Проповедь Христа есть «евангелие царствия», благая весть об исполнении обетовании и пророчеств Ветхого Завета; это евангелие возвещает о наступлении «лета Господня благоприятного», об искуплении, освобождении верных, о пришествии Господнем, о новом и совершенном Откровении Бога в духе и силе.

Царство Божие — царство истины и добра, правды и блага — есть конечная цель Бога в истории, конечная цель мира, заключающая в себе весь смысл мирового процесса, его разумное основание. Это царство, которое предвозвещали пророки как Божественную необходимость, приблизилось и наступает действительно в новом Откровении. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в эти последние дни говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего» (Евр 1.1), — так связывалось в представлении апостольской Церкви ветхозаветное откровение с новозаветным в единстве слова Божия. Бог, говоривший в старину через пророков, высказывается в Сыне — Своем подлинном духовном образе. В этом Сыне, в этом совершенном, интимном откровении сердца Отчего Слово Божие исполняется, вочеловечивается, становится плотью: это уже не внешняя заповедь или обетование, не закон или пророчество, а полное осуществление, полное воплощение Слова Божия, видимое и осязаемое, живое. Такое откровение и осуществление Божества в мире и есть конечная цепь, ради которой создан мир; эта истинная цель мира есть его «логос» — его смысл и разумное

149

основание. «Сын Божий» есть альфа и омега, первое и последнее, Логос для эллинов и конечное Откровение Божие, Мессия для иудеев.

Каким же образом развивалось такое представление? Каким образом мессианический идеал царства Божия соединился с идеей предвечного Логоса в лице Иисуса Христа? Проповедь Христа примыкает к ветхозаветному ожиданию царства Божия и возвещает его наступление. Поэтому нам надлежит прежде всего уяснить себе, хотя бы в самых общих чертах, ветхозаветные представления об этом царстве, поскольку они отразились и на учении Нового Завета.

Мессианические верования и представления изменяются, растут и развиваются в течение истории евреев и вместе с их религиозным сознанием. Бог говорил отцам «многократно и многообразно». Представление о «царстве» Божием, естественно, не могло сложиться до основания национального еврейского царства; и оно не могло не измениться после падения царств Израильского и Иудейского, в эпоху плена и после плена, в эпоху борьбы великих монархий за всемирное господство и при полном национальном упадке. Мессианизм ветхозаветных евреев был всего менее неподвижным и строго определенным догматом. Начиная от времен маккавейских (Кн. Даниила) он получает апокалиптическую окраску и порождает целую апокрифическую литературу, которая быстро разрастается под игом иноземного владычества, утешая сынов Израиля образами грядущей славы. Вместе с тем представления о Мессии становятся предметом богословской разработки со стороны книжников, и в талмудической литературе мы находим о Мессии целое разработанное учение, в котором древние предания соединяются с позднейшими, послехристианскими наслоениями. Во всяком случае, уже среди современников Христа существует весьма определенное и установленное представление об ожидаемом Мессии, — представление, которое нередко служит противникам Христа оружием против Него, а ученикам Его является поводом соблазна.

Этот позднейший мессианизм, развивающийся со времен Маккавеев, значительно отличается от мессианизма Ветхого Завета, к которому он примыкает. Новозаветная проповедь царства «выносит из сокровищницы своей старое и новое». Во многих отношениях она заключает в себе реформу современного ей мессианизма. Как всякая истинная реформа, она не есть простое разрушение старого, а его «исполнение». В известном смысле она есть возвращение к религиозному источнику закона — к тому Богосознанию, которое было верою отцов и пророков и которое терялось в мертвенной ортодоксии книжников и учителей закона; и в то же время эта реформа есть обновление, поскольку Христос не ограничивается одним возвраще-

150

нием к пророкам или одним пророческим служением, но в полноте Своего Богосознания признает Себя истинным Сыном Божиим, в котором царство Божие не только предвидится и не только полагается как обетование или заповедь, но исполняется, осуществляется, приходит действительно в своей правде и силе.

Мессианические чаяния евреев тесно связаны с их представлением о царстве Божием. Сначала это царство не отличалось от национального царства: народ Божий образовал царство Божие, царство Ягве, и его царь есть «Мессия», то есть помазанник (по-гречески —Христос) Божий, посаженный на престол избранного народа. Постольку он есть представитель Божественной власти и особа его священна и неприкосновенна. Через него осуществляется на земле Божия правда и сила - сила и слава Израиля; он праведен, благочестив и могуществен по своему сану и званию, по своему помазанию. И чем более выказывается несоответствие отдельных царей этому помазанию — сначала в разделении царств, а затем в их падении, тем более идеальное значение получает образ «истинного» Мессии, освободителя народа, царя правды и мира, которого ожидают все плененные и угнетенные, все плачущие и обиженные, вдовы и сироты, притесняемые сильными, верные, томящиеся под игом язычников. Помазанник Божий, наследник Давида, есть избранник Божий, рожденный в своем достоинстве в день своего восшествия на престол и посаженный одесную Бога: он сам есть Господь, Элохим (Ис 45/44/.8). Это опять-таки относится не к лицу, а к сану, или помазанию. Если до падения Иерусалима грядущий сын Давидов должен был утвердить лишь Иудейское царство на святой горе Господней (Ис 9.6 и далее и 11.1-9), то после падения этого царства и еще более после восстановления Иерусалима, которое так не соответствовало религиозным и политическим чаяниям иудеев, представление о грядущем царстве получает более универсальный характер и делается апокалиптическим. Царство Божие делается небесным царством и противополагается земным монархиям; оно должно прийти на землю, и его пришествие сопровождается чудесным изменением всей земной природы. Но Помазанник Божий, который представляется в видениях позднейшей апокалиптики как предвечное существо, все же остается царем иудейским. Он будет «судить» двенадцать колен Израилевых, то есть править ими, хотя вместе с ними он будет судить и все народы. Через него должно прийти царство правды, царство Бога Израилева, но в этом царстве и другие народы познают истинного Бога.

151

Как бы то ни было, религиозный интерес сосредоточивается не на человеческой личности этого будущего царя, а на его помазании, на его Божестве и на царстве Божием, которое через него приходит. Как человек он представитель народа, который освящается в его помазании; как помазанник он представитель Бога, «как бы ангел Божий» («Малах Ягве» — 2 Цар 14. 17-20). В целом ряде памятников - многих псалмах, пророческих писаниях и даже позднейших апокалипсисах мы не находим никаких указаний на мессианического царя при чрезвычайно ярком представлении о грядущем страшном «дне Господнем», о близком восстановлении Израиля и осуществлении его надежд; Сам Бог будет судить народы и уничтожит врагов Своих: Сам Бог воцарится во Израиле. В других памятниках, где говорится о грядущем царстве, образ мессианического царя нераздельно соединяется с представлением о народе Божием, который как бы олицетворяется в нем (Дан 7.27): если Израиль есть верный раб Ягве, Его пророк, то он же Его помазанник, которому завещано царство Давида 1).

Во всяком случае, нам чрезвычайно важно отметить, во-первых, что представление о Мессии неразрывно связано с представлением о царстве Божием и народе Божием, а во-вторых, что Божественная сторона мессианического царя, его «помазание» Духом Божиим (Ис 11), не могла подлежать никакому сомнению: на эту Божественность Мессии указывал и Сам Иисус Христос Своим противникам (Мф 22.41 и далее). Обе эти черты имеют самое существенное значение для всего последующего мессианизма. «Дух Господень» пребывает на «Помазаннике»; Он — орудие Божественной воли, вершитель дела Божия на земле, и с царственным служением истинного сына Давидова соединяется пророческое и священническое служение.

Строго говоря, мессианизм в тесном смысле слова как определенное ожидание освободителя Израилева, Божественного Помазанника из дома Давидова, возникает лишь тогда, когда является потребность в национальном освобождении - в эпоху распадения и разрушения «дома Давидова». Пока царство было цело и независимо и пока во главе его стоял живой царь, народ видел в нем Помазанника Божия и уповал на его коней и на его колесницы. Пророки проповедовали не славу, а разрушение такого царства. В самом пленении Вавилонском и после него мессианические верования в тесном смысле

1). Пс 28/27/.8; 80/79/.18; 84/83/.10; 89/88/.39; 105/104/ 15; 132/131/.10; Авв. 3.13. Уже Климент Александрийский обратил внимание на эту черту в толковании на Пс 20/19/.10.

152

развиваются не сразу и не сразу делаются общим достоянием. Многие видели в прежних царях главных виновников бедствий народных и в самом основании царской власти усматривали узурпацию царственных прав Ягве - отпадение народа от его единого истинного Царя (1 Цар 8). Но, с другой стороны, по своему религиозному содержанию мессианизм был бесконечно шире идеала земного царства «сына Давидова»: политический мессианизм, получивший впоследствии односторонее развитие, был легко способен питать национальные страсти и вести не только к конечному разорению «дома Иакова», но и к затемнению идеала религиозного.

Истинный религиозный мессианизм Израиля заключался в идеале царства Божия, осуществляющегося на земле через избранный народ и предзаложенного в союзе живого Бога с этим народом. В таком союзе Бог открывается Израилю, сообщает ему Себя; сам Израиль «помазан» Богом на царство, и Дух Божий почиет на нем, наставляет его в его путях, учит его Богопознанию и ведет его к высшей цели. Это идеал чисто религиозный, проникающий собою всю веру Израиля: в минуты величайшего национально-религиозного одушевления Израиль находит его в своей вере и стремится провести его в жизнь; в своих праотцах, в своих героях и вождях, в своих царях и пророках, в своем первосвященнике — он видит «помазание» свыше, воплощение или залог своего союза с Богом, от которого он ждет полноты благ. В этом смысле можно сказать, что все Священное Писание проникнуто мессианической верой. Вся история Израиля изображается в нем как история союза Божия с праотцами и народом еврейским. Старинный метод истолкования отдельных священных текстов Ветхого Завета в смысле мессианических предсказаний и прообразов является нам искусственным и неправильным не потому, чтобы Ветхий Завет не был проникнут верою в царство Божие, но именно потому, что он проникнут ею весь, в своем целом, а не в отдельных текстах. Отрывая их произвольно от целого и вкладывая в них чуждый им смысл путем всевозможных ухищрений и натяжек раввинистического или александрийского толкования, средневековая экзегеза всего более способствовала затемнению смысла и ложной оценке Ветхого Завета; и эта ложная оценка и предубеждения, с нею связанные, нередко препятствуют для многих правильному историческому и нравственному пониманию великой книги. Чтобы понять мессианический смысл Ветхого Завета и его отношение к христианству новозаветному мессианизму, выросшему на его почве, необходимо рассматривать религиозную историю Израиля в ее целом.

153

Есть основные религиозные понятия, которые встречаются в большинстве религий: таковы понятия божества, загробной жизни, искупления, жертвы и т. д., хотя, конечно, все зависит от содержания, которое влагается в эти общие формы. Понятие союза Бога с людьми, с народом или государством, ему поклоняющимися, составляет обычное явление в теократических государствах древности. Общественный строй, право и нравственность утверждаются на религиозном основании, и все отправления государственной жизни освящаются религией. Национальные боги суть отцы и цари своих народов, хозяева их земли, их стад, их имущества, их городов и сел. Они связаны со своими людьми исключительными союзами, поддерживаемыми жертвами и культом; они ратуют за своих подданных против других богов и народов, помогают своим, хотя и наказывают их за неверность и преступления. Слава и победа, сила и могущество князей есть сила и слава их богов, а поражения и бедствия народов — небесная кара. Цари в древних теократиях суть помазанники богов, их представители, их сыны. Местами, как в Египте, они сами поклонялись собственному изображению. Сан их был всюду священным. Как видимое воплощение той духовной, нравственной силы, которая связывает народ в одно солидарное целое, царь относится к божественному порядку, представляет богов перед своим народом; и вместе он представляет народ в его единстве перед его богами. Он есть и священное лицо и священник. В царях олицетворяется союз богов с царствами и народами; они суть сыны неба, сыны солнца, сыны богов по преимуществу.

У семитов с их интенсивной религиозностью, с их тенденцией к монолатрии союз Бога с человеческим обществом понимался особенно тесным образом, и религия становилась формою национального самосознания. Древнесемитский род или клан сознавал себя единым телом: единство крови, в которой видели физическую основу жизни, соединяло родичей между собою, и этому единству крови соответствовало единство духа, единство богов, с которыми люди соединялись посредством жертв и жертвенной, евхаристической трапезы. Всякий чувствовал себя членом высшего организма, к которому он принадлежал через семью, род, клан или племя; и все эти союзы, входившие в состав одной общественной системы, являлись как бы естественными единицами, подчиненными и связанными между собою, причем они олицетворялись как реальные существа и носили собственные имена: Моав, Амон, Едом или Израиль, Иуда, Ефрем, Гад суть имена собственные. Собирательное сознание в этих племенах и коленах так интенсивно, что получает личную форму.

154

Всякий член какого-либо их этих общественных организмов по самому рождению своему поставлен в определенные отношения родства ко всем другим членам, и этим положением человека в естественной системе определяется все его право. Он сознает себя не иначе, как в этой системе, и только в ней он сознает себя вполне, находя в ней восполнение своей индивидуальной жизни: в ней заключается то целое, которому он принадлежит, к ней относится он сам и все то, что ему принадлежит и что через него также относится к целому, — его семья, его рабы, самый его скот и имущество. К этому же целому относятся и самые боги его семьи, рода и племени. А потому лишь в этой системе человек находит свою религию — сознание той высшей духовной реальности, которая состоит с ним в естественном союзе через его род и племя: истинный союз есть союз кровной, родовой солидарности. Между светской и религиозной общиной, разумеется, нет и не может быть различия. В самом Израиле подобное различие намечается разве лишь при иноземном владычестве, после падения национального царства. Но и впоследствии сохраняются черты прежнего строя, где церковь есть народ Божий и народ естественная церковь, священный и вместе кровный союз. Культ есть прежде всего общее дело, первая из функций организованного общества; индивидуальное отношение к Ягве, Богу Израилеву, немыслимо вне отношения социального, вследствие самой солидарности членов данного естественного общества. Грех одного может навлечь кару на всех, если он не очищен, не искуплен или не прощен; наоборот, одна жертва или заслуга одного перед Богом может иметь общее, всенародное значение.

Бог - глава общественного строя, невидимый начальник рода или племени, его вождь, его судья, его отец. И там, где из союза родов образуются народы, боги остаются их князьями и отцами, если Израиль есть сын Ягве, то иноплеменники суть «сыны» и «дщери» других богов, как, например, Моав есть сын Хемоша. В лице богов народы, как Едом или Ассур, сознают свое единство, свое единое существо, единую душу; они отождествляют свое дело с делом Божьим и видят знамения в событиях народной жизни, в обильной жатве или неурожае, эпидемиях, нашествиях врагов, победах и поражениях. Многобожие не было первоначальной формой культа богов, ибо хотя семиты и признавали существование многих богов и демонов, но в каждом роде и племени культ естественно сосредоточивался на немногих из них, иногда на двух: боге и богине. Государство, как союз родов и колен, могло иметь более сложный пантеон, в котором бог господствующего племени либо возвышался над другими богами, либо сливался с ними. В государстве бог делается царем (мелех- Молох), а в связи с переходом от кочевого состояния к оседлости

155

становится собственником, хозяином земли, ее господином, или баал'ом, причем владычество его имеет определенные местные границы. Богиня-мать отождествляется с производящими силами земли, и ее союз с богом освящает и олицетворяет собою союз бога с его землей и народом. В других странах и народах господствуют «чужие» боги и хозяева, а безводная пустыня с ее хищными зверями, с ее оборотнями и призраками остается во власти бесов, джинн'ов или «волосатых» демонов, как Азазель или Лилит. Бог есть бог своего народа, его царь, его домовладыка, и народ есть народ своего бога, его дом и наследие, его сын и служитель. Национальное царство есть божье царство, то есть царство национальных богов, и цари суть сыны и ставленники богов.

III

Таким образом, среди семитов Бог народа понимается как его отец, его царь, хозяин его земли, иногда даже как супруг своей общины: во всех этих представлениях сказывается идея тесного, интимного союза. Особенность Израиля в отличие от других семитских народов, от всех народов вообще состояла не в том, что он чтил Бога как отца, царя или владыку и считал себя его народом, а в том, какого Бога он чтил. Особенность Израиля заключалась в его едино-божии и в самом существе его Бога, который раскрылся в сознании его пророков как единый Дух истины, Создатель неба и земли, всесильный и всеправедный.

Единобожие в религии Ягве следует признать изначальным. Характерно, что самого слова «богиня» нет в еврейском языке. Правда, сохранилась память о тех отдаленных временах, когда самая вера Ягве еще не господствовала среди сынов Израиля (например, Ис Нав 24.14 или Иез 20.5 и далее; 20.23 и далее; 23.8) и самое имя Его не святилось среди них (Исх 3.13 и особенно 6.2). Но с самого рождения своего, с тех пор как Моисей собрал его из родственных колен, Израиль не знал другого Бога, кроме Ягве, и чтил Его как своего Бога и Бога своих отцов. Правда, и в исторические времена мы находим в Израиле следы двоеверия, то есть остатки языческих верований, сохранившихся в частных и семейных культах наряду с верой Моисея: таковы культы семейных терафимов, культы мертвых и других элохим, «которым отцы служили за Евфратом и в Египте». Это двоеверие было побеждено лишь очень поздно, когда религия Ягве посредством своей Торы (закона) подчинила себе не только общественную, но и частную жизнь Израиля; но все же в своем целом Израиль никогда не имел другой религии, кроме

156

культа Ягве. «Аз есмь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене» — такова первая заповедь Ягве, которую исполнил Израиль. Древнесемитские элохим (множ.) обратились в бней элохим, «сынов» и служителей, ангелов Божиих, и прежнее собирательное имя их сделалось именем единого Бога.

Наряду с единством Ягве отличительную особенность веры Израилевой составляет и самое духовное существо Его, как оно раскрылось в сознании пророков. Соответственно Ему и все религиозные отношения Израиля к Богу получают в его истории новый смысл, новое, единственное и своеобразное значение.

Мы не можем останавливаться на рассмотрении того сложного исторического процесса, путем которого развивалось религиозное сознание еврейского народа. Во всяком случае, основное начало этого процесса несомненно представляется нам именно так, как оно изображено в Священном Писании евреев: их религиозная история определяется откровением Божества через пророков. Какова бы ни была наша личная оценка этого откровения, будем ли мы видеть в нем иллюзию или действительное явление Божества, мы должны признать в таком откровении реальный психологический факт: пророки переживали его, испытывали его — в этом убедится всякий, кто знает их писания, как бы он ни объяснял себе их душевное состояние. Пророки осознавали Бога, слышали, ощущали Его, и это необычайно живое, конкретное, интенсивное Богосознание составляет их отличительную особенность, без которой нельзя понять религиозную историю Израиля. Бог не был для них предметом умозрения; Он был предметом религиозного опыта, предметом непосредственного сознания. Они видели и слышали Его, ощущали в себе Его дух, Его слово. Для них Он был бесконечно реальнее, сильнее мира и их собственной души; проникнутые Им, они словом и делом являли, открывали, показывали Его другим, убеждая этим других в Его силе и правде, сообщая другим то сознание, которое их переполняло. Слово Божие слышалось в их устах, «подобное огню и подобное молоту, разбивающему скалу»; сила этого слова не изнемогла в течение веков и чувствуется и теперь.

Но, замечательное депо, это Богосознание, эта глубокая интенсивная религиозность не только не парализовала развития человеческой личности и личного человеческого самосознания, но, наоборот, способствовала этому развитию, которое совершилось в Израиле ранее, чем где-либо. Бог, сознаваемый в Его превозмогающей реальности, правде и силе, и человек, в его самоутверждающейся личности, составляют как бы два полюса ветхозаветной религиозной жизни. Израиль, борющийся с Богом и выходящий из этой борьбы хромым, но не побежденным, вот величавый образ еврейской истории

157

(Быт 32.28,30). В Израиле Бог говорил с человеком лицом к лицу; сознание Божества становилось видением, и притом видением до такой степени живым и реальным, что человек не знал, куда уйти от лица Божия, — лица, перед которым «горы таяли», как воск, и тряслись основания вселенной. Пророк видел Бога в природе и в истории. И с этим Богом боролся и состязался человек!

Для внешнего поверхностного взгляда такие видения суть иллюзии и галлюцинации, а борьба с ними — борьба с призраком. Но кто вчитывается внимательно в писания пророков, кто отдает себе ясный отчет в душевном состоянии, выражающемся в них с такою яркостью и силой, тот почувствует полноту потенцированного сознания, в котором говорит пророк, и ту высшую степень нравственной реальности, какую имеет для него то, о чем он говорит. Откровение, которое он испытывает, не есть умозрение созерцательного мистицизма; видения, которые ему являются, не суть грезы распаленной чувственности. Это — непосредственные выражения того духа, который его переполняет, выражения единственно соответственные и верные. Поэтому образы, в которых он говорит, так прекрасны и вместе так реальны. Сознание действительности и личное самосознание не только не подавляется в пророке его Богосознанием, а наоборот, проясняется и потенцируется им, усиливается в своей яркости. Отсюда — изумительный реализм пророков, реализм психологический и практический, который так поражает читателя в Ветхом Завете, особенно в сравнении со священными книгами других народов.

Живое сознание родовой, а затем и национальной солидарности, столь свойственное Израилю, имеет в религии свое средоточие. Субъект религии есть народ Божий в его целом, и с течением истории социально-религиозные связи не только не слабеют, но укрепляются, во-первых, постепенным объединением культа при разрушении всех местных святилищ и всех частных культов, а во-вторых — постепенным объединением религиозной жизни посредством закона, которому она подчиняется. Вне Израиля нет организованного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля. К нему поэтому относится откровение; и потому пророк в своем личном отношении к Богу является лишь посредником между Богом и народом. В этом его социальная миссия, которою он проникнут. Правда, Богосознание пророка имеет сверхнародное содержание и значение; «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, говорит ему Бог, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я освятил тебя, пророком для народов поставил тебя... Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1.5 и 10). Пророк сознает свою универсальную миссию, потому что сам Бог влагает в его уста свои

158

слова; он — носитель слова. Он говорит в нем. Но если это слово имеет значение для «народов», то прежде всего оно обращено к народу Божию, народу пророков — как это было впоследствии и с ранней христианскою проповедью. Даже там, где «человек Божий» переполнен духом Божиим, сознанием Божества, он не теряет своей нравственной солидарности с народом; иногда он как бы отождествляет себя со своим народом, не различает себя от него. Народное бедствие — его горе, и в его личной судьбе, в том, что он переживает, открывается судьба народа. Он говорит из сердца Израиля, и Израиль молится его устами и его сердцем; он страждет за народ или народ в нем страждет, плачет и молится. Народ олицетворяется пророком и в пророке, и вместе он отличается от него, так что местами не ясно, за кого и про кого говорит пророк - от себя и за себя или от всех и за вся. Так тесно, интимно связано Богосознание пророка с сознанием социальной, народной солидарности 2). Эта черта бесконечно отделяет пророков от индивидуалистической, монашеской мистики средних веков с ее отрешением от земли, от человечества, а иногда и от Церкви. А между тем именно эта черта дает нам ключ к объяснению позднейших новозаветных идей искупления и заступления всех в лице одного.

Пророк борется со своим народом за Бога, и эта борьба происходит на общественном поприще проповеди обличения, учительства; но в своем сердце он борется также и с Богом за свой народ: Бог превозмогает и заставляет его говорить, когда он не хочет; внутренний огонь жжет его сердце, и он не может его удержать. Но и там, где он всецело отдается Богу и предает свой народ смерти, осуждению в сознании его греха — нечестия и социальной неправды, — там спускается он, как Иеремия, до глубины человеческой скорби, горя и отчаяния, проклиная день и час своего рождения (Иер 20.14-18). Там, где нет у пророка слова утешения, там он приносит свой плач. В разрушении дома Израилева, в падении всех земных надежд его Бог не оставляет пророка, является ему во всем Своем величии и через него продолжает говорить Израилю: Бог один остается его утешением, его оплотом. Но не в этом ли и есть начало спасения и не в этом ли всецелом обращении Израиля к истинному Богу - путь Промысла?

2). Аналогичное явление наблюдается в Псалтире. В этом сборнике священных песнопений второго Храма устами псалмопевца молится община в полном сознании своей солидарности. «Я» в псалмах есть верный Израиль; в большинстве случаев это явствует из содержания псалмов, из их внутренней связи, из самой смены единственного числа множественным; в других случаях, где отдельные псалмы могли первоначально служить выражением личного чувства, они вошли в Псалтирь, поскольку самое это чувство имело общее значение.

159

В Боге — единственное высшее благо пророка и благо Израиля — его царство, его слава, его крепость и сила. В Боге его жизнь, жизнь праведных. Под этой жизнью разумеется не бессмертие отдельных лиц и не загробное существование. Социальный характер религии Ягве всего лучше характеризуется именно тем, что загробные чаяния так долго не имели для нее никакого значения: Бог праотцев не есть Бог мертвых, Он - Бог живых. Под «жизнью» же разумеется полнота личного и национального существования. Эту полноту верный Израиль находит только в Боге, в общении с Богом, в котором он черпает свою непоколебимую крепость, свое утешение не только в будущем, но и в настоящем: «Он взирает на лицо Божие и насыщается Его образом» (Пс 17/16/.15). Он верит и сознает, что Бог ведет его за руку и просвещает его Своим советом и словом. В Боге все — правда, сила и спасение; в Нем сокрыта будущая слава и настоящая, вечная жизнь: «Кто мне на небе? И с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое; Бог - твердыня сердца моего и часть моя вовек. Ибо вот, удаляющиеся от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя. А мне благо приближаться к Богу» (Пс 73/72/.25-28).

В этом вся суть религии и нравственности Израиля: его благо в том, чтобы Бог наставил и просветил его в его «путях», а молитва всего Израиля - о том, чтобы имя Божие прославилось, чтобы Бог пришел, чтобы царство Божие пришло. Вместе с ним придет и оправдание Израиля, вечное оправдание его веры и надежды, которое «праведные» и «мудрые» предвкушают уже в настоящем в общении с Богом, в сознании Его близости.

Сознанием этой близости проникнуты псалмы и пророки. Оно дано верному Израилю в их слове, в слове Божием, которым живет Израиль. Оно вселяет в сердце «страх Божий» и мужество, мудрость и смирение, силу и надежду.

Мы не можем в достаточной мере останавливаться на этой основной особенности ветхозаветной религии. В греческой философии мы имели дело с умозрениями о Боге, о духе в его отношении к материи, о первых причинах мира. Мы видели, как постепенно складывалось философское учение о всемирном Божественном разуме, как оно разлагалось и слагалось вновь путем чисто умозрительным. У евреев Бог есть предмет опыта, предмет сознания — Существо, с которым дух человека находится в общении и в котором он находит полноту жизни. Историк может и не верить в этого Бога, но он, несомненно, признает, что только этот Бог — та духовная сила, которою полна вера Израиля и которою дышит слово его пророков, спасла и сохранила Израиль среди волн всемирной истории, когда рухнули все земные государственные основания его национальной жизни

160

и когда самый язык его умер. Духовная сила, родившая слово пророков, оправдала себя перед миром и родила религию Слова - христианство.

Вера Израиля не была мертвою верой; она ищет своего оправдания от Бога, в которого она верит, и она показывает себя из своих дел. Осуществленное «царство Божие» есть «оправдание», которого она ждет, и вместе то дело, которому она служит. Представление об этом царстве определяется Богосознанием Израиля и растет вместе с ним.

Оно сложилось не сразу и не сразу отделилось от представления о земном царстве Израиля, сохранив до конца свой национальный элемент, от которого оно отрешилось лишь в христианстве. Правда, религия Израиля и его национальность установились задолго до его государственности. Это и помогло ему пережить свое царство.

Ранее «царства Божия» был «народ Божий». Когда не было других царей, Ягве был одним царем и вождем над Израилем, а Израиль — народом Ягве. В этом едином Боге - залог народного единства, крепости и силы, источник его внутренней дисциплины и его необычайного национально-религиозного одушевления, которое доставляло ему победы. Ягве «вывел Израиля из Египта», сплотив его в один народ; Ягве «водил и кормил его в пустыне», рассеял перед ним аморитян и ввел его в Ханаан. Он помогал ему против всех народов, ополчавшихся на него в эпоху судей. Он был Богом брани, сильным ратоборцем, повергающим в море коня и всадника. И, выступая на священную брань, вождь обрекал в жертву Ягве города врагов, их царей, часть добычи или всю добычу. Ягве «пробуждался» в минуту опасности — вместе с энтузиазмом Своих героев и Своего народа. Но не одних внешних врагов поборал Он: в мирное время Он творил суд и правду в лице судей и священников, освящая и скрепляя внутреннюю солидарность Израиля. Он был источником этой солидарности и постольку источником закона и права. Он был мужеством воинов и мудростью судей Израиля. Когда условия национальной жизни потребовали учреждения царской власти, когда власть эта стала необходимой, Он «помазал» царя Израилю через Своего пророка: власть не была мыслима без этой высшей религиозной санкции.

Подобный строй представляется какою-то непосредственной теократией, поскольку всякие специально-теократические учреждения отсутствуют и являются излишними в этом единстве национального и религиозного. Царь есть Мессия, то есть помазанник Божий; но не

161

все цари верны своему помазанию, не все соответствуют тому религиозному идеалу, который в нем заключается. Самые совершенные из них, царь-пророк Давид и премудрый создатель Храма Соломон, ниже этого идеала. Но они признают его и по-своему, до известной степени, воплощают его в своем патриотическом благочестии и в своем благочестивом патриотизме. После них дело меняется, и естественная гармония между благочестием и патриотизмом разрушается вместе с первоначальными патриархальными нравами и отношениями при новых осложнившихся условиях народно-государственной жизни. Возрастающее социальное неравенство и политические раздоры, возникающие среди сынов Израиля, приобретших оседлость в земле Ханаанской, а также и влияние тех более культурных народностей, среди которых они селились, неизбежно вели и к духовной розни. Местные святилища приобретают новое политической значение, которое лишь отчасти парализуется центральной народной святыней; и вместе они ведут отчасти и к помутнению религиозного сознания, сообщая религии местный, языческий характер. С понятием Бога начинает связываться понятие Ваала — точнее, евреи, среди других хананейских, сродных им народностей, начинают понимать Ягве как своего местного Ваала, как бы своего «Божественного помещика», сообразно чему и культ Его получает языческую окраску в ряде местных святилищ (культ высот, священных камней, деревьев, тельцов и т. д.). Но, по-видимому, эти новые формы культа были чужды Ягве, противны Его существу, «ненавистны» Ему. В лучшей части Израиля жила память о том, что Ягве дал Своему народу ту землю, куда Он привел странниками еще его праотцев; но самые праотцы эти не были сынами земли Ханаанской, и союз Ягве с народом не зависит от местных условий. Уже одно это обстоятельство имеет чрезвычайную важность для успеха последующей проповеди пророков с их духовным монотеизмом. А затем ряд великих потрясений и войн, разрушение Самарии и падение Иерусалима подтвердили и оправдали эту проповедь, показав Израилю все ничтожество местных национальных культов и все различие его Бога от хананейского Ваала. Проповедь пророков и вдохновленные ею реформы подготовили Израиля к его испытанию, и деятельность их во время пленения подготовила последующий строй еврейского общества.

В еврейском представлении о царстве Божием мы находим своеобразное соединение национального идеала с универсальным, народнополитической тенденции с духовно-нравственным откровением

162

единого Божества. Сначала такое соединение является непосредственным: Израиль есть народ Божий и царство его есть царство Ягве. Затем сквозь образ национального бога просвечивает образ единого Бога неба и земли (Ис 6). Он уясняется в сознании пророков, открывается им и в проповеди их противополагается языческим тенденциям народа; высший религиозный идеал царства Божия как абсолютного осуществления истины и добра, блага и правды открывается пророкам Израиля, которые выступают обличителями своего народа и борются против его вождей и «лжепророков», ослепленных национальным самомнением и преследующих чисто земные, языческие цели. В своем языческом патриотизме эти последние принимают Ягве за Ваала Израилева и понимают Его связь с народом по аналогии союза других народов с их местными национальными богами. Для пророков Ягве есть единый истинный Бог и Израиль - Его пророк. Союз Бога с Израилем основывается на Его откровении праотцам и Моисею и на Его свободном избрании. Суд Божий начинается с дома Божия: «Только вас признал Я из всех племен земли, поэтому и взыщу с вас за все беззакония ваши,» — так говорит Господь устами Амоса (3.2), - поистине новое и неслыханное слово! Господь Бог Саваоф есть Бог неба и земли — «коснется земли, и она растает». Он вывел Израиля из Египта, но Он же вывел и филистимлян из Кафтора и арамейцев из Кира (Ам 9.7): «Не таковы ли, как сыны ефиоплян, и вы для меня, сыны Израилевы, говорит Господь». Так обличается и разрушается впервые национально-языческий идеал: «Вот очи Господа Бога на грешное царство, и Я истреблю его с лица земли» — слова пророка, которые смущают народ как хула и кощунство: «Но дом Иакова не совсем истреблю, говорит Господь. Ибо вот я повелю и рассыплю дом Израилев по всем народам, как рассыпают зерна в решете, и ни одно не падает на землю» (Ам 9.8,9).

Царство истинного Бога есть прежде всего идеал религиозный — идеал правды и блага. Носителем этого идеала, вершителем дела Божия на земле является истинный верный Израиль. Народ Божий есть отрок или раб Божий, избранник, помазанник, сын Божий, Его возлюбленный; пророки суть представители народа в этом истинном его существе и значении. Израиль призван осуществить царство Божие на земле; оно ему завещано, и потому со спасением дома Иакова связано дело Божие на земле и спасение мира. Разрушив «грешное» языческое царство и просеяв, как в решете, сынов Израилевых, Ягве не истребит дом Иакова до конца: праведный «остаток» не преклонит колена пред Ваалом, он «обратится» и спасется. Ягве «не оставит душу его в аде и не даст праведнику Своему видеть нетления». Он вновь покроет плотью иссохшие кости дома Израилева, Он воскресит его и даст ему Помазанника по сердцу Своему.

163

Ибо через Израиль должна осуществиться правда Божия — высшая нравственная и религиозная правда. Через Израиль должно осуществиться на земле совершенное познание Божие — познание в том смысле, как его понимали евреи, — как близкое, интимное общение. Через Израиль слово Божие должно открыться миру.

Таков общий смысл проповеди пророков. Спасение и воскресение Израиля, его искупление и «страдание» — оправдание его истинной веры и надежды — столь же несомненны для пророков, как сама правда Божия; оно составляет такую же Божественную необходимость, как и разрушение языческих царств или разрушение «грешных» царств Израиля и Иуды, преследующих языческие цели и почитающих Ягве как национальное, языческое божество.

В энергии своего Богосознания пророки понимают в Боге судьбу своего народа, и вместе они сознают Бога в действительности, в природе и в истории. В ее событиях они видят знамения Божии, историю Его царствования. Навуходоносор, разрушающий Иерусалим, есть Его служитель, и Кир, восстановляющий иудеев, — Его помазанник. Но все же народ-мессия, народ-помазанник, которому вверено слово Божие и дело Божие, есть Израиль. В Боге пророки читают его судьбу, в Боге истолковывают ее и учат своих братьев «путям» Божиим. Их проповедь меняется сообразно времени и течению событий, оставаясь неизменной по своему религиозному существу, по своему средоточию. Самария должна погибнуть; Иуда должен уцелеть; а если затем и он обрекается на гибель, то «остаток» спасется и обратит все народы. Проповедь разрушения и проповедь спасения внушена одним и тем же духом; в ней нет политического расчета, в ней нет оппортунизма, приспособляющегося к обстоятельствам, — есть только живое сознание близости Божества и отсюда убеждение в неизбежном и близком суде Божием и в конечном торжестве Его правды, Его слова. Отдельные пророчества могут и не сбываться, как учит об этом притча пророка Ионы, но это не изменяет убеждения в истине этого слова. Все погибнет, народы работают для огня, и через этот огонь пройдет и дом Израилев, но «остаток спасется». «Святое семя» непременно сохранится, чтобы дать благодатный отпрыск; народы не растопчут его; оно сохранится и оживет, а они рассеются и исчезнут как дым, потому что Бог — сила и крепость Израиля.

Бог, которого знают пророки, есть суд и спасение, суд грешных, противящихся Ему, и спасение праведных. То, что построено на ложном основании, должно рухнуть — это нравственный и физический закон; государство, основанное на социальной неправде, царство, держащееся насилием и служащее ложным богам, должно пасть неизбежно. Это так же верно, как и Сам Бог. И с другой стороны, правда должна осуществиться, истина не может не торжествовать.

164

Поэтому те, кто отступают от «путей» Божиих, сами работают на свою гибель, собирают горящие угли над своею головою, а тех, кто живет в правде, ждет спасение и оправдание.

Это верно относительно царств и народов, это должно быть верно и относительно отдельных лиц. Как, однако, объяснить с такой точки зрения видимое торжество насилия, зла и неправды, как понять страдание праведных? Вопрос роковой, который ставится тем настоятельнее, что загробная жизнь является только тенью и не имеет реального значения. Как объяснить и понять страдания невинного «святого семени», которое терпит вместе со своим народом и за свой народ? Это вопрос религиозный, затрагивающий не личные интересы, а самую веру в правду Божию.

Прежде всего в связи с сознанием Божества растет сознание греха, немощи, глубокой нечистоты, в которую погружен человек: «Все согрешили, и нет никого чистого от греха, хотя бы он прожил всего один день». Это не уловка богословия, это прямой ответ совести, которая судит себя перед Богом. Но где же тогда «святое семя», залог спасения и оправдания Израиля? Оно таится, живет в нем. Прежде всего оно живет в вере пророков, в пророческом Богосознании. Это человеческое Богосознание истинно, благо и праведно. Эта «праведность от Бога», «мудрость от Господа» - в ней прямой ощутимый начаток «жизни» и «спасения». Оно живет в пророках, оно живет в верном Израиле, освящает его, покрывает его грехи. Богосознание дано в слове Божием через пророков; оно дается Богом в вере человека. Это и есть семя жизни. Свят один Бог, но в общении Своем с людьми Он освящает их Своим присутствием в их сознании, присутствием Своего Духа в их духе; Он изглаживает их грехи ради Себя Самого (Ис 43.25) и Сам Собою. Замечателен нравственный процесс, путем которого сознание греха и осуждения сочетается с сознанием Божества, освящения и примирения в некоторых избранных религиозных гениях. Апостол Павел, истинный сын своего народа, а после него и другие христианские вероучители дают нам объяснение этого духовного явления, испытанного ими с такою силой. Противоречия тут нет: это отрицательная и положительная сторона одного и того же Богосознания в человеке. Самое познание греха и его осуждение есть результат сознания Божества, а где есть Бог и переживаемое общение с Ним, там есть благо и «жизнь». Вся горечь осуждения растворяется в этом общении. Свиток Иезекииля, на котором написано: «плач, и стон, и горе», делается сладким, как мед, на устах пророка (Иез. 3.3).

Внутреннее освящение не есть еще внешнее оправдание, хотя заключает в себе условие и залог такого оправдания. И то и другое — от Бога. Полное освящение, прощение грехов, совершенная

165

праведность, вышедшая из зачаточного состояния семени, обновление сердец и совершенное познание Бога, или насыщение Им, есть высшее из обетований. Это восстановление общения с Богом, «новый Завет» с Ним. Сам Бог служит залогом этого обетования, которое предвкушается пророком. И это предвкушение утешает его в его скорби и тесноте, в настоящем осуждении и страдании. В самом освящении своем он еще не оправдан, но терпит вместе с народом за грехи народа; в самой святыне своей, в своей вере он терпит поношение и поругание. Его Богосознание есть поэтому страдающее Богосознание, и он есть страдающий отрок (или раб) Божий, который носит в себе слово Божие и вместе несет на себе язвы своего народа, казнь за грехи его и освящает в себе свой народ.

В этом смысле мы понимаем таинственный образ страдающего «отрока Божия» в Книге пророка Исаии, о котором много спорят ученые критики и в котором христианские писатели со времен евангелистов видели пророческий образ Искупителя.

Одни признают в нем олицетворение Израиля или, точнее, «верного» Израиля, не отступившего от Бога и страдающего за братьев; другие указывают в нем индивидуальные черты и видят в нем образ действительного или идеального мученика-пророка. На самом деле идеал и действительность, образ отрока Божия (Ис 53) и образ верного мессианического Израиля (Ис. 41 и 42) совпадают в страдающем Богосознании пророка (Ис 61). Израиль представляется в «отроке Божием» и освящается в нем, в его общении с Богом. В страдании этого праведника заключается сугубое обличение коллективного греха, вину которого он несет, и в нем же - чаемое спасение, залог «прощения» и «оправдания» Израиля, за которого он терпит. Этого мало: оправдание веры Израиля имеет универсальное значение; отрок Божий «не изнеможет», доколе не утвердит правды Божией на земле, и Господь поставит его «в завет для народов, во свет язычникам, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме из темницы». Через него воцарится Бог и будет «судить» народы, то есть править ими, и с этим царством придет новое небо и новая земля, в которой живет правда (Ис 60 и 65) и где Господь будет вечным светом (Ис 40.20).

Замечательно, что аналогичные обетования царства правды и обращения язычников соединяются у самого пророка Исаии (гл, 11) с грядущим воцарением «отрасли от корня Иесеева», когда «не будет более зла на святой горе Господней» «и земля будет наполнена видением Господа, как воды наполняют море».

Итак, образ народа Божия в его духовном существе, образ истинного Израиля есть образ страждущего праведника, пророка, мученика, «отрока Ягве» (Второисаия), и вместе он же есть образ грядущего

166

славного сына Давидова, Судии и Спасителя (Исаия). Здесь нет противоречия, но нет и богословской системы. Этот образ воспет псалмами и пророками, как он преподносится духовным очам Израиля: он составляет, если можно так выразиться, предмет его религиозной действительности, религиозного видения. В различные моменты истории он представляется с различных сторон: страсти и поношения, смерть и позор праведника, исполненного духом Божиим, являются столь же необходимыми в мире зла, как и окончательное, не только внутреннее и нравственное, но и полное, всецелое торжество над этим злом, его осуждение и упразднение. Пророчество не есть эмпирическое предсказание: оно есть сознание религиозной, Божественной необходимости, как в будущем и прошедшем, так и прежде всего в настоящем.

Грядущее царство представляется Израилю с его человеческой и Божеской стороны. Одни ждут простого восстановления дома Израилева под главою царя из дома Давида, праведного и могущественного, благословенного Господом: Помазанник Божий утвердит суд и правду, защитит сирот и вдов, поразит врагов Израиля и всех делающих беззаконие; он упразднит всякую неправду и насилие, отрет слезы плачущих и угнетенных. При нем праведные будут благоденствовать и умирать безболезненно и мирно в глубокой старости, насыщенные благами земными и свободные от страха. Сама природа преобразится: солнце заблистает бесконечно ярче, земля принесет плоды в сверхъестественном изобилии, всякое зло и скорбь исчезнет со святой горы Господней и народы будут служить Израилю и обратятся к Богу его.

Уже этот идеал имеет свою Божественную сторону: Бог будет венцом для остатка народа, и духом правосудия для сидящего в судилище, и мужеством для отражающих неприятеля до ворот (Ис 28.5,6). Бог святится в Своем народе и в нем является миру. «Дух Господень» пребывает, почиет на своем Помазаннике — «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия»; «жезлом уст Своих Он поразит землю и духом уст Своих убьет нечестивого». Не отрицая земной стороны национального мессианизма, пророки естественно проникаются его религиозным содержанием. Благо грядущего царства состоит прежде всего в Самом Боге — в том, что Он будет жить среди Своего народа более полным и реальным образом, чем в прежней скинии или разрушенном Храме, оскверненном нечестием. Он обновит сердце Израиля, поселится в нем навсегда и заключит

167

«новый Завет» со Своим народом. Он излиет на него Свой Дух, наполнит землю Своим ведением, как воды наполняют море, и народ Божий станет народом пророков (Иоиль). Бог освятит Свой народ, сделает его мудрым и праведным и даст ему «жизнь», которая состоит в общении с Ним. Он будет его незаходимым «светом», изгладит его грехи и «оправдает» его навсегда перед всеми народами. Такой идеал не может быть уже исключительно национальным, и пророки понимают его в его вселенском значении. Свет Господень просветит язычников. «И будет в последние дни: гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: прийдите и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне от Иерусалима. И будет Он судить народы и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не будут более учиться воевать» (Ис 2.2-4). Мессианический пир из чистых вин и тука костей готовится на Сионе для всех народов; на нем уничтожит Господь «покрывало, лежащее на всех племенах», и самая смерть будет поглощена навеки (Ис 25.6-9).

В действительности этой грядущей славе соответствует образ страдающего народа, страдающего пророка, отрока Божия; в его страстях, язвах и поношении скрывается спасение мира. Но «пришествие» царства, его полное раскрытие и осуществление, составляющее конечную цель Бога в истории, зависит всецело от одного Бога. Он носит его на Себе, в Нем видят его пророки, и оно должно оправдаться в действительности, стать на земле как на небе. Сознание близости Божества порождает сознание близости этого царства с его судом и спасением; Господь у дверей. Представления эти естественно получают эсхатологический характер. Чем более разрушаются земные надежды Израиля, чем более теснят его враги, чем могущественнее те земные царства, которые угнетают его и оспаривают друг у друга власть над вселенною, тем живее в Израиле ожидание конца, тем глубже покаяние его псалмов и тем пламеннее молитва о скором пришествии Господа. В этих молитвах, как и у пророков, образ Мессии иногда как бы не различается от образа духовного Израиля: Израиль не отделяет его от себя. Но он не отделяет его и от Бога: нередко образ мессианического царя исчезает вовсе, остается один Бог, Царь Израилев. Но в Боге заключается все - и Мессия, и царство, и свет, и жизнь, новый Иерусалим, новое небо и новая земля. Все это видят в нем верные. Остается только молиться и ждать, бдеть и готовиться, поступать по правде Божией. Чтобы избежать близкого суда и видеть спасение, надо святить в себе имя Божие, познавать Бога и ходить Его путями, то есть «делать добро». «Святы будьте, ибо

168

свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19.2). Все должны освятиться, чтобы спастись. Святость должна стать законом, нормой национальной жизни.

VII

Рассматривая религию Израиля, религию пророков, бесконечно возвышенную и духовную, с ее безмерными требованиями, невольно спрашиваешь себя, каким образом она могла овладеть отдельными личностями и целым народом, дисциплинировать его и стать в нем реальной, практической силой. Личности она не давала ничего, кроме Бога, перед которым самая мысль о загробном существовании обращалась в тень. Правда, вера Израилева учила видеть в Боге судию, Бога правды, воздающего людям по их делам. Но земная действительность противоречила этой вере на каждом шагу, противополагая ей торжество зла и страдания праведника. Вера торжествует и над этим испытанием в сознании близости Божией, которое есть «страх Божий», — в сознании безмерного величия, силы и правды Божией (Иов) и глубокой суеты всех дел человеческих (Екклесиаст): «Кто мне на небе? И с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое. Бог — твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс 73/72/.25-26). Такою верой могла жить личность; но каким образом стала она положительной религией целого народа, потопляемого со всех сторон волнами языческого мира и притом изнутри зараженного суеверием и язычеством? В этом свидетельство ее духовной силы, той силы, которая движет горы. Вера Моисея стала законом Израиля, законом национальной жизни, который все теснее и теснее охватывал личность и общество, подчиняя их религиозно-нравственным предписаниям и обрядам, дабы организовать самую внешнюю жизнь в непрестанный культ и непрестанно поддерживать Богосознание этим культом. Мы не можем останавливаться здесь на рассмотрении последовательных реформ, реформ царей, пророков, священников и книжников, путем которых разрабатывалось и проводилось в жизнь национально-религиозное законодательство Израиля. Эти реформы постепенно объединили и очистили религию, уничтожая языческое двоеверие в народе; они оградили его от той языческой стихии, которой он был окружен, и сосредоточили его жизнь вокруг культа духовного единого Бога. Когда все материальные залоги союза Израиля с Богом, ковчег и Храм и самое царство, были разрушены, когда внешний культ прекратился, — закон остался оплотом, стеною Израиля, которую уже ничто не могло разрушить и которая только укреплялась внешними бедствиями. Эти бедствия и падение

169

Иерусалима оправдали веру пророков, поразили народное язычество и показали все различие между Ягве в Его универсальном значении и Ваалом. Но благочестие Израиля не могло оставаться внутренним и субъективным, ибо и самая вера пророков выросла на почве объективной, национальной религии. Эту религию, этот союз Израиля с Ягве надлежало сохранить при совершенно изменившихся условиях народного существования. И с этою целью потребовалась реформа народного благочестия, более глубокая, чем все предшествовавшие; потребовалось систематическое воспитание народа в отечественных преданиях и обычаях, которые стали святым законом Израиля. Этот закон закрепил навсегда результаты долгого и мучительного процесса истории Израиля и проповеди его пророков; он оградил его веру и национальность от всякой внешней примеси, организовал его благочестие и дал окончательную форму религиозной жизни и самосознанию позднейшего иудаизма.

Реформа закона совершилась постепенно. Еще до падения Иерусалима, в 621 г., при благочестивом царе Иосии, священник Хелкия «нашел» Книгу закона (Второзаконие), а в эпоху пленения и после него отыскалось и остальное. Учителя народа, трудившиеся над разработкой предания, его сохранением, кодификацией и толкованием, выносили из сокровищницы своей старое и новое. Они создали религиозную общину, которая жила законом Божиим и питала свою веру воспоминаниями прошлого, упованиями будущего и словом Божиим в настоящем. Эпоха великих пророков, живых носителей слова, миновала, но слово их осталось; прошло время бывшей национальной славы, но сохранилась память о ней и сохранились древние обычаи, ставшие вдвойне священными. С Ездрой наступила пора книжников и учителей закона, которые сели на седалище Моисея. Священники заменили собою царей и пророков. Хранители древнего обычая, древней Торы, или закона, они были призваны освятить Израиль. Внутреннему освящению веры и откровения, освящению духа, которое завещали пророки, соответствовало внешнее очищение, внешнее освящение, состоявшее в соблюдении закона и обряда. Развивается фарисейское учение об оправдании — посредством дел закона и заслуг, своих и чужих, заслуг праотцев и святых, которые могут покрывать грехи человека или его вину. Между грехами и заслугами устанавливается баланс, и прощение грехов является уже не тем восстановлением общения с Богом, о котором молились прежде, а простым освобождением от внешнего наказания за известное удовлетворение или уплату — учение, имевшее такое громадное значение в будущем. Благочестие стало внешним, наружным. Такое наружное благочестие было лишь отблеском веры пророков, но и этот отблеск спас и сохранил Израиля среди народов. Христос раскрыл все недостатки

170

фарисейства с его суеверным ритуализмом, его гордою нетерпимостью, лицемерием и мнимой праведностью — мало того, с тем законом, который свидетельствовал о «жестокосердии» народа (Мф 19.8). Но это не должно заставлять нас умалять воспитательное значение этого закона, который сам Христос пришел «исполнить» и в котором Он видел слово Божие. Глубокая религиозность жила в Израиле и при нераздельном господстве закона и поддерживалась законом — тот «страх Божий», который чувствуется лишь вблизи Бога, и та пламенная вера, которою дышат псалмы. Сознание греха и нечистоты личной жизни и неправды общественной не упраздняется самым строгим соблюдением внешнего благочестия, а напротив, постоянно стимулируется законом. Его царство не упраздняет ожидаемого царства свободы и славы, а только служит к нему подготовлением. Настоящее Израиля, теперешний его «век» представляется состоянием унижения, скорби и тесноты, не только по отношению к «будущему веку», но и по отношению к прошлому. Праведность побуждает к посту, молитве и покаянию. Жажда полной правды и освящения, жажда «жизни» и «света», жажда Бога выражается сильнее, чем когда-либо в песнопениях левитов второго Храма. Мессианические чаяния, не довольствуясь залогом прошлого и религиозными благами настоящего, питаются апокалиптикой — откровениями будущего. В апокалиптике еврейская мысль стремится найти свою теодицею — разрешить вековечный вопрос о согласовании правды Божией с земной неправдой, со страданиями праведных — как народа, так и в особенности личности, которая все сильнее заявляет свои права. В ней же ставится вопрос о происхождении и об упразднении зла, составляющий предмет последующего гнозиса.

VIII

Мы попытались, таким образом, воспроизвести основные черты религии Ветхого Завета. Основание веры Израиля крайне просто: оно исчерпывается познанием Бога и союзом с ним; идеальные требования, предъявляемые этой верой к человеку, даны в тех двух наибольших заповедях, о которых говорит Христос, — заповедях любви к Богу и полной солидарности с ближними. Но внутреннее содержание этой веры бесконечно, и, разумеется, в настоящем очерке мы были далеки от мысли его исчерпать. Но уже сказанного достаточно, чтобы понять отношение Ветхого Завета к Новому, который есть его «исполнение» во всех отношениях. Мессианические верования Израиля не являются отдельным догматом его веры: союз с Богом предполагает царство Божие, которое и есть, и становится, и будет;

171

это царство и есть союз, полное общение и соединение с Богом, которое осуществляется в Израиле лишь отчасти, но имеет осуществиться в нем вполне во славу избранного народа и в просвещение всех народов. Если религия Израиля есть жажда Бога, которая утоляется в сознании Его, то Христос есть оправдание этой религии, ее Мессия — прежде всего как воплощенное Богосознание: на Нем «почил дух Господень», дух ведения и благочестия. Если для Израиля этот дух открывался в слове Божием, в слове пророков, то Христос, для тех, кто уверовал в Него, явился воплощенным Словом Божиим. В этом смысле религиозное содержание новозаветного учения о Логосе, Слове, несомненно, имеет свое основание в религии пророков и в мессианической вере Израиля. Но в связи с этим учением о Слове находится ряд богословских представлений о предвечном существовании Слова, об его отношении к Богу, к миру, к истории — представлений, имеющих апокалиптический характер. Рассмотрим, каково происхождение этих представлений и где следует искать их элементы — в религиозном сознании Израиля, в умозрениях греческой метафизики или же в специально христианском соединении иудейского с эллинским?

Религиозный идеал евреев

Христианское богословие заключает в себе учение о Боге, открывшемся в Иисусе Христе. Оно сложилось в борьбе с иудаизмом, с язычеством и с теми сектами, которые возникли в христианской среде под влиянием иудаизма и язычества. Ветхозаветная религиозная мысль имела иное основание, иную точку отправления, иные задачи, и потому мы не можем искать в ней специально христианских понятий и представлений. Учение о Логосе, как оно формулируется в четвертом Евангелии, является именно таким специально христианским учением, полагающим грань между прежним еврейским мессианизмом, завершившимся в проповеди Крестителя, и Вселенским Евангелием Христа: в отличие от всякого временного и местного национального откровения Логос понимается как универсальное, вечное откровение Отца — «свет», просвещающий не одних евреев, а «всякого человека, приходящего в мир». Еврейство, несмотря на свой универсальный монотеизм, заключало религию в национальные рамки, и то «слово», которого оно ждало от Ягве, в сущности, до конца сохраняло, в его упованиях, ограниченное, национальное значение. Христианство, наоборот, с самого начала должно было обратиться в универсальную религию: как еврейская секта (эбиониты) оно не имело никакого будущего. Национальные чаяния потерпели полное

172

поражение в самой смерти Христа: как «царь иудейский» Он умер на кресте; Он воскрес в вере апостолов как универсальное откровение Отца, как Господь, Спаситель мира.

Что в монотеизме Израиля было основанием для всемирного мессианизма, мы уже видели в предыдущем. Но на деле на этом основании строилась лишь национальная религия. В национализме Израиля был элемент противный христианству, враждебный ему; и если Израиль дал Христу первых Его апостолов, то он же породил и Его первых врагов, первое антихристианское движение. Самые апостолы стали христианами лишь после смерти Христа, когда им уяснился смысл Его учения и Его личности. Евангельское учение о Логосе есть именно богословское объяснение смысла этой личности, как он сознавался евангелистом. А потому всякая попытка найти в Ветхом Завете это учение основывается на недоразумении.

Правда, мы знаем, что еще до христианства Филон пытался показать в Ветхом Завете учение об универсальном Логосе, и, по мнению некоторых критиков, богословие четвертого Евангелия заключает в себе первую попытку понять и откровение Нового Завета при свете философии Филона. Но каково бы ни было отношение четвертого Евангелия к эллинистической философии, — об этом мы надеемся поговорить в другом месте, - самое толкование Ветхого Завета у Филона является нам явно произвольным и одинаково чуждым и букве, и духу Писания. Филон хотел объяснить образованному греко-римскому миру всеобщий разумный смысл Ветхого Завета, и с этою целью он рационализировал его в духе популярной эклектической философии своего времени. Понятие Логоса как универсального разума является у него принципом естественного откровения, и такое откровение без остатка отождествляется им со специальным откровением Израиля. Результатом было то, что Ветхий Завет утратил свой реальный смысл и обратился в аллегорическую басню с моралью, заимствованною у философов. Филон верно понял, что монотеизм Ветхого Завета и нравственное учение, им проникнутое, имеют общее универсальное значение, но он не понял самой сути этого монотеизма и этого учения, обратив и то и другое в отвлеченности. Стараясь показать общую разумность каждой буквы, каждого слова, каждого образа Писания, он отрицал его конкретный, специальный смысл, не понимая, что в самой жизненности Богосознания Израиля, в самом реализме, в самой исторической действительности переживаемого им откровения заключается его религиозное значение. Чтобы убедить людей в истинности философского учения, достаточно показать его разумность и нет нужды прибегать к откровению; но для того, чтобы убедить людей в действительном откровении, надо прежде всего показать им его в действительности, дать им его испытать. Надо было

173

«показать им Отца» так, как Христос Его «показывал» в Себе и учил апостолов Его показывать (Мф 5.16). Чтобы убедить людей в действительном существовании «Слова», нужно было показать им Его так, чтобы они «видели Его своими глазами и осязали своими руками» (1 Ин 1.1). А Филон, напротив того, думал убедить мир в истинности веры отцов и в действительности их откровения, обезличивая их Бога, упраздняя их живой «союз» с Ним и фактически отрицая в религии все, кроме естественного откровения, тождественного с учением современной ему философии.

Мы нисколько не умаляем ни философского, ни исторического значения Филона. Даже в религиозном смысле его попытка объяснить Ветхий Завет в смысле универсального Логоса, универсального откровения, была в высшей степени знаменательна и плодотворна. Но она была ему не по силам и оказалась несостоятельной. Во всяком случае, его руководящая философская мысль и самое его понятие Логоса были почерпнуты им не из Ветхого Завета, и он вносил их в его истолкование извне, путем ложной, искусственной экзегезы. Ту же ошибку совершали после Филона и все те экзегеты, которые ему следовали.

Тем не менее если Ветхий Завет заключает в себе основание для вселенского мессианизма евангельской проповеди, то он заключает в себе основание и для того учения об универсальном откровении, которое выразилось в христианском учении о Логосе. Но для того, чтобы найти это основание, мы должны искать его не в отдельных текстах Писания, а в самом средоточии его религиозной мысли — в его представлении о Боге.

Если можно говорить о богословии Ветхого Завета, то, как мы уже видели, все оно сводится, в сущности, к одной истине монотеизма. Этот монотеизм, однако, заключает в себе бесконечно больше, чем простое отвлеченное признание единства Божества. Гегель и многие из его последователей, рассуждая о Боге Ветхого Завета, нередко указывали в Нем такое отвлеченное единство и противополагали Его как отвлеченного Бога Богу христианства — живому, абсолютному и вместе конкретному Духу, открывающемуся во Христе и Его Церкви. На самом деле в Богосознании Израиля Ягве раскрывается именно как «конкретный и абсолютный»; и в этом-то сознании живого Бога и состоит ветхозаветное основание всего христианского учения о Боге. Бог отцов, Бог Израиля, есть, в противоположность учению многих гностиков, подлинный Отец Иисуса Христа: таким Он Сам сознает Его в глубине Своего духа.

В ветхозаветном откровении Бог является в такой жизни, в образах такой конкретной реальности, какой не знали Гегель и его последователи; и вместе, в этих образах, столь массивных и антропоморфных, столь телесных, если можно так выразиться, Он действительно

174

сознается как всеединый и абсолютный. Он воплощается, открывается в этих образах, как в своей «славе», но Он не уходит в них, не исчерпывается ими. Он является как живое лицо, как действительная личность, и вместе Он не ограничивается, не исчерпывается Своею личностью, обнимая все.

Существо абсолютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное — это совершенное противоречие, антиномия для рассудочного мышления. В наш век, как и в древности, немало философов и богословов жертвовали личностью, конкретностью Божества в пользу Его абсолютного существа, Его субстанции; другие готовы отречься от понятия абсолютного, чтобы сохранить личного Бога. В обоих случаях, однако, упраздняется самое понятие о Нем: ни безличная отвлеченная субстанция стоиков или Спинозы, ни ограниченная личность не соответствуют тому понятию о Нем, которое живет в религиозном сознании. Философская мысль издавна сознавала это противоречие и приходила либо к диалектическому разложению самого понятия о Боге (как, например, в скептицизме Карнеада), либо же к тому или другому умозрительному разрешению проблемы, заключающейся в этом противоречии: мы знаем, что умозрительное учение о Логосе послужило именно этой цели. Но ветхозаветная мысль не предается умозрениям и довольствуется непосредственной верой, для которой все сомнения и проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта. В живом сознании безмерного величия Божества и совершенной зависимости от Него дана Его абсолютность, и в сознании Его близости, Его постоянного общения дана Его личность. В этом непосредственном сознании и следует искать основания для последующих, позднейших понятий о внутренней жизни Божества и Его конкретном единстве.

Единство Божие понималось конкретно уже в Ветхом Завете. Оно не отрицает множества, а побеждает его в себе, и самое имя Божие Элохим (множ.) отражает в себе, быть может, следы этой победы 3). Ягве есть Бог Саваоф, Господь сил, - понятие, всего более чуждое отвлеченной философии, чуждое не только деизму, но и многим теистическим учениям нашего времени. В этих «силах» раскрывается всемогущество Божие и Его вездеприсутствие, которые понимаются не в смысле отвлеченных истин катехизиса, а в смысле непрестанного живого и разнообразного действования Божественных

3). Это не мешает, однако, видеть в слове Элохим так наз. plur. magnitudinis (ср. шамаим — небеса).

175

энергий. Ягве есть действительно тот Бог, без произволения которого воробей не свалится на землю и волос не упадет с человеческой головы, Бог, одевающий лилии полей и дающий пищу птенцам. Его образ в Его царстве, силе и славе не менее далек от деизма, чем христианская Троица. Он царствует на небе «во святых» Своих, царствует на земле, в природе и в истории, и одно имя Его заключает в себе для Израиля апокалипсис, откровение Его настоящего и грядущего вечного царства.

Еврейский теизм не сразу достиг своего высшего выражения; подчиняясь общему закону духовного роста, и вера Израиля выросла из «зерна горчичного». Мы не можем рассматривать здесь различные фазисы этого роста от первоначальной монолатрии, зародившейся среди общесемитской почвы, до расцвета пророческой проповеди. Не все фазисы и доступны нашему изучению с желательной ясностью и полнотой — в особенности ранние, первоначальные фазисы. Равным образом и те внешние влияния, которым подвергался Израиль, трудно поддаются учету, откуда легко объясняются частные разногласия среди ученых, пытающихся разобраться в оценке таких влияний и определить их относительное значение.

Мы знаем, как сильны были эти влияния — ассиро-вавилонские, египетские, сиро-финикийские, персидские, греческие. Ассиро- вавилонские влияния сказываются в течение всей истории Израиля, от времен Авраама, вышедшего из Ура Халдейского (Быт 11.28,31 и 15.7), и до позднейших времен гностицизма и Талмуда. Временами иноземные культы проникали в Израиль с особою силою и оспаривали место у культа Ягве 4). Но все эти внешние влияния не затронули существа ягвизма — напротив, они послужили его очищению, его истинному раскрытию, вызывая своевременно могущественную реакцию религиозного сознания Израиля в лице пророков Божиих. Бог Авраама вывел его из-за Евфрата и заключил союз с ним и его родом; в лице Моисея Он победил богов, которым сыны Израиля научились служить в Египте: Бог отцов стал Богом народа, Господом браней и судией Израиля; Он открыл ему Свое имя и дал ему священный ковчег, его национальную святыню, в залог союза с ним. Затем в лице судей, пророков и благочестивых царей Ягве восторжествовал над хананейскими богами, над Ваалом и Молохом; в пророках и верных Своих Он восторжествовал над богами ассирийцев и вавилонян, над тем «воинством небесным», которому Израиль научился служить

4) Например, культ хананейских Ваалов или ассирийские культы при последних царях. Ср., например, 4 Цар 21 и 23 (реформа Иосии) и Иез 8.

176

по примеру этих народов: Бог народа раскрылся как Бог вселенной.

Таким образом, соблазнам язычества «подобало прийти»: в борьбе с ними окрепла и созрела вера Израиля в своем теизме; в этой борьбе с другими культами Ягве раскрылся постепенно Израилю в Своем величии: Бог Отцов, Бог Израилев, вождь и судия его, явился, в отличие от местных национальных Ваалов хананейских, как универсальный, всесильный, единый Бог неба и земли и всего «небесного воинства». И вся та власть над природой, над миром живых и мертвых, какую другие народы приписывали другим богам, была признана за единым Ягве. «Я Ягве и нет иного; нет Бога кроме Меня, — говорит Он приближающемуся Киру, Своему «помазаннику». — Я препоясал тебя, хотя ты и не знал Меня, дабы узнали от востока и до запада, что нет кроме Меня; Я Господь и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Ягве, делаю все это» (Ис 45.5 и далее). Так единый Ягве противополагается персидскому дуализму и вавилонскому многобожию и побеждает их: «только у Ягве правда и сила» (45.24). В самом падении мечтаний земного, национально-политического мессианизма - сначала в падении царств, затем в разочаровании, последовавшем за неудачной попыткой реставрации при Зоровавеле, торжествует чистая вера пророков, вера в единого Ягве, нашедшая себе столь вдохновенное выражение у Второисаии. Сила Ягве явилась в самой немощи Его «отрока», и Его правда — в создании духовного Израиля и в том законе, которому она подчинила народ, оградив его нерушимою стеной от языческого мира.

Мы не будем рассматривать здесь тот великий, провиденциальный исторический процесс, в котором созрела вера Израиля; мы только постараемся уяснить себе понятия о Боге в Его отношении к духовному и физическому миру, окончательно сложившиеся в этом процессе. В этих понятиях — начатки богословия евреев и начатки всего последующего богословия.

Мы находим такие начатки в учении закона и пророков. Они развиваются в позднейших книгах Ветхого Завета и впоследствии в апокрифической и раввинистической литературе, в синагогах Палестины, Египта и Вавилонии. Позднейшее развитие совершается в различных направлениях — в направлении к христианству, гностицизму и Талмуду.

177

Богословские умозрения, хотя и элементарные, возникают сравнительно поздно. Замечательно, что самое учение о сотворении мира единым Ягве, несмотря на всю свою древность, имеет лишь весьма второстепенное значение до пленения Вавилонского. Лишь со времени Второисаии оно выдвигается на первый план 5). Сказания о сотворении мира, о победе божества над древним хаосом, над страшным змием бездны, над пустыней и водами, скованными Его всемогущим словом, восходят к самой седой старине: они древнее Моисея, отчасти древнее самого Израиля, как показывает новейшая ассириология. Но до окончательного торжества учения пророков, до пленения Вавилонского Ягве, живущий среди Своего народа, является ему прежде всего как Бог отцов, Царь Иакова, Владыка Израиля. Народ вспоминает преимущественно о том, что Он для него сделал, как Он умножил и укрепил его, как Он помогал еще его праотцам, как Он вывел отцов из Египта, сражался за них в бранях, даровал им землю Ханаанскую и победу над врагами. В самом владычестве Ягве над природой благочестивый израильтянин более поражается видимым настоящим действованием, чем прошедшим творчеством. Но это действование он постепенно учится видеть во всем — в этом его «мудрость». Если современное научное миросозерцание не допускает чуда, как произвольного нарушения законов природы путем сверхъестественного вмешательства, то можно сказать, что еврей, наоборот, не знал другого закона природы, кроме «уставов» Ягве и Его непрерывно действующей энергии. Позднейшее схоластическое понятие о чуде основывается на признании более или менее обширной области явлений, изъятой из сферы постоянного живого действия Промысла, который лишь от времени до времени вмешивается в эту область, внешним образом нарушая естественный ход событий. Такое понятие о чуде, в сущности, само основывается на частном допущении механического миросозерцания и потому в конце концов оказывается бессильным против него. Еврей не знает чудес в этом смысле, потому что для него вся природа с видимою закономерностью ее явлений есть великое и непрестанное чудо Божие. Среди этих явлений он признает особые «знамения»; но эти знамения Божьи совершенно входят в законы природы, как он ее понимает.

5). Следует заметить, что в Ветхом Завете не существует слова для обозначения «мира». В Книге Екклесиаста (3.11) слово «олам» означает «вечность», а не «мир». «Век сей» в мессианических чаяниях Израиля противополагается «будущему веку», и понятие мира (космоса) постепенно отождествляется с Первоначальным Понятием века — зона.

178

Бог есть Господь земли и того неба, которое ее окружает, Господь солнца, луны и всего воинства небесного. Оно подвластно Ему и слушается голоса Его пророков. Иисус Навин останавливает солнце над Гаваоном и луну над долиной Авалонскою, пока Израиль мстит врагам своим и Ягве бросает в них большие камни с неба (Ис Нав 10. 11-14). Звезды сражаются с Сисарой с небесных путей своих в песне Деборы пророчицы (Суд 5.20), и тень на солнечных часах царя Езекии отступает на десять ступеней по молитве пророка Исаии в знамение того, что царь выздоровеет через три дня 6). У края вселенной поставил Господь жилище солнцу, и каждое утро оно выходит из него, «как жених из чертога брачного, радуясь, как исполин, пробежать поприще» (Пс 19/18/.6). Утренние звезды ликовали, когда Господь утверждал «основания земли» (Иов 38.4); только «Денница, сын зари» хотел взойти на небо выше звезд Божиих и сесть «на краю севера» на «горе богов», чтобы сравняться со Всевышним; но он низвержен во ад в глубины преисподней (Ис 14.12 и далее). Один Господь отворяет и затворяет «окна небесные» и источники великой бездны — дает дождь и засуху, напояет землю и произращает плоды. Он наполняет облака водою, и они не расседаются под нею. Он изводит ветры, снег и град из их «хранилищ», и от грозы Его дрожат столбы небес. Он — царь неба и земли, и кто же создал их, если не Он?

Памятники, относящиеся к эпохе после пленения и проповедующие всемогущество Творца, несомненно, развивают более ранние, древние представления. Но в сознании своей непосредственной, исключительной связи с Ягве древний Израиль не останавливался с преимущественным интересом на этой стороне деятельности Ягве, то есть на мысли об Его отношении к миру вообще: Ягве есть Бог неба и земли по отношению к прочим народам, к прочей вселенной; по отношению к Израилю Он есть еще нечто большее — Он его Бог. Всякая попытка объяснить религию Израиля «натуралистически», то есть из обоготворения природы, является поэтому явно несостоятельной; и если Израиль, подобно прочим народам, одухотворил природу и олицетворил светила небесные, то в этой живой природе он славил одного живого Бога и в голосе живых стихий слышал Его славословие (Пс 148). В научном понимании природы греки бесконечно опередили евреев; не физику, а свое Богопознание принесли евреи миру. Впрочем, и физика и астрономия греков были превзойдены новейшею наукой, но ветхозаветная вера во всемогущество Промысла, без которого волос не падет с головы человека

6). «И сказал Езекия: легко тени подвинуться вперед на десять ступеней; нет, пусть воротится тень назад на десять ступеней» (4 Цар 20.10-11).

179

и ничто самое малое не совершается в мире, осталась до сих пор в каждом верующем сердце 7).

По мере того как росло в Израиле сознание универсальности и трансцендентности Бога, мысль о царстве Его надо всею тварью естественно выдвигалась на первое место. Проповедь пророков, падение царства Иудейского и Храма Иерусалимского и самое восстановление Иерусалима и Храма, столь не соответствовавшее национальным чаяниям, убедили дом Иакова в сверхнародном, вселенском значении Ягве, Бога неба и земли. Залог спасения Израиля, оплот его веры и надежды лежит отныне в абсолютном монотеизме в отличие от национального однобожия. И именно в мысли о сотворении мира единым Ягве абсолютный монотеизм находил свое общепонятное выражение. Замечательно, что и здесь эта мысль не имеет умозрительного характера. Безусловность Божественного творчества выражается прежде всего в том, что Бог создает все одним Своим словом, без всякого посредства: в этом — чудо творчества. Но понятие о сотворении мира из «ничего», которое впоследствии отсюда выводилось, еще отсутствует; и это по той причине, что умозрительный вопрос о материи и ее отношении к Божеству - вопрос, возникший не сразу и в греческой философии, — не ставился вовсе перед мыслью древних евреев. Еще в Талмуде (как и у Филона) находится представление о какой-то хаотической материи, из которой создается мир. Можно сказать, что учение о сотворении мира из ничего было впервые последовательно сформулировано христианской мыслью и притом в связи с учением о Логосе, «Им же вся быша».

У евреев мысль о сотворении мира есть прежде всего мысль о Боге Творце, имеющая не теоретическое, а практическое религиозное значение: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя Творца». Бог Израилев есть Творец мира, и потому в своей вере Израиль, сын Его, должен восторжествовать над миром, унаследовать его. В этой вере утверждается прежде всего превосходство Ягве над всеми другими богами народов, а следовательно, и грядущее торжество над ними Израиля: «Все боги народов — идолы, а Ягве небеса сотворил» (Пс 96/95/.5); нет никого равного Ему. Со времен Второисаии эта мысль делается основным положением религиозной полемики,

7). Правда, у стоиков мы находим аналогичные представления, например, в известном гимне (Слеанфа или у Хризиппа. Но самое это учение о Промысле связывается стоиками с их пантеизмом, вследствие чего оно имеет совершенно иной характер, чем ветхозаветное или христианское учение; стоическое «Провидение» естественным образом обращается в «судьбу» или «необходимость», которая является роковою для личности, для всего индивидуального.

180

направленной против язычества и идолопоклонства; идолы — тварь и боги - ничто, вся честь и поклонение принадлежит единому Ягве: Он — Тот, который восседает над кругом земли, и живущие на ней - как саранча перед Ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья (Ис 40.22). В этом изначальном превосходстве Ягве над миром, над всем воинством небесным и над всеми богами народов заключается откровение Его конечного торжества, ибо Он есть тот же в первых и в последних (Ис 41.4). Он, а не кто другой создал небо и землю; Он, а не Бел победил древнего змея; Он и избавит народ Свой от всех богов и народов и в них еще раз поразит «врага». Ягве укротит безбожный хаос народов, как некогда Он укротил хаос и бездну вод, покрывавшую землю.

Конец совпадает с началом. Сотворению неба и земли соответствует новое творение, новое небо и новая земля в конце времен; укрощению хаоса вод соответствует грядущая победа над человеческим хаосом; поражению древнего дракона бездны, о котором повествуют старинные предания вавилонян, псалмы и гимны пророков, соответствует конечное торжество над «врагом» и хульником Божиим. Страшное чудовище, свергнутое с небес в преисподнюю сильной мышцей Господней, будет поражено еще раз и окончательно в новом пришествии Господа, в новом творении. «Враг» будет посрамлен навсегда со всеми своими приспешниками и теми народами и царствами, которые ему служат. Венчанные головы змея будут отсечены мечом Господним и более не отрастут.

Ветхозаветная апокалиптика связывается с космогонией, и старинные космогонические предания оживают в предании апокалиптическом, которое тянется в течение долгих веков и переходит далеко за пределы еврейства. Сотворение мира представлялось в виде последовательного торжества Бога над хаосом, над темною бездною вод и над пустынею земли. Согласно гл. 1 Книги Бытия, бездна вод по всемогущему слову Творца разделяется твердью небесною на верхнюю и преисподнюю бездну и затем дает среди себя место суше. «Ты поставил землю на ее основаниях, — говорит псалмопевец, — не поколеблется она во веки и веки; бездною вод Ты покрывал ее, как одеждою, и (даже) на горах стояли воды; от прещения Твоего они бежали, от гласа Твоего тройного в страхе ушли, с гор спустились в долины на место, которое Ты положил им. Ты положил им предел, которого они не перейдут, и не возвратятся они покрыть землю» (Пс 104/103/.5-9). Над верхними водами (над небом) - горние чертоги Божии (Пс 104/103/.3), а под землею — нижняя бездна. Когда море исторглось из преисподней бездны, «вышло как бы из чрева», Бог сделал ему облака одеждою и туманы — пеленками, как младенцу: Он «поставил ему запоры и ворота и сказал: «Доселе дойдешь и не

181

перейдешь и здесь предел надменным волнам твоим» (Иов 38.8-11) 8). Пучина морская, взволнованная, но бессильная в своей ярости, как бы стремящаяся выйти из берегов и затопить землю, представляется в виде грозного, укрощенного чудовища; она отражает бывшую, докосмическую вражду и борьбу; это — живой остаток древнего хаоса, под которым еще зияет бездна с ее пастью; в водах морей еще гнездятся страшные чудовища, киты, драконы, змей Раав, Левиафан, который обращает пучину в кипящий котел и один занимает седьмую часть вод (ср. Иов 38). Но в дни древние Господь низложил Раава; силою Своею Он расторг море и сокрушил головы змеев в воде; Он сокрушил голову Левиафана и владычествует над яростью моря (Пс 89/88/.10-11 и 74/73/.12 и далее). Преисподняя обнажена перед Ним, и рефаимы трепещут под водами (Иов 26.5-6).

В этих старинных образах, исполненных величавой и глубокой поэзии, можно искать уцелевшие следы древних космогонических преданий; но сами по себе эти предания не останавливают внимания пророков и псалмопевцев: они не развиваются, не излагаются ими подробно, как в позднейшей апокрифической и раввинистической литературе. Они просто припоминаются - не с целью физического описания или объяснения вселенной, а с целью живого раскрытия могущества Божия в настоящем и будущем. Образы прошлого служат апокалиптическими образами, в которых понимается настоящее и будущее.

«Шум народов многих» и «рев племен» подобен шуму и реву морскому. «Ревут народы, как ревут сильные воды; но Он погрозил им, и они далеко побежали и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря» (Ис 17.13). Господь сил со Своим народом, и он не убоится: «пусть шумят, вздымаются воды морей, трясутся горы от волнения их» и колеблется земля, утвержденная на морях и источниках бездны; пусть шумят народы и двигаются царства; Господь подаст голос Свой, и земля растает (Пс 46/45/). Из взволнованного, мятущегося человеческого моря выходят языческие царства и цари, сражающиеся между собою и ратующие против «святых Всевышнего». И пророки видят в них образы древних чудовищ, Раава, Левиафана, морских драконов, уже сраженных рукою Господа 9). В день суда Своего, когда выйдет Господь «из жилища Своего наказать обитателей

8). Молитва Манасии (в конце Второй книги Паралипоменон): «Господь связал море словом повеления Своего, заключил бездну и запечатал ее страшным и славным Своим именем».

9). Ис 51.9; Иез 29 и 32 (фараон); Пс 68/67/. 1 (Египет и Эфиопия); Пс 74/73/.13 и далее. В псалме 87/86/ Раав становится прямо названием Египта.

182

земли за их беззаконие», Он «поразит мечом Своим тяжелым и большим и крепким Левиафана, змея бегущего прямо, и Левиафана, змея извивающегося, и поразит чудовище морское» (Ис 27.1). Не ожидает ли фараона участь змея Раава, а царя вавилонского участь Денницы, сына зари, превознесшегося Фаэтона, свергнутого в преисподнюю? Подобные же образы встречаются нам и позже: в видении Даниила (гл. 7) четыре ветра борются над великим морем и четыре чудовищных зверя выходят из него - четыре грозных царства. Потом с облаками небесными идет Человек («подобный Сыну Человеческому»), олицетворяющий собою грядущее вечное «царство святых Всевышнего», у которых нечестивый царь (Антиох Эпифан) возмечтал было отнять закон и праздники. Но этот «враг», страшное воплощение зверя, убит, «и у прочих зверей отнята власть их и продолжение жизни дано им только на время и на срок». А Сыну Человеческому «дана власть, сила и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится».

Бог истории есть Бог, Творец и Царь вселенной. В Нем Израиль видит свое спасение, столь же близкое и действительное, как Он Сам. Он не отдаст зверям душу горлицы Своей и не потерпит вечного поношения Своего святого и страшного имени, которым заключена и запечатана самая бездна. Семя жены сотрет главу змея. Древний хаос не восторжествует вновь, и поклонники истинного Бога не посрамятся — Царство Божие не только будет в конце времен, оно было, оно предзаложено от начала, от сотворения мира, и оно есть теперь в Боге. И перед лицом «Ветхого днями» пророческое Богосознание Израиля видит свой человеческий идеал — «царство святых», осуществленное в образе «Человека», святого «Сына Человеческого».

Это царство осуществлено прежде всего в Самом Боге; оно осуществлено на небесах перед лицом Ветхого днями «во славе», «во святых» или ангелах Божиих. Но оно имеет прийти и на землю. Залогом его осуществления служит имя Господне, вверенное народу и осеняющее его; посредниками осуществления этого царства в природе и человеке служит Дух Божий и духи, ангелы Божии, Слово Божие и Премудрость Божия, которыми Ягве творит и промышляет вселенную. Рассмотрим, как понимали евреи эти начала и в каком смысле в них можно видеть начатки последующего богословского учения.

183

Христианское богословие слагалось в борьбе с ересями. Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой борьбе с язычеством - иноземного и отечественного происхождения. Единство Ягве, Его всемогущество, Его царство, сила и слава — вот содержание как положительного учения о Боге, так и зарождающейся религиозной полемики и апологетики. В псалме 97/96/ боги признаются истуканами и вместе с тем призываются поклониться Всевышнему. Они суть «ничтожества», и вместе с тем Ягве именуется «Богом богов» 10). и превозносится над богами. Боги других народов и боги доисторического язычества лишаются своего верховного сана: они обращаются в ничто или же заменяются духами, подвластными Ягве: из прежних элохим они делаются «сынами Божиими», «бней элохим», то есть «святыми» или ангелами, слугами Ягве.

Еврейский монотеизм не есть отвлеченность. Его особенность, как верно указал еще Шеллинг, состоит не в отрицании многобожия, а в положительном торжестве, в действительной, исторической победе над ним. Древняя вера Израиля, закалившаяся в пещи вавилонской, заключает в себе не теоретическое философское отрицание тех многих богов, демонов и духов, которым поклонялись язычники, а практическое низложение их в культе единого Бога. Такое практическое религиозное отрицание несравненно глубже и значительнее теоретического отрицания и одно дает нравственное превосходство над тем, чему служит мир, то есть нравственное превосходство над язычеством; оно одно дает монотеизму Израиля его реальное и конкретное значение. Боги других народов, относительно говоря, были реальными: они являлись таковыми прежде всего в их культах и в той жизни, государственной и частной, которую они проникали собою как определенные духовные начала; они не могли являться очам Израиля иначе как властями, «князьями» народов, которые им служили; они были подлинные «архонты» и «космократоры» — «начальствующие» и «миродержатели» века. Эти космократоры и властители суть «ничто» перед Ягве: как боги они не более как истуканы; но это еще не значит, чтоб их не было вовсе 11). Среди этих богов есть и видимые существа. Воинство небесное, которому служили халдеи и персы, есть прежде всего нечто видимое; подняв глаза к небу, всякий его видит (Ис 40.26): это светила небесные, которые представлялись еврею столь же живыми, как и всякому другому народу древности. Но все они подвластны единому Ягве: Он «всех их называет по имени»

10). Уже Втор 10.17; Пс S0/49/.1 и 136/135/.2.

11). Ср. в числе многих примеров довольно позднее свидетельство 2 Пар 28.23.

184

и «выводит счетом»; все воинства небесные блюдут Его уставы, поклоняются Ему и возвещают Его хвалу (Пс 89/88/.6 и далее; Неем 9.6). Они трепещут перед Ним, ибо Он посетит и их Своим судом, — Он, низринувший во ад превознесшегося Денницу, сына зари, и связавший «безрассудного» Ориона (Ам 5.8; Иов 9.9). Он один «творит мир на высотах Своих».

Признавая, таким образом, относительную реальность за богами политеизма, Израиль не мог сводить его всецело к человеческому заблуждению и нечестию, как бы ни велико было в его глазах их влияние в происхождении ложной религии. Ягве создал вселенную, Он Бог неба и земли; стало быть, Он и Бог всех богов. Он — Бог истории, и следовательно, и самый политеизм, как самое крупное и общее историческое явление, не мог произойти без Его произволения: самые боги, господствующие над народами, поставлены над ними Его волей. Взирая на солнце, луну, звезды и все воинство небесное, Израиль не должен поклоняться и служить им, так как Ягве уделил их прочим народам, а Израиль взял Себе (Втор 4.19-20). С другой стороны, однако, сознание лжи языческого политеизма и общей неправды и зла, господствующего на всей земле, вызывало убеждение, что корни этого зла и неправды лежат глубже эмпирической действительности, - в тех самых началах, которым служат народы и которые управляют ими. Самые ангелы, самые небеса нечисты перед Богом (Иов 4.18 и 15.15), и суд Божий коснется не только народов и царей земных, но и богов, их духовных князей. Бог судит и горних; над всеми богами египетскими совершил Он суд (Исх 12.12). В день гнева Господня «истлеет все небесное воинство и небеса свернутся, как свиток книжный; и все воинство их падет, как спадает лист с виноградной лозы и как увядший лист со смоковницы, ибо упился меч Мой в небесах», - говорит Господь (Ис 34.4-5). В дивном псалме 82/81/ изображается суд Божий в сонме богов, которые творят неправду и не судят, как им заповедал Господь: за это боги и сыны Всевышнего умрут, как люди, и падут, как человеческие князья: «восстали, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех» 12).

В видении Даниила (8) Бог является вождем воинства небесного и Владыкою владык; народы — евреи, персы, греки - имеют своих князей на небесах, и Михаил, князь еврейского народа, борется вместе с Гавриилом против «князя персидского» (10,11). Но Ягве есть Владыка владык и в день суда Своего посетит «воинство выспреннее

12). В Пс 58/57/ боги (элим), а не судьи неправедно «судят" сынов человеческих и вовлекают их в беззаконие.

185

на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров... и после многих дней будут наказаны» (Ис 24.21-22). Если фараона ждет участь Раава и царя вавилонского — участь Денницы, то царь тирский уподобляется возгордившемуся херувиму, изгнанному из Едема и низринутому за беззаконие с горы богов, из среды огнистых камней (Иез 28).

Народы с их царями олицетворяются в чертах чудовищных зверей, и за багами их Израиль видит «реальные потенции», действительные духовные силы. Но эти высшие реальности, эти боги обращаются в «ничто» перед Ягве и обречены Его праведному суду. Он открывается, таким образом, как «существо всереальное». Но какое отличие живого, самораскрывающегося Ягве от Ens realissimum схоластиков! Его «суд» понимается здесь как откровение действительно всеобщее. Его слово обращено и к людям, и ко всему небесному воинству. Он низложит сильных с их престолов и упразднит начала, власти и господства века сего. Ясно, что такой апокалипсис, такое представление о суде Божием не могло не отразиться и на представлениях о Мессии, через которого осуществляется суд Божий в мире: если в Нем приходит царство, то Ему предстоит борьба с миродержателями и «начальствующими века сего», которых Он должен низложить силою Божиею. Эти представления встречаются нам в апокалиптической литературе позднейшего времени, где они получают дальнейшее развитие в направлении к гностицизму; и мы находим указания на них и в Новом Завете, у Павла в особенности, в его учении об отношении Христа, как небесного Существа, к миру духов.

Помимо воинства небесного и богов, которым служили народы, Израиль знал целый мир духов, целое множество элохим и бней элохим. То были существа, превосходящие человека, хотя и не вполне сверхчувственные; вино веселит их, как и смертных людей (Суд 9.13), и самый плотский союз с ними считался делом возможным (Быт 6.1-3). Но все они подчиняются Ягве и вместе с Израилем славословят Его (Пс 29/28/); Он творит ангелами Своими ветры и служителями Своими пламенеющий огонь (Пс 104/103/.4); вся природа представляется одушевленною, дабы хвалить Господа (148). Сыны Божии обращаются в ангелов с различными обязанностями и функциями, установленными Богом. Ягве есть Господь сил. Он царит, окруженный Своими «святыми» — полчищами сынов Божиих, несметным множеством духов, серафимов и херувимов. В них раскрывается Его слава, Его беспредельное могущество. Как конкретны и многоразличны были образы всех этих духов в представлении народном, об этом мы можем судить не только на основании позднейшей еврейской литературы, сохранившей многие черты древнего предания. Но все эти образы меркнут перед лицом Ягве, как звезды при свете

186

солнца. Ягве есть единый Бог неба и земли, и в самых ангелах Его святится одно Его имя.

Это выражается особенно характерно в ветхозаветном представлении о Малах’е Ягве (или Малах’е Элохим) — Ангеле Господа, - представлении, которое мы находим уже в Книге Судей и в древнейших сказаниях о праотцах. Этот Ангел, или Мал ах (точнее, Хамалах) олицетворяет в себе Самого Ягве, который говорит и является в нем (например, Быт 16.11) или начинает свою речь словами: «Так говорит Ягве» 13). Маной называет его Элохим (Суд 13.22), а в элогистских от Ягве (например, 2 Цар 24.16), иногда говорит о Ягве как о другом (например, Быт 16.11 или начинает свою речь словами: «так говорит Ягве» 13). Маной называет его Элохим (Суд 13.22), а в элогистских текстах не всегда легко понять, как относится Элохим к Малах’у, например, в словах Иакова: «Бог (Элохим), перед которым ходили отцы мои... Бог, пасущий меня от рождения моего до сего дня, Ангел (Малах), избавляющий меня от всякого зла» (Быт 48.15,16). В этом тексте уже Филон усматривал указание на различение между Богом и Его Логосом, а после него многие христианские экзегеты, старые и новые, также видели образ новозаветного Логоса в Малах’е Ягве. Тождество или единство в различии между Ягве и Его Ангелом представляло собою видимую аналогию с позднейшими идеями об отношениях Отца и Сына. На самом деле, несмотря на эту аналогию, религиозные представления, рассматриваемые нами, относятся к совершенно иному порядку идей. Различие между Отцом и Сыном было дано в личности Иисуса Христа, точно так же как и то единство, которое Он сознавал в Себе. Но в чем же заключается реальное основание для различия между существом Ягве и Его явлением в Его Ангеле, который в то же время признается Божественным, Элохим, и в этом качестве относится к Ягве, отождествляется с Ним?

Обсуждая религиозные представления Израиля, мы должны исходить не из позднейших богословских и философских понятий, а из конкретных фактов. Различие между Ягве и Его Малах’ом, точно так же как и их единство, очевидно, не измышлялось, а являлось, было дано в действительности. Основание того и другого, как мы думаем, заключается прежде всего в культе. С одной стороны, древний культ сосредоточивался вокруг ковчега Завета, в котором видели как бы особое присутствие Божества; с другой стороны, наряду

13). Например, Быт 22.16; замечательно, что перед тем Ангел Господень говорит от лица Бога (в первом лице, 12), а в ст. 16 он же говорит вторично: «Мною клянусь, говорит Ягве».

187

с этой национальной святыней мы находим в Палестине ряд местных святилищ Ягве, в которых развиваются и обособляются местные культы: таковы святилища в Хевроне, Вефиле, Галгале, Дане, Беер- Шеве, в которых Ягве нередко был чтим под особыми местными прозвищами (Эл рои — Быт 16.13; Эл одам — Быт 21.33 и др.). Эти святилища, основание которых всегда связывалось с тем или другим явлением Ягве 14), на практике вели к оязычению Его культа, против чего боролись пророки и благочестивые цари: единый Ягве заменялся в них множеством местных «господ» — баал’ов (Ос 2.16 и далее), что и повело под конец к их совершенному упразднению. Религиозное сознание Израиля не могло допустить такого язычества: если оно и в «князьях» или богах других народов видело лишь подчиненных духов, поставленных Ягве, то в местных формах, в местных проявлениях Ягве, которым воздавалось народное почитание, оно признавало явления «Ангела Ягве» и чтило в них лишь Его святое имя 15). Таким образом, в лице Малах’а Ягве мы находим не языческое представление, не результат скрытой инфильтрации политеизма, а, наоборот, явное торжество монотеизма. Малах Ягве есть от начала посланник, Ангел Божий, посредник откровения. Впоследствии самые пророки, носители духа и слова Божия, назывались вестниками, малахим Ягве, как посредники откровения; так же называются и священники, носители закона (Ис 42.19; 44.26; Агг 1.13; Мал 2.7 и 3.1).

В связи с вышеописанными представлениями нам выясняется ветхозаветное понятие о единстве Божием как абсолютном и вместе конкретном единстве. Бог Эл, который открыл Свое имя Моисею как Ягве, был сознан как Божество, Элохим, как Господь сил, Владыка владык. Понятие «Элохим», несомненно, шире понятия «Ягве»;

14). См. особенно Быт 28.16 и далее.

15). Некоторые ученые указывают на особенно тесную связь между Малах’ом Ягве и главною святыней Израиля - ковчегом Завета. Малах в древнейших памятниках является всегда в единственном числе, за исключением Быт 28.12 и 32.2; лишь впоследствии «малахим» делаются синонимом «бней элохим». Но возможно, что различение между Ягве и Его Малах’ом вызвано потребностью согласовать единство местопребывания Ягве (на Синае) с Его появлением во многих местах. Мы думаем, что если с самим ковчегом связывалось представление о Малах’е Ягве, то тем более с теми местными святилищами, самое основание которых связывалось с Его явлением.

188

Ангел Ягве есть Элохим, но он не есть Ягве, хотя бы он и говорил от Его имени; в известном смысле другие лица, кроме Ягве, могут называться элохим, но, разумеется, никто, кроме Него, не может носить Его собственного имени — Ягве. И тем не менее Он есть единый Бог, единый Элохим в собственном смысле. Если перевести эти представления на язык позднейших понятий, то можно сказать, что Ягве есть источник Божества, но что Его Божество не ограничивается Его личностью: Его Божество сверхлично.

Разумеется, это есть не более как вывод, и притом весьма отвлеченный вывод, которого бы мы напрасно стали искать в Ветхом Завете. Однако он является нам вполне законным, и в этом смысле мы можем сказать, что уже в Ветхом Завете и его представлениях о Боге заключается основание для позднейших догматических понятий о Боге. Этот вывод находит себе подтверждение в ветхозаветных представлениях о Духе Божием.

Здесь также мы не должны ожидать какого-либо учения о существе духа, его невещественности, непротяженности или иных свойствах, останавливающих на себе внимание философа. Говорится о духе человека в отличие от его плоти, о Духе Бога в противоположность всякой плоти, но самое учение о том, что Бог есть дух, нигде не формулируется положительно — столь чужда ветхозаветная мысль всякой умозрительной рефлексии. Дух есть сила Божия, и Ягве является источником этой силы, но не отождествляется с нею нигде 16).

Обращаясь к словоупотреблению Ветхого Завета, можно сказать, что слово руах (дух) по-еврейски, как и по-русски, обозначает первоначально «дуновение», «дыхание», «ветер». «Дух дышит где хочет и голос его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Без дыхания (нешима) нет жизни (Авв 2.19); при смерти оно оставляет человека (Пс 146/145/.4; ср. Быт 35.18), оно замирает от страха и возвращается вновь, когда человек приходит в себя. «Дух» (руах) и «дыхание» (нешима) суть синонимы: дух есть то, что дышит, что дает живому существу «дыхание жизни», то, что оживляет его, или сообщает ему душу живую, нефеш: Ягве создал человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою 17). Руах есть сила, оживляющая душу и постольку присущая

16. В Книге Исаии (31.3), где многие комментаторы усматривают такое отождествление, мы видим как раз указание на различие: египтяне люди, а не Бог, и кони их (то есть принадлежащая им боевая сила) - плоть, а не дух.

17. По-еврейски «моя душа» (нафши) — я, «его душа» (нафшо) = он и т. д.

189

всему живому: «дух жизни» есть и в животных (Быт 6.17; 7.15). Душа, напротив того, обозначает психическую индивидуальность 18).

Дух человека определяет к действию его душу, но сам может испытывать различные состояния: он может быть в радости и в печали, он может превозноситься, унывать, быть озлоблен и т. д. Мало того, человек в своих действиях определяется нередко не своим, а каким- либо иным духом, который «нападает» или «находит» на него, как, например, «дух ревности» (Числ 5.30), «дух блуда» (Ос 4.12), дух сна (Ис 29.10) 19) и т. д. Когда человек действовал под влиянием аффекта, такое действие объяснялось наитием: самый язык усвоил это представление, общее стольким народам древности. Особенно сильное проявление такого наития естественно усматривалось в исступлении, безумии, бреде, одержимости. Иногда наитие имеет религиозный характер, как, например, вдохновение пророка: в таком случае оно — от Бога и объясняется действием «духа Божия». От Божественной жизненной силы, от Духа Ягве исходит Божественный импульс слова и действия избранников Божиих, одушевление вождей и героев, как Гедеона, исступление Самсона 20), Саула (1 Цар 19.23 и далее) или Илии пророка (3 Цар 18.46); от Духа Ягве - мужество воинов, мудрость царей, юродство Божьих людей.

Чрез избранников своих, судей, царей, священников, пророков, Дух Божий ведет Израиля: Его действия импульсивны и бессознательны в одних; в других они сознательны, но также непроизвольны и в обоих случаях являются как обнаружения высшей, сверхчеловеческой силы, в которых Израиль узнает внушения Ягве: Его голос слышат, но не знают, откуда он приходит и куда уходит. Правда, лжепророки также постоянного говорят от имени Ягве и нередко под наитием, внушением своих особых духов 21), в чем заключается несомненная опасность. Подобное же явление мы наблюдаем и в апостольской Церкви: требовался особый дар «различения духов» и устанавливался целый ряд признаков, по которым лжепророк отличался от истинного пророка 22). Единственным критерием является в конце концов самый дух, наполняющий религиозное сознание верных.

18). Ср. Иов 27.3: «...доколе еще душа (нешима) моя во мне и дух (руах) Божий в ноздрях моих...»

19). Ср. Мк. 9.18; Лк 13.11.

20). См. Суд 13.25; 14.6 и 19; 15.14. При всяком подвиге Самсона (растерзание льва, избиение филистимлян) на него находит Дух Ягве, но сила Самсона связана с его назорейством: если остричь его, «отступит от него» эта сила (16.17).

21). Например, 3 Цар 22 (пророки Ахава) иди Мер 23. 16 и далее.

22). Кроме посланий апостольских (например, 1 Ин 4.1-3), см. Учение двенадцати апостолов (Дидахе).

190

Его действия в Израиле клонятся неизменно к единой общей цели управления и исправления Израиля, к его назиданию и созиданию в истинное царство Божие; Его признаками являются Его сила, правда и святость, та святость, которая заключает в себе в одно и то же время залог освящения и очищения народа, помазанного духом, и вместе осуждения его «скверны», суда над его грехом: «Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня (истребления)» (Ис 4.4). Дух Ягве ведет Израиля к грядущему царству и вместе является величайшим из обетования этого царства; Он будет духом правосудия его судей и духом мужества его воинов (Ис 28.6); Он почиет на Мессии как дух премудрости и разума, совета и крепости, благочестия и страха Божия (Ис 11.2); и Господь изольет от Духа Своего на всякую плоть, на всех сынов царства (Иоил 2.28). Поэтому явления Духа суть признаки пришествия царства и в этом смысле понимаются в Новом Завете (Мф 12.27; Деян 2.33). Всякое царство предполагает силу, которою оно осуществляется, и царство Божие есть дело силы Божией.

Дух Божий есть мощь, которая противополагается ничтожной плотской силе человека (Ис 31.3); не воинством, не внешнею плотскою силою, а Духом совершает Господь Свое дело (Зах 4.6). Дух Божий пребывает среди Израиля (Агг 2.5), и от Него ничто не может укрыться (Пс 139/138/.7). Наконец, Дух Божий господствует над природой и оживляет ее: Он приходит, как ветер, и от дуновения Его расступаются воды (Исх 15.8); Он носился над хаосом до творения, «высиживал» его, по еврейскому выражению 23). Духом уст Господних утвердилось все воинство небесное. Им дана была душа живая человеку; когда Бог отнимает у тварей дух их, они издыхают и возвращаются в персть; когда Он посылает Дух Свой, они созидаются (Пс 104 /103/.29 и далее).

Таким образом, Дух Божий есть сила Божия, отличная от Него и вместе неотделимая от Него; она оживляет природу, как живое дыхание и вместе как бурный ветер, может сокрушить всякую противоборствующую силу, убить нечестивых и беззаконных. Дух говорит в пророках и сознается ими как Божественное начало, отличное от них.

Наряду с этим представлением о едином Духе Божием мы встречаем и представление об отдельных духах Божиих и о множестве духов — представление, несомненно, восходящее к глубокой древности

23). В одном талмудическом трактате Дух изображается в виде голубя, носящегося над водами.

191

и вместе переживающее до позднейших времен. Мы разумеем здесь не те места, в которых единый Дух как бы дифференцируется на отдельные дары (Ис 11), но те, где прямо говорится о различии духа или о различных духах 24), посылаемых от Бога с теми или другими специальными функциями. Таков, например, дух пророка Иезекииля, отличный от Духа Божия и, тем не менее, действующий через Него; таков дух, который выступил перед лицом Бога и предложил сделаться духом лживым в устах пророков Ахава (3 Цар 22), или же, наконец, «злой дух» от Ягве, который был послан на Саула, когда отступил от него Дух Ягве (1 Цар 16.14 и далее). Ясно, что здесь в отличие от единого Духа Божия разумеется множество служебных духов (Евр 1.14), подчиненных единому Ягве и Его Духу. Отношение их к этому последнему указано особенно ясно у Иезекииля: они идут, куда хочет Дух (Иез 1.12,20). Таким образом, и здесь изначальное множество духов, отличных от Ягве, подчиняются Ему одному и управляются Его единым Духом 25).

XII

Духом Божиим создано все воинство небесное, все множество духов. Словом Ягве сотворены небо и земля. Представление о слове Ягве аналогично представлению о Его Духе.

Слово Божие издревле признавалось Божественною силою, ведущею Израиль; пророки, люди Божии, суть носители этого слова. Про истинного пророка говорят: «Слово Божие с ним» (4 Цар 3.12)

24). О различии пророческих духов свидетельствует еще Первое послание к Коринфянам (см. 14.32, 12 и 12.10), чтобы не приводить множества других свидетельств. В Ветхом Завете характерны 4 Цар 2.9,15 и Чис 11.17,25.

25). Самые «злые духи» подчинены Ягве, как показывает Первая книга Царств (16.14), Третья книга Царств (22) и Книга Иова. Сатана (Зах 3) есть прежде всего «обвинитель», постепенно обращающийся в «клеветника» (диавола), завистью которого в мир вошли грех и смерть, и в искусителя, внушением которого объясняется грех. Ср. старинное повествование 2 Цар 24 с соответственным местом в 1 Пар 21 (III в. до Р. Х.). Особое место занимает Азазель во главе тех «косматых», козлообразных демонов, которым евреи приносили жертвы, по-видимому, еще в эпоху пленения (Лев 17.7; ср. Ис 13.21); известен козел отпущения, отпускавшийся в пустыню к этому демону, ставшему столь популярным в апокрифической литературе иудейства (например, в Книге Еноха или Апокалипсисе Авраама). Представление о «сатане» как противнике Божием развивается не ранее эпохи персидского владычества, а «князем мира сего» он делается еще позже.

192

и через него «вопрошают слово Божие»; про лжепророков говорят: «Слова нет в них» (Иер 5.13). Это «слово» не есть пустой звук: как дождь и снег падают с неба и не возвращаются туда, не напоивши землю и не оплодотворив ее и не произрастив в ней семени для сева и хлеба для еды, так и слово Господне, которое исходит из уст Его, не возвращается к Нему пустым, не исполнив того, что Ему угодно, и не сделав того, для чего Он его поспал (Ис 55.10-11).

Слову Божию присуща, таким образом, реальная мощь и творческая сила. Бог поражает народы, «бьет» их Своим словом (Ис 9.8; Ос 6.5) через пророков; предсказание будущего не есть простое сообщение того, что имеет быть; оно само имеет роковой характер и действует как заклятие, как проклятие или благословение: таковы, например, пророчества Валаама, которого Валак призывает проклясть Израиля и который благословляет его; таково благословение Иакова, таково всякое пророчество. По древнему представлению, оно заключает в себе не столько пассивное предвидение, сколько активное предопределение, предобразование будущего; пророк не только предсказывает будущее, он творит его и в слове своем судит народы. «Я поставил тебя ныне над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, строить и насаждать», — так говорит Господь Иеремии (Иер 1.10). Поэтому не только люди, но и духи боятся слова Господня. Князь царства Персидского двадцать один день мешал архангелу Гавриилу принести Даниилу пророческое слово о восстановлении Иерусалима (Дан 10.13): в слове пророческом начатой исполнения (ср. также Иез 37,9), слова Божии «постигают» или настигают людей (Зах 1.6), они исполнятся и не будут отложены.

Слово Господа всемогуще: им Он творит историю; им созданы и держатся небо и земля; Он сказал и стало, Он повелел и создалось. Как мы видели уже, в этом образе высказывается мысль о безусловном всемогуществе Бога, то есть абсолютная сторона Божественного творчества. Но, с другой стороны, слово Ягве заключает в себе определенное конкретное откровение, в котором Ягве вступает в живое общение со Своими сыновьями, сообщает им Свою волю и «отвечает» на их молитвы. «Молчание», «безмолвие» Ягве означает Его «удаление» (Пс 35/34/); когда Он молчит, Израиль умирает, уподобляется «сходящему в могилу» (Пс 28/27/.1); когда Господь слышит молитву народа Своего и посылает Свое слово, оно избавляет сынов человеческих от могил (Пс 107/106/.20), оно «оживляет» их (Пс 119 /118/.50). Израиль уповает на «слово» Господне как на Божию силу и Божие обетование, и он слушается его как заповеди, как закона, которому подвластны небо и земля.

193

Таким образом, слово Божие посредствует между Богом и миром, Богом и людьми; но оно не есть существо, отличное от Бога, внешний посредник, каким оно является в некоторых позднейших учениях, как, например, у некоторых гностиков, у ариан и, правда только отчасти, - у Филона. У этого последнего Логос является посредством между вселенной и абстрактным, трансцендентным Божеством. Он служит органом универсального и притом естественного откровения, совершающегося во всей вселенной и в разуме человека. В Ветхом Завете, как раз наоборот, в представлении о слове Ягве сказывается прежде всего Его живая личность: слово есть конкретное личное откровение Ягве. Обобщая представление об этом слове, можно сказать, что оно заключает в себе элементы новозаветного учения; слово Божие, которым создано небо и земля, представляется как реальное откровение Божией воли и вместе как сила Божия, могущая почить на человеке. В этом смысле человек, вместивший в себе полноту реального Богосознания, полноту Божественного откровения, мог быть признан воплощенным «словом» Божиим. Слово Ягве, несомненно, должно пребывать в Мессии, как и Дух, почиющий на Нем. Но, тем не менее, мы должны отметить и различие: если Логос обнимает в себе начало универсального откровения, то «изречение» Ягве, в словоупотреблении Ветхого Завета, означает скорее индивидуальное, единичное веление или обнаружение Его воли. Так, слово Божие, заключающее веление об избиении первенцев египетских, олицетворяется в виде ангела, сходящего с неба в Книге Премудрости (18.15); это олицетворение отдельного слова, а не универсального Логоса, представление, аналогичное тем, которые мы нашли, рассматривая ветхозаветные идеи о силах Божиих, Его Духе и духах 26).

XIII

Ближе к понятию Логоса в филоновском смысле стоит понятие «Премудрости» Божией, которое мы находим в некоторых памятниках Ветхого Завета, относящихся к эпохе персидского и в особенности греческого владычества.

26. В талмудической литературе и, главное, в таргумах, или арамейских парафразах Библии (в особенности в Таргуме Онкелоса), слово Божие олицетворяется как особое посредствующее начало, Мемра. По-видимому, и сам Филон уже нашел это представление у современных ему толкователей Писания. Но все же оно принадлежит позднейшей эпохе.

194

Премудрость, хохма, означает прежде всего практическую, житейскую мудрость, достигающую целей человеческого блага посредством разумного, рассудительного выбора средств. Эта житейская «мудрость» наполняет собою притчи и пословицы Израиля и разрабатывается его книжниками в ряде «учительных» книг. Начало ее — в страхе Божием и конечный источник ее — в Самом Боге: от Него — всякое искусство и художество, от Него мудрость Соломона и мудрость простого пахаря (Ис 28.24 и далее); в законе Его — самое мудрое указание жизненного пути. Таким образом, человеческая мудрость возводится к своему Божественному началу: она не есть результат субъективного умствования — она была от начала у Бога; ею все создано, ею определяется начало и конец всего творения, ею Израиль ведется к своей провиденциальной цели. Она вытекает из «неисследимого разума» Ягве (Ис 40.28) и олицетворяется как Его предвечное свойство. «У меня совесть и правда, я разум, у меня сила, мною цари царствуют и повелители узаконяют правду... Бог создал меня началом путей Своих, первенцем Своих творений, искони. От века была я поставлена, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водой. Прежде чем водружены были горы, прежде холмов я родилась... Когда Он уготовил небеса, я была там, когда Он утверждал свод над бездною, когда Он укреплял вверху облака... Когда давал морю предел, чтобы вода не переступала устава Его, когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей, и была радостью изо дня в день, играя перед Ним все время, играя на земном кругу, и радость моя была с сынами человеческими».

Таким образом олицетворяется Премудрость в Книге Притчей (8). Комментаторы обсуждают, является ли она здесь реальным или же только поэтическим олицетворением, причем указывают, что в той же книге глупость олицетворяется в образах, нисколько не менее конкретных (9.13 и далее, 7). Другое дело в позднейших произведениях, как в Книге Премудрости или Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 27), где Мудрость несомненно гипостазируется как особая мощь Божества. Но уже в книге Притчей и у Иова (28) ее образ не есть простое поэтическое олицетворение, или, точнее, за этим образом или олицетворением стоит действительная сила. Она есть «начало путей» Божиих и первое из Его «дел»; она является провиденциальною силою в истории вселенной и в истории Израиля точно

27. Книга Варуха (см. 3.28) по своему позднему происхождению сюда не относится.

195

так же, как и в жизни индивидуального человека: «переходя из рода в род в святые души, она приготовляет друзей Божиих и пророков» 28), Она не доступна в своей полноте никакой твари: один Бог «знает путь ее и ведает место ее»; Он видел ее «до создания мира» (Иов 28.23 и далее); но ее «радость» с сынами человеческими, она сама идет к ним, говорит с ними, как «сестра», призывает их на трапезу в свой чертог.

XIV

Итак, Дух Божий, Слово Божие, Премудрость Божия в Ветхом Завете отнюдь не являются отвлеченными догматическими понятиями; но они не являются и самостоятельными существами, отдельными от Бога. Дух Божий есть дыхание Ягве, неотделимое, хотя и отличное от Него; это Его сила, исходящая от Него. Он не исчерпывается ею, но сообщает ее Своим тварям, животворит их ею. Слово Ягве есть выражение, откровение Его воли, Его могущества; оно также отлично от Него, «посылается» Им и вместе не имеет независимого, отдельного от Него существования. Наконец, Мудрость есть свойство Божества, и если она изображается как первое из созданий Ягве, то даже там, где она, по-видимому, всего более отличается от Него, как в Книге Премудрости, она изображается лишь как «дыхание Его силы» (7.25): она не отличается от «неисследимого разума» Господня.

В этих представлениях мы не находим ничего, кроме выражения абсолютного и вместе конкретного монотеизма: единство Ягве в Его многообразном откровении и всемогуществе, единство Бога в Его живом общении с человеком и творческом действовании во вселенной — вот содержание всех этих образов. Бог создал мир одним Своим Словом, одним Своим Духом, одной Своей Мудростью. Словом Он вызвал его из небытия к бытию, Духом оживил его, Мудростью дал ему целесообразное устройство. И вместе Он сказал Свое Слово человеку, дал ему от Своего Духа и от Своей Мудрости. Для верного Израиля Дух, Слово и Мудрость Ягве являются прежде всего реально переживаемыми фактами опыта. В законе и в устах пророков он слышит слово, в котором он признает голос Ягве; во вдохновении Божьих людей, в наитии, которому следуют вершители

28. Прем 7.29 - воззрение, которое вполне соответствует первоначальному представлению.

196

его судеб и провозвестники воли Божией, он узнает Дух Господень, вдохновение свыше; и, наконец, в мудрости закона, в мудрости своих священников, царей и пророков он также видит высшую мудрость. Ягве один — все слово Божие, вся мудрость пророков этому учит. И если все создано Его словом, духом и мудростью, то этому началу соответствуют настоящая действительность, переживаемая в истории Израилем, и чаемый конец: Духу, носившемуся над хаосом, и Слову, вызвавшему из небытия мир, соответствует излияние Духа на «всякую плоть» и царство Слова, которое «изыдет из Иерусалима».

Ягве есть источник Духа, Слова и Мудрости — постольку они неотделимы от Него; но Он не исчерпывается ими, Его существо не уходит в них, постольку они отличаются от Него. Этими началами посредствуется откровение и ведение Ягве, но в них выражается лишь Его самооткровение. В живом конкретном Богосознании ветхозаветного Израиля эти начала не только не вносят какого-либо дробления в единство Ягве, но, наоборот, посредствуют понятие Его всеединства. Если абсолютное определяется философски как начало самоопосредствованное, то есть имеющее в себе самом основание всех своих отношений, то Ягве является актуально абсолютным в религиозном сознании Израиля, в живом общении с Ним.

Но перенесемся из центра этого религиозного сознания в его периферию: единство Ягве станет внешним и отвлеченным, и все то содержание, которое в нем заключалось, либо потонет в этой отвлеченности, либо выделится из него. Так именно и случилось в Израиле, когда угас в нем пророческий дух, и закон, составлявший ограду религиозной жизни Израиля, сделался ее действительным средоточием. Этот период, непосредственно предшествующий христианству и следующий за ним, характеризуется все более и более возрастающею трансцендентностью понятия о Боге и вместе — появлением множества посредствующих начал между Ним и Его созданием. Бог все более и более удаляется от человека и от мира, делается внешним ему, непознаваемым, недоступным, а с другой стороны, между Ним и человеком становится ряд посредников, более или менее самостоятельных. В теософии раввинов такими самостоятельными посредниками являются Дух Божий, Голос Божий, Слава Божия, верховный ангел Метатрон, отчасти Мемра - слово Божие; в народной религии такими посредниками служат прежде всего ангелы и святые, усопшие или живые. Самый мессианизм в связи с этой тенденцией получает новое направление и характер. Живое Богосознание заменяется апокалиптическим гностицизмом: почва для гностицизма создается еврейской апокалиптикой. Для поверхностного взгляда эти гипостазированные абстракции и эти посредствующие начала зарождающегося гностицизма представляют собой приближение к христианскому

197

богословию. На деле, наоборот, христианское богословие с первых шагов своих боролось с этим гностицизмом и тем ложным монотеизмом, от которого он отправлялся. Оно противополагало ему веру в живого и всеединого Бога Отца, открывшегося в Иисусе Христе и Духе, и в самом учении этого богословия о Логосе восторжествовал конкретный монотеизм, коренившийся в Богосознании пророков и нашедший во Христе свое полное откровение.

198

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com