Чудеса суть дела Божии, которые даны человеку. Однако, возникает еще следующий и последний уже вопрос: эти дела в их разрозненности могут ли быть отнесены к некоему общему и единому делу, которое все в себя включает и себе подчиняет? И не это ли общее дело, которое, как таковое, превосходит своей общностью все отдельные дела, указует Господь, когда говорит: «Дела Мои сотворите и больше сих сотворите»? Что может быть больше сотворенного Им? Здесь, разумеется, конечно, различие не количественное, а качественное. Оно связано, поэтому, с тем событием, которое само по себе содержит основание для этого большего. Это есть воскресение Христово. Не надо забывать, что «дела» совершаемы были Им в дни Его земного служения, еще до воскресения, после которого Он «грядет ко Отцу» и приобретает от Бога всякую власть на земле и на небе, и этой власти, вернее, ее служению, приобщает и Церковь Свою. Что есть воскресение Христово, рассматриваемое как чудесный акт в ряду чудес Христовых? Есть ли оно одно из них, хотя бы и высочайшее, или же

оно не стоит в их ряду, являясь Чудом в собственном, единственном, онтологическом смысле? Да, Воскресение Христово есть онтологическое чудо, которое выводит за пределы этого мира, хотя и в нем совершается, оно сверхкосмично в космосе. Чтобы полнее уразуметь особую его природу, прежде всего обратимся к тому, что мы находим о нем в Новом Завете. Здесь мы встречаем многократно свидетельства о воскресении Христа, прежде всего как о факте: Христос восстал, воскресши из мертвых (Мф. 28, 6, Лк. 24, 34, Рим. 8, 34, I. Кор. 15, 34). В текстах такого характера не содержится изъяснения самого факта, и иногда лишь даются практические его приложения (I Кор. 15, Рим. 6 и др.).

Далее, в словах Самого Господа содержится неоднократное предварение об Его страданиях и воскресении: «С того времени Иисус начал открывать Своим ученикам, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту и в третий день воскреснуть» (Мф. 16, 21, Мр. 8, 31, Лк. 9, 22; 24. 4, Мф. 17, 9; Мр. 9, 9, Мф. 17, 22-23; 20, 18-19, Мр. 10, 34, Лк. 18, 33). Во всех этих текстах страдания, крестная смерть и воскресение берутся в одной общей связи, как единый акт, в котором страдания являются путем к воскресению, а это последнее свершением и задачей всего земного дела Спасителя (при чем ученики не понимали

этих слов: «И они удержали это слово, спрашивая друг друга: что значит: воскреснуть из мертвых»? Мр. 9, 10). Воскресение есть последняя цель пришествия Господа на землю. Как же оно совершилось? Было ли оно делом, совершенным по повелению Христову, как другие Его чудеса: «прозри. очистись, встань и ходи, гряди вон» и под., или же оно совершилось иначе. чем они, не самим Христом или, по крайней мере, не непосредственно Им Самим. в Новом Завете мы имеем целый ряд текстов, которые имеют одно и то же содержание, выражают одну и ту же мысль: воскресение Христа совершилось так, сто «Иисуса Назорея Бог воскресил ἀνέστησε, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Д.А. 2, 24, 32). Это было сказано ап. Петром в первой речи его в Пятидесятницу, и то же повторено им в речи по исцелении хромого: «Сего Бог воскресил из мертвых ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν Д.А. 3, 15, «Бог воскресил Сына Своего Иисуса» 3, 26. То же повторено в речи апостолов Петра и Павла перед первосвященниками (Д.А. 4, 10) и в речи ап. Петра в синедрионе (5, 30), в речи ап. Петра Корнилию (10,40), в речи ап. Павла в Антиохи Писидийской (13, 30, 32, 34, 37) и в Афинах (17, 31). Словом, это – черта, вообще свойственная апостольской проповеди. Эту же мысль многократно выражает ап. Павел в своих посланиях (Рим. 4, 24; 10, 9, Кол. 2, 12, 2 Кор.

4, 14, Галл. 1, 1, Еф. 1, 20; 2, 5-6; 1 Фес. 1, 10, ср. 1 Петр. 1, 21). В частности, у ап. Павла находим и такую мысль: «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресший Христос из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Святым, живущим в вас» (Рим. 10, 9), и еще: «Христос воскрешен ἡγέρθη из мертвых Славою Отца» δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Рим. 6, 4). Сюда же относится и текст Евр. 5, 7, где спасение от смерти (т.е. через воскресение) представляется как дело Отца в ответ на молитву Сына: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за благоговение» (Евр. 5, 7). Косвенно сюда же относится и текст Иоанн. 5, 26: «Как Отец имеет жизнь в Себе Самом, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».

Общая мысль, которая выражена в этих текстах, состоит в том, что воскресение Христово совершилось чрез воскрешение Его Отцом, Его волею и славою (божеством), и что Христос воскрешен был Духом Животворящим. Как же уразуметь эту мысль в отношении к двум природам Христа и двум волям и энергиям Его? Как здесь определяется их соотношение в основном деле Христовом, в Его воскресении^*)? В чем можно видеть в
__________________

*) Этот вопрос должен ставит в тупик тех

воскресении дело человеческой природы, которая могла совершать другие чудеса человеческою силою, и могла ли эта человеческая сила во Христе совершить собственное воскресение, оставаясь в пределах человечности? Вот предельный вопрос в богословском понимании воскресения, в связи с общим учением о чуде.

Здесь мы должны взойти мыслью к основаниям боговоплощения, по которым Христос воспринял истинную человечность, кроме греха. Его человеческая природа была такова же, как первозданного Адама, со всеми ее возможностями, но и со всеми ее границами. Впрочем, она отличалась даже и от природы первозданного Адама, поскольку несла в себе естественные последствия его падения, сохранившие силу даже при полной безгрешности Христа: голод, жажду, утомляемость и проч., - и потому безгреховная плоть, воспринятая Христом от падшего и ослабленного человечества, была даже отлична по состоянию в сравнении с тем, какова была плоть Адама до грехопадения. Однако это отличие не изменяло существа, потому что
_________________

богословов, которые все чудеса Христовы рассматривают лишь, как проявление божественной силы Христовой через человека, т.е. как dues ex machina. Тем самым они естественно вынуждены были бы распространить эту мысль и на воскресение Христово и видеть в нем собственное Его чудо над Самим собой, между тем как это прямо противоположно Слову Божию.

не изглаждало образа Божия в падшем человеке, каковы же были возможности и границы для человеческой природы Адама, в частности в отношении к смерти? Человек был создан совершенным, однако, это совершенство и в Адаме не было окончательным. Духовность плоти ему была дана лишь как природная гармония силою творческого акта Божия, но она не была им усвоена. Человеку еще предстояло самому свободою своею через духовную причинность овладеть своею плотью, одухотворить ее, и для того и была ему дана заповедь Богом, которая показывает, что ему еще нужно было приобретать свободою. Первозданный человек, хотя и не был создан смертным (как учит католическое богословие), но он не был и бессмертным. Смерть, как возможность (posse mori et non mori) заключалась в его телесной природе, еще не одухотворенной самим человеком, и эта возможность стала действительностью, как только духовное равновесие в нем нарушилось силою греха. Если бы Адам не пал, он продолжал бы жить неопределенное время, не подвергаясь смерти, но и не имея силы бессмертия, которая не содержится в самом человеческом естестве. (Конечно, мы не можем знать путей Божиих, на которых бы совершилась в нем положительная победа над смертью). Эта потенциально смертная, хотя и неповинная смерти, безгреховная плоть Адама и была воспринята Господом. Естественная смерть не была свойствен-

на ей, как она и не была свойственна и плоти Адама, но возможность смерти была в ней так же, как и в той, заключена. Но такая смерть могла быть только насильственной. Христос мог только «быть убитым», именно в силу истинной человечности Своей. Эта смерть, как и всякая человеческая смерть, была столь же естественна, сколь и противоестественна, вследствие того, что все сущее сотворено для жизни, а Бог смерти не сотворил. Как противоестественный и, так сказать, онтологически отрицательный акт, смерть для всякого живого существа есть болезнь болезней и страдание страданий, которыми расторгаются онтологические скрепы существа, связь души и тела. Дух бессмертен, и он не умирает, но «возвращается к Богу, который дал его» (Еккл. 12, 7). (Почему и Господь в крестном воздыхании вопиет: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46). Смерть же отделяет душу, оживляемую духом и оживляющую тело, от тела, становящегося трупом и прахом, и это лишение телесного прикрепления души к миру, превращение энергии в потенцию, в силу которого человек из воплощенного существа становится бесплотным духом, - что ему несвойственно, - вносит внутренний разрыв в человеческую жизнь. Очень важно установить, где именно проходит это разделение? Оно проходит не между духом, с одной стороны, и разумной душой и телом, с другой (это означало бы развопло-

щение, т.е. уже не смерть, а уничтожение человека), но между душою и телом, причем связь между духом и душою остается ненарушенной и в загробном мире. (Такое трихотомическое понимание смерти и выражено в церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог» и т.д.). На основании сказанного можно подойти к вопросу о том, чем же была смерть Христова в Его богочеловеческом существе, а в связи с этим, и Его воскресение?

Совершенно очевидно прежде всего, что смерть, как и страдание, не относится к Его божескому естеству, которое в вечной жизни Своей пребывает над временем. Божество Христово творчески содержит и промыслительно попускает эти события, само не смешиваясь с ними, оставаясь вообще выше временного процесса. Можно сказать, что Бог в Богочеловеке не рождаем, не страдал, не вкушал смерти. не воскресал и не возносился на небо, ибо всегда пребывает в невозмутимости вечности. Но ипостась Логоса, как человеческая ипостась, становится субъектом человеческой жизни во всей ее полноте, а стало быть, и человеческой смерти во всей ее силе и ужасе прикосновения к небытию, из которого человек был вызван к жизни творческим актом Божиим. И даже можно сказать, что смерть Христова была самой ужасной из всех смертей, ибо она была насильственной и противоестественной: безгреховному человеку вовсе не долж-

но было умирать. Если человек греховный умирает уже со дня своего рождения, ибо болезни суть и начало смерти, то Новый Адам, человек безгреховный, не знал болезней и чужд был этой внутренней постоянной смерти, непрестанно предвосхищаемой, в известной мере, раньше ее наступления. Он знал состояние человеческого «возрастания», до наступления возраста совершенна, однако без обратного процесса упадка. В нем сила жизни и онтологическая любовь к жизни были поэтому больше, чем у всех людей. И поэтому приближение смерти Он мог пережить только духовно: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» - ἕως θανάτου (Мф. 26, 30). И Гефсиманское борение есть не только искупительная скорбь сострадающей любви о грехах человеческих, но и противление живого человеческого существа смерти, духовная агония: «Отче Мой! Аще возможно, да минует Меня чаша сия» - «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). И это же видим в богооставленности на кресте, каковая есть умирание, чувство обступающего небытия и погружения в него. Это и есть настоящие врата смерти, за которыми уже открывается новая жизнь за гробом, но которые неминуемы и составляют собственно ужас смерти: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, Лима савахфани, т.е. Боже Мой, Боже Мой, вскую Меня оставил... Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (27, 46, 50). Бесспорно, здесь

мы имеем страшную картину подлинного человеческого умирания с его ужасом, притом в предельной напряженности. Может быть, кому-либо придет на ум, что не всегда бывает смерть так мучительна, и бывают тихие и мирные кончины без агонии, без ужаса (хотя человеку и не дано видеть здесь до конца, чтобы судить о том, что происходило на пороге смерти). На это надо сказать, что вообще не было и не могло быть человеческой смерти более, так сказать, глубокой и страшной, более противоестественной, нежели эта смерть от всей неумаленной полноты жизни. В этой смерти осуществляется тварная возможность, но нет необходимости: с точки зрения человеческого естества Иисусова ее могло бы и не быть: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ио. 10, 17-18). Однако, добровольность смерти во исполнение воли Отца не упраздняет ни ее противоестественности, ни ее реальности. Принятие Христом подлинного человечества, т.е. тварного естества, возникшего из небытия и онтологически причастного ему в смерти, ни в чем так не обнаруживается в своей истинности, как в Его смерти; но и наоборот, вочеловечение без принятия смерти оказалось бы декоративным, докетическим. Напротив, можно сказать, что в жизни Своей Христос встретил Смерть во всей ее силе, которая не остановилась пред поглощением и это-

го совершенного, но в человечестве Своем все же тварного Человека. Она явила свою силу над тварностью Его, и если Новый Адам в Своем человечестве содержал все человеческое естество, то и смерть Его была всечеловеческой смертью, всего Адама, Ветхого и Нового: Евр. 2, 14-16^*). Этой подлинности смерти нисколько не противоречит, что она была вольная жертва, предвечно принятая в Божием совете и согласная с Его человеческой свободой. Тень смерти ложится на Его земную жизнь ранее ее наступления. Господь знал в богочеловечестве Своем, т.е. и по божественному ведению, и по человеческому, пророческому прозрению, что Его ожидает смерть, и предваряет об этом как Своих учеников, так и весь народ, говоря им неоднократно о знамении Ионы пророка и о трехдневном Своем пребывании в сердце земли (Мф. 12, 40) и трехдневном разрушении и восстановлении храма (Иоанн. 2, 19-22) (что и было показано о Нем лжесвидетелями на суде). Но это предведение Господом Своей смерти нисколько не уничтожает ее реальности и силы, так же, как и страдания Господа не стали от того менее подлинны, что они были Им предуведаны. Итак, смерть Господа, конечно, не по
______________

*) «А как дети причастны тела и крови, то и Он воспринял оные, дабы смертию лишить силы имеющего державу смерти, т.е. диавола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» Ср. Евр. 10, 5-10.

Божескому, но по человеческому Его естеству была подлинная человеческая смерть, состоящая в расторжении души и тела, и это была смерть Его человечества, субъектом или духом которого был сам Логос: в этом своем качестве человеческой ипостаси, сам Бог умирал в человеке человеческой смертью человеческого естества. Полнота смерти проявляется и в ее тридневности: это не был смертный обморок, но настоящее разлучение души с телом, во время которого душа имела свою жизнь в загробном мире, совершила схождение во ад с проповеданием умершим. В тридневии (in triduo) есть какой-то таинственный смысл полноты смерти, ее некоего созревания, лишь за которым наступает воскресение. Во время тридневия тело Спасителя было мертво так же, как и всякого человеческого мертвеца. хотя оно и не стало трупом, т.е. не подверглось тлению (Д.А. 2, 31, 13, 37, Пс. 15, 10). Это не уменьшает полноты смерти, которая состоит в разлучении души и тела, здесь наступившем.

Человеческий дух, хотя и соединяется с телом лишь через посредство души, однако, он в этой жизни приобретает известную связь и непосредственно с телом своим, которая может сохраняться и после смерти: это хотя не есть жизнь, но некоторое запечатление земного праха духом. Это предварение воскресения, хотя само по себе и бессильное его осуществить, есть, мож-

но сказать, потенциал воскресения. Эта ближе не поддающаяся уразумению связь делает то, что смерть для человека все-таки не является развоплощением. Духи умерших, хранящие память о своем теле, хотя по фактическому состоянию они подобны бесплотным духам, тем не менее от них отличаются именно этою связью, как потенциалом воплощения, осуществляемом в будущем воскресении, а в отношении к плоти он выражается в некоем запечатлении или одуховлении вещества. Фактически получается парадоксальное соотношение: смерть разрушает связь души с телом, т.е. прекращает действие начала, животворящего тело, но она не упраздняет некоей связи духа с телом, хотя эта связь и не является жизнью тела. Дух живет в теле лишь через душу, связь с которой, хотя уже без возможности осуществить жизнь, дух не разрывает и по смерти. Дух умершего, будучи нераздельно соединен с душой, сохраняет и связь с телом. В этом смысле тело всякого человека по смерти его, хотя оно в трупном состоянии не есть уже тело, все же есть мощи (как оно и называется в Требнике). Мощи же суть бывшее тело, которое, став трупом, разлагается, возвращает свое вещество природным элементам, но в какой-то части своей (зерно, первичный атом) сохраняет связь с духом, и она тем реальнее, чем больше была власть духа над телом в жизни. Поэтому в святых мощах эта связь с духом усоп-

шего ощущается более непосредственно, на чем и основано их почитание^*).

Тело Господа в тридневии также находилось в состоянии святых мощей, будучи вообще их первообразом. Связь тела с божественным духом, приобретенная властью этого духа над телом и душой в земной жизни Спасителя, стала столь нерушима, что тело Христово, и, будучи мертвым, как оставленное душою, не стало трупом, т.е. не «увидело истления», и в этом смысле (но только в этом) не было мертвым, находясь как бы в состоянии глубокого обморока, «спящим», как и говорится в церковной песни: «плотию уснув яко мертв». Эта нетленность тела Спасителя есть двоякое следствие как силы Божественного Духа, в ней обитавшего, так и особого характера смерти Нового Адама, которая, будучи противоестественна для Него вследствие Его безгреховности, явилась насильственной, а потому и не могла пройти так глубоко в смысле разрушения связей духа с телом, как у всякого человека. Однако, только этой нетленностью тела Христова и ограничивается отличие смерти Христовой от всякой человеческой смерти. Посему тело Христово и было во гробе сокрыто с лица земли, как мертвеца.

Теперь возвращаемся к основному вопросу, чем же было воскресение Христа в отношении к обеим Его природам? С господствующей
________________

*) Ср. мой очерк о св. мощах (рукописный).

точки зрения никакого вопроса здесь и не существует, так что в патристической письменности (даже у схоластического систематика св. Иоанна Дамаскина) нет особого его рассмотрения, причем фактически остается не замеченной и указанная двойственность текстов о воскресении. Принимается без особого обсуждения, что Христос воскрес Своею божественною силою, так что «воскресение есть документ истинного Бога» (Вл. Соловьев). Но такое понимание есть, конечно, фактическое монофизитство, при котором участие человеческого естества сводится к чистой пассивности, т.е. попросту отсутствует. А с другой стороны, подобное упрощенное мнение прямо противоречит текстам, в которых говорится о том, что Отец Духом Своим воскресил Иисуса, т.е. воскресение Христово изображается не как акт Иисуса, хотя и по божественному естеству, но как действие Отца и с Ним Св. Троицы, - в известном смысле над Иисусом. И та, и другая сторона вопроса органически связаны между собою. Начнем с первой.

Мы рассматривали чудеса Христовы, как действия Его человеческого естества, обоженного и помазанного Духом, в пределах жизни и закономерности этого мира, хотя в них раздвигались границы, доселе доступные человеку. Могут ли быть эти границы раздвинуты и еще дальше, чтобы дать место человеческой победе над смертью, которая была бы не просто

временным воскрешением мертвых, имеющих быть снова поглощенными смертию, но достижением новой, бессмертной жизни?

Очевидно, не могут. Смерть не есть нечто эпизодическое в жизни, что может быть побеждаемо (как болезни), но она есть ее темное основание: жизнь, вызванная из небытия и потому лишенная безусловной устойчивости, однажды потеряв это равновесие, стала по существу смертною жизнью, и это уже не эпизодическое состояние, но основное качество жизни. Его преодолеть изнутри уже невозможно, ибо здесь лежит метафизическая граница жизни. Нужно онтологическое изменение самого качества творения, которого оно само над собой сделать не может, т.е. нужен новый творческий акт над творением, такое новое действо Творца, которое возвратило бы падшую тварь к изначальному состоянию, и даже более того, дало бы ей высшую степень духовности, даже и в последнем отсутствовавшую. Этот переход из posse non mori в non posse mori может быть лишь новым творческим актом Творца над творением, который предполагает уже не только промыслительную деятельность Божию в мире, поддерживающую, сохраняющую и направляющую его в его собственных пределах, но творческую, которая выводит мир за эти пределы. Таким образом мы имеем здесь акт премудрости и всемогущества Творца, которые оказываются в тво-

100

рении мира. Однако, здесь есть существенное отличие. Бог создает мир из небытия повелением Своим, и ничто внемлет этому повелению и послушно его исполняет, - возникает мир. В этом первом творении вся активность принадлежит Творцу, творению же свойственна совершенная пассивность, приличествующая небытию, которое в себе ничего и не имеет и есть лишь метафизическое место, или, по Платону, вместилище (ἐκμαγεῖον) тварей. Но при новом, втором творении, какое мы имеем в воскресении, на месте пустоты небытия имеется уже мир сотворенный и в нем человек. И Господь не упраздняет Своего творения, наделяя его силой Своей вечности, устойчивостью бытия, и потому при этом новом акте творения, Творец творит уже не из ничего, но претворяет, создавая из старой твари новую тварь, с нею взаимодействуя без ее разрушения, т.е. онтологического над нею насилия, но с метафизическим ее превосхождением. Первый акт нового творческого действия в мире мы имеем уже в боговоплощении, именно в Благовещении и Рождестве Христовом: Отцом посылается Сын родиться от Девы Духом Святым, причем Дева от лица творения рекла: се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему, и совершилось Благовещение и Рождество Христово. По отношению к миру последнее является новым творческим актом Божиим, превосходящим мир, и есть в этом смысле абсолютное

101

чудо. И второе подобное, с ним связанное и уже завершительное, абсолютное чудо есть Воскресение Христа, которое есть также творческий акт Божий в мире и, как таковой, совершается всей св. Троицей. Господь воскрес божественною силою, в этом все согласны. Однако, обычно это относится к действию божеской природы во Христе, в силу которой сам Христос воскрешает Себя из мертвых, т.е. воскресает, но не воскрешаем. Однако, по свидетельству Слова Божия, Он не сам воскресает, но именно воскрешаем Отцом через Духа Св. Это значит, что воскресение было делом всей Св. Троицы, как и творение мира: Отец повелевает Сыном и совершает Духом Святым. Это и есть действие Св. Троицы. Это не значит, следовательно, что Сыну в воскресении принадлежало только исполнение воли Отца без собственного в том участия. В этом раскрывается внутриипостасная жизнь пресв. Троицы, в которой начало, воля, принадлежит Отцу, исполнение Сыну, свершение Св. Духу («ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Он». Иоанн. 5, 20). Как «единый сый св. Троицы», и Сын воскрешает самого Себя, однако, в качестве Бога-Творца, а не как ипостась человеческой природы ее силою. В Воскресении Христовом человеку сообщается новым творческим актом божественная сила, что и выражается в воскрешении Христовом. Поэтому будущее воскресение всего человечества, предсовершившееся во Христе, осуществляя-

102

ется уже не особым творческим актом Отца и с Ним св. Троицы (хотя говорится о нем в применении и к человеку: ср. 1 Кор. 6, 14; 2 Кор. 4. 14; Рим. 8, 4), но Христос в Его промыслительной деятельности: «Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет... мертвые услышать глас Сына Божия и услышавши оживут. Ибо, как Отец жизнь имеет в Себе, так дал и Сыну жизнь иметь в Самом Себе» (Иоанн. 5, 21, 25-26). «Я воскрешу его в последний день». «И как во Христе все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, затем Христовы, в пришествии Его» (1 Кор. 15, 22-23).

Новый творческий акт св. Троицы, каковым является воскрешение из мертвых, в отличие от сотворения мира из ничего, предполагает известное взаимодействие Творца с творением. Каково же это участие последнего? Согласно свидетельству ап. Петра, «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Д.А. 2, 24). Почему это так? В чем эта необходимость воскресения Христа по Его человечеству? Смерть оказалась возможна для Богочеловека не потому, что она имела для себя достаточное основание в Его личном бытии, как имеет силу относительно всего Ветхого Адама и в нем каждой отдельной человеческой личности. Напротив, по Своей личной безгреховности, Он должен бы быть свободен от смерти, по край-

103

ней мере, как первозданный Адам до грехопадения. Но так как Он воспринял природу Ветхого Адама, уже расслабленную грехом и ставшую смертной, то вместе с ее немощностью Он принял и смерть (Фил. 2, 7-8). Таким образом, смерть Христова содержала в себе это противоречие: она была проявлением жизни рода вопреки жизни Лица, и уже это одно является причиной, почему «смерти было невозможно удержать Его»: личное начало борется с родовым и превозмогает его. В жизни святой души Христовой не было ничего, что могло бы ослабить ее власть над телом и ее животворную силу. Она была достойна бессмертия, ибо была послушна оживотворяющему ее Духу Божественному. Господь прошел весь Свой земной путь в полном послушании воле Отца, а человеческая Его воля и действование были до конца согласны этой воле, несмотря на то, что это согласие было уже столь естественным и безболезненным, как для первозданного Адама до грехопадения, но было отягчено всей немощью поврежденного человеческого естества. Нужно было побороть и склонять эту волю в борении даже до кровавого пота: «не как Я хочу, но как Ты». И если в течение всего земного пути к Голгофе Он мог о Себе сказать: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Иоанн. 4, 34), то конец и свершение этого пути было вольное принятие страсти и смерти, которых Он не был достоин, ибо они не

104

соответствовали безгрешному естеству Его. И тем не менее в послушании воле Отчей Он остался до конца в нерушимом приятии Адамова естества и без всякого желания превзойти, снять или умалить тяжесть его силою Божественною («или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели 12 легионов ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26, 53-54). И не было другого предела этому послушанию, кроме смерти, которою оно завершилось и исчерпалось. В этом послушании воле Отца, которая стала и собственной человеческой волей Сына, Христос явил полное господство духа над душою и телом, и тем осуществил ту внутреннюю норму, согласно которой был создан Адам. Он овладел чрез дух Своею плотию, и должен был стать духовным, бессмертным человеком. Однако, принятие им Адамова естества обрекло его на смерть и вопреки личной победе над плотию. Христос разделил смерть со всем человеческим родом, и это была последняя дань подлинности боговоплощения. И смерть эта была страшнее и мучительнее, нежели всякого человека, ибо при этом разрывались связи жизни, ничем изнутри не надорванные. Как телесные страдания и раны пречистого тела причиняли мучения, не сравнимые ни с какими иными человеческими муками, и как нравственные мучения от человеческого греха и злобы были для безгрешной совершенной святости

105

также страшнее, чем для всякого человека, так и смерть Христова является самой раздирающей и страшной из всех смертей, которыми умирает человечество.

Тем не менее, как в Адамовом естестве уже не было силы бессмертия, так его по природе не было и в человеческом естестве Христовом. На кресте связь души и тела разорвана была смертию, и душа Христова осталась соединенною с Логосом без тела. Она была достойна иметь эту силу бессмертия по своей святости, согласию с Божественным Духом, тем более, что бессмертие было изначала суждено человеку, если бы он его не потерял, ибо «Бог смерти не создал» (Прем. Сол. 1, 13). Христос заслужил победу над смертию Своим подвигом, ибо «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за (Свое) благоговение» (Евр. 5, 7), и Он мог молиться о Себе: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить, и ныне прославь Меня, Ты, Отче» (Иоанн. 17, 4-5). И душа Христова получает эту силу воскресения от Бога: Бог воскрешает Христа, и Христос воскресает властию Своей души над телом, - воскрешение есть и воскресение. Это сообщение силы бессмертия человеческой душе, воспринятой в ипостасное единство Логоса, есть творческий акт Божий над человеческим естеством, его

106

обожение, чрез сообщение ему силы бессмертия в теле. Оно есть тем самым и его прославление: «ныне прославися Сын Человеческий» (Иоанн. 13, 31).

Бессмертны бесплотные духи по природе своей, в силу простоты и несложности своего онтологического состава. Они не умирают, ибо в них нечему умереть, и нет возможности умереть, даже когда в них происходит духовное умирание, и ангелы становятся бесами. Человек же мог стать смертен именно вследствие сложности своего онтологического состава и неустойчивости своего онтологического равновесия, ибо в этом составе дух соединен чрез душу с телом, чрез которое он соединяется со всем миром. И сила бессмертия в человеке в этом смысле есть иная, нежели у ангелов, п.ч. вытекает не из отсутствия плоти, но из овладения ею, одуховления ее. Поэтому воскресшее тело есть тело духовное. Это не есть новая плоть или новый мир, но обновленный, преображенный, одуховленный, измененный не в своей субстанции, а в состоянии. Человеческое существо Христово было обожено чрез ипостасное соединение с Логосом, ибо «в нем обитала полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Со стороны ипостасного соединения божеского и человеческого естества во Христе, конечно, нет разницы в степени обожения: один и тот же Логос был ипостасию Христовой и в Его рождестве, и крещении, и смерти. Но того же нельзя сказать относительно

107

степени обожения человеческого естества в смысле способности принятия силы этого обожения. Человеческому существу свойственно жить во времени, расти и развиваться. Поэтому и Господь наш, как Человек, проходил разные возрасты, которым соответствовала разная степень полноты в раскрытии человеческого естества, различная степень обожения: одной из таких явных граней является крещение, далее, может быть, преображение, еще, может быть, прославление перед страданиями (при явлении эллинов, по Еванг. Иоанн. 12, 20-33). Замечательно, что приближение каждой из этих граней сопровождается действием всей св. Троицы: словом Отца и явным (или неявным) действием Св. Духа. Таковая же грань, превосходящая по своему значению все остальные, есть воскресение. Это действие не осуществилось бы, если бы человек не был готов к его приятию в своей человеческой зрелости и своей тварной свободе. Но когда человеческое естество во Христе предельно созрело, усовершилось и стало достойно этого дара, ему была дана полнота божественной жизни в обожении. Человеческое естество Христово получает силу воскресения. Его душа, одухотворенная Логосом, получила власть возвратить Свое тело: «не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления» (Д.А. 2, 31, Пс. 15, 10). В этом теле побеждена смерть, и божественной полнотой совершенно упразднено небытие, из которого оно было создано. Это есть новое просветленное тело.

108

и хотя Господь чудотворил в течение Своего земного служения, однако лишь теперь Он Сам свидетельствует о наступившем свершении, - после воскресения: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18, ср. в речи ап. Петра: «Бог соделала Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» Д.А. 2, 36). Воскресение Христово. силою Божиею осуществленное в достойном и способном его принять человеческом существе, может быть сопоставлено с Благовещением и есть как бы новый акт в самом боговоплощении, его завершение, ибо человеческое существо становится совершенно прозрачно для божественной жизни. И если человек создан для того, чтобы быть богом по благодати, то совершенный Человек во Христе есть Бог уже по непреложному единству Его человеческой жизни с жизнью Божественной. Временность Его человеческого бытия упраздняется в полноте обожения, и aeviternitas человечества отожествляется с aeternitas божества, в единстве тварной и нетварной вечности. Эта полнота обожения человеческого естества во Христе, которая есть и его прославление, указана в первосвященнической молитве Христа, как высшая цель боговоплощения: «Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, как Ты дал Ему власть над всякой плотию. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иоанн. 17, 1-2, 5).

109

Господь пребывал во гробе тридневно, и это тридневие, столь настойчиво Им самим предуказанное, есть священный срок полноты, как для таинственного пребывания Его с душой во аде, так и для Его воскресения. Это тридневие было тем временем, когда Его человеческая душа, будучи в разлучении с телом, но сохраняя ипостасное единение с Логосом, получила силу воскресения. Это тридневие, закрытое для нас завесой непроницаемой тайны, есть некая существенная часть времени в спасительном боговоплощении. Мы можем прозревать в полноте этого срока некое созревание души к принятию ею силы воскресения, которую нельзя мыслить, только как внешний акт, deus ex machina, но как творческое раскрытие первозданных сил человеческого естества под живительными лучами видения Бога душой, освобожденной от еще не преображенного воскресением тела. И, как все человеческое, этот совершительный акт предполагает для себя определенный срок, совершается во времени, которое еще не заканчивается для Богочеловека с крестною смертию. Это время не заканчивается для Него даже и по воскресении, хотя человечество Христово уже вступает здесь в новые условия существования в воскресшем прославленном теле. Именно здесь начинается новое свершение срока, новое время, это те таинственные 40 дней, которые Господь пребывает в Своем воскресении, если не на земле, то над землею, если не с учениками и во-

110

обще не с человеками, то все же им являясь. Он сам свидетельствует Марии Магдалине о значении этих дней: «Я еще не восшел ко Отцу Моему», но «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему» (Иоанн. 20, 17). И лишь по совершении этого 40-дневного восхождения, происходит Вознесение, т. е. уже кончается время для человечества Христова, и Его жизнь погружается в жизнь Св. Троицы. впрочем, последнее время свершения, уже в небесах, мы имеем еще и после Вознесения: это – десятидневие до Пятидесятницы, после которого Христос, «умолив Отца», посылает от Него Св. Духа на учеников Своих. После этого время в человечестве Христовом совершенно растворяется в вечности, вливается в нее. Однако для нас, для земного Его человечества, время остается, и остаются времена и сроки. Христос воскрес и во Христе воскресло все человечество, которое однако живет еще смертной жизнью Ветхого Адама. Между воскресшим, прославленным человечеством Христовым и нашим человечеством существует онтологическая прерывность (transcensus), которая не может быть заполнена никаким движением от одного к другому. Но вместе остается и внутренняя связь, более того, нерушимое единство Сына Человеческого с родом человеческим, согласно обетованию: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», согласно Его пребыванию на земле в течение 40 дней по Воскресении, согласно Его присутствию в евхаристиче-

111

ском теле и крови и Его пребыванию в мире в излившихся из ребра крови и воде^*). Христос живет в отдельном человеке (Гал. 2, 20) и в человечестве Своем и действует в нем, подавая ему новые силы. И Христос оставляет человечеству Своему, Церкви, в прощальной беседе, в лице Своих учеников, следующий завет и обетование: возводя Свои собственные дела к Отцу, Он призывает к вере в Него по самым делам Его. «И если чего попросите у Отца Моего, то сотворю, да прославится Отец в Сыне» (Иоан. 14, 11-14). «Дух Утешитель, Дух Святый, которого Отец пошлет во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (14, 26). Он «наставил вас на всякую истину, ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее (τὰ ἐρχόμενα возвестит вам» (16, 13). «И вот Я сказал вам прежде, нежели совершилось, дабы вы поверили, когда будет сбываться» (14, 29). Прощальная беседа содержит не только великие обетования, но она призывает и к великим делам, образ которых дал Спаситель («если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, не имели бы греха» Иоан. 15, 23).

Итак, существует ли какое-либо соотношение между земной жизнью человечества с его
_______________

*) См. наш очерк «Святой Грааль» (Путь, 1932, II) и «Евхаристический догмат» (там же, 1930, I-П).

112

делами и его грядущим воскресением, которое совершилось в воскресении Христовом? Мы не можем утверждать непосредственной связи, ибо здесь имеется трансцензус, абсолютное чудо, новый творческий акт Божий, но не может и вовсе устранить такую связь, ибо воскресает не новое, но это же самое земное человечество. Однако мы не можем мыслью своею реализовать для себя эту связь, ибо здесь чудо, которое разрывает нашу мысль с ее законом непрерывности, логической и природной. Воскресение не может войти в наше сознание, как цель, как одна из целей, хотя и последняя, но оно не может быть и устранено из него, как руководящая идея, как идеал разума (Кант). Оно недостижимо и неосуществимо одними человеческими силами в пределах земного мира с его причинностью, которому также надлежит преобразиться, стать новым небом и новою землею, ибо и преображает, и воскрешает Бог, воскресивший Христа, воскрешает нас Христос (Иоан. 5, 20-30). Но устраняется ли этим связь между жизнью века сего и воскресением? Можно ли понимать воскресение лишь как односторонний акт Бога, спасительное божественное насилие над тварию, в силу некоего божественного произвола, вне взаимодействия с творением? Разве само пришествие Христа в мир совершилось не в полноту времен и сроков, разве оно не предполагало для себя человеческих свершений и достижений во всем человечестве и

113

в ветхозаветной церкви? И, с другой стороны, разве история церкви существует только для того, чтобы подготовить пришествие антихриста со всяким растлением и неверием и вообще сводится в итоге даже не к чистому нулю добра, но к минусу? Конечно, нет. Даже, если этот итог и есть последнее разделение, то и последнее свершение. А если так, то все человеческие дела, к которым призывает нас Христос и дает образ в чудесах Своих, все они имеют отношение к концу, т.е. к воскресению, с человеческой стороны ведут к нему. Это не устраняет действия всемогущества Отца над миром, но и оно не является онтологическим насилованием творения. Поэтому, как дела имеют свой интеграл в Деле, так и чудеса в Чуде. Мы не можем определить их ближайшего соотношения, не только потому, что недоступно для человека божеское свершение, но и потому, что здесь мы имеем дело и с творческими задачами человека, где действует свобода и вдохновение. Тому, что должно быть сделано, но может быть и не сделано человеком, не свойственно быть известно наперед, ибо оно есть новое в истории. Здесь предвидение и пророчество естественно умолкают, и говорит только заповедь творчества, и его верховная цель. Человеку не дано знать наперед чего достигает или не достигает человечество на своем пути. Больше того, здесь мы имеем наличие разных возможно-

114

стей, а потому и условность пророчества. Можно только сказать, чего ему дано достигать. Дела человеческие служат жизни, которая есть пребывающее чудо Божие в этом мире, и должны вести эту временную жизнь к жизни воскресения, которая есть Дело Божие над делами человеческими. Воскресение всеобщее есть поэтому Богом осуществляемый интеграл всей человеческой истории и всех человеческих дел. О небесном Иерусалиме сказано: «спасенные народы будут ходить в сете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. И принесут в него славу и честь народов» (Апок. 21, 24, 26).

21. VII/3. VIII. 1931.

115

Страница сгенерирована за 0.02 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com