии в своих библейских комментариях. Второй способ характеризуется тем, что результаты, достигнутые древними богословами, в частности догматические формулы, облекаются в форму вопрошания. Богословские Суммы представляют собой системную совокупность таких вопрошаний. С формальной точки зрения, это были некие дедуктивные выводы, некая система, в которой все исходит сверху, то есть от самого Бога.

Таким образом, христология исходила из' целесообразности Воплощения, детально, во всех подробностях, анализировала связь между воплощенным Глаголом и Его человеческой природой. И лишь затем переходили к тайне жизни Христа, к Его существованию от рождения до Воскресения. Все же у великих схоластических богословов такой подход не был самодовлеющим. В своих трудах они

постоянно опирались как на первичную основу на Священное Писание и на Отцов Церкви. Подобное, само по себе вполне законное, отнесение разных богословских вопросов к разным дисциплинам в дальнейшем привело к настоящему разделению между двумя основами богословского поиска, то есть между авторитетом и разумением. Начиная с семнадцатого века, с трудов Ришара Симона, изучение Писания стало проводиться на критической и научной основе, что вообще характерно для духа нового времени, а это постепенно привело к появлению различных экзегетических методов. На протяжении всего этого времени догматическое богословие продолжало развиваться в том же направлении, то есть в рамках схоластических вопрошаний. Основные догматические утверждения превратились в большие посылки силлогизмов, из которых догматическое богословие выводило все более и более усложняющиеся метафизические заключения. В результате догматическое богословие опасно удалилось от Священного Писания, тексты которого, как правило, использовались лишь в качестве последующего доказательства. Таким образом и появилось так называемое «школьное богословие», которое исходило исключительно «сверху» и нагромождало одну абстракцию на другую. Именно так и возникла настоящая пропасть между экзегетикой и богословием, и, несмотря на долгие и упорные усилия, пропасть эта еще не преодолена полностью. Все же современное «переоткрытие» библейских основ христологии есть знамение и вместе с тем плод совершающегося исцеления.

СОВРЕМЕННАЯ ХРИСТОЛОГИЯ

Возвращение к христологическому кругу

Сегодня в разных христологических исследованиях на первое место ставится движение «снизу», которое рассматривается в качестве первичного движения христологии. Затем многие христологи сопрягают это движение «снизу» с христологией «сверху».

И действительно, многие, более или менее сознательно (конечно, в зависимости от конкретного случая), двигаются от конца к началу и подчеркивают основополагающее соотношение между концом и началом в существовании Иисуса: «протологические» утверждения следуют за «эсхатологическими». Приведем несколько наиболее ярких примеров.

В. Панненберг и Ю. Молътман

Известно, что в христологической системе Панненберга спекулятивным образом формализуется связь между концом и началом. Весь его поиск зиждется на «ретроактивном» эффекте, то есть на «обратной силе», присущей Воскресению Иисуса. Такой ретроактивный эффект интерпретируется Панненбергом как нечто по своему характеру чисто онтологическое: «Представление о том, что то или иное событие может обладать обратной силой, знакомо нам благодаря юридической терминологии. О каком-нибудь декрете или законе можно сказать, что он имеет обратную силу. Онтологии подобное представление, как правило, кажется чуждым. Однако речь идет не о какой-то подробности явления Христа, онтологически непонятной и потому сводимой к некоему бессодержательному утверждению. Речь идет о факторе, обладающем универсальной онтологической ценностью... Ибо во всех случаях именно будущим определяется конечное становление чего бы то ни было. Сущность человека или определенной ситуации или даже всего мира не может быть познана на основе того, что мы созерцаем в данное мгновение. В этом отношении решающее слово принадлежит будущему... Следовательно, нет ничего удивительного в том, что сама сущность Иисуса раскрывается ретроспективно, исходя из Его Воскресения, завершения Его жизненного пути, и это справедливо не только с точки зрения нашего познания, но также и онтологически. Если бы Иисус не воскрес, это означало бы, что и ранее Он не был одно с Богом. И наоборот, Воскресение означает, что Иисус одно с Богом и что ранее, по закону обратной силы, Он уже был одно с Богом. И это справедливо не только с точки зрения нашего познания, но также и с точки зрения бытия».

В области христологии ретроактивный принцип, принцип обратной силы, связан с «пролептическим» принципом ("пролепсис» /греч./ — предвосхищение возможного возражения, риторическая фигура, посредством которой заранее отвечают на предполагаемое возражение). В соответствии с этим «пролептическим» принципом предпасхальный Иисус неизбежно должен был притязать на Божественную власть. С помощью этого же принципа Панненберг пытается как-то раскрыть единство Иисуса с Богом, уходя при этом «назад», ибо «тем, чем определяется конец, также должно определяться и начало». Исходя из этого, Панненберг рассматривает идею предсуществования и Воплощения: «Единство, тождественность природы Воскресшего с природой Бога в силу своей внутренней логики в действительности приводит к идее предсуществования». Таким же образом реальность Воплощения «...раскрывается ретроспективно на основе Воскресения Иисуса... Бог, исходя из Своей вечности и через Воскресение

Иисуса, Воскресение, которое изначально присуще Его вечности, соединился с этим особым человеком. Это соединение, вначале скрытое от рода человеческого, в силу «пролептического» принципа (то есть принципа предвосхищения) бросает свет на жизнь Иисуса. Вместе с тем основание и подлинность этой жизни раскрывается лишь через Воскресение».

Самобытность «Христологических набросков» Панненберга в том, что рассмотрение “истоков» протекает исключительно в ретроактивном русле. Опираясь на этот принцип, обладающий онтологическим значением, он разрешает следующую дилемму: или единство Иисуса с Богом «было совершенным, законченным изначально» с первого же мгновения Его земного пути, или оно, это единство, «осуществилось лишь с последним этапом посланничества Иисуса».

Мольтман также часто обращается к этому движению «от конца к началу», но при этом не пользуется принципом «онтологической ретроактивности» (то есть законом обратной силы, действующим в области онтологии). Он подчеркивает, что в эпоху становления первоначальной христианской традиции «после расцвета пасхального богословия и духовного подъема мысль стала развиваться в ином направлении, а вера обратилась к Иисусу из Назарета — земному, распятому. Экзегеты, специализирующиеся в области Павловых посланий, настойчиво указывают на этот поразительный, исполненный глубокого значения факт. Он послужил причиной возникновения новой формы благовестия, то есть синоптических Евангелий». И хотя вначале община в своем созерцании была устремлена вперед, а «по своему значению будущее Господа преобладало над его прошлым», все же «сама реальность неизбежно вызвала к жизни вопрос: по Духу Божества Иисус ныне Господь, но если так, то кем Он был в Своей земной жизни, в Страстях и смерти на Кресте? И опять в этом ретроспективном, обращенном к прошлому вопрошании заключен не только исторический интерес. Это также постоянный вопрос, обращенный ко всей в целом христологии». Пытаясь ответить на этот вопрос, Мольтман заново проходит последовательность новозаветных христологических утверждений, но при этом не упускает из виду, что «развертывание наших представлений о бытии протекает в обратном направлении по сравнению с самим ходом бытия». «Рассматривая историю через призму эсхатологии, мы в очередной раз должны «повернуть вспять течение времени» и таким образом перейти от будущего Христа к Его прошлому... С точки зрения эсхатологического течения времени последняя реальность становится первой: иными словами, речь идет о Воскресении того, кто умер, и о пришествии того, кто воплотился. В плане исторического развертывания событий можно сказать, что в силу Воскресения из мертвых Христос есть

100

предвосхищение Бога, который грядет, но в плане эсхатологического развертывания событий о Христе должно говорить, что Он есть воплощение Бога, который грядет в нашей плоти и в смерти на Кресте». Поэтому Мольтман предлагает придерживаться обоих направлений, чтобы «истинно достигнуть Иисуса во всей Его правде»: «Мы должны созерцать историю Его жизни, опираясь при этом как на ее начало, так и на ее конец. Мы должны сопрягать оба созерцания — бытийственно-историческое и познавательно-эсхатологическое, а затем проверять полученные результаты, сопоставляя их друг с другом».

К. Ранер, В. Тюзинг и В. Каспер

У католиков диалог между К. Ранером и В. Тюзингом показал, что изучение Нового Завета приводит всякую христологию к установлению соотношения между концом и началом. Тюзинг рассматривает «протологические» выражения Писания (предсуществование, творческое посредничество, воплощение) в качестве неких «проекций» (не в психологическом смысле слова), значение которых можно понять, опираясь на «эсхатологические» библейские утверждения; эти «проекции» обеспечивают, подтверждают то, о чем говорится в первоначальном исповедании христианской веры. Под «проекциями» понимается перенос конца в начало, некий вывод, который делают относительно начала, опираясь при этом на конец. В этом случае Тюзинг пользуется принципом Панненберга: «Тем, чем определяется конец, также должно определяться и начало».

Однако во всем, что касается интерпретации «поздней», или развитой, христологии Нового Завета, между двумя авторами существует расхождение. Ранер затушевывает дистанцию между развернутой христологией Нового Завета и христологией патриотической, ибо и та и другая — в нисходящей линии воплотившегося Глагола. И наоборот, он всячески подчеркивает решающее, по его мнению, различие между двумя христологиями Нового Завета — восходящей и нисходящей. Тюзинг оспаривает подобную точку зрения; он согласен с теми, кто видит в развернутой библейской христологии лишь образчик христологии патриотической. По его мнению, новозаветные утверждения богаче и тоньше онтологических концептуальных разработок эпохи Отцов Церкви и великих Вселенских Соборов. Со своей стороны, он обращает внимание на тесную связь между двумя христологиями Нового Завета, а иногда даже на незаметный переход одной в другую. Кроме того, «поздняя» развернутая христология Нового Завета оказывается посредницей и мерилом как для предшествующей, так и для последующей христологии (патриотической). Поздняя

101

христология раскрывает и истолковывает первоначальную христологию.

У В. Каспера иное мнение относительно этих вопросов. Он говорит: «Согласно Писанию, центр христологии — это Крест и Воскресение. Исходя из этого центра, она, христология, распространяется вперед, вплоть до Парусин, и назад, вплоть до предсуществования и Воплощения». В эсхатологичности явления Иисуса коренятся утверждения о предсуществовании Сына Божьего. Вместе с тем Каспер отказывается от исключительно «хронологического» подхода при толковании самого движения от конца к началу. Для него самое важное — онтологическое значение соотношения между концом и началом. Он выделяет тот факт, что первичные выражения нисходящей христологии возникли уже очень рано: «Исповедание эсхатологичности явления Христа по необходимости должно было привести к вопросу об изначальном (протологическом) бытии Иисуса и к вопросу о Его предсуществовании. Все же, вопреки широко распространенному представлению, речения, в которых выражается мысль о предсуществовании, не есть конечный результат некоего движения (мысли) назад к самому истоку Божественного сыновства Иисуса, движения, осуществляемого постепенным переходом от Воскресения через Крещение и зачатие вплоть до предсуществования». Следовательно, соотношение между концом и истоком не связано с представлением о потоке времени. Такое соотношение стремится лишь обосновать в самой вечности Бога историю спасения. Бог окончательно раскрылся в Иисусе, а это означает, что Он, Иисус, принадлежит вечному бытию Божьему. Из эсхатологичности явления Христа вытекает, что Иисус от вечности есть Бог и что от вечности Бог есть Отец нашего Господа Иисуса Христа.

История Иисуса одновременно раскрывает и осуществляет то, что Он поистине представляет Собой: она есть «история Его сущности». Следовательно, новейшая христология каким-то инстинктивным образом вновь обрела путь, очерченный Новым Заветом, и ту логику, что лежала в основе патриотического поиска. Так подтверждается правильность направления, в котором развивается современная христология, хотя у каждого автора могут быть свои особые представления. В этом уже некий успех и, прежде всего, надежда для современного богословия.

Все, что говорится о Царствии Божьем, относится и ко Христу, ибо Его личность отождествляется с Царствием и, по слову Оригена, Он «олицетворение Царствия». Царствие есть возвещение будущего,

102

окончательное примирение всего в Боге, но будущее это присутствует уже сейчас в силу совершившейся проповеди Иисуса, которая раскрыла вечный замысел Бога о человечестве. Отныне этот замысел вошел составной частью в нашу историю, облекшись в форму прошлого. Но это прошлое, на которое опирается наше настоящее, в свою очередь обращает нас к будущему. Равным образом воскресший Христос, сидящий одесную Бога, есть наше будущее. Он придет, и в известном смысле Он приходит к нам каждый день. Он, Его пришествие есть последняя цель нашей истории, и сама эта история уже определяется Его присутствием среди нас. Мы должны постоянно обращаться к Его человеческому земному пути, к Его жизни посреди нас, ибо без этого мы не можем по-настоящему продвинуться Ему навстречу. Поэтому нужно бесконечно углубляться в созерцание Пасхи, всей в целом Его истории, вновь и вновь «обегать» христологический круг Нового Завета, ибо круг этот охватывает весь смысл человеческой истории от ее конца до начала. Таким образом мы достигаем самого истока замысла Божьего. И тогда мы начинаем понимать, что Христос уже присутствовал в этом замысле. Мы должны это делать не ради каких-то умозрительных выводов о Боге, как если бы мы гадали на картах, но ради постижения той изначальной любви, которая столь сильна, что не страшится противоречия смерти, но сокрушает его. Созерцание нашего изначального, от начала мира, избрания во Христе (см. Еф 1.4) раскрывает перед нами исток, а это дает нам возможность зреть конец, завершение, или «соединение всего небесного и земного под главою Христом» (см. Еф 1.10).

В величественном созерцании Иринея Лионского Христос предстает как «Восстановитель», неизменно присутствующий в истории людей: Он уже был среди людей во время подготовительных деяний Ветхого Завета. По благодатному дару Духа, Он вечно обитает в Своей Церкви. Его земная жизнь символически вобрала в себя всю историю человечества, и в ней же «средоточие» и завершение этой истории, ибо Его смерть и Воскресение — это и есть конец времен, тогда как Его рождение от Девы есть восстановление и обновление изначального Божьего творения.

103

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com