Поиск авторов по алфавиту

Автор:Верховский Сергей Сергеевич

Верховский С. С. Несколько богословских вопросов, связанных с халкидонским догматом. Журнал "Православная мысль" №9

(Доклад, прочитанный на собрании Православного Богословского Института в Париже, посвященном 1500-летию Халкидонского Догмата).

К Халкидонскому вероопределению можно подходить различно. Прежде всего, оно имеет великое религиозно-догматическое значение, но оно имеет и чисто научный, формально-богословский смысл. Истина, открывающаяся в догматах, определяет всю жизнь церкви. Наука призвана дать более точное рациональное определение истине, систематически изложить и изъяснить ее содержание. Тем самым наука удовлетворяет законную любознательность христиан и выковывает оружие против ересей, которые можно преодолеть только точным и углубленным познанием истины.

Наиболее существенное содержание Халкидонского постановления выражено Собором в следующих словах: «Итак, следуя св. отцам, мы все согласно учим исповедывать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа; Того же самого совершенным по божеству и Того же Самого совершенным по человечеству; Того же Самого воистину Богом и воистину человеком, из разумной души и тела, Единосущным Отцу по Божеству и Того же Самого, Единосущным нам по человечеству, во всем нам подобным, кроме греха... Единого и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного — познаваемым в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо и неразлучно...»

Халкидонский догмат торжественно подтверждает нам, что Христос есть Сын Божий, истинный Бог, ставший поистине Человеком. Следовательно, один и тот же Христос, наш Господь и Спаситель, есть подлинно Бог и Человек... Религиозное значение этого учения огромно, ибо вся наша вера в спасение покоится именно на убеждении, что Христос есть и Бог, и Человек. Спасение одинаково невозможно, если Христос есть только Бог или только Человек (1).

Представим себе, что Христос был бы просто человеком. Может ли человек, хотя бы и безгрешный, спасти все человечество, т. е. объять в своем существе всех людей, преодолеть в себе и

31

 

 

искупить все их немощи и грехи, преобразить их в себе, явить идеальный образ человека, совершенную любовь, истину и святость, соединить всех с Богом и между собою? — Очевидно, это непосильно никакому человеку, особенно же ослабленному грехом, каковы все люди. Только Бог, родившийся Человеком среди падшего человечества, мог сообщить своей человеческой природе всеобъемлющую силу спасения.

С другой стороны, если спасение есть существенное и всестороннее очищение и преображение человека и превращение падшего·человечества в новую тварь, то спасение могло совершиться только через самого человека, изнутри его природы. Кто-то должен был, происходя от ветхого Адама, стать новым Адамом, родоначальником обновленного человечества. Поэтому Спаситель, будучи Богом, должен был быть и человеком.

Однако, соединение во Христе Божества и человечества, очевидное из Нового Завета и утверждаемое Халкидонским Собором не могло не вызвать недоумения. — Βο-первых, возможно ли такое чудесное соединение? Не является ли оно мнимым? Не должно ли существенно ограничить его смысл? Во-вторых, если оно действительно, то как это возможно? Как изъяснить и обосновать его?

Возможность соединения во Христе Бога и человека отрицалась или ограничивалась целым рядом ересей, как отрицается и сейчас неверующими или полуверующими. Отеческое богословие успешно защищало веру в богочеловечество Христа. — Прежде всего Церковь не могла не видеть в Богочеловечении исторического факта. Свидетельства самого Христа и Апостольской Церкви, сохраненные Писанием и Преданием, можно перетолковывать, но смысл их ясен для непредвзятого ума: — Слово стало плотию (Иο. I, 14), Сын Божий родился от жены (Гал. IV, 4), от семени Давида (Рим. I, 3) и стал Еммануилом (Мат., I, 23); Господь Бог стяжал Церковь Своею кровью (Дн. 20, 28), ибо был распят Господь Славы (I Кор. II, 8), Начальник жизни (Дн. III, 15), сошедший с небес Сын Человеческий (Иο., III, 13). И для священномученика Игнатия Богоносца, ученика апостолов, «Господь наш Иисус Христос есть Бог во плоти, «в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, Сын Человеческий и Сын Божий»... (Ad Polic., с. 3)... Замечательно, что древняя Церковь с такой силой переживала факт нашего спасения, что самый этот факт служил для нее очевидным доказательством истинности боговоплощения, ибо если спасение людей совершилось и совершается, в то время, как оно невозможно без того, чтобы Спаситель наш был воистину Богом и Человеком, то Христос и есть Богочеловек. На этом построен знаменитый «сотериологический аргумент», который отцы направляли против гностиков, ариан, аполлинаристов, несториан и других еретиков.

Боговочеловечение не противоречит божественному достоинству и на нарушает различия между Божеством и человечеством. — Сотворив мир, Бог Своей творческой и промыслительной силой и Премудростию стал пребывать в мире и в каждой твари. Божественный

32

 

 

Логос, через Который все сотворил Бог-Отец и Который неразделен от твари, не осквернил Себя, лично восприняв в Себя сотворенную Им же безгрешную человеческую природу (2). Если Бог есть любовь, то естественно, что Сын Божий пришел спасать на землю заблудившегося и погибающего человека. Боговоплощение не только не позорно для Бога, но, напротив, даже крестная смерть прославляет беспредельную и животворящую любовь Божию, ради которой Христос приносит жертву искупления (3)... Тварь не чужда Богу: она сообразна Богу, и человек был изначально, уже в раю, призван к совершенному Богообщению; во Христе, во ипостасном соединении Бога с человеком, оно лишь завершается.

Вместе с тем, божественная и человеческая природа во Христе не смешиваются и не превращаются одна в другую. Более того: взаимное проникновение и как бы срастворение божественного и человеческого во Христе имеет свою меру, поскольку даже совершенная человеческая природа, будучи тварной, существенно ограничена и не может быть равна божественной природе. Таким образом, идея боговоплощения не приводит нас к тому абсурдному и религиозно недопустимому выводу, который мог бы заключаться в том, что абсолютный божественный Дух отождествляется или хотя бы только уравнивается с ограниченной, тарной сущностью человека.

На вопрос, как возможно, чтобы Христос был вместе Богом и человеком православное богословие отвечает, во-первых, учением о возможности для Бога быть в теснейшем отношении с тварью, во-вторых и главным образом, учением о единстве личности во Христе, несмотря на двойство в Нем природ.

Первое учение мы отчасти уже затронули. Бог фактически находится в единении с тварью; во Христе это единение лишь достигает предельной полноты; в этом единении нет ничего недостойного Бога или противоречивого. Надо к этому прибавить, что и Писание, и православное Предание всегда стояло на той точке зрения, что Бог не является пленником Своего запредельного для твари всесовершенства или абсолютности: Он может, продолжая оставаться Сам в Себе абсолютным, снисходить к твари в Своих творческих идеях и энергиях, в Своем слове, богоявлениях, откровениях, благодати (4). Боговоплощение есть лишь совершеннейшее из снисхождений Божиих к твари: — Премудрость Божия, по выражению ап. Павла, «сделалась для нас премудростию от Бога» (I Кор. I, 30), «полнота Божества обитала в человеке телесно» (Кол. II, 9), Слово Божие открылось в человеческом слове, Тот, Кто был Образом Божиим, открылся в человеческом образе... Но не будем более задерживаться на этой теме, чтобы дольше остановиться на учении об единстве Христовой ипостаси.

Во Христе одна ипостась или личность и две природы или сущности (5). Мы должны, следовательно, различать личность от сущности и допускать возможность сочетаний в одной личности двух разных природ.

Время не позволяет особо остановиться на понятии сущности в

33

 

 

патристике. Под влиянием греческой философии, мы находим у отцов два смысла понятия сущности: — одно, соответствующее аристотелевской «первой сущности», которое лучше переводить русским словом «существо»; оно означает существо, взятое в его всецелом, самостоятельном бытии; другое понятие сущности означает существенно необходимое содержание и совокупность необходимых свойств каждого существа. Существом можно назвать каждого человека, обладающего человеческой природой или сущностью, общей у всех людей; существом можно назвать (и это будет более точно) и все человечество в его многоличном единстве. В самом деле, в связи с учением о Пресв. Троице в IV в. возникла в патристике идея единого, хотя и многопостасного единосущного существа. Так Бог есть единое триипостасное существо, обладающее единой сущностью. Отцы относили идею единосущия и к человечеству (6). Вы могли обратить внимание, что в постановлении Халкидонского Собора говорится об единосущии Христа с человечеством.

Перейдем теперь к понятию личности. — В греческой философии не было хоть сколько-нибудь ясного понятия личности. Все направление мыслей греческих философов влекло их к общему, а не к особому и индивидуальному. Наиболее совершенным, ценным, устойчивым в бытии казалось им именно общее, а не личное. Справедливой известностью пользуется изречение одного из самых первых греческих мыслителей Анаксимандра, в котором он объявляет стремление иметь свое особое бытие своего рода грехом. Однако, греческая философия знала, конечно, факт индивидуального бытия, но она объясняла его или устойчивостью бытия конкретных сущностей, которым и приписывала способность жизнедеятельности (7), или формально определяла индивидуальное, как особо окачественное подлежащее (у стоиков). Характерно при этом, что начало индивидуации традиционно усматривалось греческой философией в материи, т. е. с точки зрения самих древних философов, в начале наиболее низком, едва ли ни отрицательном.

Отцы Церкви не могли, очевидно, опереться на эллинскую философию в их учении о личности... Терминологически слово «лицо» стало употребляться в смысле личности сперва на Западе (с III века), затем и на Востоке (с конца IV века). Слово «ипостась» сперва имело широкое значение чего-то реального; с середины IV века оно стало употребляться в смысле личности главным образом в триадологии; после Халкидонского Собора его стали употреблять в том же смысле и в христологии и вообще в богословии.

В патристике пользуется наибольшей известностью учение о личности у Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина. У первого очень ценно учение о «воипостазировании» (о чем я скажу несколько слов ниже), но перспектива, в которую ставит Леонтий Византийский свое учение заимствована им из греческой философии, и она вредит ему (8). Приблизительно то же можно сказать и об учении св. Иоанна Дамаскина; мы находим у него много замечательных мыслей, но полного учения о личности у него все же нет (9). У других отцов мы

34

 

 

встречаем отдельные определения и характеристики. Я постараюсь дать вам сейчас общий синтез отеческого учения об ипостаси.

Личность или ипостась есть особый образ бытия каждого существа (10). Она никоим образом не есть часть существа, которая отделялась бы от всего остального его содержания в особую область (11). Она есть лишь особое начало бытия, которое обнимает собой все существо, все проникает в нем собой, все делая личным и актуальным или, иначе говоря, принадлежащим данной личности. В этом отношении ипостась есть начало, соответствующее сущности, которая тоже не есть часть существа, но образ объективного или общезначимого· его существования (12).

Ипостась есть начало бытия и жизни (13). Это значит, что безипостасное не может существовать: оно есть лишь отвлеченная возможность. Безличного в действительности нет: все принадлежит какой-то личности. Ипостась есть носительница бытия; она есть субъект жизни — тот, кто живет (14). Это не значит, что бытие или жизнь возникает из личности или творится ею из ничего, но по· глубочайшей мысли христианского богословия каждое существо, каждый индивидуум должен иметь свое средоточие, носителя своего бытия, того, кто обладает и управляет своим существом. Личность есть именно начало и средоточие всего в существе. По самому происхождению слова «ипостась» есть то, что стоит под, подставка, основание (15); она есть как бы точка опоры бытия всего существа и всего его содержания. Ипостась может произойти от другой ипостаси (и только от нее, а не от безличного), но раз возникнув, она есть «самосущее», «самоосновное» (16). Так и Христос говорит, что Он имеет «жизнь в Себе», хотя и имеет ее от Отца (Иο. V, 26)... Тем самым ипостась, в логическом аспекте, есть и подлежащее всего того, что может быть высказано о данном существе (17)... Иоанн Дамаскин пишет, что, строго говоря, есть только ипостась, сущность же имеет в ней бытие, т. е. подлинный субъект бытия есть только ипостась (18). Отсюда·и убеждение отцов, что, если какая-либо природа не имеет собственной ипостасности, то она должна быть «воипостазирована», т. е. принадлежит другой ипостаси, чтобы быть подобно человеческому телу, ипостазированному духовной личностью человека, или подобно человеческой природе Христа, ипостазированной личностью Сына Божия (19).

Ипостась обладает своей сущностью. Она есть носительница всех акциденций и начало всей жизнедеятельности существа (20). Она есть начало свободы, движения, действия (21), начало разума и мысли (22). В личности, как начале жизни, должно несомненно различать активную и пассивную сторону. Личность актуализирует и определяет конкретное содержание жизни и данное состояние существа. Жить и действовать так или иначе, быть в том или ином состоянии зависит — в пределах возможностей, даруемых природой, — только от личности. В то же время личность есть и средоточие всех переживаний данного существа: только личность переживает, воспринимает, познает, чувствует.

35

 

 

Если ипостась есть основа бытия и жизни, носительница· всех свойств существа и самой сущности, то понятно, что православное богословие и в триадологии и в христологии, как это любят подчеркивать и католические ученые (23), всегда обращает внимание прежде всего на личность Бога Отца, Сына и Св. Духа, в Которых и созерцает, в живом, конкретном облике, все их божественные совершенства, во Христе же и человеческие свойства.

Ипостась есть начало внутреннего единства всякого существа; она есть начало тождества. Еще задолго до Халкидонского Собора отцы постоянно подчеркивали, что будучи Богом и Человеком, Христос есть «один и тот же». Халкидонский Собор определил то, что делает Христа одним и тем же в двух природах, как Его ипостась. Личность есть неделимое в себе, конкретная неделимость (24); она сообщает единство всему, что есть в ипостазированном ей существе, ибо все в нем ей принадлежит; даже сущность едина, потому что ипостасна. Вообще, ипостась есть начало цельности, цельное в себе. В ней объединяется, как в своем носителе и центре управления все свойства акциденции и действия существа (25). Поэтому личность есть начало так называемого общения свойств, которое состоит в том, что две природы, заключенные в одну ипостась, как бы обмениваются своими свойствами (26). Так в человеке тело может стать одухотворенным, а душа переживает состояния тела, как свои собственные. Так и во Христе человек приобретает силы и совершенства Божества, а Бог живет сообразно человеку. Общение природ возможно и без ипостасного их единства, но при единстве личности оно становится полным, естественным и необходимыми

Если ипостась есть средоточие многоединого существа, то она сама не может не приобрести известной множественности; это приводило отцов к идее «сложной ипостаси» (27); еретическое понимание этой идеи заключалось в том, что ипостась есть ни что иное, как только сумма двух природ, что она как бы складывается из них, но так как существование безипостасной природы онтологически невозможно, то Несторий и приходил к выводу, что Христос обладает сложной ипостасью или «лицом соединения», которое есть сочетание ипостасей божественной и человеческой природы Христа в некий общий облик, составленный из божественных и человеческих Его свойств, «Лицо соединения» есть только сочетание разнородного, но не единое самотождественное средоточие бытия Христова (28). Такое учение было отвергнуто Церковью: простое соединение двух лиц не может образовать одной личности, но лишь соотношение двух; отождествление двух лиц к тому же, так же онтологически невозможна, как безличность сущности. Феодор Мопсуетский был более логичен, чем Несторий, когда предлагал понимать соединение Бога и человека во Христе по подобию брака (29), но такое соотношение никак нельзя назвать единством ипостаси, ибо муж и жена не являются одним лицом... Следовательно, сложность ипостаси, о которой говорят отцы, можно понимать только как причастие одной личности к бытию разных природ, ипостазированных ею; не столько ипостась сама по себе сложна, сколько сложно или множественно и многообразно ее бытие.

36

 

 

Так и ипостась Христова живет и божественной и человеческой жизнью во всей их сложности, как бы «усложняя» таким образом самое себя.

Два лица не могут отождествляться в одно (30), потому что личность есть особое, исключительное, единственное, неповторимое, неделимое (31). Как самотождественность, личность не может стать другой личностью или двумя личностями подобно тому, как математическая точка не может быть разделена надвое. Однако, в личности, как таковой, нет никакой ограниченности: она не есть ни вещь, ни сущность, ни часть существа, ни какая-либо способность; она есть только первоначало· и первооснова бытия и в качестве такового открыта всему сущему (32). Поэтому каждая личность может приобщаться жизни всех, она может быть в других ипостасях (как Сын Божий пребывает во Отце и Отец в Сыне), она может жить жизнью другого (как Христос жил и живет нашей жизнью). Но все же личность всегда остается собой, не смешиваясь с другими.

Ипостась есть «само» (αὐτό) — самосущее, самобытное, самоосновное, самоцельное, самовиденное и т. д. (33). Та же мысль выражалась отцами тем, что лица отличны по числу: их можно счислять, как разные единицы (34). Впрочем, Василий Великий очень мудро указал, что лучше не счислять, а именовать ипостаси, т. к. единицы все одинаково безличны, в именах же выражается безусловное своеобразие каждой личности... В качестве начала независимого бытия личность есть носительница самостоятельности и свободы: если она не творит свою жизнь, на она во всяком случае может определять ее. В качестве особого, исключительного ипостась решительно отлична от сущности, которая есть по преимуществу общее, объективно-общезначимое, соединяющее, повторяющееся. Если ипостась может все объединить в себе, то только «для себя», субъективно; объективно же или существенно она объединяется с другим через свою природу.

Каждая ипостась определяется своим особым личным свойством (35). Триадология открывает нам, что личное свойство ипостаси определяется ее отношением к другим ипостасям, как бы ее особым местом или назначением в общем бытии, что тесно связано с происхождением одной ипостаси от другой. Очевидно, в личных отношениях с предельной глубиной выражается своеобразие каждой личности; все остальные личные свойства или внешни или более или менее случайны или схожи у многих лиц. В высшей степени важно различать ипостась, как таковую от ее свойств, даже от ее особых, личных свойств. Ипостась обладает свойствами, определяется ими в жизни, выражает себя в них, но не отождествляется с ними, будучи их носительницей и началом их существования (36). Отождествление личности с их свойствами приводит или к тому, что личность оказывается каким-нибудь актом ее жизни (напр., самосознанием, свободным волением), или индивидуальным характером, или к тому, что личность отождествляется с ее отношением к другой личности, к чему склоняется схоластическое богословие, предлагая отожествлять, напр., ипостась Бога Отца с отцовством, ипостась Сына Божия с сыновством и т. д. ... Очевидно, что

37

 

 

отношение не может быть началом или основой бытия: оно само предполагает свою основу, т. е. того, кто находится в отношении с другим; отношение есть действие, или состояние, но не ипостась... Мнение многих философов и психологов, что личность есть самосознание или свобода или особый характер индивидуальности, — поверхностно, ложно и несовместимо с отеческим взглядом, что воля и разум относятся к природе, а не к личности, и что личность есть не выражение, а основа индивидуального бытия.

Логически каждую данную личность лучше всего определяет через ее особое назначение в отношении других, через имена или личные местоимения (я, ты, он, кто, но не оно или нечто, что-то) (37). Всякая попытка определить личность общим понятием всегда приведет к недоразумениям, ибо общие понятия относятся к сущностям, а не к личностям. Саш общее понятие личности есть лишь отвлеченное обобщение нашего ума: в действительности есть только множество особых, единичных лиц, а не «личность вообще». Известно как бл. Августин смущался возможностью существования родового понятия личности (38), но абстракцию не должно принимать за реальность.

Влияние греческой философии на древних отцов и учителей Церкви было столь велико, что они иногда давали ипостаси определения, из которых можно заключить, что они отожествляли ее с индивидуумом. Так Василий Великий и Леонтий Византийский иногда писали, что ипостась есть сущность плюс личные свойства; Иоанн Дамаскин что она есть «низший вид» или «описанная» т. е. ограниченная сущность (39). Отождествление личности с индивидуумом совершенно невозможно, т. к. тогда Бог есть три индивидуума, т. е. есть три Бога, а не один Бог, Христос же тогда одинаково отделен и от Пресв. Троицы и от человечества. Будучи безусловно особой личностью, Христос не имеет никакой своей особой, ограниченной от Пресв. Троицы сущности и ограничение человеческой сущности Христа от сущности других людей лишь относительно: Христос не только подобосущен, но и единосущен всему человечеству... Подлинный голос христианского·богословия мы находим там, где отцы и учители настаивают на том, что ипостась не есть сущность, не есть индивидуум, но начало и основа индивидуального бытия сущности. Личность относится к сущности, как начало бытия и жизни к их содержанию, как основа всех свойств и действий к ним самим, как особое и единственное к общему, как субъективное к объективному. Личность обладает сущностью, осуществляется в ней; сущность пребывает в ипостаси (40). Реальное содержание ипостаси в ее сущности, поэтому без сущности она пуста и ее нет; сущность же безосновна и безжизненна без личности; она становится чистой потенцией, т. е. теряет актуальное бытие... Мы видели, что одна личность может ипостазировать, т. е. содержать в себе и животворить собой две природы, которые становятся тогда нерасторжимо соединенными в одно существо. Сын Божий по воплощении не перестает быть человеком, и у людей душа лишь временно разлучается с телом. Способность личности воипостазировать чуждую природу основана, очевидно, на той открытости, внутренней безграничности, которая, как мы упоминали,

38

 

 

составляет отличительную черту личности; она может усвоить себе и то, что не принадлежит ее собственной природе, и жить им. Однако замечательно, что личность всегда имеет особую связь с одной из сущностей, которые она ипостазирует, а именно с высшей из них (во Христе с Божеством, в человеке с душой). Личность не становится между двумя природами, как средняя между ними сила, но, будучи укоренена в высшей из них, возвышает ее низшую природу до высшей и низводит вместе с собой высшую природу в низшую. Личность, как основа бытия, есть глубочайшее в каждом сущем; естественно, что она связана с наиболее глубоким, что только есть в существе, с высшей его духовностью. В противоположность греческой философии православное богословие видит в личности высшую ценность и начало совершенства (41). Чем совершеннее существо, тем совершеннее личность... Ипостасное начало есть во всем сущем, даже в материальных вещах (42), но преимущественно оно выражено в духовном.

Из всего сказанного о личности мы можем сделать следующие выводы в отношении христологии. — Если Христос не есть единая личность, как бы совершенно в Нем не были соединены две природы, Он разделен на два субъекта: Сын Божий есть только Бог, а Сын Человеческий — только человек. Во Христе тогда «два сына», в чем и упрекали Нестория и его предшественников по антиохийской школе отцы Церкви (43). Но мы исповедуем одного и того же Христа — Богочеловека, следовательно в Нем есть единое средоточие Его бытия — Его единая ипостась (44). Ипостась Христова не есть отдельная часть Его существа, но единое средоточие всего его божественного и человеческого бытия (45). Один и тот же Сын Божий живет всей полнотой божественной и человеческой жизни, в полноте божественного и человеческого самоопределения; Один и Тот же переживает все божественное и человеческое и совершает и претерпевает все, как Бог и Человек (46). Личное свойство Христа одно — сыновство: как Бог, Он есть предвечный ипостасный Образ Отца; как Человек, Он есть тоже Сын Божий, усыновляющий в Себе Богу все человечество (47). Ипостась Христова есть как бы Сам Христос, но будучи открытой всему бытию, она ипостазирует, т. е. реализует в себе или усвояет, прежде всего божественную природу, в которой извечно существует, затем и свою человеческую природу, рожденную от Богородицы. В известном смысле и все вообще божественное и тварное сродно Христу, как Богу и Человеку. Ипостась Христова есть, таким образом, средоточие всего сущего, всей вселенной. Замечательно, что всякая личность может притязать быть в свою меру средоточием сущего. Однако, соединение личности с другими существами происходить не только в личном плане, как личное приобщение кому-либо или чему-либо, но одновременно·оно осуществляется в природе и через природу личности, становясь, тем самым, существенным и неразрывным единством с другими. Так и Христос соединен с Богом и тварью и лично и природно.

Халкидонская христология запрещает нам какое бы то ни было смешение ипостаси с сущностью или с какой-нибудь духовной спо-

39

 

 

собностью: свободой, волей, самопознанием, разумом), ибо Христос по учению отцов имеет не только две сущности, но в них и две воли, два образа самосознания и свободы, хотя один и тот же Христос и и волит и мыслит и, вообще, живет двуедино; именно «двуедино», а не просто двояко, поскольку богочеловеческая жизнь Христа нераздельна, как и Его природа, на чем всегда настаивал св. Кирилл Александрийский (48). Напомним и другую его любимую идею, что ипостась Христова, хотя и ипостазирует две природы, но есть изначально и собственно ипостась Сына Божия, ставшая сама по воплощении ипостасью своей человеческой природы (49). Во Христе нет ничего среднего между Божеством и человечеством.

Постановление Халкидонского Собора оказывается, таким образом, оправданным и религиозно и научно-богословски. Великое наследие отеческого богословия, одной из вершин которого является Халкидонский догмат, требует от нас не только изучения, но и творческого продолжения. Мы должны привести к единству библейское и отеческое богословие, уяснить и уточнить его содержание. В частности, и вопрос о структуре сущего, т. е. прежде всего о соотношении личности, сущности и жизни, должен быть окончательно уяснен в православном богословии; значение его в науке огромно. Надеюсь, что нынешнее собрание будет шагом на пути осуществления этой задачи.

С. Верховской

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) См., напр., Папа Лев Вел. Посл. к Флав. С. 5.

2) Ср. Св. Афанасий Вел. De incarn., с. 41, 42.

3) Ср. Иο., XIII, 31-32; I Иο. IV, 9-10; Рим. V. 8.

4) Все учение Церкви о Божественном Логосе и Премудрости, а также и о Св. Духе свидетельствует об этом; особенно это учение было развито св. Григорием Паламой.

5) В христианском богословии ипостась означает почти то же, что и личность, а природа то же, что и сущность.

6) Это смущает западных богословов, которые настроены гораздо более индивидуалистически, чем восточные.

7) Сущность, как начало жизнедеятельности, именовалась греческими философами «πриродой».

8) См. особенно его Contra nestor. et eutych.

9) См. его философские главы и Точное изложение Правосл. Веры.

10) См. св. Василий Вел., De Spir. Sancto, cap. 16; Дидим, De trinit., I. 1, с. IX, 1. II, с. 1, XII Иоанн Дам., De Fide Orth., 1. I, c. 8, 1. III, с. 5, De duabus vol., P.G.T. XCV, col. 136; Феодор Абукара, Opuscula, disp. XXVIII. О значении Амфилохия Икон. в этом вопросе см. К. Hall, Amphiloch. v. Ykonium и критику «Sallet. La Théologie d'Amphiloque», Bulletin de Litterat. Eccles. 1905.

11) Ср. Иоанн Дам., De Fide Orth., L. III, с. 6.

12) См., напр., Василий Вел., Epist. XXXVIII, cap. 2-4.

13) См., напр., Афанасий Вел., Ad Antioch. P.G.T. XXVI, col. 796, Decr. Nic: Syn. n. 22, 25, Ad Afros n. 4, Contra Arian., Or. IV. n: 1; Григорий Нис., De com. not., P.G.T. XLV, col. 184: Кирилл Ал. In. Ιο., L. V, с. 5; Леонтий Визант., Con. Nest, et Eut., P. G. LXXXVI. col. 1280; Максим Исп., Opusc. Theol. et pol., P.G. XCI, col. 261, 264; Анастасий Син., Hodegos, с. 9; Иоанн

40

 

 

Дам., Dе duab. vol., № 4, Dialect., с. 10, 11, 17, 18, 29, 44, 45, 65, 66, De Fide Orth. L. III. n. 9.

14) См. Иоанн Дам., Dialect., с. 5.

15) Ср. Иоанн Дам. Dialect., с. 43.

16)  См. Василий Вел., Epist., ССХХXVI, n. 6; Григорий Бог., Orat. XXXIII, n. 16; Иоанн Дам., Dialect., с. 5, 30, 39, 43, 44, 66, De Fide Orth., L. I, с. 6. 7, L. III, с. 6; Theorianos, Disput, cum Armen., P.G.T. CXXXVIII. col. 125. См. также Dict. de Theol. Cath., T. VII, col. 404.

17) Ср. Григорий Нис., Contra Eun., P.G. XLV, col. 308.

18) De Fide Orth., L. I, с. 8, L. III, с. 6, Dialect., с: 42:

19) Ср. Леонтий Виз., P.G.T. LXXXVI, vol. 1277, (Con. Nest: et Eutych.); Максим Исп. Opusc., theol. et pol., P.G.T. XCI, col: 150; Иоанн Дам., Dialect., с. 44, De Fide Orth., L. III, с. 9:

20) См. Иоанн Дам. Dialect., 42, 44, 66, De Fide Orth., L. IIΙ, с. 6; Suidas, Lexicon («ипостась»).

21) Григорий Hиc.,Orat·Catech., с. I; Иоанн Дам., De Fide Orth., L. I, с. 7, 8. Ср. определение Божие: persona est naturae rationalis individua substantia.

22) Григорий Бог., Orat. XXXIII, n. 16; Григорий Нис., De com. not., P.G.T. XLV, col. 184:

23) Это, напр., одна из центральных идей. Th. de Régnon, в его замечательной книге Etudes de Theologie positive sur la Ste Trim té.

24) В этом находит свое оправдание сближение между личностью и индивидуумом, ибо последний, как «неделимое» и получает свою ненарушимую целостность от своей личности, которая является единым средоточием его бытия.

25) Ср. Дионисий Алекс., Mansi. Т. I, col. 1044; Афанасий Вел. Contra Apoll. L. I, n. 12; Епифаний Кипр., Haer., LXXVII, n. 29, Ancoratus (символ) Рустик, Disp. contra acephalos, P.L., T. LXVII, col. 1239; Иоанн Дам., Dialect., с. 37, 42, 65, 66; Suidas, Lexicon.

26) См. напр., Афанасий Вел., Ad Adelph. n. 3. Con. Eunom, Григорий Нис., L. V, col. 705, 697; Григорий Бог., Орат. XXXVIII, n. 13; Кирилл Ал. IV-й анафем., Лев Вел., Посл. Флав., с. 5, Иоанн Дам., De Fide Orth., L. III, с. 4, 7.

27) См. напр., Иоанн Дам., Dialect., с. 10, 41, 44, 48, 65, 66; De Fide Orth., L. III; с. R. 3-7; L: IV; с: 5; Лев Вел., Посл. Флав., с. 3.

28) См. Nestorius, Le livre de Heraclide; монографии Jugfe, Loofs'a.

29) De Incarn., frag. VIII, P.G.T. LXVI, col. 981:

30) Иоанн Дам., Dialect., с. 66.

31) Василий Вел., Epist. L. XXXVIII. P.G.T. XXXII, col. 328, Epist. CCXXXVI, n. 6; Adv. Eun. L. I, 10, L. II, n. 28. L. IV. Григорий Бог., Orat. XXXIII, n. 16. Леонтий Виз., Sal. argum. a Sev: object., P.G.T: LXXXVI, col: 1915; Con: Nest: et Eutych., ib., col. 1280; Иоанн Дам., De duab., vol., n. 4; Dialect, с. 10, 11, 29, 42 45, 65; De Fide Orth., L. I, с. 7, 8, L. III, с. 5.

32) Ср. Иоанн Дам., De Fide Orth., L. I. с. 8, 12, 14, L. III, с. 8.

33) Ср. Дионисий Алекс.,Mansi, Т. I, col. 1044, Григорий Бог., Orat. XXXIII, n. 16, Иоанн Дам., Dialect., с. 42. Ср. идею самоипостасности и самоосновности души Максима Исц. (по В. Давыденко «Святоот. учение о душе человека, 62, 129 стр.).

34) Григорий Бог., Orat. XXXIII, 16; Леонтий Виз. Contra Nest. et Eutych., P.G.T. LXXXVI, col. 1281, Иоанн Дам., Dialect, с. 5, 10, 16, 43, De Fide Orth. L. III, с. 6.

35) По Иоанну Дам., акциденцией, по Леонтию Виз., «неотделимой акциденцией», по Тертуллиану «species». Василий Вел. Epist. XXXIV, n. 3-4; Леонтий Виз., Solut. argum. a Severo object., P.G.T. LXXXVI, col: 1917; Иоанн Дам., Dialect., с. 13, 29, 30; De Fide Or., L. I., c. 8, L. III, c. 6.

36) Ср. Petavius; De Trinitate, L. IV, с. VIII, № 5-10.

37) Ср. Григорий Бог., Epist. L. I, P.G.T. XXXVII, col. 180; Иоанн Дам., Dialect., с. 8; De Fide Orth., L. III, с. 7.

38) De Trinit., L. VII, с. 4, 8, 9.

39) Василий Вел., n. 28, Epist. CCXXXVI, n. 6; Adv. Eun. L: I, n. 10, L. II,

41

 

 

L. IV, n. 1; Леонтий Виз., P.G.T. LXXXVI, Sol. argum. a Sev. object., col. 1915, 1280, 1281, 1301; Божий,1917, 1921, 1928, 1945; Cont. nest. et eutych., col. 1277, P.L.T. LXIV, col. 1343, Макс. Исп., Opusc. Theol. et pol., P.G.T. XCI, col: 153, 260; Иоанн Дам., De duabus in Christo, vol., n. 4; Dialect., с. 10, 11, 29, 44, 65.

40) См. напр., Василий Вел., Epist., ССХХXVI, n. 6; Adv. Eun., L·. I, n. 10, L. 11, n. 27, L. IV, n. 1; Григорий Нис. Con. Eun., L. I, col. 320; De can. not., P.G.T. XLV, col: 18 2; Orat: Catech. Catech., с: 1; бл. Августин, De Trin., L. VIII, с. VI, № 11; Максим Исп., Opusc. theol. et pol. P.G.T., XCI, col. 153, 260; Иоанн Дам., De Fide Orth., L·. III, с. 3, 4, 6, 9; Dialect., с. 30; Федоро Абукира, Opusc. disp. 11; Suidas, lexicon ύπόστασις Theorianos, Disp. cum Armen., P.G.T. SXXXIII, col. 132, 133.

41) Ср. Григорий Бог., Orat. XXXIII, n. 16, ΧΧΧIIΙ, n. 8; Леонтий Виз., P.G.T. LXXXVI, col: 1915. (Solut. argum.), col: 1280: (Contra nest: et eutych

42) Это утверждается многократно Иоанном Дам., в его Философ. главах (Диалектике).

43) Диодор Тарсийский, стараясь на словах не нарушать традиционной веры в единого Христа, тем не менее явно учит о том, что Сын Божий отличен от Сына Человеческого и только обитает в Нем (P.G.T. XXXIII, col. 1559); божественное рождение относится только к Сыну Божию, a рождение от Марии только к сыну Человеческому (ib., col: 1560, 1561)... Феодор Мопсуетский учил, что обе природы во Христе личны, но, поскольку Сын Божий вселился в Иисуса κατ᾽εὐδοκίαν из двух лиц образовалось одно. (De incarn., frag. VII, VIII, P.G.T. LXI. col: 972-976, 1013), но это общее «лицо» есть лишь следствие сожительства двух субъектов, которые не перестают быть двумя и в соединении; общение свойств отрицается (ib., col. 981, 992-994, 998)... Çp. Григорий Бог., Посл., к Клед. I и постановление Алекс. Соб. 362.       

44) Ср. учение Тертуллиана (напр. по Догматике еп. Сильвестра, T. IV, 69-70 стр.); Афанасий Вел., Tomus ad Antioch., п. 7; Григорий Бог., Orat. II, n. 23, XXXIX, n. 19; Иоанн Дам., Dialect., с. 66, De Fide Orth., L. III, с. 3, 7:

45) Ср. Иоанн Дам., De Fide Orth., L. III, с. 8.

46) См. Посл. ап. Варнавы и учение Климента Ал., у еп. Сильвестра. (Догмат., IV т., 63 стр.); Игнатий Богон., Ad Polic., с. 3; Иустин Myч. Dial., с. Tryph., с. 68; Учение Иринея Лионского у еп. Сильвестра (op. cit. IV. T. 66-67); Постановл. Антиох. Соб. 266 г. и 272 г. (ib. 72 стр.); Афанасий Вел., Con. Apoll., L. 11, n. 2, 5; Григорий Нис., Con. Eun., L. V, P.G.T: XLV, col: 712; Ефрем Сирин, Слово на Преображ. Госп., Твор св. отц., XIII. Т. 158 In Psal., P.G.T. XXXIX col. 1232; стр.; Дидим, Епифаний Кипр. Ancor., P.G.T. XLIII, col: 234, Haer., XX, n. 4, LXXII, n. 29; Кирилл Ал., II, VI, VIII — об анафем., Символ Соед.; Лев Вел., Посл. Флав., с. 4. Иоанн Дам., Dialect., с. 17, 65, De Fide Orth., L. 11, с. 22, L: III, с: 3-8.

47) Ср. Лк. III, 23, 38, Гал. IV, 4-7; Иустин Муч., учил, что Христос есть Слово по Божеству, по душе и по телу. (Apol. II, 10).

48) Кирилл Ал., III, IV, XI, об анафеме; учение Афанасия Вел., по Догматике еп. Сильвестра (т. IV, 74 стр.); Иоанн Дам., De Fide Orth., L·. III, с. 3, 7. 14-19. Учение о двух волях во Христе есть, как известно, правосл. догмат... Ср. также учение Дионисия Ареоп. о «богомужном действии».

49) Кирилл Ал., De recta fide ad reginas I, P.G.T. LXXVI, col. 1205, I, V, X, XII, анафем., Epist. XXVII, XLIV; Символ Единения; Иустин Муч., Ap. Ι, 46, 11, 13; Посл. п. Дамасу II-го Всел. Соб., Василий Вел., Epist. CCLXI, n. 3; Кирилл Иерус., Cot., с. 12, 26; Григорий Бог., Orat. II, 23, XXXVII, 2; Григорий Нис., Con. Eun. V, P.G.T. XLV, col. 705; Лев Вел., Посл. Флав., c. 2; Иоанн Дам., Dialect., 44, 66, De Fide Orth., L. III, с. 79, 11; Афанасий Вел., De incarn., с. 1, 9, 15, 16, 44, 45.

42


Страница сгенерирована за 0.14 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.