Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зандер Лев Александрович

Зандер Л.А. Логика и догматика. Журнал "Православная мысль" №6

Логика и догматика

[Продолжение, предыдущую часть см. «Православная мысль», № 5]

§ 21. Принцип двураздельности, пронизывающий собою все наше мышление, естественно должен распространять свое влияние не только на мир суждений, но и на понятия. Поскольку понятие есть законченное суждение, поскольку каждому понятию должно предшествовать какое-нибудь суждение, (образующее его — постольку все, что мы установили при анализе суждений, автоматически должно переноситься и в область понятий; вследствие этого понятия также сказываются пораженными отрицанием, искажающим их первообразную природу и примешивающим к их положительному содержанию элементы отрицания и небытия. К анализу этих отрицательных элементов, присущих понятию, мы сейчас и перейдем. Трудность, с которой мы здесь встречаемся, состоит в том, что в понятии, — как в замкнутом и неподвижном комплексе, — элемент отрицания не выявлен: он содержится в понятии, как бы в химическом соединении с другими (положительными) элементами, и для того, чтобы его обнаружить, понятие должно быть подвергнуто некоторой логической «реакции». Таковой является его рассмотрение в контексте других понятий, его изучение не только с точки зрения его содержания, но и в связи с тем положением, которое оно занимает в системе мышления.

За исходную точку нашего анализа мы примем те пары понятий, в которых элемент противоположности или двураздельности явлен с наибольшей ясностью: мы имеем в виду понятия контрадикторные.

В отношении данного понятия контрадикторным ему является понятие, определяемое отрицанием содержания данного понятия. Понятию А противополагается понятие не-А. Последнее определяется исключительно одним только отрицанием, ибо, если бы рядом с отрицанием А в нем наличествовали какие-нибудь другие признаки (Б, В, Г...), пусть даже несовместимые с А, то понятие было бы неконтрадикторным, а контрэрным. Что же такое контрадикторное понятие? В чем его смысл? Если рассматривать его вне зависимости от изложенной выше теории отрицательного суждения, то оно представляет собою какой-то фантом, не имеющий ни содержания, ни смысла. Чем, в самом деле, является понятие «не-А». Его формула не заключает в себе ни малейшего намека для определения его содержания; отсутствие в нем признаков А не только не указывает на то, что оно есть, но даже не предполагает самого его бытия, ни возможности его мыслить. Подобно чистому отрицанию контрадик-

56

 

 

торное понятие стоит на границе небытия, которое, по самой природе своей, не есть -и не может быть мыслимым. Реальность свою оно получает только в контексте своего положительного alter ego, как на вопрошание об А, о его наличии, мыслимости, реальности. В, этом смысле оно являет собою, как бы оборотную сторону А — содержание А, взятое с обратным знаком. Вследствие этого логическое содержание контрадикторного понятия является полным воспроизведением природы отрицательного суждения: оно вторично (ибо зависит от А), подобно тому, как отрицательное суждение зависит от утвердительного; само по себе, вне А, оно не имеет смысла; в контексте А оно разрушает предполагавшиеся или возможные понятия, указывая на то, что элементов А в них нет; положительное содержание оно получает в том случае, когда А является отрицательным понятием и когда контрадикторное ему не-А является вследствие этого двойным отрицанием, то есть утверждением. Этот последний случай имеет огромное значение для исследуемой нами проблемы взаимоотношения логики и догматики; ибо именно он является формулой, логически объясняющей положительное значение отрицательного богословия.

С логической стороны характерными чертами апофатики являются: 1) контрадикторный характер всех ее положений и понятий; 2) апория ее связи к катафатикой. Сочетание и внутренняя связь этих двух условий и составляют то: своеобразие апофатического богословия, благодаря которому оно, — имея чисто отрицательную форму — все же является откровением о Боге, логическим высказыванием о мистической полноте и богатстве, а не теорией пустоты и нигилизма.

Какой логический смысл имеют положения апофатического богословия? Если бы реальные атрибуты Божества (мудрость, сила, доброта, наконец, самое бытие) отрицались бы как таковые, то в результате должна была бы получиться пустота, небытие; апофатика неизбежно вела бы в таком случае к атеизму; единственно возможной гносеологической позицией, вытекающей из апофатики, был бы тогда скепсис; всякая возможность положительного откровения, а, следовательно, и разумной веры и догмата была бы в корне подорвана... Однако, мы знаем, что апофатика не только совместима с догмой, но что они предполагают друг друга. Объяснить этот парадокс можно, только предположив, что все отрицания апофатического богословия имеют характер двойных отрицаний, то есть, являются в конечном итоге своеобразными формами утверждения. Когда мы говорим, что Бог — не мудр, не добр и т. п., то понимать это надо в следующем смысле: понятия доброты, мудрости и т. п. — насколько они доступны человеческому мышлению — не отражают собою и не могут отражать подлинных реальностей (или энергий) Божества. Ибо «Мои мысли,— не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, — говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8, 9) — «потому что немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков» (I Кор. I, 25). Поэтому в отно-

57

 

 

шении божественной мудрости (обозначим ее условно «А»), то, что мы называем мудростью на языке человеческих «понятий, должно быть характеризовано отрицательным понятием, тио» есть не-А; то же самое относится ко всем нашим понятиям, поскольку мы пытаемся приложить их б Богу; все они оказываются неадекватными, невозможными, неверными; и, утверждая их в качестве истинных, мы тем самым отрицаем самое Истину, ту Истину, которая недоступна нашему мышлению.

Единственный способ указать на нее (ибо мыслить ее мы не можем) и тем утверждать ее — является отрицание этих неадекватных понятий; но отрицание их является отрицанием отрицаний, то есть утверждением. Это утверждение касается, однако, не какого-либо понятия или предиката, а той сверхразумной реальности, в отношении которой и в сравнении с которой всякое понятие необходимо должно мыслиться, как контрадикторное. Таким образом, факт апофатического богословия является свидетельством не пустоты, но полноты божественной реальности, и ее оно утверждает со всею силою, присущею человеческому мышлению (ибо состоит оно из определенных суждений, а не из скептического молчания); но утверждая эту недомыслимую полноту, апофатическое богословие исповедует одновременно ограниченность наших мыслительных способностей и является актом смирения нашего разума. В этом отношении апофатическое богословие является в гораздо большей степени истиной логики, чем истиной богословия; понятое таким образом оно является своеобразной «критикой чистого» разума», направленной — в отличие от Канта — не на суждения, а на понятия. Его отрицательные положения содержат в себе определенную гносеологическую конструкцию, логические ограничения коей не подрывают самого бытия, ибо его реальность не только не оспаривается, но — наоборот — утверждение всею силою двойного отрицания.

Главная трудность его лежит дальше. Если наше мышление неадекватно божественному бытию, если логика неспособна отражать мистику, то каким образом наряду с апофатикой возможна катафатика? Что, с этой точки зрения, означает «возможность догматического мышления? Как возможно откровение?

К этим вопросам мы хотели бы подойти не по существу, а исключительно «с точки зрения их логических постулатов и следствий. Схематически эта проблема может быть «формулирована следующим образом: апофатика утверждает о Боге ряд «не а»; катафатика утверждает о Боге ряд «а»; таким образом, о Боге утверждается одновременно и «а», и «не а»; контрадикторные понятия совпадают. Здесь нет quaternio terminorum и из трудности этой нельзя уйти посредством предположения, что «а» в катафатике не однозначно «а» в апофатике: ибо частица «не» имеет в апофатическом богословии всеобщий характер; она предицируется всякому возможному понятию, чем исключается вообще всякое утверждение. Таким образом, мы встречаемся с апорией; или катафатическое богословие вообще не имеет права на существование, или же мы должны допустить совпадение контрадикторных понятий. Но контра-

58

 

 

дикторные понятия являются ничем иным, как выраженным в парных понятиях законов тожества и противоречия; закон этот гласит, что «а» должно всегда мыслиться, как «а», не может мыслиться, как «не а»; но в данном случае именно это и отрицается. Апория апофатического и катафатического богословия приводит нас, таким образом, к критике закона тожества и противоречия, который — согласно школьной логике — лежит в основе не только нашего фактического мышления, но даже самой возможности такового.

Подходя к этому закону с этой точки зрения, мы легко убедимся, что эта трудность и как бы логическая безысходность присуща почти всему догматическому мышлению; он постоянно и необходимо нарушается догматическим мышлением, и именно это обстоятельство питает рационалистическую критику — поскольку для рационализма тожество и противоречие понятий является и верховной истиной мысли и жизни.

Догмат о Св. Троице утверждает о Боге Его единство и троичность; христологический догмат утверждает о Христе Его божественную и человеческую природу; догмат искупления утверждает непричастность Богочеловека греху и полное принятие Им на Себя его последствий и т. д... Какой вывод должны мы сделать из этого факта? Если закон тожества и противоречия постоянно нарушается, то он уже не может быть принимаем за конститутивный (а, следовательно, безусловно неотменный) закон нашего мышления. Вместе с тем, отрицать его — значило бы лишать понятия какой-либо определенности и превратить всю область мыслимого в хаос изменчивых восприятий. Решение, конечно, должно лежать посередине. Закон тожества и противоречия реален и необходим, но он не может претендовать на значение абсолютной и неотменимой истины. А мыслится равным себе (А есть А и не есть не-А) только поскольку это нужно, уместно, полезно в интересах ли последовательности мышления, или практических потребностей жизни. Но как только изнутренняя диалектика заставляет понятие выйти из своих пределов, как только зерно слова (понятия) начинает прорастать и цвести, и плодоносить — тотчас же сухая и негибкая скорлупа логического понятия разрывается, А превращается в не-А, и закон тожества и противоречия теряет свою силу. И это имеет место отнюдь не в одной только догматике. Мы уже видели, что истины догмы суть не что иное, как онтологические прототипы законов мысли и жизни; и если с законом тожества и противоречия несовместимой является формула «Троица-Единица», то не менее совместимы с ним теория суждения, превращающегося в понятие, теория понятия, возникающего из суждения, теория умозаключения, развивающегося из суждения и приводящая к понятию... Все эти элементы мысли, Связанные -столь тесно между собой, отнюдь не смешиваются друг с другом и не образуют каши; каждый из них остается сам собою; но грани, их разделяющие, теряют свою непроницаемость, становятся прозрачными и преодолимыми, и, таким образом, бытие их приобретает динамический характер. Как ни странна и ни парадоксальна эта истина для ума, привыкшего жить и мыслить в шорах

59

 

 

закона тожества и противоречия, но мы должны согласиться с тем, что сама жизнь, в своих наиболее основных и элементарных фактах, постоянно этот закон опровергает и преодолевает.

Когда наше Я устанавливает в отношении Ты (каковое по самому существу своему должно мыслиться, как не-Я) такое отношение, которое дает ему право говорить не о Я и Ты, но о Мы, то — чем является это соединение, как не преодолением закона тожества и противоречия? А и не-А сливаются, контрадикторные понятия совпадают; но это их новое единство не уничтожает слагаемых, но, напротив, дает им новую силу, новое и более полное раскрытие их природы. А таковым, ведь, является содержание всей нашей жизни: в дружбе, в любви, в браке, в обществе, в церкви — всюду происходит это чудо преодоления закона тожества и противоречия, преодоление раздробленности, внеположности, взаимоотрицания элементов бытия, логическим коррелятом коих этот закон является.

Итак, закон тожества и противоречия не есть адекватный образ бытия; он является, скорее, некой схемой, как бы неподвижной сеткой, которую наш разум накладывает на бытие для того, чтобы лучше в нем ориентироваться. И, подобно всем данным разума, положительные элементы соединены в нем с отрицательными, — истина смешана в нем с ложью. Отделить их друг от друга мы не в состоянии, ибо у нас нет аппарата, который сам не был бы поражен этой болезнью;

60

 

 

Свидетельствами этого двойного характера словесного творчества полна вся поэзия. Но никто, может быть, не изобразил эту гносеологическую трагедию, лежащую в основе поэзии, с такой силой и глубиной, как Блок — в своем стихотворении «Художник». В виду его чрезвычайного значения для нашей темы приведем его целиком:

В жаркое лето и в зиму метельную,

В дни ваших свадеб, торжеств, похорон,

Жду, чтоб спугнул мою скуку смертельную

Легкий, доселе неслышанный звон.

Вот он — возник. И с холодным вниманием

Жду, чтоб понять, закрепить и убить.

И перед зорким моим ожиданием

Тянет он еле приметную нить.

С моря ли вихрь? Или сирины райские

В листьях поют? Или время стоит?

Или осыпали яблони майские

Снежный свой цвет? Или ангел летит?

Длятся часы, мировое несущие,

Ширятся звуки, движенье и свет,

Прошлое страстно глядится в грядущее,

Нет настоящего. Жалкого —нет.

И, наконец, у предела зачатия

Новой души, неизведанных сил, —

Душу сражает, как громом, проклятие:

Творческий разум осилил, убил.

И замыкаю я в клетку холодную

Легкую добрую птицу свободную,

Птицу, хотевшую смерть унести,

Птицу, летевшую душу спасти.

Вот моя клетка — стальная, тяжелая.

Как золотая в вечернем огне.

Вот моя, птица, когда-то веселая,

Обруч качает, поет на окне.

Крылья подрезаны, песни заучены.

Любите вы под окном постоять.

Песни вам нравятся. Я же, измученный,

Нового жду — и скучаю опять.

Невозможно в более яркой и поэтической форме выразить ту трагедию, которая лежит в самой основе нашего мышления; и, вместе с тем, постоянная и «смертельная скука» поэта — яркое свидетельство о том, что только в этом творчестве — ущербном и не приводящем к цели — находит он свое счастье и смысл существования. Знаменательным является здесь слово «проклятие». Оно намекает на возможность, вернее, на мечту о каком-то ином, «не проклятом» творчестве, в котором слово свободно от косности, мысль не противна жизни; в котором принцип двураздельности не

61

 

 

властвует над понятием, и они не исключают друг друга, но утверждаются одно в другом, составляя гармоническое и живое целое — τόπος νοητός — «умное место» — вечную мечту всех философов и поэтов. Стихотворение Блока имеет, таким: образом, своей темой первородный грех (вернее, его последствия — проклятие и смерть), поскольку он поразил нашу способность мыслить и исказил ту «первообразную» логику чистого утверждения, примеры которой мы видели в райских суждениях первого человека. Эта логика остается вечной мечтой грешного человека, который не может не творить — и в творчестве своем не может не страдать. И только безгрешные создания способны переживать акт мышления, как чистое блаженство. Своеобразным свидетельством этому являются слова Господа (в прологе к «Фаусту» Гёте), обращенные к Архангелам, мыслящим — в противность человеку — этой безгрешной райской логикой:

Вы ж дети Божества, и перед вами

Сияет красота живящими лучами,

Любуйтесь всем, что блещет и живет,

Все узами любви свяжите,

Все, что в явлении трепетном живет,

Нетленной мыслью закрепите! (1).

В процессе образования понятий принцип двураздельности обнаруживается, как функция абстракции; элемент отрицания, пронизывающий собою все мышление, отрывает понятия от их бытийственных гнезд, превращает их в механические агрегаты логических элементов; весь мыслимый мир из живого органического целого превращается в механическую конструкцию признаков. Здесь центральной проблемой является взаимоотношение содержания и объема понятий; эта проблема может быть формулирована, как вопрос об конкретности или абстрактности истины; разрешаться он может в двух противоположных направлениях — в зависимости от того, поддаемся ли мы, или нет соблазну двураздельности, принимаем ли мы, или нет закон тожества и противоречия за последний (неизбежный и необходимый) закон мышления.

Согласно традиционному учению, содержание и объем понятий находятся между собою в «отношении обратной зависимости. С увеличением содержания — объем уменьшается, с увеличением объема — уменьшается содержание. Абстракция, то есть уменьшение содержания и увеличение объема, доведенная до конца, приводит к категориям; детерминация, то есть увеличение содержания и уменьшение объема, имеет своим пределом индивидуальные, регистрирующие понятия... Эта схема — столь ясная на первый взгляд, имеет своей необходимой предпосылкой механическую структуру понятий; она возможна только в том случае, если вся совокупность понятий (то есть вся область мыслимого) строится по принципу простого сложения признаков; тогда понятия располагаются друг под другом в лествич-

62

 

 

ном порядке, подобно формулам: a+в; а+в+с; a+B+c+d и т. д.; тогда переход от высшего понятия к низшему (от подчиняющего к подчиненному) и обратно — становится прост и естествен; понятие рода и вида, с одной стороны, и видового отличия, с другой, приобретают характер координат, необходимых и достаточных для определения места понятия в общей системе. В таком случае надо всей совокупностью мыслимого господствует принцип единой системы, и мышление может протекать more geometrico; ибо каждое понятие имеет свое место и определяется соседним с ним понятием. В таком случае рост знания необходимо» сводится к образованию новых понятий путем нового комбинирования данных признаков; сущностью его является увеличение количества понятий^ Этот образ мыслимого мира, благодаря своей стройности и красоте, мог бы претендовать на идеал знания, если бы он только, действительно, соответствовал какой-либо реальности, а не был бы схемой, фантазией, созданной абстрагирующим, то есть в конечном итоге отрицающим, умом.

На самом же деле мы видим, что подлинный мир мыслимого не умещается в эту схему, что» соотношения понятий оказываются бесконечно более сложными, чем механическое соподчинение их по принципу количества входящих в их содержание признаков, что сами понятия суть нечто большее, чем простые суммы признаков.

Схема эта была бы возможна, если бы наше мышление знало только одну категорию; тогда это последнее наиболее общее понятие пронизывало бы собою, подобно остальной оси, все наше мышление; все остальные понятия были бы только его вариантами, осложненными и обогащенными теми или иными дополнительными признаками. Но поскольку наше мышление знает несколько категорий, не допускающих дальнейшей абстракции и не сводимых друг на друга — единство схемы утрачивается, и связь понятий бесконечно усложняется. Она как бы переносится из планиметрии в стереометрию, начинает жить во многих измерениях и уже не допускает упрощающего его рассмотрения с точки зрения одного — соизмеримого всем измерениям (то есть всем категориям) общего знаменателя.

С другой стороны, вся история мысли свидетельствует о том, что понятия никогда не имеют законченной статической формы; они растут, живут, изменяются, и эти процессы — свойственные динамичности бытия — касаются не только количественных вариаций входящих в их содержание признаков, но и их качества и «отношенья. Так, понятие «природы» имеет «совершенно различный характер в мышлении, например, химика и художника; но и химик ХVII-го века мыслил «природу» иначе, чем химик ХХ-го века; и художник способен «учиться природе», то есть развивать, улучшать свое понятие «природы» — соответственно своему художественному росту и накоплению художественного опыта. Свести все эти различия к простому различию в количестве входящих в содержание понятия «природы» признаков — нет никакой возможности. И, естественно, поэтому нет никакой возможности дать понятию «природы»

63

 

 

точного логического определения; таковое должно было бы резюмировать все знание и весь опыт человечества в мире, а это явно невозможно сделать посредством какой бы тио ни было формулы.

Однако, — несмотря на это непреодолимое и как бы флюктуирующее значение — понятие «природы» есть все же логическое понятие; оно имеет «смысл»; и когда его произносят — в сознании воспринимающего его возникают те же образы и мысли, что и в сознании произносящего (или пишущего, или изображающего, вообще — означающего). Ясно поэтому, что смысл понятия в каком-то отношении не зависит от количества и дозировки входящих в его состав признаков, что так называемое «содержание понятия» не исчерпывает его действительного содержания, что понятие мыслится не только дифференциально, — как комплекс или сумма своих элементов, — но и интегрально, — как единое целое, — непосредственно и целокупно относимое к означаемому им предмету.

Это приводит нас к новому истолкованию самого понятия, к пониманию его, как символа, опирающегося исключительно на свою реальную связь с мыслимым объектом, и не содержащего никакого отрицания. К этой концепции мы вернемся ниже; сейчас же отметим только тот факт, что, пытаясь определить сложные понятия в рамках обычной теории содержания и «объема, мы необходимо пользуемся в качестве основного и конститутивного метода определения отрицанием. Так, — не имея сказать о природе ничего положительного, мы довольствуемся тем, что отличаем ее от «не природы»; так «живое» определяется, как отличное от «не живого» и т. п. И хотя формальная логика и запрещает отрицательные определения (definitio ne sit negans), но правило это, по-видимому, относится к внешней форме определения; что же касается его сущности, то здесь действует закон— omnis determinatio «est negatio — закон, подписывающий смертный приговор всякому определению, если только оно, действительно, хочет «определить» свой предмет, а не довольствуется простым указанием на его место в замкнутой и условной системе понятий, из которых нам к тому же знакомы только ближайшие соседи определяемого понятия.

Отрицание неспособно дать никакого положительного содержания; оно может только разграничить, разделить уже данное, наличное, известное; поэтому построенная на функции отрицания схема понятий может, в лучшем случае, выполнить роль топографической карты, то есть обозначить взаимоотношения (взаимоисключения) уже данных, известных понятий; но в качестве аппарата познания эта схема совершенно не удовлетворяет цели.

Этот вывод имеет большое значение для разрешения проблемы логики и догматики. Ибо, хотя догматика и не заключает в себе explicite истин гносеологии, тем не менее, в ней имеется ряд утверждений, не совместимых с обычным пониманием взаимоотношения содержания и объема. Сюда относятся все положения, говорящие о причастности высших реальностей низшим, о призрачности по-

64

 

 

следних для первых. Эсхатологическая истина о том, что «Бог будет во всем» (I Κορ. XV, 29), так же опровергает традиционное понимание содержания и объема понятий, как и слова ап. Павла «живу не я, по живет во мне Христос» (Гал. II, 20). А Ефес. I, 23 прямо указывает «на то, что присущее Церкви начало есть полнота, то есть максимум содержания («Церковь, которая есть Тело Божие, (то есть) полнота Наполняющего все во всем»). Ключевыми словами данных текстов являются «все во всем». Ибо, если первое «все» означает полноту содержания, то второе — «во всем» — говорит о безграничности объема; максимум содержания совпадает, таким образом, с максимумом объема; полнота и богатство предикатов не только не ограничивает объема понятия, но, наоборот, уродняет его всему, является основанием его причастия, проявления, воплощения во всем. И это касается не только мистической реальности Церкви (каковая всегда может быть истолкована, как понятие общее и абстрактное), но Христа, то есть единой неповторимой Личности, понятие о Коей является индивидуальным и регистрирующим. Индивидуальное, регистрирующее понятие получает значение категории, альфа и «омета логики соединяются воедино! В этом смысле Истина — конкретна, и означает собою полноту утверждения — единый организм бытия, в котором все элементы утверждают один другого, утверждаются друг в друге, утверждаются своим целым и, в свою очередь — утверждают целое.

Само собою разумеется, что эта истина не может быть объектом обычного мышления, связанного законом тожества и противоречия и насквозь пронизанного отрицанием. Однако, превосходя способности нашего разума, она не является a-логической или противо-разумной. В противном случае, обетования и истины Писаны, так же как и высшие достижения философии (идея Всеединой красоты, Мирового разума, Интеллектуальной любви Бога, Тожества) не имели бы никакого смысла, не могли бы быть не только поняты но даже восприняты человеческим умом. «Однако, поскольку мы можем их мыслить и ими вдохновляться — ясно, что отблески положительной Истины видимы, и различимы нами среди бесчисленных отрицаний, облекающих густою сетью всю область мыслимого. Но трагедия нашей мысли заключается в том, что, благодаря пораженности самого нашего мыслительного аппарата, мы не в состоянии освободиться от функции отрицания и принуждены до времени жить в мире смещения света и тьмы и мыслить утверждениями, перемешанными с отрицаниями.

§ 22. В проблеме взаимоотношения понятий имеется один момент, «в котором связь понятий определяется не отрицанием, а чистым утверждением; и здесь закон противоречия уступает свое место «закону согласия» (или принципу сопряженности), а «исключенное третье» заменяется «утвержденным третьим». Это удивительное исключение из общего правила находит себе место в серии коррелятивных понятий. Коррелятивные понятия связаны друг с другом логической «необходимостью; мысля одно, мг необходимо должны мыслить другое; допуская одно, должны допустить и другое. При невыполнении

65

 

 

этого условия понятие теряет возможность быть мыслимым, ибо самый смысл его состоит в его соотнесенности корреляту. Но, если этой соотнесенности нет, то понятие не имеет смысла, утрачивает свое бытие. В качестве примеров подобных понятий обычно приводятся пары: отец и сын; правое и левое; государь и подданный; ученик и учитель. Само собою разумеется, что отцом можно быть только, имея сына (или дочь); отсутствие сына разрушает самое понятие «отчества»; правое является таковым только в отношении к левому; государем нельзя быть, не имея подданных, как нельзя быть подданным, не имея государя... и т. д. Эта коррелятивная связь понятий представляется нам очень таинственной: она разрывает те рамки единичности, изолированности и самодостаточности, в которых мы обычно мыслим понятия — Следуя закону тожества и противоречия (а есть а; а не есть не-а); она указывает на тио, что данное понятие может быть мыслимо только при наличии и в связи с другим понятием; одно понятие, таким образом как бы входит в другое, составляет его сущность, обусловливает его мыслимость. Не а уже не противоречит а в качестве его границы и про-дела; но, наоборот, входит в его содержание, в качестве конституирующего его момента. Для логики «отрицания» подобное взаимоотношение является nonsens’ом, невозможностью. И, однако же, оно существует и обнаруживается с неопровержимой силой в коррелятивной связи.

В контексте нашего исследования уместен поэтому (следующий вопрос: не является-ли коррелятивная связь тем окном, через которое наш разум созерцает положительную связь вещей — вне функции отрицания и взаимоисключения? и далее: не является-ли коррелятивная связь тем типом взаимоотношения понятий, который был бы нормален для всей сферы мыслимого, если бы она не раздиралась по всем направлениям демонами отрицания? или — выражая эту мысль иначе — не является-ли коррелятивная связь тем подлинным — положительным образом познания, который дан нам только относительно нескольких счастливых пар понятий, но который на самом деле может и должен быть применяем ко всякому знанию, ко всей области мыслимого, ко всему миру?

В такой постановке проблема коррелятивности возбуждает вопрос о внутреннем единстве мыслимого, о конкретности истины, об ограниченности бытия. Мыслимый мир оказывается не суммой независящих друг от друга понятий, но целостной системой, в которой каждое понятие предполагает все остальные и не может быть мыслимым без них. Художественный образ подобного единства дан Гете в описании «знака макрокосма»:

«Как связано здесь каждое звено,

Как в целом все сплетается в одно!

Низводят силы неба неизменно

С высот к земле ряд ведер золотых,

То снова в небо поднимают их,

И, наполняя весь простор вселенной,

66

 

 

Звенят созвучьем неизменно.

Какую прелесть здесь находит взор!

Увы, лишь взор!.. (3)

Идеальный образ, наполняющий душу «неземным блаженством», а сердце «молодым счастьем жизни», есть только «знак», мечта, фантазма.

Однако, несмотря на свою «идеальность», это видение не является все же чистым вымыслом или фантазмой; ибо, если оно и превосходит силы нашего познавательного аппарата, то отнюдь не является ни противоразумным, ни невозможным. И доказательством этому является существование коррелятивных понятий, проникающих, подобно тонкому лучу всеединой истины, в наш расколотый и раздробленный мир. Таким образом, коррелятивная связь (является для нас тем фрагментом подлинного утвердительного знания, которое сохраняется в нашем мышлении неповрежденным и дает нам некоторое представление о том, каково, было бы наше знание, если бы на нем не тяготели гносеологические последствия первородного греха

Обратимся к более детальному анализу этой связи. Первой наиболее характерной чертой коррелятивных понятий является то, что «смысл понимания» и «смысл принятия» оказываются в них неотделимыми один от другого; если я понимаю, что значит слово «отец», то я одновременно мыслю и «сына»; и более того: если я утверждаю существование отца, то тем самым я утверждаю существование и сына. Невозможно и немыслимо понять смысл понятия и не принять его связи с понятием ему коррелятивным. Этим наша мысль выходит за пределы обычного «двураздельного мышления»: во-первых, она сливает форму с материей (поскольку форма корреляции не может существовать без материи коррелятивных содержаний); во-вторых, она связывает мысль с бытием, логику — с онтологией, поскольку мышление реальности одного из понятий необходимо постулирует реальность другого. Эта мысль является в своем роде единственной и неповторимой; коррелятивные понятия стоят перед нашим сознанием, как некое гносеологическое чудо, как факт преодолевающий и опрокидывающий все обычные нормы нашего мышления. Приближаются к ним по своей логической структуре только телеологические понятия, в которых достижение определенной цели является конституитивным элементом понятия. Так, не согревающая одежда не может называться (не есть) шуба; не движущаяся коляска не есть автомобиль. Смысл подобных понятий настолько связан с их целью, что эта связь между содержанием и целью понятия очень приближается к коррелятивной связи. И это имеет свое глубокое философское значение, ибо указывает на принцип целесообразности, как на один из аспектов, который делает из мира понятие «единое целое или все» (ἒν καὶ πᾶν). Мыслить его как таковое, мы не можем, ибо наш познавательный аппарат не способен овладеть своим предметом иначе, как при посредстве отрицания, то есть разделив и раздробив его на части (4), но отдельные лучи этого единства все

67

 

 

же проникают в наш «расколотый» мир и дают нам возможность хотя бы «зерцалом, в гадании» угадывать его целостность, гармонию и органичность. В этом видении берут свое начало все философемы, связанные с телеологическим доказательством бытия Божия — посредством усмотрения в мире ладности, стройности и красоты, являющихся печатью Творца на творении, откровением Его Премудрости, благости и силы (см. Римл. I, 20). И этим же объясняется та творческая сила философии телеологического нормативизма, благодаря которой «образование понятий» является не отвлеченной логической операцией, но подлинным овладением жизни, творчеством культурных ценностей, действенным фактором преображения мира (5)

Усмотрение целесообразности есть усмотрение изначального единства, вне которого все наше познание всегда остается фрагментарным, то есть неполным, частичным, ограниченным. Телеологическая и, еще более, коррелятивная связь понятий являются ясным свидетельством об этом идеальном — пусть недоступном нам, но теоретически возможном — знании, и в этом — их огромное гносеологическое и онтологическое значение.

Второй характерной чертой коррелятивных понятий является их «парность»: они всегда мыслятся по-двое. Это — факт; но он не является для нас ни убедительным, ни оправданным. Как раз наоборот: имея в виду все вышесказанное, само собою напрашивается вопрос, (почему внутренняя связь между понятиями усматривается нами только в парах понятий, почему она ограничивается числом два?

Минто отвечает на этот вопрос формулированием закона «однородной противосоотносительности» (homogenius counterrelativity), согласно которому все наше мышление носить контрастный, двойственный, (парный, «противоотносительный» характер. Однако, мы; уже видели, что именно этот строй мысли — в качестве воплощения принципа двураздельности и отрицания — является совсем не конститутивным законом нашего познания, а как раз наоборот: его болезнью, ограниченностью, бессилием; что, если мы и не в силах освободиться от него полностью, то преодолевать его частично и отвоевывать какие-то участки мысли, не разъеденные кислотою отрицания, мы можем и должны. Поэтому, вопрос о том, действительно ли коррелятивная связь обязательно должна мыслиться, как связь двух, и только двух, понятий — означает на самом деле попытку освободить эту связь от влияния принципа отрицания, тайно в нее прокравшегося.

Мы видели, что сущность коррелятивной связи состоит в утверждении — утверждении столь глубоком, что оно преодолевает закон противоречия. Материя корреляции оказывается, таким образом, свободной от отрицания. Но форма ее подпадает принципу «двураздельности», который выделяет из всеобщей связи понятий отдельные пары, представляя их связанными только друг с другом и, таким образом — оторванными и не связанными с мировым целым; функция отрицания умудряется, таким образом, раздроблять мир даже

68

 

 

посредством той логической операции, самая сущность которой направлена на утверждение его целости и единства!

Каковой должна быть коррелятивная связь понятий вне этого отрицания? Теоретически и в идеале можно себе представить, что все понятия связаны между собой коррелятивною связью; каждое понятие предполагает, в таком случае, все остальные и, в свою очередь, предполагается ими... Их схема представляет идеальное целое, в котором каждый член необходим и незаменим; отсутствие его нарушает целость общего, ибо оно возможно только при наличии всех своих элементов; но и эти последние имеют свое значение и ценность только поскольку они служат целому, являются его частями. Все, таким образом, связано go всем; каждое предполагает каждое; ничто невозможно без другого...

Подобная система всеобщей коррелятивной связи кажется, на первый взгляд, абстрактной и идеальной; но фактически она вполне соответствует органическим соединениям, в которых части связаны друг с другом единством общей мысли и цели. Так, в человеческом теле те или иные члены перестают быть таковыми, как только они вырываются из общего организма тела: сохраняя некоторое время свою первоначальную форму, они фактически перестают выполнять свои функции, то есть перестают быть тем, чем они должны быть; выполнять свою роль и быть самими собой они могут только в координации со всеми остальными членами и в контексте целого организма. То же самое касается и механических соединений, созданных на основе телеологического принципа; те или иные части машины сохраняют свой смысл (могут выполнять свои функции) только в координации со всем остальным; изолированные от целого они превращаются в простой материал, годный только для переплавки...

Эта идеальная корреляция элементов все же отличается от тех конкретных логических связей, которые являются самоочевидным фактом мысли и объединяются вследствие этого в особую категорию коррелятивных понятий. В отношении этих последних — образ всеобщего утверждения всего во всем (соответствующий эсхатологическому обетованию I Кор., XV, 29; будет Бог все во всем) является, как бы, слишком широким: он не облекает конкретных форм этих понятий (соответствующих миру нашего зона) и скорее живописует образ их идеальных отношений, чем дает картину их реальной связи. Эта последняя усматривается нами с Полной очевидностью только в менее многочисленных соединениях, каковыми и являются коррелятивные пары. Однако — поскольку «парность» является скомпрометированной «двураздельностью» (и, следовательно, отрицанием) — мы должны поставить вопрос о таких соединениях, которые являлись бы простейшими прообразами чистого утверждения. Но принципом последнего — согласно выводам второй главы нашего исследования — является триединство. Поэтому и идеальная корреляция должна мыслиться в категориях не двураздельности, а триединства.

Проверим это теоретически полученное положение на практи-

69

 

 

ческих примерах. Относительно некоторых коррелятивных связей искусственность мышления их парами; — очевидна. Так, пара «отец и сын» явно неполна и должна, быть дополнена «матерью»; пара «правого и левого» дополняется «срединой», то есть тем понятием (точкой), по отношению к которому правое (является правым, а левое — левым; «горячее и холодное» также должно иметь точку средины (0 t°), от которой начинается счет в обе стороны, находящиеся между собою в коррелятивной связи. Примеры эти можно умножать; однако, здесь имеется опасность злоупотребления схемой; ибо, вместо того, чтобы усматривать подлинную связь между понятиями, мы легко можем соблазниться методом примышления им этой связи; схема может оказаться для нас конститутивным законом мышления, а действительность — только материалом, так или иначе втискиваемом в ее формы рамки.

В таком случае, иерархия ценностей нарушается, первообраз ставится на место образа, мысль подавляет действительность; вся система приобретает «идеальный», или, вернее, «иллюзорный» (поскольку возможна трансцендентальная и интеллектуальная иллюзия) характер. Парадоксальность последних выводов философии Гегеля является тому ярким примером...

Принцип триединства не может быть, поэтому, рассматриваем, как конституитивный закон мышления, стремящегося быть адекватным действительности. Подобно тому, как последняя — по своему составу — сложна, то есть соткана из света и тьмы, из добра и зла, из красоты и безобразия, подобно этому и мысль — также составляющая часть бытия — не может исключать элементов отрицания и двураздельности; если эти последние и являются болезнью мышления, они все-же не могут быть из него исключены — по крайней мере, в данном его состоянии. Это, однако, не мешает нам усматривать в нем его положительных элементов, каковые — вследствие своей первообразности и основоположности — должны быть принимаемы за его отправные точки; основываясь на них, мы можем ставить себе задачей постепенное очищение и преображение нашего мышления, согласно заветам Апостола: «не сообразуйтесь с «веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим., XII, 2), «и взирая на славу Господню, преображайтесь в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (II Кор., III, 1-8).

§ 23. Проследив роль отрицания в суждении и понятии, нам остается рассмотреть его значение в умозаключении. Здесь наша задача оказывается чрезвычайно простой, ибо бесплодность и разрушительность отрицания недвусмысленно выявлена в двух классических правилах силлогизма. Последние гласят: из двух отрицательных посылок нельзя вывести никакого заключения; и — если одна из посылок является отрицательной, то и вывод должен быть отрицательным..

То, что в теории суждения и понятия было скрыто, обнаруживается здесь с предельной ясностью. Силлогизм есть «мысль для другого» (согласно цитированному выше определению буддийской логики) —

70

 

 

и, вследствие этого, роль отрицания в нем неизбежно должна быть выявлена настолько очевидно, чтобы «другой» мог в ней непосредственно убедиться.

И вот, мы видим, во-первых, что отрицание само по себе не обладает никакой творческой потенцией. Из «его нельзя ничего вывести; как таковое, оно находится в состоянии природной самоизоляции. Количественное накопление отрицаний неспособно дать знания; отдельные отрицательные суждения неизбежно рядополагаются одно другому, не связываясь и не исключая друг друга. Они как бы окружены непроницаемыми скорлупами, не могущими быть пробитыми никаким «третьим термином». Поэтому ум, мыслящий исключительно отрицаниями, никогда не может выйти из состояния дурного множества, никогда не может дать синтеза, целостности, единства. Мир смыслов остается для него закрытым, и область мыслимого застывает в неподвижности бесчисленных отталкиваний. Этот образ всеобщего развала, бессмыслицы и хаоса — мыслимых при этом не как процесс (ибо всякий процесс неизбежно заключает в себе элементы какой-то связанности своих частей, то есть синтеза, то есть утверждения), а как состояние — и притом конечное и неизменное мог бы дать нам понятие о настоящем логическом аде, если бы только мы были в состоянии представить себе это «чистое отрицание». Однако, сделать этого мы не в состоянии уже потому, что само отрицание есть функция вторичная и без утверждения немыслима.

Но воля к отрицанию, как таковому, является характерной чертой демонического мышления, основным признаком которого является бесплодность, а вследствие этого. — неудовлетворенность собой, отрицание смысла собственных отрицаний, то есть — в конечном итоге — гносеологическая и онтологическая скука, как единственное содержание мысли и жизни (6). Правило силлогизма о невозможности вывода из отрицательных посылок вырастает в огромную истину о бесплодии отрицания вообще, о творческом бессилии зла — если мы будем иметь в виду триединство понятия, суждения и умозаключения. В таком контексте эго. просто является логической транскрипцией целой философемы, дающей гносеологический анализ демонизма.

Не менее значительным оказывается для нашей мысли и второе, правило, гласящее, что, если одна из посылок силлогизма — отрицательна, то и вывод должен быть отрицательным. В чем заключается его смысл, если стремиться понять его не только в качестве простого правила силлогистики? Мы видели выше, что отрицание врывается в изначальный мир утверждений в качестве разрушающего момента. Главная опасность его, однако, заключается не в его непосредственном действии, а в его «заразительности». Неспособное ничего сказать, неспособное соединиться с другим отрицанием — оно может, тем не менее, приражаться к другим утвердительным суждениям, соединяясь с ними — и в таком случае они теряют свою силу, обращаются против себя, становятся также отрицательными. Говоря образно: достаточно в бесчисленное множество утвердительных суждений затесаться одному отрицанию, чтобы вся их при-

71

 

 

рода была извращена; соединившись с любым из них, отрицательное суждение даст отрицательный вывод; этот вывод — в соединении с новым утвердительным суждением снова даст отрицание и т. д. Язва эта будет расширяться, ползти, захватывать (все новые и новые области — до тех пор, пока на месте бесчисленного множества первообразных утверждений не останется груды развалин — бессмысленного множества уже неспособных ни на какой синтез, ни на какое соединение отрицаний. Этот процесс с удивительной силой описан Достоевским в «Сне смешного человека», где грех, сомнение, отрицания одного стали причиной развращения всех.

Второе правило о качестве посылок силлогизма является, таким образом, логической формулой распространения первородного греха, теорией, раскрывающей его непреодолимую силу и всеобщность. И вместе с тем, оно косвенным образом подводит нас к догмату искупления через страдание, каковой является основанием всей христианской этики. Ибо простое утверждение — как бы значительно и сильно оно ни было — неспособно побороть разъедающей силы отрицания; для того, чтобы положить предел его заразительной мощи — необходимо отрицание его самого, то есть отрицание отрицания, двойное отрицание, дающее утверждение. А таковым, ведь, и является логический аспект страданий и смерти Богочеловека, «поправшего смертию смерть» и сошедшего во ад, чтобы извести из него содержащихся в оном (см выше, § 17). Правила силлогизма подтверждают и уясняют, таким образом, те положения, которые мы получили анализируя, функцию отрицания, в суждении и в понятии. Но будучи данным explicite, отрицание представляется здесь более явным, более грубым и кажется простой техникой мышления, тогда как на самом деле оно является подлинным агентом смерти и разрушения, невидимо проникающим всю область мыслимого мира.

Л. А. Зандер.

72

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) Перевод Д. Н. Цертелева. Москва 1899.

(2) Состав термина «определение» (от «предела») — definitio (от «finis») является ярким свидетельством тому, как глубоко поражено наше мышление язвой отрицания. По-видимому, обычное «определение» уже не ставит себе задачи выяснить, указать, объяснить смысл понятия и довольствуется определением его границ, то есть, отграничением его от других — смежных с ним понятий.

(3) Источников этого видения надо искать в мистической философии ХVІІІ-го века — в частности у Сведенборга; но, независимо от его происхождения, нельзя не отметить того обстоятельства, что его образы чрезвычайно близки словам и образам православного богослужения: «сходящие и восходящие небесные силы» = «ныне силы небесные с нами невидимо служат»; может быть, даже = «приклонися к моим воздыханиям сердечным, преклонивый небеса незреченным Твоим истощанием»; «золотые бадьи», которые связывают небо и землю, не являются ли искаженным образом Евхаристической чаши, данной Первосвященником Христом людям («примите чашу сию и разделите между собою». (Лк. XXII, 17) и возносимой людьми к Творцу («Твоя от Твоих Тебе приносяще и всех и за вся»); силы небесные, «гармонически проникающие (буквально — «звучащие во всем») все во всем» = «пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце», а также «сам убо Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святого Твоего Духа и освяти воду сию».

(4) Прекрасно об этом говорит Гете:

«Кто хочет жизнь понять и описать,

Старается сначала дух изгнать,

Потом он по частям все разберет

И лишь духовной связи не найдет».

(5) Гносеологическая разработка этой темы входит в содержание книги Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий»; онтологически эта проблема с удивительной силой раскрыта о. С. Булгаковым в его «Философии хозяйства» (глава III; § 11. — Производство).

(6) Ср. у Лермонтова: «он (Демон) сеял зло без наслажденья, и зло наскучило ему; ср. у Достоевского: «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия» и (про мир): «скучища неприличнейшая».

73


Страница сгенерирована за 0.41 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.