Здесь речь будет идти о человеке, о личности, о поэте, который выделяется не только в XVII веке, в так называемой Renaissancepoesie, но и в мистической литературе вообще. Heiler в своей известной книге «Das Gebet» причисляет его к мистикам наряду с Рlotin'ом, Eckehardt'oм, Тauler'ом. Heiler различает два типа «набожности»: тип мистический и тип пророчески-библейский. Как особенно яркий, выдающийся пример мистической религиозности он приводит именно Angelius Silesius᾽a.

Личность Ангелуса Силезиуса слишком тесно связана с эпохой, в которой он жил, чтобы ее можно было обойти молчанием. Даже самый поверхностный биографический очерк не может не коснуться его перехода в католичество; этот переход внешне обусловлен необыкновенной безжизненностью и сухостью ортодоксального лютеранства тех времен, а внутренне — как мне думается — мистической настроенностью, мистической натурой Angelus Silesius, которая не нашла и не могла себе найти другого выражения кроме как в католической церкви. Его бесподобная книга «Der cherubinische Wandermann» — «Херувимский странник» была написана во время и в первые годы после его перехода. К этому же времени относится целый ряд религиозных стихотворений, который можно найти в любом протестантском песеннике, в так называемых «Gesang-bücher». Однаизэтихпесенначинаетсятак:

«Mir nach, spricht Christus unser Held,

Mir nach, ihr Christen alle....... ».

«Следуйте за Мной, говорит Христос, наш герой,

Следуйте за Мной, христиане».

По всей вероятности, однако, мало кто из протестантов знает, что Ангелус Силезиус сочинял эту песнь именно тогда, когда он твердо решил принять католичество.

Кто же был Ангелус Силезиус? Настоящее его имя Johannes Scheffler (Angelus Silesius — псевдоним). Родился он ровно 300 лет тому назад, в 1624 году в Бреславле в Силезии. Он принадлежал к ополяченному немецкому, но лютеранскому семейству. Его отец отличался в разных походах польской короны. Он был состоятельный человек. В преклонном уже возрасте он переселился в Бреславль, где сразу же занял видное положение среди городской знати. Шестидесяти двух лет от роду он женился на девушке 24 лет. Johannes был старшим сыном. Впоследствии родилась еще дочь и второй сын — психически больной. Дети рано осиротели: вскоре после отца умерла и мать, а Johannes'y тогда было всего 15 лет. Нет сомненья, что это отразилось на его развитии. В 1643 году он кончил Elisabethgymnasium в Бреславле и отправился в Страсбург на медицинский факультет, а год спустя в гор. Лейден в Нидерландах. По всей вероятности он здесь познакомился впервые с разными сектами, так напр., с менонитами и коллегиантами, которые встречались в так называемых «углах», где устраивались собеседования о возрождении мира и церквей, об одухотворении религии и т. д. Возможно, что эти кружки оказали некоторое влияние на молодого студента. В 1648 г. он отправился в Италию, где он в Падуе защищал свою докторскую диссертацию. Между прочим он здесь написал другу на память такое изречение: mundus pulcharrimum nihil, т. е. мир это прекрасное ничто для челове-

ка, взоры которого направлены на Бога. Эту же мысль он впоследствии часто выдвигает в книге «Der cherubinische Wandermann», но там говорится: «Die Welt ist eitel nichts», т. е. мир вообще ничто. Надо указать и на то, что Scheffler впоследствии утверждал, что он во время своего пребывания на католических университетах имел возможность убедиться в том, что обвинения протестантов против «старой» церкви ложны.

В 1649 году Scheffler возвращается на родину и по всей вероятности некоторое время останавливается в Бреславле. В 1649 году же герцог Silvius von Oels (княжество в Силезии) назначает его своим лейб-медиком и он переезжает в Oels.

Несколько слов о религиозной жизни той эпохи: лютеранство в Силезии быстро распространилось и укоренилось; только в начале 17-столетия католическая церковь начала отвоевывать потерянные некогда позиции. Ортодоксальное лютеранство тех времен до того окостенело в распрях с кальвинистами и разными сектами, что люди более глубокой религиозности уходили от него и искали подтверждения своих воззрений и стремлений в мистических произведениях средневековья у Tauler᾽a, у Meister Eckechardt᾽a. Но и Jakob Boehme, который тогда еще жил, имел многих поклонников в Силезии. Главные представители этого мистического направления, которое находилось во вражде с господствующей лютеранской церковью, были Abraham von Frankenberg и Daniel Czepko von Reigersfeld; они стоят во главе кружка единомыслящих. Так как Ангелус Силезиус сошелся с Szepko von Reigersfeld'ом во время своего пребывания в Бреславле и тесно подружился с Frankenberg'ом будучи врачем в Oels'e, нужно и о них сказать несколько слов. Szepko создал целую мистическую систему, исходя от Meister᾽a Eckehardt᾽a, и Valentin᾽a Weigel᾽a. Вот основные мысли этой системы, как мы потом увидим, тождественные с творческой мыслью Ангелуса Силезиуса. Бог и мир — едины. О Боге можно только сказать, то он «вечное Ничто», покой, тишина, из которой исходит всякое движение, желание осуществиться в творимом и превратить таким образом «ничто» в «нечто». Сотворенное исходит из Бога и возвращается к Нему же, в особенности же человеческая душа. Она так крепко связана с Богом, что она без Бога, а равным образом Бог без нее не может существовать. Первобытное единенье с Богом человек нарушил проявлением своей воли, в чем и заключается его грех; из этого следует, что эту волю надо уничтожить, дабы снова соединиться с Богом. На это человек способен, когда он умирает, — т. е. когда он уходит от всего земного и в глубочайшей тишине ждет откровенья Божества. Однако эта отрешенность, «умиранье» — отнюдь не исключает собственного подвига, ибо человек не должен отказываться от своего креста; блаженство он может достичь смиренным отказом от собственной воли, наконец — любовью. Однако — не извне это блаженство нисходит на него; оно находится в нем самом; в глубине его сердца — рай и ад.

Эти идеи тесно связаны с мистикой средних веков. Но мысль, что Божество только в человеке проявляется действительно, как действующая сила, и что Бог без человека не мог бы даже существовать, что с гибелью человека и Бог гибнет в этой резкой формулировке была — насколько мне известно — впервые высказана Szepko von Reigersfeld, а потом уже повторена и Ангелусом Силезиусом!

Szepko говорит так:

Если бы Бог не находился бы вечно в чистой любви

Я бросил бы Бога, чтобы только остаться в нем.

Wann Gott nicht ewig stand in ungemengter Liebe

Ich selber liesse Gott, dass ich nur in Ihm bleibe.

***

Johannes Scheffler в Бреславле близко сошелся с Szepko von Reigersfield и его многочисленными друзьями. Однако, хотя идеология этого кружка ему была чрезвычайно дорога и близка, он все же не принадлежал к числу людей довольствующихся лишь словами. Той личностью, которая зажигающим примером повлияла на него, которая не на словах, а на деле показала ему, что значит «умиранье в Боге» был Abraham von Frankenberg. Frankenberg вел уединенный, скром-

100

ный образ жизни. Встречался он с немногими единомыслящими, между прочим и с Jakob Boehme, которого он очень ценил. Нужно заметить, что ортодоксальное лютеранство крайне враждебно относилось к мистическим кружкам. Лютеране смотрели на мистиков как на фанатиков и энтузиастов, а мистики возненавидели сухой и скудный интеллектуализм лютеранства. Так думал и Франкенберг. Религиозный идеал, по его мнению, не был осуществлен ни в одной из господствующих церквей. Когда его спросили, какого он вероисповедания, он ответил: «Я сердце религии — католической, лютеранской и реформаторской» — иными словами говоря, что он не желал связывать себя ни с одной из этих церквей, а брал из каждой то, что ему казалось правдой. Таким образом он дошел до идеи незримой церкви или общины (Gemeinschaft), которая должна была объединить все человечество — христиан, иудеев и язычников. К христианству он питал глубочайшее уважение и верил в обязанности, которые оно налагает на его исповедника. Что касается цели и смысла жизни, то Франкенберг стремился к тесному слиянию с Божеством, которое осуществляется благодатью. Кто желает достичь этой благодати, должен стать подобным распятому и воскресшему Христу, т. е. царство небесное искать внутри себя, возродиться и уйти от миpa сего. Лютеранский догмат об оправдании верой казался ему неправильным, если эта вера не проявляется в делах и остается бесплодной. Из мистиков средневековых ему особенно близок был Tauler и «Deutche Teologie», Франкенберг познакомил Ангелуса Силезиуса с неокатолической мистикой, с Giordanno Bruno, с MeisterEckart'ом, со св. Гертрудой.

Их беседы часто касались и Якова Беме; подлинно известно, что Шефлер его в то время высоко ценил. То обстоятельство, что Беме подвергался гоненью со стороны представителей лютеранской церкви, послужило Шефлеру и Франкенбергу внешним поводом резко осуждать лютеранство и Лютера, которого в особенности Шефлер не любил за отрицание аскетического идеала и за грубость его полемических выступлений. Франкенберг, наоборот, был для него живым примером осуществления аскетизма. В 1652 г. Франкенберг умер — тяжелая потеря для Шефлера, который лишился в нем не только друга, но и руководителя. Нельзя забывать, что Шефлер был главным образом поэт. Он не мог довольствоваться одной смелой мистической спекуляцией; именно, как истинный художник, он должен был стремиться к ясно определенной форме. Скоро после смерти друга он написал трактат о неокатолическом мистике Ваrbancon: однако в Oels'e существовала духовная цензура, которой руководил придворный пастор Freitag. Тот без всяких объяснений запретил печатанье этой книжки и только указал на то, что он отнюдь не может способствовать развитию «энтузиазма» в княжестве. Этот запрет, конечно, огорчил и возмутил Шефлера. Ему становилось все яснее, что он не может и не должен остаться в церкви, которая так чужда его внутренней жизни. Переход его был давно уже внутренне подготовлен, он подал в отставку и переселился в Бреславль. Здесь он в 1653 году принял католичество. О мотивах своего перехода он подробно сообщает в короткой брошюре. Он указывает на причины его ухода из лютеранства, а во второй части на причины принятия католичества. Нельзя сомневаться в том, что переход произошел на основании внутренних переживаний, но способствовали ему внешние события. Главными причинами он сам называет: отвращение к лютеранскому учению об оправдании, отрицательное отношение протестантской церкви к аскетизму и к культу святых, зыбкий фундамент, на котором построена лютеранская церковь, постоянные распри последователей Лютера между собой, наконец, глубокая его несимпатия к личности самого реформатора. Однако, по принятии католичества восставал вопрос, как удастся ему согласовать ту мистическую жизнь, к которой он стремился, с внешним устроением церкви. Думается, что сюда именно следует отнести тот необычайно творческий подъем, плодом которого является его знаменитая книга «Der cherubinische Wandermann». Вышла она в 1656 году, значит три года после перехода. Эта книга представляет собрание двустиший в александрийском размере. Разделил он ее на пять частей, а впоследствии прибавил еще шестую часть. — Труд этот не представляет из себя нравоучительную поэму. Менее, чем кто-либо Шефлер выступает моралистом или даже учителем.

101

Ангелус Силезиус стремился к святости и праведности. Темы двустиший не согласованы меж собой, иной раз даже противоречат друг другу. Объединяющее начало — одинаковое религиозное настроение Он сам вовсе не стремился к систематизации, а как удивительно тонкий лирик писал о том, что его волновало. Создается впечатление некоторой разбросанности, но если поближе познакомиться с содержанием, то явно чувствуется глубокая внутренняя связь, органическая связь, которая объединяет даже самые противоречащие друг другу двустишия. Центральное место занимает его представление о божественной вечности. В то время как проявления внешнего миpa связаны временем и пространством, все эти ограничения для вечности отпадают; в ней нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее. Тоже относится и к Богу: в нем все объединено, что человеку кажется многообразным, и изменчивым. Однако — определить Бога немыслимо. Можно только указать те свойства, которые ему не присущи. И вот оказывается, что Бог не мыслит и не желает; он безафектный; к нему даже понятие существование неприменимо. Он — ничто; он подобен вечной тишине и покою. Из Бога же вылились и мир, и вообще все созданное, что однако не совершилось в определенном времени, а вместе с Богом, —как непосредственное последствие его природы, дан и весь мир. Поэтому мир вечен, как и сам Бог. Только случайные внешние формы, которые затемняют его неразрушимое существо, преходящи. Бог наполняет собой вселенную. Он присущ не только человеку, но и червяку и мушке. Рай и ад внутри человека; грех и добродетель заключают награду в самих себе. Приведем несколько примеров:

Weg, wegihrSeraphim, ihrkönntmichnichtergnicken!

Weg, weg ihr Engel all und was an euch tut blicken!

Ich will nun euer nicht: ich werfe mich allein

Ins ungeschaffne Meer der Gottheit ein.

Прочь, прочь вы серафимы,

Прочь, прочь вы блестящие ангелы,

Я бросаюсь в несозданное море Божества.

Gott ist die ewige Ruh, weil er nichts sucht noch will;

Willst du ingleichen nichts,

So bist du eben viel.

Бог вечный покой, ибо он ничего не ищет и не желает;

Если и ты ничего не желаешь, то и ты обретаешь полноту.

Halten, wo laufst du hin.

Der Himmel ist in dir.

Suchst du Gott anderswo,

Du fehlst ihn fur und fur.

Остановись, куда ты бежишь, рай внутри тебя.

Ища Бога в ином, ты никогда не найдешь его.

Die zarte Gottheit ist ein

Nichts und Uebernichts:

Wer nichts in allem Sieht,

Mensch, glaube dieser sichts.

НежноеБожество — ничтоисверхничто.

Кто во всем видит ничто — тот,

О человек, видит настоящим образом.

Die Rose welche hier dein

Aeusseres Auge sieht,

Die hat von Ewigkeit in Gott

also geblüht.

Роза, которую ты видишь внешним глазом,

Извечно цветет в Божестве.

Der Himmel ist in dir und

Auch der Hollen Qual

Was du erkiest und willst

Das hast du überall.

Рай и муки ада.

Внутри тебя.

Что ты выбрал и чего желаешь.

Тыповсюдунайдешь.

Gott wohnt in einem Licht.

In dem die Bahn gebricht;

Wer es nicht selber wird,

Der sieht Ihn ewig nicht.

Бог живет в свете,

К которому нет пути;

Кто сам не станет им,

Тому никогда к нему не придти.

Zeit ist wie Ewigkeit und

Ewigkeit wie Zeit

So du nur selber nicht machst

Einen unterscheid.

102

Время подобно вечности, а вечность

Подобна времени,

Поскольку ты сам не делаешь различия

Между ними.

В каком отношении находится человек к Богу? На этот вопрос Ангелус Силезиус дает два ответа. Если человек смотрит на себя как на часть Божества, если он чувствует себя окруженным Божественным, то это Божественное становится силой, которая любит и ищет человека и втягивает его в себе. В этом случае единение между Богом и человеком совершенно; человек без Бога и Бог без человека не могут существовать; если человек погибает, то вместе с ним и Божество гибнет. Ангелус Силезиус выражает это следующими словами:

Ich weiss dass ohne mich Gott nicht

ein Nu kann leben

Werd ich zu nicht, er muss von

Not den Geist aufgeben.

Я знаю, что Бог без меня

Не может просуществовать ни одного мгновенья,

Если погибну я,

Погибнуть должен и Он.

Какое же отношение получается, когда он Бога представляет себе как «Inbegriff», как смысл, содержание вселенной? В этом случае Божество является властным, бесчувственным началом, любящим исключительно себя самого; оно не заботится ни о человеке, ни о твари вообще: ему безразлично, попадет ли человек в рай или в ад.

Видимый мир не вполне соответствует наполняющему этот мир духу. Когда мир изошел от Бога, он был ему равен: но чем дальше он от него удалился, тем более чужд он стал Божественному началу, и начальное единство раздробилось. Пока «Тварь» еще находилась в Боге, она была безвольна, как и Он; после того, как Она отделилась от Него, она стремится к собственной воле; от этой воли человек должен отказаться, если он хочет вернуться к своему первоисточнику. Отдаление мира от Бога должно привести к воссоединению с ним: призвание человека заключается именно в этом воссоединении.

Какими же средствами располагает человек, чтобы достичь соединения с Богом? Есть три возможности познания: во-первых, чувственное восприятие, во-вторых, логическое мышление и, наконец, внутреннее созерцание. Первая ступень т. е. чувственное восприятие, не имеет ценности, ибо человек заблуждается, когда он принимает за объективную действительность время и пространство, которые суть не что иное, как только форма восприятия; в вечности же все покоится без движения. Выше чувственного восприятия стоит логическое мышление, но и его недостаточно для последних постижений. Оно не приводит к намеченной цели. Лишь третья ступень, внутренне созерцание, приводит к ней. Если человек путем аскетического подвига отрешается от внешнего миpa и его восприятия, если он живет всецело внутренней жизнью, он способен освободиться от собственной воли и достигнет того покоя, той отрешенности которая соединяет его непосредственно с Богом. Тогда время и пространство для него не существуют; нет для него ни будущего, ни прошедшего, а только настоящее; тогда он живет вечной жизнью, тогда он сам превращается в вечность. Внутреннее созерцание ведет человека к этому восприятию вечности. Это восприятие подобно любви Бога. Но божественная Любовь достигает своей цели только при бескорыстии. Человек не должен ожидать или требовать от Бога «вознагражденья», даже о блаженстве, о внутреннем миpe он не должен Бога молить, а должен любить Бога только потому, что он Бог — т. е. во имя Его самого. Если человек до этого дошел, то наступает его обожествление, т. е. человек возвращается к изначальному соединению с Богом и сам становится Богом. Но Ангелус Силезиус идет еще дальше: он требует такого отмирания, отрешенности, такого состояния, в котором человек даже от Бога отказывается. Эта цель достижима для немногих, для избранных только, но кто желает вкушать высшее блаженство, тот должен дойти до состояния, в котором всякая мысль, всякое мышление о Боге исчезает.

Wo ist mein Aufenthalt? Wo ich

und du nicht stehn?

Wo ist mein letztes Ende, in welches

ich soil gehen?

Da, wo man keines findt. Wo

soll ich denn nun hin?

103

Ich muss noch über Gott in eine

Wüste ziehn.

Где место моего пребыванья? Там,

где ни я, ни ты не стоим.

Где моя конечная цель, куда

мне подобает идти?

Туда, где ее не найдешь. —

Куда же мне идти?

Выше Бога еще я должен стремиться

в пустыню.

Ту же мысль он варьирует следующим образом:

Wo dich noch dies und das bekümmert

und bewegt,

So bist du noch nicht ganz mit

GottinsGrabgelegt.

Поскольку то или другое еще тебя

волнует или печалит,

постольку ты еще не погребен

Вместе с Богом.

Эта идея о смерти, как о творческом, воскрешающем начале проходит красной нитью через всю книгу.

Der Abgrund meines Geists — raft

immer Gesehrei

Den Abgrund Gottes an; sag

welcher tiefer sei

Бездна моего духа взывает

с воплем

К бездне Бога; скажи — мне

которая из них глубже.

Рожденье, смерть и воскресенье Христа только в том случае имеют значение, если человеку удастся внутренне усвоить себе это событие, т. е. они вне времени, они вечны и повторяются в каждой душе. Поэтому он и требует постоянно от человека, чтобы он сам родил бы Христа, был бы Им, умер и воскрес во Христе.

Das liebste Werk, das Gott so inniglich

liegt an

Its, dass Er seinen Sohn in Dir gebären

kann.

Самое желанное дело для Бога

Это родить в тебе Сына своего.

Wird Christus 1000 mal zu

Betlehem geboren

Und nicht in dir, du bleibst

Noch ewiglich verloren.

Das Kreuz zu Golgopha kann dich

nicht von dem Bösen

Wo es nicht auch in dir wird aufgericht

erlösen.

Пока крест не водружен

в твоем собственном сердце

Он не в силах спасти тебя.

Хотя бы тысячекратно родился

Сын в Вифлееме

Если не родится Он в тебе

Ты все-таки погибнешь.

Эти идеи проводятся главным образом в первых трех книгах. Начиная с третьей и в последующих Ангелус Силезиус видимо стремится согласовать свои мысли с догматами католической церкви. Его отношение к Христу, к Богородице, к святым становится иным. Создается впечатление, как будто происходит в нем борьба между формальным, историческим пониманием Христа и пониманием мистическим. Но основные мысли, которые я указал, проводятся не с меньшей силой и здесь. Эти мысли взяты главным образом из проповедей Meister Eckerhardt'a. Не так сильно повлияли на него Tauler и Jakob Boehme, а влияние неокатолической мистики и экстатической литературы вообще слабо. Зависимость от Meister Eckehardt'a слишком явна. В Ангелусе Силезиусе следует видеть не столько смелого мыслителя, сколько поэта, который воспринимает чужие идеи и творчески воплощает их в новой, совершенной, самобытной форме. Особенно сильно влияние Франкенберга и Сцепко.

Зависимость Шефлера от установленной терминологии мистического мышления не так уж важна в сравнении с моментом проникновенного переживания; тонкость в переработке того, что дало время, делает его произведения памятниками духовной культуры, а не только историческим документом.

Гениальность Ангелуса Силезиуса заставила его углубить вчувствование, и это незаметное «чуть-чуть» в передаче уже известного, установленного, потрясает нас в его двустишиях.

Ангелус Силезиус с первой же строчки пленяет читателя; его антитезы навсегда врезываются в память. И не в

104

этом только его сила. Вся его книга свидетельствует о его стремлении к покою, к невозмутимости и отрешенности, когда всякое желание, всякое проявление воли умирает; он знает только Бога, который тождествен с тишиной. Стремление Шефлера к квиетизму было так сильно, можно даже сказать, его тоска по этой тишине была так сильна, что из этого уже следует, что эта тишина не была ему естественно свойственна. Он стремился к тому, чего он сам не мог достичь, как постоянное благо, а достигал лишь как преходящего переживания. Как романтики искали голубого цветка, так и Шефлер искал мистической дали и нашел свой голубой цветок в вечном стремлении к тишине. Приведуещеодин пример:

In Trost und Süssigkeit kennst

du dich selbst nicht, Christ,

Das Kreuz zeigt dir erst, wer du

inInnernbist.

В усладе и утешении ты не найдешь себя христианин.

Лишь в кресте ты познаешь самого себя.

А кончается книга эпиграммой:

Freund, es ist auch genug. Im Fall

du mehr willst lesen.

So geh und werde selbst die Scshrift und

selbst das Wesen.

Довольно, друг, если ты хочешь большего,

Иди и становись сам писанием и бытием.

В том же 1657 году появилась вторая книга Шефлера «Die heilige Seenlenlust oder geistiliclie Hirtenlieder der in ihrem Iesum verbliebten Psyche». («Священный восторг души или духовные пастушечьи песни души влюбленной во Христа).

Это — цикл песней, причем каждая песнь является самостоятельным целым. Душа тоскует по Спасителю. Появляется Христос и душа всецело ему отдается. Затем следует описание страданий Христа, Воскресения и Вознесения. Снова Христос удалился и снова душа тоскует по Нем, но в причастии эта жажда утоляется. Воспеваются Богоматерь и апостол Иоанн. Хочется привести по крайней мере одну из этих песней:

Höchster Priester, der du dich

Selbst geopfert, hast für mich,

Lass doch, bitt ich, noch auf Erden

Auch meine Herz dein Opfer werden.

Denn die Liebe nimmt nichts an,

Was du. Liebe nicht getan.

Was durch deine Hand nicht geht

Wird zu Gott auch nicht erhöhet.

Drum so töt und schlachtet hin

Meinen Willen, meinen Sinn;

Reiss mem Herz aus meinen Herzen

Sollt's auch sein mit tausend Schmerzen.

Trage Holz auf dein Altar

Und verbrenn mich ganz und gar,

О du tausend liebste Liebe

Wenn doch nichts von mir mehr bliebe,

Also wird es woll gesehehn,

Dass der Herz es wird ansehn

Also werd'ich noch auf Erden

Gott ein Liebes opfer werden.

Это — обращение ко Христу с мольбой принять его сердце в жертву.

Шефлер преимущественно лирик, но находятся у него и стихи эпического содержания. Внешней формой он мастерски владеет. Обыкновенно «Херувимский странник» — ставится выше «Влюбленной психеи», так напр. думал Фридрих Шлегель.

В общем же нужно сказать, что вся прелесть поэзии Шефлера вовсе не заключается в изложении определенной теософской системы, а в парадоксальной разбросанности его эпиграмм, в том — что в каждой строчке чувствуется горение, самосожжение, — в его желании уловить божественный дух в бесчисленном количестве образов, в его жажде слияния с Богом. Поэтому я считаю все попытки расчленять его мысли, и подвести им итог вряд ли уместными. Смелость его одухотворенного энтузиазма, смелость его попыток проникнуть в святую святых поражает. Он бесстрашен, он доходит до конца в бесконечности; он не боится той пустыни, которую он видит выше Бога, он не боится отрицать в Боге мысли, потому что мышление разрушает миф, колеблет беспочвенность этого непознаваемого «Ничто». Он не нравоучитель, не моралист, но он сам хочет стать любовью, Богом, Вечным, Нетленным. Он — это и может быть самое существенное в его творчестве — старается преодолеть смерть смертью же. Он предвкушает, антиципирует смерть и отсюда у него это горение. То, что он сотворил — это гигантский образ умиранья, не физической смер-

105

ти, а отрицание так называемой жизни во имя настоящей жизни, во имя пассивности, которая бесконечно активнее так называемой активности, т. е. прометеевского начала. Он умирает sub specie aeterni и потому он воскресает в постижении Бога.

Несмотря на всю духовную силу этого творчества, оно безбрежно, оно огненно и в то же время холодно, как лед. Оно внешне неорганизованно, но оно — если позволено сказать — организует католического христианина, т. е. трагического христианина, христианина, который на вопрос: «быть или не быть», только и знает ответ: не быть, определенно: не быть, дабы быть, при чем только при такой резкой постановке, он же сам взывает к страшному проявлению силы искусителя, и в борьбе с этой силой становится активным, творческим. Sub specie этого творческого начала рождается соборный христианин, ибо идея соборности слишком глубоко лежит в основе христианства, как неотъемлемая, существеннейшая часть, чтобы ее можно было бы выделить как особую примету какой-либо формы христианства. Идея соборности свойственна христианству объемлющему весь мир. В этом отношении разницы между православной и католической церковью нет, ибо всякий человек, смерть поправший во имя Христа, живет Его духом, духом святым и этот дух не может не быть соборным.

Говорит же Ангелус Силезиус:

«Mensch, wenn dein Herz vor Gott wie

Wachs ist weich und rein,

So drückt der heilige Geist das Bildnis

Jesu drein».

Шефлер, приняв католичество, именно во имя Духа Святого, стремился к соборности, как он ее и понимал, и как она была обусловлена той эпохой.

Возвращаюсь к биографии Шефлера. Его стремление к аскетическому подвигу все усиливалось. Он не только хочет отречься от всех радостей миpa, он ищет и стремится к страданью, к мученическому подвигу. Он бросает службу в Oels'e и переезжает в Бреславль, где становится сотрудником генерального викария Силезии Sebastian von Rostock. Этот Rostock с необычайной силой работал над восстановлением католичества в Силезии. Ему между прочим удалось рекатолизировать 254 церкви. Он нуждался для укрепления вновь завоеванных позиций в помощниках. Он быстро сообразил, какие услуги ему мог оказать Шефлер. Идеал видимой, борющейся церкви становился Шефлеру все ближе и ближе. Символы церкви стали ему дороги. Он поступает в так называемую Rosenkranz-bruderschaft (братство четок), где вскоре становится одним из главных руководителей. Все стремленья этого братства были направлены на то, чтобы вновь добиться разрешения торжественных церковных шествий, которые тогда еще были в Baron᾽s, чтобы воспользоваться этими шествиями как средством пропаганды. Шефлер уже мечтает о том, что он сам будет носить крест по улицам города, с терновым венцом на голове, дабы люди над ним посмеивались, — ибо он достоин позора ради Христа. Всем набожным он хочет дать пример. Действительно — это его желанье сбылось в 1661 году. В том же году он был посвящен в священнический сан и таким образом стал представителем католической церковности, о чем он так долго уже мечтал. Ордену иезуитов он был близок, однако сам не принадлежал ни к какому ордену. Начиная с 1663 года Шефлер весь уходит в полемику с протестантами. Вернее говоря, он стремится к тому, чтобы привести еретиков в католичество. Он был глубоко убежден, что именно в том-то и заключалось его призванье. Во всяком случае идея свободы религии ему была совершенно чужда. Исходя из убеждения, что католическая церковь единственная правоверная церковь, он даже считал возможным силой заставлять еретиков опять присоединяться к церкви. Очень хороший знаток Шефлера — профессор Эллингер, который недавно прекрасно издал произведения Шефлера в Propylaen Verlag — придерживается того мнения, что Шефлер с болезненным жаром, с пылом душевно больного преследовал свою цель ad majorem Dei gloriam. Между прочим Эллингер указывает на трактат Шефлера под заглавием: «Обоснованное принуждение совести, или доказательство того, что еретиков можно и должно принуждать к истинной вере». В этом трактате Шефлер рассматривает еретиков, как самых гнусных преступников. Так как Бог сам дал церкви власть над

106

совестью людей, так как Св. Писание приказывает истребление еретиков, так как даже апостолы и первые христиане применили бы насилие, если бы они имели возможность опираться на светскую власть, то их следует насильственным образом принуждать к католичеству. А правящим подобает помогать при этом церкви. Очевидно, что Шефлер заходит слишком далеко.

Он даже между католиками не нашел себе сторонников в этом отношении.

С 1655 года Шефлер начинает хворать; по всей вероятности он переутомился и устал. Он перестает открыто выступать и полемизировать и не участвует больше в борьбе за католичество. Все же он продолжает вести самую строгую аскетическую жизнь и посвящает свою жизнь благотворительным делам. Все свое крупное состояние он раздал нуждающимся и церкви. Про это он сам сообщает: «Так как Господь мне дал земные богатства, то я обязан их раздать и заменить их любовью и благодарностью во славу Всевышнего». Эти слова находят в утерянном трактате под заглавием «Libellus desideriorum Joannis Amati». To, что сообщается про этот трактат, свидетельствует о том, что он все еще стремился к слиянию с Богом и искал средства для достижения этой цели. Уже в 1675 году он совершенно ослаб. 9 июля 1677 года он скончался от чахотки и был похоронен в Матвеевской церкви в Бреславле; это та же самая церковь, в которой он некогда совершил обряд перехода.

Биографы Шефлера обыкновенно любят противопоставлять поэта Ангелуса Силезиyca — католику Шефлеру. Мне думается это неправильно.

Точно так же как он в качестве поэта воспользовался уже существующим идейным запасом мистики, доводя эти мысли до кульминационной точки стихотворного поэтического проявления, он и как ревностный приверженец церковности и католической мировой идеи, воспользовался методами, которые в те времена считались правильными и обычными, но и здесь он стремился, в силу своего бурного темперамента, проявлять свою творческую активность до крайних пределов.

Его смелость была направлена в том и в другом случае на последний подвиг: доходить до конца, не останавливаться ни перед чем и служить Христу, жертвуя всей своей жизнью.

Р. Вальтер.

107

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com