Абсолютный идеал как исходное понятие общественной философии. Идея абсолютного преобразования действительности как представление религиозно-эсхатологическое. — Понятие абсолютного идеала как задачи сверхисторической. — Смысл идеи бесконечного прогресса. — Нравственное оправдание отдельных ступеней прогресса. — Отрицание последней абсолютной эпохи истории. — Определение идеала как требования бесконечного совершенствования. — Эсхатологическое, социологическое и философское определения общественного идеала.

Когда вопрос об общественном идеале ставится в качестве философской проблемы, решение, которое при этом ожидается, должно иметь не частное и временное, а общее и безусловное значение. Речь идет в таком случае не о тех изменчивых исторических идеалах, которые различаются от времени и места, от национальных особенностей и партийных разделений, а о том всеобщем идеале, который всегда один и тот же и стремление, к которому составляет правду и смысл общественной жизни. Говоря короче, тут ставится вопрос не об относительных идеалах, которых может быть много, а об идеале абсолютном, который может быть только один.

В этом отношении все философские построения общественного идеала — а в том числе и утопии земного рая — стояли на совершенно правильной почве: в их исканиях безусловной правды жизни проявлялось именно то стремление к абсолютному идеалу, вне которого не может быть философского решения проблемы. Метафизики и позитивисты, представители абсолютного идеализма и сторонники экономического материализма сходились в этом отношении на общей практической тенденции, подтверждая таким образом первенство нравственной потребности над различием теоретических взглядов.

Но если и прежние утопические построения исходили в этом смысле от правильного практического стремления, то в их теоретических предпосылках заключались некоторые коренные ошибки, создавшие для них роковые и непреодолимые затруднения. Выяснить

эти ошибки и затруднения представляется тем более существенным, что таким образом мы сразу можем определить отправную точку для понимания поставленной проблемы.

Стремясь к отысканию абсолютного идеала, утопии земного рая полагали, что он может быть не только безусловной целью прогресса, но также и практической действительностью. Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни; они верили в то, что обетованная земля всеобщего блаженства должна стать достоянием человечества. Но возвещая эти будущие счастливые времена, утопические построения всегда оставляли неясной одну существенную сторону вопроса: всегда, как настоящая пропасть, открывался в них один глубочайший пробел, которого не могла перешагнуть и самая пылкая фантазия утопизма. От несовершенных общественных форм предполагается перейти к безусловной гармонии нового мира. От неизменно проявлявшихся в истории противоречий надо возвыситься к незыблемому согласию и единству. Как разрешить эту задачу? Где найти средства совершить эту величайшую из реформ? Как утвердить на прочных и непоколебимых основаниях абсолютную правду?

Все это вопросы, от удачного разрешения которых всецело зависит судьба связанных с ними построений. А между тем, продумывая эти вопросы до их логического конца, нельзя не прийти к заключению, что в самом существе их содержится одно важное предположение, вне которого они теряют свой смысл и которое, однако, выносит их за пределы философских решений.

В самом деле, ожидаемый переход к абсолютной гармонии будущего блаженства имеет в виду не временное и частичное улучшение существующих условий, а коренное и всецелое их преобразование, после которого возврат назад становится уже немыслимым. Это не те исторически знакомые нам успехи прогресса, которые каждый раз предполагают необходимость новых усилий. Нет, это — последняя и окончательная ступень совершенства, далее которой идти некуда. Здесь разумеется состояние абсолютной гармонии, приобретенное ранее совершенными заслугами, продолжающееся в результате этих заслуг и не требующее далее никакого прогресса. Тут нет более ни страданий, ни вражды; нет борьбы и злобы, одним словом, нет ничего земного, условного, относительного. Все сменяется абсолютной законченностью неизменного совершенства. Представить себе, что и над этими горизонтами праведной земли все еще носятся тени прошлого, что какие-то драмы и конфликты омрачают существование новых небожителей, — это значило бы стать в противоречие с самой идеей заключительного состояния истории.

…in den heitern Regionen,

Wo die reinen Formen wohnen,

Rauscht des Jammers trüber Sturm nicht mehr.

Но очевидно, что мысль о таком последнем состоянии резко расходится со всеми нашими представлениями об историческом про-

грессе. Такое состояние не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы. Все это сменяется прочным, невозмутимым, абсолютным блаженством. Поистине, царство культуры уступает тут место царству благодати.

Но если так, то единственный последовательный взгляд на это будущее состояние есть тот, который переносит мысль о нем за пределы истории, в область эсхатологии. Здесь в этом учении о «последних вещах» место философского анализа занимает верующее сознание. Оно одно может найти слова и образы, соответствующие идее райского блаженства; оно одно решительно и твердо может раскрыть смысл этой идеи, который в других случаях прикрывается неясностью философских выражений. Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения. Поскольку речь идет о целостном осуществлении идеала, очевидно имеется в виду выход из естественных условий в сверхъестественные, когда действительно откроются «новое небо и новая земля». Как образно рисует этот чудесный момент один из молодых наших писателей: «старый мир, вызрев и до конца пройдя страдальческий путь свой, с торжественной осанной сорвется с своей эмпирической оси, и на руках ангелов будет вознесен к престолу Всевышнего» 1).

Вот язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны и открыто говорит о них. Но замечательно, что такой же язык усваивают и те, которые веру в небесное блаженство заменяют идеей земного рая. Далекие от религиозных представлений, они, однако, платят им дань всякий раз, когда пытаются перейти к понятию абсолютно осуществленного идеала, к мысли о райском состоянии людей. И у них является то же представление о чудесном преображении, о катастрофическом перерыве всех земных отношений.

Когда в XVIII веке последователи Руссо мечтали о наступлении нового царства правды и добра, они возвещали о «чудесах республики», где все примет новый образ, все просияет новым светом. Когда в XIX столетии Энгельс и Маркс говорили о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», они незаметно для себя повторяли ту же мысль о переходе в другой мир, где все отношения станут иными, где начнется иная, преображенная жизнь. Все равно, говорят ли нам о граде вышнем и потустороннем или о здешнем земном рае, переход к абсолютному совершенству мыслится как результат преображения и чуда, и притом чуда не частичного и временного, а всецелого и всеобщего. Тут имеется в виду коренной переворот, окончательное и абсолютное

1) В. Эрн в статье «Идея катастрофического прогресса» (см. сборник статей автора «Борьба за Логос». М. 1911, стр. 260).

перерождение. С этой стороны невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае. При всем огромном разногласии в понимании абсолютного блаженства, переход к нему там и здесь одинаково рисуется в качестве перерыва прежней необходимости, в виде прыжка в иной мир, лежащий за пределами обычных отношений. Но то, что в одном случае исповедуется ясно и открыто, в качестве догмата подлинной веры, в другом — утверждается прикровенно и туманно, как будто бы в виде результата научных заключений. На самом деле, научные заключения тут ни при чем, и ожидание будущего «царства свободы» является такой же верой, только неясной для самой себя и затемненной пробелами философского миросозерцания. Наука не знает прыжков и перерывов в причинном ряде явлений. Она говорит, что лучшее будущее наступает медленно и постепенно, осуществляется частично и неполно. Она утверждает, что даже и так называемые революции не представляют собою катастрофических перерывов действительности, а являются лишь завершением медленно подготовлявшихся процессов, в которых старое не преображается, а только преобразуется, в которых настоящее и будущее неизбежно сочетается с прошлым. И несомненно, что те идеальные построения, которые предвещают полное отрешение от прошлого, которые пророчат о прыжках в новый мир, оставляют почву науки и переходят в область религиозных представлений о преображении действительности.

Это тяготение самых противоположных учений к идее преображения, и результате которого создается светлое царство будущего, является естественным результатом того сознания, что всецелое осуществление идеала возможно лишь за пределами конечных явлений. Если взять самое общее понятие об идеале, согласно которому он представляется как «совершенство жизни», как «согласие в полноте определений» 1), то ясно, что в своем чистом и безусловном выражении по отношению к миру относительных явлений он представляет задачу сверхисторическую. Вместить абсолютное совершенство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, — это было бы чудом, непонятным для обычного сознания.

Nur ein Wunder kann dich tragen

In das schöne Wunderland.

Но если такой вывод неизбежно вытекает из самого понятия безусловного идеала, то это вынуждает нас уже на первых порах установить одно бесспорное положение. Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии, мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно. Необходимо иметь перед собой такой идеал для того, чтобы в свете его созерцать прогресс обще-

1) В. Чичерин, Философия права. М. 1900. Стр. 211.

ственных форм, чтобы иметь критерий для различения вечных святынь от временных идолов и кумиров, чтобы знать направление, в котором следует идти. Необходимо иметь уверенность, что этот идеал есть не отвлеченная норма, предносящаяся человеческому уму, а живая сила, обладающая высшей реальностью, что человеческие дела могут приобщаться этой высшей правде и проникаться ею. Но надо помнить, что всецелое осуществление абсолютного идеала в мире человеческих отношений есть выход из обычных условий, есть чудо всеобщего преображения и, как таковое, лежит и вне человеческой мощи, и вне философского предвидения. В качестве чуда и тайны оно не может составлять предмета общественной философии: оно доступно лишь верующему сознанию.

Таким образом, если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений. Попытки этого рода или сразу переносят ее за черту причинных связей и относительных положений в ту область, где «мир отрывается от своей эмпирической оси» 1), или же приводят к столько же ложным, сколько и вредным отождествлениям относительного с абсолютным, к тщетным мечтам закрепить текучие явления печатью вечной гармонии.

Вот почему в содержание общественной философии вовсе не могут войти ни построения абсолютно гармонических «последних» состояний, ни представления о переходе к этим сверхприродным формам жизни. Общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами. В этом могут признать ее неполноту и границу; но прежде всего она сама должна с ясностью представить себе эту границу, чтобы не впасть в недоразумения и ошибки.

И вот почему в пределах своего предвидения она должна отвергнуть мысль о конце прогресса, о завершении человеческих стремлений в условиях относительных явлений. Она должна признать, что историческая жизнь человечества всегда останется областью неизменного стремления и беспокойства, областью исканий и неудовлетворенности. Так раскрывается нам подлинный смысл того положения,

1) Опыт такого изображения царства духа и любви дал недавно С. Н. Булгаков в своем еще не напечатанном диалоге «Трое», являющемся как бы продолжением и заключением его диалога «На пиру богов», вышедшего в Киеве в 1918 году. Но как раз это изображение свидетельствует, что мысль переходит здесь из области общественной философии в область религиозных обетований. В идее изображенного им православного царства С. Н. Булгаков имеет в виду «подготовление Царствия Божия на земле, начало того тысячелетнего царства святых, которое обетовано Апокалипсисом»… Это преображение власти, власть святых, иерократия явится вместе с тем и растворением государственности в церкви». Очевидно, это не обычный порядок человеческих отношений, а порядок просветленный и преображенный, особым действием Божией благодати освобожденный от естественных границ человеческого делания.

что только в свете беспредельности познаются истинные пути общественного прогресса.

Прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том смысле, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Под бесконечностью мы разумеем здесь не беспрерывность развития, а безмерность задания. Расстояние между относительным и абсолютным нельзя измерить сроками и временами; оно может быть выражено только как бесконечность. Историческое развитие может прерваться сейчас или через сотни веков: логически это не будет ближе или далее к тому пределу, который лежит в бесконечности. В этом смысле и религиозное представление о «жизни будущего века» не может иначе, как бесконечностью определить расстояние между жизнью будущей и жизнью настоящей: никакими пределами и сроками измерить этого расстояния нельзя. Эта мысль о бесконечности прогресса или — точнее говоря — об отсутствии логического конца у временного прогресса относительных форм есть только иное выражение того же взгляда, что абсолютное осуществление идеала в относительных формах невозможно. Вот что означают эти выражения, что общественный прогресс — это плавание по безбрежному морю, что для этой земли — не преображенной, не новой, не иной — нет будущего рая, нет пристани и счастливого конца.

Выводы эти имеют чисто отрицательный характер, и, если остановиться только на них, они могут быть истолкованы как учение о дурной или отрицательной бесконечности, которое отнимает у общественного прогресса вместе с его логическим концом и всякую положительную основу. Если сказать, что прогресс относительных форм не имеет конца, не значит ли это, что он не имеет и цели? Не уподобляются ли тогда усилия культуры, поднимающиеся и опускающиеся волны человеческой истории — узорам на песке, зигзагам случая, превратным колебаниям счастья? Заключения этого рода неизбежны, если созерцать бесконечный процесс в нем самом, вне связи его с абсолютным идеалом. Они неизбежны и тогда, если понимать абсолютный идеал не как живую силу, осуществляющуюся в истории, а как логическую отвлеченность, лишенную реальной мощи. В таком случае бесконечный исторический ряд действительно представляется только вечной сменой конечных явлений, только не имеющим конца потоком событий; тогда исторический процесс по существу остается вне сопричастия с положительной бесконечностью, в смысле законченной и вечной полноты абсолютного совершенства 1). Сколько бы ни вглядывались мы вперед, сколько бы ни старались мысленно проникнуть в бесконечную даль будущего,

1) Вспомним здесьопределениеГегеля: «Der Progress ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe Abwechselung dieses Endlichen und Unendlichen», Wissenschaft der Logik. I Theil.

в исторической цепи времен мы не найдем торжественного и радостного исхода, оправдывающего предшествующую драму человечества, глубину его надежд, остроту исканий. У этой перспективы бесконечности лишь тогда отнимается ее безнадежный и безысходный характер, когда мы ставим ударение на другом члене формулы: прогресс относительных явлений бесконечен, но в каждой ступени этого относительного прогресса осуществляется Абсолютное. Мы можем мыслить этот прогресс в непрерывном и беспредельном протяжении, можем мыслить его исторически прерывающимся в известный момент. Тот и другой исход одинаково приемлемы для нравственного сознания, поскольку в каждый отдельный момент, как и во всю беспредельность моментов, прогресс соприкасается с Абсолютным, поскольку весь путь от начала до конца, во всех своих пунктах не теряется в темноте, не обрывается в бездну, а освещается солнцем абсолютного идеала, поскольку абсолютный идеал является высшей и вечной реальностью, неизменно стоящей пред людьми.

Для нравственного сознания вопрос ставится не о том, уготована ли для человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель блаженства, а в том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или нет. Важно то, чтобы творчество человека, его мысли, его дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание пред лицом Абсолютного. Тогда нельзя уже говорить о «рушеньи светлых миров в безнадежную бездну хаоса», тогда действительно «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему», тогда «каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь»… Тогда общественный прогресс перестает быть «растрепанной импровизацией истории», в которой то здесь, то там загораются яркие огни, чтобы затем погаснуть навсегда во мраке ночи: в стремлении к Абсолютному он получает объединяющую цель. Тогда история представляется уже не одним стремлением к все удаляющейся перспективе, а осуществлением вечного закона жизни. И как бы ни казались разорванными и случайными отдельные звенья исторического развития, все они связаны некоторым общим и высшим смыслом.

Этот смысл истории образуется не фактической связью отдельных народов и эпох, не совместной работой их для будущего, а трансцендентным единством абсолютного идеала и одинаковым стремлением всех к этому идеалу. История не представляет собой стройного ряда, ведущего человечество по прямой линии к заключительному торжеству разума. История есть сложная совокупность отдельных усилий и действий, то прерывающихся, то снова сочетающихся, то параллельных, то преемственных и во всяком случае эмпирически не связанных в единую цепь. Если связь истории идеальная, а не фактическая, то для признания единства исторического процесса нет необходимости утверждать, что в развитии человечества каждая предшествующая эпоха имеет цену только по отношению к последующей, а вся совокупность истории — только по отношению к ее сча-

стливому концу. Для того воззрения, которое видит в абсолютном идеале живую и реальную силу, естественно полагать, что эта сила не только проявится когда-то, а проявлялась всегда и везде. Поэтому-то «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему», каждый период имеет свою ценность и свое завершение.

Из всего этого вытекает, что абсолютное идеальное состояние не может быть отыскиваемо в ряду относительных ступеней морального прогресса: оно не может быть одной из тех ступеней, хотя бы и самой высшей и последней. Оно находится не в этом ряду, а над ним; и если путь к нему лежит чрез постепенное восхождение, то всецелое его осуществление может быть достигнуто только чрез преображение, чрез катастрофический перерыв, чрез тайну всеобщего перерождения. Это очень хорошо понимают религиозные учения о прогрессе и смутно чувствуют учения позитивные.

Но именно этим поставлением абсолютного идеала над всем рядом конечных ступеней увеличивается нравственная ценность каждой из них. Когда абсолютное идеальное состояние является для человечества той будущей ступенью, которая выпадет на долю одному из грядущих поколений, для которого все предшествующие поколения должны страдать и работать, весь смысл истории, весь цвет прогресса, вся радость жизни достаются одной исторической эпохе, одному этому будущему, в котором вся предшествующая бесконечная цепь поколений участвует только страданиями и мечтами. И как бы ни была эта эпоха продолжительна, хотя бы она мыслилась и тысячелетним, хилиастическим царством, она не может явиться искуплением предшествующих трудов и страданий. Эти труды и страдания и сами в себе должны иметь свое искупление и свой смысл. Как очень хорошо замечает писавший по этому поводу русский автор, «перспектива плохой бесконечности прогресса, отрицая все самоценное в жизни, роковым образом ведет к обоготворению впереди какой-то земной точки. К чудовищному земному богу, вырастающему на груде человеческих трупов, на развалинах вечных ценностей, ведет тот дух, который отрицает абсолютное значение личности и связь ее с абсолютным источником бытия, который плохую бесконечность будущего предпочитает хорошей бесконечности вечности» 1).

1) Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. С. Пб., 1907. Стр. 77. Автор высказывает этот взгляд, разбирая социалистическое учение о земном рае. Однако в известном смысле и сам он повторяет ту же ошибку, в которой упрекает социализм, когда утверждает, что «исторический процесс завершится появлением теократии, тысячелетнего царства Христова на земле», и что «в этом будет его добрый, праведный, осмысленный результат» (ibid. стр. 232). Философских оснований своей хилиастической веры Н. А. Бердяев не приводит. Простым недоразумением следует признать, когда хилиазм защищается, как свойственная людям вера в предельность исторического горизонта (С. Н. Булгаков, Два града. М. 1911. Т. II, стр. 121). Такая вера признается «оптической иллюзией» (стр. 122), и в то же время на этой иллюзии предполагается возможным ориентироваться в истории (стр. 75—78). Предельность географического горизонта есть также неизбежная иллюзия, но научная мысль разрушила эту иллюзию, и когда перестали ориентироваться на ней, тогда Колумб открыл Америку, и люди начали совершать кругосветные путешествия. Точно так же должна быть разрушена и иллюзия предельности исторического горизонта. Приз-

Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая отдельная эпоха, каждое отдельное поколение. Лучшее будущее является не основанием нравственного долга, а только его желательным результатом. Надежда на этот результат может усиливать энергию действия, но не может считаться неизбежным условием его нравственного смысла. В области моральных явлений с особенной осязательностью чувствуются те незримые, но могущественные связи, которые, соединяют человека с высшей реальностью идеального миропорядка. Действовать по идеальным мотивам вне всякой зависимости от возможных внешних результатов составляет сущность и глубину нравственной воли человека. Творить во имя нравственных связей, помимо всяких соображений о непосредственной пользе, — вот что дает человеку высшее удовлетворение. В нем живет вера, что нравственное действие, хотя бы и не приносящее видимой пользы, имеет значение и силу в каком-то другом порядке отношений, для каких-то иных реальных целей. В свете этого высшего идеального порядка блекнут яркие очертания будущего: в настоящем, в его связи с идеальным и вечным полагается центр тяжести. Не то абсолютное идеальное состояние, которое когда-то будет, а те абсолютные идеальные начала, которые всегда есть и всегда были, освещают путь истории. Солнце абсолютного идеала уже и теперь восходит, и всегда прежде восходило в каждом чистом сердце, в каждом идеальном сознании. Давно умершие народы, о которых свидетельствуют лишь истлевшие могилы, исчезнувшие с лица земли цивилизации, после которых остались лишь развалины и обломки, — все они в свое время и по-своему приобщались к абсолютному идеалу: в подвигах веры и любви, в великих деяниях нравственной солидарности, в высоких порывах творчества они проявляли тот же абсолютный и вечный нравственный дух, который проходит чрез всю бесконечность истории. И когда они возвышались до сознания нравственных начал, так же, как и мы, они верили, что правда вечна и что сила ее простирается за пределы человеческой жизни 1). Все прошлое, как и настоящее, как и будущее одинаково питаются из этого вечного источника, и одинаково ценны как однородные ступени восхождения к нему. И ни одна из этих ступеней ни даже самая высшая и последняя, не может воплотить

нав ее предрассудком и самообманом, мы уже никак не можем отстаивать ее в качестве философской идеи. Философия говорит, напротив, что эта идея ложна и что исторический горизонт беспределен, что не мешает, однако, утверждать достижимость временных исторических целей. Достижимость таких целей столь же мало противоречит идее беспредельности исторического горизонта, сколь мало мысль о беспредельности географического горизонта исключает возможность достижения лежащих по пути островов и стран. — С другой стороны, осуществление хилиастических верований по самому смыслу их является не завершением исторического процесса, а перерывом в этом процессе: сила человеческого делания сменяется здесь даром Божией благодати.

1) За 4 000 лет до нашего времени мы находим необычайно интересное и ясное выражение этой веры в литературных памятниках Древнего Египта, лишь сравнительно недавно извлеченных из глубины забвения. См. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. London 1912, ocoб. p. 224.

этот идеал в абсолютной полноте, а все только стремятся и тяготеют к нему как моменты относительного восхождения и совершенства. Никогда не было и не будет такого общественного состояния, по отношению к которому предшествующие состояния были бы только средствами. Все они носили в себе и свою цель, и свое оправдание. Лишь при этом взгляде получают значение и смысл бесследно погибшие цивилизации древних народов, благородные, но безрезультатные подвиги отдельных лиц, вдохновенные усилия и жертвы предшествующих поколений. Все это имеет значение как долг вечной связи с Абсолютным, как гимн, как молитва, как фимиам, возносящийся к небу. Все это важно и нужно не для каких-то будущих народов и времен, а для конкретной связи настоящего с вечным.

Таким образом, общественная философия должна вывести свои основные определения не в соответствии с временной гармонией будущего идеального строя, который осуществится в конце истории, а в соответствии с той вечной гармонией абсолютного идеала, которая одинаково возвышается и над концом истории, и над ее началом, и одинаково осуществляется на всем ее протяжении. Но из этого очевидно, что в центре построений общественной философии должна быть поставлена не будущая гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для каждого исторического периода, для каждого поколения, для каждого лица в конце истории, как и в ее начале. Мысль о будущей гармонии общества оказывается иллюзорной и лишенной реального значения, но вечный идеал добра обязывает признать в истории иную подлинную реальность, — живую человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования. Не гармония будущего человечества, для которого прошлые и настоящие поколения служат лишь подмостками и лесами, а безусловно нравственное значение лиц в каждом данном общественном сочетании и в каждую данную эпоху — вот что является идеальным началом общественности. Известная гармония, известное примирение противоречивых интересов необходимы в общественной жизни. По самой своей идее общежитие предполагает сочетание частных сил в общем стремлении, и в этом смысле представление об общественной гармонии органически входит в самое понятие общения. Но не это представление должно служить безусловной целью и нравственным критерием прогресса, и не с этой точки зрения должно измеряться все остальное. Если справедливо, что каждая человеческая личность имеет безусловное нравственное значение, то целью и критерием прогресса и должно считаться понятие личности. Первенство общественного единства над понятием личности означало бы превращение личности в средство и орудие для будущего блаженства каких-то высших существ, по отношению к которым люди настоящего являлись бы низшим видом, не имеющим равной нравственной ценности 1). В противоположность этому, следует

1) Ср. интересные замечания С. Н. Булгакова. «Два града». Т. II, стр. 233.

признать, что в силу безусловного своего значения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна быть она рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена лишь в той мере, в какой способствует этой цели.

Изложенные здесь воззрения, утверждая сверхисторическую природу абсолютного идеала, дают возможность установить, в каком смысле этот идеал является руководящим для исторического прогресса. В относительных условиях действительности абсолютный идеал никогда не может стать обладанием и блаженством. Полагать такую цель историческому созиданию — значит сбиваться на ложный путь. На этом, пути чудятся людям призраки и миражи земного рая: кажется возможным путеводную звезду, вечно находящуюся над нами, свести на землю, сделать ее, бесконечно удаленную и недосягаемую, достоянием каких-то будущих счастливцев, какой-то одной блаженной эпохи.

В противоположность этому, мы должны сказать, что для исторической жизни человечества абсолютный идеал всегда останется вечным требованием и призывом. Не блаженство и успокоение дает он людям в их историческом труде, а вечное стремление и беспокойство. Осуществляясь в эмпирических условиях лишь отчасти, лишь относительно, самым осуществлением своим он порождает в человеке стремление, которое, воплощаясь в жизни, в свою очередь, становится пред новым неудовлетворенным стремлением. Так создается ряд усилий и действий, уходящих в бесконечность. Как жажда безусловного, как искание абсолютного проявляется это неустанное стремление в нравственном развитии человечества, и в этом заключается привлекательная сила нравственного мира, раскрывающая человеку мысль о его бесконечном призвании. Но в этом бесконечном и неутолимом стремлении заключается также и трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением. Как глубокомысленно выражал это положение Кант: «моральное состояние человека, в котором он всегда должен находиться, есть добродетель, т. е. моральное настроение в борьбе, а не святость в виде мнимого обладания полной чистотой настроений воли». Размышление о нравственном законе, наряду с созерцанием звездного неба, наполняло душу Канта, «все возрастающим удивлением и благоговением»; а исследование существа нравственности в ее отношении к конкретному миру человеческих действий раскрывало ему вечный разлад духа с самим собой.

Так и с этой точки зрения нравственная область представляется областью вечного стремления, в котором нет остановки и предела. Остановка означала бы здесь лишь усталость духа, сломленного препятствиями; достижение предела было бы наступлением святости вечно покоящегося совершенства. Только в слиянии с Абсолютным личность может достигнуть безусловного покоя и конца своих стремлений. Но, как было разъяснено выше, мыслью о таком слиянии с Абсолютным история прерывается. Далее начинается эсхатология, учение о «последних вещах». В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения. Таким образом, основным определением идеала в его отношении к миру эмпирической действительности является понятие о нем как о требовании вечного совершенствования. Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным. Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями? Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни. И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет собою нравственное действие, но и осуществление нравственного закона. Как принцип безусловного долженствования, этот закон всегда предполагает в действительности элемент неосуществленного и подлежащего осуществлению. Никакое осуществление и никакая действительность не могут вместить полноту абсолютных определений. И тем не менее все существующее стремится к абсолютному подобно тому, как растение тянется к солнцу. В философских системах идеализма это стремление не раз изображалось как томление и тоска по безусловному совершенству, указывающие на причастность человека к высшему идеальному миру. А непосредственное сознание издавна выражало те же понятия под именем неизменного стремления людей к идеалу и постоянного несовпадения идеала с действительностью.

Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала как вечного требования идти нельзя. В применении к задачам общественной жизни можно полнее раскрыть содержание этого требования, что и предстоит нам сделать впереди; но и в этом своем выражении абсолютный идеал не может утратить характер требования и призыва, не может стать символом обладания и достижения. Поскольку общественная философия имеет целью определить норму для исторического осуществления, она не вправе переходить за грань относительных явлений и форм. Она не должна превращаться в религиозную эсхатологию, в учение о последних вещах, которые мыслятся в результате перерыва истории. Тот идеал абсолютного блаженства, которого жаждет религиозное сознание и которое представляется как слияние относительного с абсолютным,

как увековечение человека в Боге, имеет в виду жизнь потустороннюю, порядок сверхприродный. Предварение этого порядка в земных отношениях также нельзя представить иначе, как дар высшей благодати, восполняющей тщету человеческих усилий. Являясь завершением чаяний религиозного сознания, все эти созерцания выходят за пределы философии. Попытки рассматривать сверхприродный порядок как норму для человеческой жизни приводят к отрицанию относительного ради абсолютного, к пренебрежению исторической работы человечества. Для религиозного сознания, опьяненного созерцанием абсолютного блаженства, тускнеет все земное, все условное, все временное, становится «душно под темными сводами настоящего». Такое настроение логически должно приводить к отрицанию всей земной человеческой истории и культуры, к отрицанию самой проблемы общественного идеала как нормы для относительных условий жизни. Но случается и так, что на этом пути стремления к сверхприродному и божественному приходят к обоготворению исторического и относительного: такова судьба средневекового христианства, классически предвозвещенная блаженным Августином. Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в исторических условиях существующая церковь объявляется осуществленным божественным порядком, царством Божиим на земле. В этом проявляется своего рода уступка относительному и условному, а вместе с тем и потребность действия на земле, жажда влияния на мир. Так объясняется то парадоксальное с виду положение, что отречение от мира приводит средневековую церковь к власти над миром, а власть над миром завершается порабощением церкви миру, его интересам, помыслам и страстям.

Вместо такого вынужденного компромисса абсолютного с относительным общественная философия требует свободного сочетания их в понятии исторического прогресса. Но это возможно лишь при таком воззрении, когда абсолютное не уничтожает относительного, когда это последнее рассматривается как необходимая ступень к абсолютному, имеющая самостоятельное значение. Лишь тогда «темные своды настоящего» не тяготят душу, стремящуюся к идеалу, а вызывают в ней потребность творчества и борьбы.

Но если общественная философия не может порвать связи с миром относительных явлений и не может признать осуществимым для этого мира обладание абсолютным совершенством, то еще менее для нее возможно утратить связь относительного с абсолютным и отвергнуть ту идею вечного стремления к безусловному, которая составляет самую сущность нравственного прогресса. Она не может перейти в позитивную социологию, в учение о временных условиях, на которые разлагается историческое развитие. В позитивной социологии общественный идеал может мыслиться только как временный компромисс враждебных сил, как относительное порождение меняющихся условий. Такое воззрение логически приводит к полному релятивизму, который делает невозможным и самое понятие

идеальной нормы. На почве релятивизма идеальные представления множатся и дробятся, теряют общую основу и обязательное значение. Идеал, в котором теоретически разрывается связь с абсолютным и вечным, неизбежно ищет для себя опоры в условном и временном, стремится приобрести значение в качестве нормы данной действительности и текущего момента. Но если при этом он все же остается идеалом, т. е. нормой общей и обязательной, это значит, что незаметно и молчаливо он приводится в связь с абсолютной целью. Как это было не раз с ясностью обнаружено, «релятивизм есть теория, в которую еще никто серьезно не верил, да и не может верить, — простая fable convenue» 1). Для того, кто захотел бы последовательно провести точку зрения относительного, надо прийти к старому положению софистов, что каждый прав по-своему, и притом в каждый новый момент иначе, чем в предыдущий. Мысль вынуждается тут искать указаний в мимолетных впечатлениях действительности; но таким образом она теряется в быстротекущей смене событий и утрачивает организующее и творческое значение. Неудивительно, если позитивные теории в поисках за руководящими принципами приходят к тому, чтобы в самом относительном найти абсолютное. Классическим примером таких построений может служить социология Конта, объявляющая человечество предметом поклонения, а позитивную стадию его развития — заключительным пределом истории. Отречение от абсолютного мстит тут за себя: самый релятивизм насыщается стремлением к абсолютному, и незаметно дает себя знать та исконная и неискоренимая жажда безусловного, которой живет человеческий дух.

Не эсхатологические созерцания и не социологические представления могут служить основой для выведения общественного идеала. Мысль о вечном блаженстве сверхприродного мира так же недостаточна в качестве фундамента общественной философии, как и мысль о временном компромиссе текущих условий жизни. Земля и небо должны быть связаны, а не разъединены. Забыть одно для другого значило бы лишить общественный идеал одного из необходимых элементов, сделать его или бесплотным, или бескрылым. Общественный идеал должен отправляться от идеи осуществления абсолютного в относительном и с мыслью об этом осуществлении — всегда частичном и неполном и потому постепенном и уходящем в бесконечность — связать все свои выводы и требования.

1) См. напр., Windelband, Präludien. Freiburg und Tübingen, 1884. S. 43. Рус. пер. C. Франка, стр. 35—36.

II. ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ТЕХ ЖЕ ВЫВОДОВ ДАННЫМИ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОРИИ

Идея беспрерывной изменчивости. — Нравственные перспективы эволюции. — Эволюционизм Спенсера. — Биологическая теория трансформизма; дарвинизм и его пределы. — Социологические теории эволюции. — Философская идея творческой эволюции; Бергсон и Вильям Штерн.

Те выводы, которые получены нами путем анализа предпосылок моральной философии, могут быть подтверждены и с другой стороны — при помощи данных современной эволюционной теории. Смысл этой теории можно толковать весьма различно: здесь возможно величайшее разнообразие оттенков. Если в современной философской литературе взять таких представителей эволюционной идеи, как Бергсон и Ле Дантек, то их воззрения можно представить как взаимно отрицающие друг друга противоположности. Не меньшие различия встретят нас и в биологических учениях. И тем не менее во всем этом разнообразии взглядов нетрудно усмотреть одну господствующую тенденцию, которая и составляет основу эволюционизма: это — мысль об изменчивости всего существующего. Один из самых блестящих представителей эволюционной теории, Томас Гексли, выражает эту мысль в следующих красивых словах: «Чем более вникаем мы в природу вещей, тем очевиднее становится, что то, что мы зовем покоем, только скрытое движение и кажущийся мир только немая, но напряженная борьба. Везде в каждый момент космос представляет равновесие борющихся сил, картину битвы, в которой все сражающиеся падают в свой черед. Что верно о части, верно о целом. Изучение природы все более и более приводит к заключению, что «весь небесный хор светил и вся краса земли» — только переходные формы, осколки мировой субстанции, несущейся по эволюционному пути… Таким образом, главным атрибутом космоса является его непостоянство, неустойчивость. Он принимает для нас образ не сущности, пребывающей всегда постоянной, а вечно меняющего свой вид процесса, в котором ничто не сохраняется, кроме потока энергии и всепроникающего разумного порядка» 1).

Эта философия, для выражения которой Гексли пользуется мыслями и образами Гераклита, очевидно, устраняет мысль о заключительных блаженных эпохах. Беспредельное развитие, бесконечная чреда перемен — вот что ожидает человечество впереди. Остановить этот ход эволюции выше человеческой власти. Таково именно заключение Гексли. «Теория эволюции, — говорит он, — не поощряет надежды на окончательное наступление какого-нибудь millenium’а. Если в течение миллионов лет на нашем земном шаре совершался восходящий путь, то когда-

1) Thomas Huxley, Evolution and Ethics and other Essays. London 1906, Pp. 49—50. Русск. перев. К. А. Тимирязева в его сборнике статей: «Насущные задачи естествознания». III изд. М. 1908. Стр. 87.

нибудь его вершина будет достигнута и наступит нисходящее движение. Самое смелое воображение едва ли осмелится предположить, что человек своею властью остановит течение «великого года» 1). Гёксли не видит «предела для того воздействия, которое разум и воля соединенными усилиями и под руководством знания могут оказать на изменение внешних условий существования». Но вместе с тем он убежден, что наша этическая природа должна будет считаться с могучим и упорным противником — с прирожденной нам космической природой — «до тех пор, пока свет будет стоять» 2).

Вот истинные заключения эволюционизма, вполне совпадающие с данными моральной философии. С эволюционной теорией можно соединять моральный постулат бесконечного стремления к идеалу, но с ней никак нельзя согласить идею земного рая. Бесконечный поток перемен неудержимо несется вперед; ожидать утешения от того, что этот поток остановится когда-то и приведет всех в тихую пристань, это никак не умещается в рамки эволюционных воззрений. И если есть для эволюционизма какая-нибудь возможность найти твердую опору среди этого вечного течения, то не иначе, как допустив нравственный смысл и всей эволюции, и ее отдельных моментов. Если Гексли, столь убедительно доказывающий, что этическая эволюция не вытекает из космической, призывает, однако, человека следовать голосу долга, то очевидно, он допускает, что есть какое-то высшее понятие эволюции, чем то, о котором учит биология. «Мы должны лелеять то добро, которое выпадает нам на долю, и мужественно сносить зло в себе и вокруг нас с твердым намерением положить ему предел». «Быть может, пучина нас поглотит, а может быть, волна нас вынесет к счастливым берегам… но пока не настал конец, не ушло время для благородного, высокого труда» 3).

(It may be that the gulfs will wash us down,

It may be we shall touch the Happy Isles,

…but something ere the end,

Some work of noble note may be done).

— так выражает Гексли свою мысль прекрасным английским стихом. Это поистине мужественное настроение, всецело проникнутое сознанием высоты нравственного долга. Но если это сознание нельзя укрепить на идее космической стихийной борьбы, для него должны быть указаны какие-нибудь иные опоры. То же следует сказать обо всяком взгляде, стремящемся связать с теорией мировой эволюции твердость нравственной веры. Если вера эта имеет смысл и значение, то не иначе, как в связи с общим мировым законом добра, незримо господствующим над видимой борьбой, над столкновением слепых сил. Непонятным и противоречивым представляется воззрение,

1) Ibid. p. 85; русск. перев., стр. 115—116.

2) Ibid. p. 85; русск. перев., стр. 116.

3) Ibid. p. 86; русск. перев., стр. 117.

которое ищет оправдания жизни в силе и красоте проявленного нравственного чувства и вместе с тем допускает хаос уничтожения как общую судьбу мира. Изображая будущее нашей планеты как неизбежный результат эволюции, которая от вершины должна склониться к падению, Клемансо говорит: «Пусть даже человек навсегда погрузится в мрак земли, пусть всякое ощущение, всякая мысль, всякое сознание погаснут навсегда… Пусть в бесконечном пространстве все угасшие светила, неподвижные в своем тупом равновесии не будут ждать ничего более даже от случая, пусть весь мир достигнет своей мертвой точки, одного, по крайней мере, нельзя будет уничтожить, — это того, что мы жили, страдали, хотели и любили»… 1). Но спрашивается, что значит этот факт наших прошлых страданий и чувств среди равнодушия мертвой природы, среди тупого равновесия угасших светил? Если это был не более как миг, мелькнувший случайно среди косности всеобщего увядания, что значит он при всей его мимолетной красоте! Нет, если этот миг имел какое-нибудь значение, если его, как говорил Клемансо, действительно нельзя будет уничтожить, то только потому, что он стоял в связи с вечностью, что он был выражением вечной связи человека с абсолютным законом добра. Для того, кто отбрасывает эту связь мировой эволюции с абсолютными началами жизни, кто видит в ней только бесконечную цепь изменений, только всеобщую борьбу — la lutte universelle, как выражается Ле Дантек, нет смысла и в нравственных стремлениях, и в человеческой жизни вообще. Все изменится, все умрет, все исчезнет, и в этом потоке общего исчезновения человек разделит общую судьбу бесследного забвения. «Что остается от миллиардов людей, от миллиардов животных, которые жили ранее? Большею частью ничего; от одних — минеральное воспоминание, какое-нибудь ископаемое, которое не будет вечным; от других — след в человеческой памяти; который будет становиться все слабее и слабее и исчезнет, самое позднее, с последним человеком. Очевидная тщета наших усилий есть серьезная опора для той теории, которую я поддерживаю. Moriemur, nos et nostra; и когда мы будем мертвы, все придет к такому состоянию, как будто бы мы никогда и не жили». Так пишет Ле Дантек 2), популярный представитель так называемой «биологической религии». Но из этой «религии» вывод только один: жизнь человеческая не имеет нравственной цели. Тургенев давно уже выразил этот вывод в грустном раздумье Базарова над тем, стоит ли ему трудиться для других, если из него «лопух расти будет».

Но все равно, переходит ли эволюционная теория в «биологическую религию» или она сочетается с моральной философией, в ее пределах нет места для утопий конечного блаженства, для представлений о периодах гармонического совершенства. На всем существующем она открывает печать изменчивости, подвижности, стре-

1) Clémenceau, La mêlée sociale. Paris 1908. P. XXXVIII — XXXIX.

2) Le Dantec, Science et conscience. Philosophie du XX-e siècle. Paris 1908, P. 57.

мления и под видимым равновесием покоящихся сил обнаруживает непрекращающуюся борьбу стихий. Вот почему мы имеем все основания утверждать, что распространение эволюционных взглядов должно покончить с гармоническими схемами старой общественной философии. Однако это положение, как ни представляется оно убедительным само по себе, не может быть принято без дальнейших разъяснений. Среди мыслителей, склонявшихся к утопии земного рая, мы находим между прочим и Спенсера, одного из провозвестников и основателей эволюционной теории. Как могло случиться, что философ, признавший закон эволюции основой мировой жизни, тем не менее пришел к мысли о полном примирении как естественном конце человеческой истории? Если Спенсер, столь неразрывно связавший свое имя с утверждением эволюционной идеи, мог остаться верным духу старых утопий, очевидно, отрицание их не представляется неизбежным для эволюциониста. Одно это обстоятельство должно заставить нас войти в более подробное рассмотрение основ эволюционной теории. Но это рассмотрение всего удобнее начать с разбора упомянутых сейчас взглядов Спенсера. Посмотрим, как согласует он свой этический идеал с данными эволюционизма.

В основе этического учения Спенсера лежит та самая идея приспособления, которую он считает существенным признаком органической эволюции. Предсказывая в будущем прекращение социального антагонизма и гармоническое слияние отдельных лиц с обществом, он исходит из мысли, что эволюция создает приспособление внутренних отношений к внешним. Согласно с этим, и в области морали происходит постепенное приспособление человека к общественной среде. «Сообразно законам эволюции вообще и законам организации в частности, происходил и происходит прогресс в приспособлении человечества к социальному состоянию, причем человечество изменяется в направлении к такому идеальному согласию». «Предельным человеком является такой человек, у которого этот процесс дошел до такой ступени, что создалось соответствие между всеми способностями его природы и всеми требованиями его жизни в обществе» 1). Спенсер выводит возможность абсолютной этики, регулирующей «поведение человека вполне приспособленного в обществе вполне развившемся» 2). Последним словом его этической системы является утверждение, что прогресс нравственности может достигнуть такой высоты, «на котором он будет вполне отвечать всем требованиям» 3).

На этом утешительном выводе о грядущем золотом веке Спенсер обрывает в своей этике предсказания о будущем человеческих обществ. Так создается оптимистическая картина грядущего общественного блаженства. Но все ли здесь сказано? Читатель, знакомый со всей совокупностью учений Спенсера об эволюции, вспомнит, что утопический оптимизм его этики вовсе не согласуется с общими

1) Spencer, The Principles of Ethics. Vol. I, § 104, p. 275.

2) Ibid. P. 275.

3) Ibid. Appendix, p. 303.

утверждениями его философии. В самом деле, определяя общие основания мирового процесса, Спенсер наряду с эволюцией признает диссолюцию. Высказывая и в своем основном философском труде мысль о конечном совершенстве человеческих обществ 1), Спенсер вместе с тем утверждает, что прочного совершенства в мире быть не может, что рано или поздно каждый агрегат, а в том числе и общественное соединение, подвергается разложению. Это — общий закон, которому подчинено все сущее 2). Для состояний гармонии тут нет места. Но если так, то очевидно, что между общефилософским и этическим учениями Спенсера существует противоречие 3). Обратившись к его «Принципам этики», мы легко поймем и причину этого противоречия. Дело в том, что Спенсер опирается здесь на совершенно абстрактный анализ идеи приспособления, который и дает ему в результате благополучный итог. Исходя из наблюдений, что в обществе люди приспособляются к совместной жизни, и предполагая, что процесс этого приспособления идет все далее и далее, Спенсер чисто математическим путем приходит к возможности приспособления окончательного и всецелого. Но против этого математического построения следует заметить, что оно представляет собой чисто отвлеченную возможность, оторванную от действительных условий общественной эволюции. Спенсер не ставит самого важного и коренного вопроса: нет ли в понятии личности таких начал и стремлений, которые не могут быть удовлетворены никакой высотой общественного развития? В существе отношений личности к обществу он видит соответствие и гармонию и естественно, что в результате получает то, что предполагалось в условиях. Нет ничего удивительного, что близкий к традициям старой общественной философии, он остается в этом отношении всецело на ее почве.

Мы отметили основное противоречие, в которое впал Спенсер, когда пришел к идее конечной общественной гармонии: философское понятие вечного движения, в котором эволюция сменяется диссолюцией, совершенно исключает этический принцип абсолютного приспособления. Но эволюционная теория имеет и другую сторону, которая также не может быть упущена из виду при обсуждении путей общественного прогресса. Я имею здесь в виду учение о естественных факторах эволюции, которое получило столь блестящее освещение под влиянием великих открытий Дарвина и при бесспорном содействии Спенсера. Введя в свою этическую систему понятие приспособления, Спенсер сам затронул эту сторону вопроса, но он сделал это в высшей степени недостаточно. Учение о факторах эволюции подтверждает, что понятию приспособления принадлежит первостепенное значение; но вместе с тем оно связывает процесс приспособления с такими условиями, которые отнимают всякую почву у идей общественной гармонии и абсолютного равновесия. Мыдолжныразъ-

1) Spencer, First Principles, § 176, p. 513. London 1870.

2) Ibid. Ch. XXIII: Dissolution, p. 518.

3) На это противоречие указано и в русской литературе проф. Хвостовым в его курсе по теории исторического процесса. М. 1910. Стр. 229.

яснить и эту сторону дела, но для этого необходимо выйти из круга идей Спенсера и поставить вопрос более общего характера: что дает для социальной философии биологическое учение о факторах эволюции. Поскольку общие условия биологической эволюции распространяются и на жизнь человеческих обществ, они имеют бесспорное значение для учения об общественном идеале. Не отсюда, конечно, идеальные начала черпают свою силу, но здесь получает известное разъяснение способ их осуществления.

Понятие эволюции утвердилось в различных областях знания под влиянием шумных успехов биологии, связанных с распространением дарвинизма: отсюда именно перешло и в общественные науки свойственное дарвинизму отождествление эволюционной теории с учением трансформизма, с мыслью о превращении форм, об образовании видов. По существу тут никак нельзя поставить знак равенства: как учение о постепенном развитии всего сущего, эволюционизм шире трансформизма и включает в себя боле широкий круг идей 1). В самой биологии перенесение центра тяжести на образование видов есть результат целесообразного ограничения научного интереса пределами, доступными для конкретного анализа. В этом смысле и с полным основанием находили слишком притязательной терминологию Дарвина; указывали на то, что его теория была только объяснением видовых приспособлений, а не происхождения видов, как он сам ее назвал в заглавии своего сочинения: «Theoriginofthespecies» 2). Но как бы то ни было, доктрина трансформизма, обоснованная Дарвиным, имела огромное значение и для утверждения самого существа эволюционной точки зрения. Ответив убедительным разъяснением на вопрос: quo modo3), т. е. каким образом совершалась эволюция, Дарвин вместе с тем заставил всех верить в действительное значение эволюции, в ее неизбежность и власть над всем живущим. Подобно тому как Гегель в науках о духе утвердил основную идею своей диалектики, что нет резких границ между явлениями, что мир есть живое единство, которого нельзя рассекать на обособленные и замкнутые понятия, так Дарвин сделал то же в науках о природе. Вследствие этого мысль была направлена на явления изменчивости, на признаки переходов и превращений, а обратившись к этим явлениям и признакам, человеческий ум впервые постиг во всей полноте бесконечную дифференцирующую мощь природы, ее творческую расточительность в создании новых изменений, ее

1) Интересный опыт выяснения полного состава эволюционной теории дает William Stern в сочинении Person und Sache. I B. Leipzig 1906. XIII Kap.: Selbstentfaltung.

2) Plate, Selectionsprinzip und Probleme der Artbildung. III Aufl. Leipzig 1908. S. 34.

3) Это указание принадлежит Фрэнсису Дарвину. См. статью Тимирязева «Первый юбилей Дарвинизма» в сборнике: «Памяти Дарвина». Издание «Научного слова». М. 1910. Стр. 42.

необычайную плодовитость в порождении новых возможностей. Для дарвинизма эти факты бесконечной производительности, изменчивости, индивидуализации являются тем исходным наблюдением, которое дает ему возможность применить и оправдать идею естественного отбора. Если эта идея, составляющая центральный пункт всей теории Дарвина, действительно имеет значение при объяснении видовых изменений, то только потому, что она предполагает безграничную множественность индивидуальных рождений: только на фоне этой плодовитости природы, при посредстве борьбы за существование естественный отбор обнаруживает свою критическую силу, устраняя одних и давая перевес другим, поражая гибелью все несовершенное и неприспособленное и доставляя торжество всякой новой способности, всякому новому совершенству. Но здесь-то и следует подчеркнуть упомянутое выше ограничение дарвинизма доступными для научного анализа пределами. Обращая внимание исследователей на факты безграничной производительности и бесконечной дифференциации, теория естественного отбора принимает эти факты, как данные; она не объясняет этого дифференцирующего творчества природы. Как появляются новые изменения, новые способности и совершенства, этого она не рассматривает: она показывает только, каким образом естественный отбор сохраняет и закрепляет новые признаки, если только они появятся. Чрезмерность рождений и множественность видов обусловливают борьбу за существование, в которой сохраняются и переживают более приспособленные. Наследственность передает приспособления потомству. Так действием естественного отбора утверждаются новые виды. Отсюда очевидно, что теория Дарвина объясняет не появление видоизменений, (которые могут быть и вредными, и полезными), а только переживание приспособлений, т. е. новых полезных признаков 1). Очевидно также, что подобное сохранение более совершенных качеств эта теория связывает с длящимся действием естественного отбора: без этого получилось бы ничем не ограниченное распространение непостоянных и случайных видоизменений, полезных, как и вредных, а вместе с тем уменьшилась бы сила наследственной передачи полезных приспособлений 2). Таким образом, если появление новых качеств остается для биологии загадочным, то с другой стороны, и сохранение их ставится ею в связь с такими данными, которые лишь отчасти могут подлежать регулированию и воздействию — при помощи искусственного и сознательного отбора. Этот вывод, весьма существенный для наших дальнейших заключений, еще более подчеркивается следующим важным обстоятельством. Процесс приспособления, о котором говорят дарвинисты, всегда находится в соотношении с окружающими условиями. По счастливому выражению Вейсмана, «жизненные условия представляют некоторым образом

1) См. Plate, o. c., SS. 29—35, S. 457.—У Plate приводятся все соответствующие места из Дарвина (S. 30—31).

2) Plate, o. c., SS. 264—271.—Wallace, Darwinism. London 1889. P. 148. Русский перевод M. A. Мензбира. M. 1912. Изд. 2-е. Стр. 164.

форму, по которой естественный отбор постоянно, вновь и вновь отливает данный вид» 1). Но это еще более уясняет те затруднения, которые встречает перед собой стремление к сознательному совершенствованию. Гексли уже давно разъяснил, что «в космосе то, что мы называем наиболее приспособленным («fittest»), зависит от условий… Если бы на нашем полушарии снова понизилась температура, то переживание наиболее приспособленного вызвало бы в растительном мире процветание все более и более жалких форм, так что в конце концов одержали бы верх какие-нибудь лишайники, диатомовые и те водоросли, которые сообщают красный цвет снегу» 2). Гексли не говорит, что станется при этих условиях с человеком; но естественно продолжить его мысль допущением, что среди лишайников и снеговых водорослей в полярной стуже оледенелой земли ему придется значительно переделать свой быт, для того чтобы в жестокой борьбе с природой отстоять условия достойного существования.

Теперь мы имеем все данные для ответа на вопрос, насколько этическая утопия Спенсера, а вместе с тем и все прочие утопии этого рода, рисующие впереди незыблемый мир гармонической общественности, согласуется с эволюционным учением о естественных факторах жизни. Вопрос, который в данном случае должен быть поставлен, можно выразить следующим образом: при каких условиях, вытекающих из законов биологической эволюции, могло бы сохраниться мирное совершенство согласованного общения? Но стоит поставить этот вопрос, чтобы сразу усмотреть, что подобная задача предполагает такую власть человека над естественными условиями жизни, которую нельзя назвать иначе, как всемогуществом разума и прозрения. Ведь здесь требуется такое планомерное и неукоснительное регулирование количества и качества рождений, при котором нет места случаю и уклонению; требуется сознательное закрепление передаваемых по наследству свойств; требуется, наконец, удержание на известном уровне внешних условий существования. Если предполагают, что общественный прогресс может достигнуть такой ступени, когда не будет более столкновений и борьбы, когда приспособление человека к условиям общественной жизни станет абсолютным, то против этого следует сказать, что такое предположение противоречит всем нашим представлениям об условиях естественной эволюции. Устранить совершенно борьбу и утвердить абсолютное равновесие — это значит приостановить ход эволюции и актом всемогущего разума совершить перерыв в естественном течении природы. С точки зрения естественных условий нельзя представить себе общества вполне уравновешенного и примиренного: такое общество тотчас бы подверглось постепенному ослаблению ранее приобретенных качеств. Эволюция предполагает постоянное дифференцирование и обособление, а вместе с тем и

1) Weismann, Vorträge über Deszendenztheorie. II Aufl. I Bd. Jena 1904. S. 45. Русский перевод под ред. В. Н. Львова, М. 1905. Стр. 68.

2) Huxley, Evolution and Ethics. P. 80. Русский перев., стр. 112.

постоянное соревнование, и соперничество. Когда дифференцирование и соревнование прекращаются, начинается так называемая регрессивная эволюция, т. е. постепенное вырождение. Жизнь всегда колеблется между прогрессивной и регрессивной эволюцией, но она не знает состояний гармоний и остановки. То, что кажется с виду состоянием гармоническим, на самом деле таит в недрах своих начало новых процессов в ту или другую сторону, вперед или назад, к новой жизни, или к вырождению. Для постоянного и абсолютного равновесия тут нет места 1).

Но то, что говорит нам в данном случае биология, вполне подтверждается и анализом данных, представляемых социологией. Поскольку социологические учения опираются на биологическую теорию эволюции, относительно их можно повторить то же замечание, которое мы сделали выше по поводу постановки эволюционной проблемы в дарвинизме: и здесь выдвигается на первый план учение о факторах эволюции, о приспособлении, о переходе одних форм в другие, что, однако, вовсе не исчерпывает всего круга эволюционных идей. Но если некоторые историки-социологи предполагают, что понятие перехода форм под влиянием приспособления общества к своеобразной среде объясняет все в социальной эволюции 2), то здесь совершается ошибка, в которой главные теоретики биологического трансформизма неповинны. Дарвин, Уоллес, Вейсман, все одинаково дают основания заключить, что приспособление, по их взглядам, объясняет только сохранение уже появившихся приспособлений, а не их первоначальное возникновение. За видимым действием естественного отбора молчаливо допускается действие более первоначальных творческих сил 3). Несравненно большая сложность общественных явлений весьма затрудняет анализ: здесь не так легко усмотреть естественные границы теории приспособления. Отсюда и создается иногда иллюзия, будто бы приспособление все обусловливает и объ-

1) В английской литературе аналогичные выводы, основанные на данных биологии, сделаны Киддом (Kidd, «Social Evolution». London 1894. Ch. II, pp. 36 — 38, ch. III, pp. 64—65, ch. VII, pp. 189— 192; ch. X, pp. 288—295) иПирсоном (Pearson, The Grammar of Science. London 1900. Ch. I, § 9). Оба названные писателя опираются на известную теорию Вейсмана о непередаваемости приобретенных свойств. Но те же результаты можно получить и независимо от спорной теории Вейсмана, если обратить внимание на основные условия естественного отбора. — О регрессивной эволюции см. специальное исследование Demoor, Massart et Vandervelde, L’évolution régressive en biologie et en sociologie. Paris 1897. Явления регрессивной эволюции были указаны Роменсом еще в 1874 г. в журнале «Nature», vol. IX (см. ссылки у Вейсмана в его брошюре «Die Allmacht der Naturzüchtung». Jena 1893. S. 55).

2) См., например, Hartmann, Über historische Entwicklung. Gotha 1905. § I, S. 5; ср. § 2: Entwicklung (русск. пер. § I, стр. 7 и § 2); Виппер. «Очерки теории исторического познания». М. 1911. Стр. 160—163.

3) Особенно ясно чувствуется необходимость такого допущения у тех биологов, которые пытаются глубже проникнуть в основные процессы эволюции. См., напр., у Вейсмана в его Vortäge über Deszendenztheorie, где самые главные выводы о зародышевой плазме основаны на догадках о первичных силах, о биофорах, о «констелляциях» и т. д. (SS. 315, 329, 340; русск. пер. стр. 468, 469, 505). Вейсман склоняется даже к тому, чтобы признать зерно истины у виталиста Рейнке (S. 329; русск. пер., стр. 469).

ясняет в ходе исторического развития. «Массы идут, гибнут, еще надвигаются, еще погибают, меняют направление, наконец открывают линию наименьшего сопротивления, проходят в колонизацию, акклиматизируются в занятой стране и т. д. При этом всякий раз происходит громадная потеря человеческой энергии, в результате которой, наконец, и получается приспособление небольшого процента всех устремившихся… Как в жизни природы не только не видно прицела, систематической подготовки, сбережения, экономии сил, но, напротив, развертывается какое-то невероятное мотовство, роскошество, нервическая поспешность, разбрасывание, преувеличение, так же и в человеческих отношениях» 1) — так рисуется картина общественной эволюции теоретиком новой школы. Иногда в этом освещении представляют развитие величайших явлений человеческого духа — религии, нравственности, искусства, науки. Все это изображается как продукт приспособлений к внешним условиям. Нравственность, например, выводится из последовательных наслоений самого процесса развития, в начале которого ее вовсе не существовало. Но такое понимание эволюции придает внешним факторам развития поистине чудодейственную силу: из ничего под влиянием внешней обстановки и путем бесконечных опытов в неизвестном направлении слагается прекрасный человеческий мир, создаются великие произведения духа, совершаются, замечательные открытия и озарения. Но не значит ли это принимать развитие всего из ничего? Ведь самое понятие эволюции становится для нас непонятным, если не допустить существования «субстрата, уже заключающего в себе хотя бы в потенции элементы того, что впоследствии разовьется» 2). Биологи, которым в теории приспособления принадлежит руководящее значение, поступают гораздо скромнее: они открыто заявляют, что отбор и приспособление происходят на фоне изменений, независимо от них появляющихся. Внешние факторы рассматриваются тут как неизменные спутники эволюции, а не как ее единственные творцы. Подобную оговорку необходимо сделать и в отношении к ходячим схемам социологии. «Человек идет долго ощупью, пробует и прикидывает, соображает пути, по которым направлялись к нему продукты или приезжали какие-нибудь опасные или нужные люди, вставляет фантастические мысли о солнечном пути или о местонахождении на земле истинной веры и составляет маршрут» 3) — так изображается историческое развитие в свете идеи приспособления. Но не следует упускать из вида, что в результате этих прикидываний и соображений, этих «фантастических мыслей» о солнечном пути и об истинной вере создаются могущественные системы культуры, и создаются не из абсолютной пустоты, а из стремлений к свету, к прогрессу, к идеалу. Человек идет ощупью, но не без цели; он пробует и прикидывает, со-

1) Виппер, назв. соч., стр. 162.

2) Слова Б. А. Кистяковского в статье «Категория необходимости и справедливости», журн. «Жизнь» 1900 г., июнь, стр. 42.

3) Виппер, назв. соч., стр. 162.

ображает пути, но делает это не без оснований и не без руководящего плана. По мере развития планы и цели осложняются и растут, но с начала и до конца они связаны преемственной традицией. Приспособление к данной среде вынуждается не только давлением внешних условий, но и внутренними стремлениями человека. Желание во что бы то ни стало выбросить эти внутренние стремления, побороть до конца телеологию и все объяснить из внешних и случайных приспособлений делает в конце концов самую эволюцию непонятной. Ведь идея эволюции, развития неизбежно сочетается с представлением об известном субстрате развития, обусловливающем целость и непрерывность развивающегося ряда. Развивается нечто, а не ничто, и именно это дает возможность в отдельных моментах развития проследить непрерывную нить. Но непрерывность, целостность и единство эволюционирующего ряда относятся не только к единству субстрата, а также и к общности направления, тенденции, цели. Переход от одной стадии к другой, смена моментов, превращение форм обычно отмечаются уже одним изменением внешних признаков явления; но в общественной жизни, там, где объекты изучения слагаются из групп явлений, открыть стадии эволюции в этом сложном сочетании фактов нельзя без освещения их какими-либо общими тенденциями и целями, обнаруживающими причастность данных фактов к известной группе 1).

Здесь мы можем наконец сделать и последний шаг в нашем разъяснении понятия эволюции. При ближайшем анализе оказывается, что представления и биологов, и социологов об эволюционном процессе нуждаются в существенном восполнении. Мы признали это за естественное ограничение научного исследования, когда биологи выдвигают в эволюции на первый план явления трансформизма и ставят их в связь по преимуществу с приспособлением и отбором. Это именно те явления, которые всего скорее поддаются внешнему наблюдению. Но самая сущность заключений биологического трансформизма, как мы видели, показывает, что он объясняет лишь внешнюю сторону эволюции: он отвечает на вопрос, каким образом сохраняются появившиеся полезные изменения, и на этом останавливается. Однако очевидно, что это нисколько не решает и даже не затрагивает вопроса о том, как и в силу каких причин совершается самый процесс изменений. Выражаясь терминами одного из новейших философов-эволюционистов, тут объясняется только одна сторона жизненного процесса, — самосохранение, но оставляется в тени другая сторона, не менее важная — саморазвитие. Приспособление обнаруживает нам скорее пассивную функцию жизни, но наряду с этим должна быть выдвинута и функция активная. Анализ жизненных явлений обнаруживает в них не только стремление к самосохранению, как ответ на воздействия, идущие извне, но и стре-

1) Ср. Simmel, Probleme der Geschichtsphilosophie. III Aufl. Leipzig 1907. SS. 160—162.—Sigwart, Logik. II Auf1. Freiburg 1893. Bd. II, SS. 651—654.— Лаппо-Данилевский, «Методология истории». Вып. I. СПБ. 1910. Стр. 128—134, 280—282.

мление к самоутверждению, как ответ на импульсы, идущие изнутри. Самое приспособление к внешним условиям, которое мы наблюдаем в природе в тысяче различных и изумительных проявлений, невольно наводит на мысль о необычайной творческой силе, присущей живым существам, вдохновляющей их на борьбу с внешними условиями, на отыскание новых путей, на искусный обход опасностей и препятствий. Тут сказывается не только пассивное подчинение внешним обстоятельствам, но и активное сопротивление им. Дух творческий и преобразующий носится над всей природой и воплощается в ней на всех ступенях, от низших до высших. Это именно и заставляет новейших философов-эволюционистов говорить о «творческой эволюции», о «первичном жизненном стремлении». Почти одновременно Бергсон во Франции и Штерн в Германии в сочинениях, сразу обративших на себя внимание, признали необходимым расширить то понятие эволюции, которое сложилось у биологов и социологов под влиянием дарвинизма, введя в него момент активности и творчества. Как очень хорошо формулирует эту точку зрения Штерн, «приспособление может определять конкретное образование известной формы в бесконечности отдельных случаев, но не в том смысле, чтобы оно делало излишним самобытное стремление к развитию, а в том, что оно обусловливает известное направление этого первоначального стремления» 1). Наряду с отбором и приспособлением как условиями самосохранения видов, надо признать творческую силу к саморазвитию, к проявлению внутренней мощи и полноты бытия 2). И совершенно в том же духе звучит заключение Бергсона: «Мы нисколько не оспариваем того, что необходимым условием эволюции является приспособление к среде. Слишком очевидно, что вид исчезает, если он не сообразуется с условиями существования, которые ему даны. Но одно дело признавать, что внешние обстоятельства суть силы, с которыми эволюция должна считаться, и другое дело утверждать, что они являются направляющими силами эволюции. Это последнее положение есть точка зрения механизма. Оно: безусловно исключает гипотезу первоначального стремления, я хочу сказать, внутреннего роста, который выводит жизнь через формы более и более сложные к судьбам более и более высоким»… «Истина заключается в том, что приспособление объясняет уклонения эволюционного движения, но не общие его направления, и еще менее того оно объясняет самое движение» 3). Весьма простое соображение поясняет эту мысль. Для этого достаточно обратить внимание на факт совместного существования в одних и тех же областях высших форм наряду с низшими. Один этот факт существования низших видов в течение многих веков, после того как появились высшие, и при тех же самых

1) William Stern, Person und Sache. I Bd. S. 317. Leipzig 1906.

2) Ibid. S. 320 — 326.

3) Bergson, Évolution créatrice. Paris 1911. Huitiême édition, P. 111.— Соответствующую точку зрения в социологии выражает Палант «Очерк социологии». Перевод под ред. А. С. Ященко. М. 1910. Стр. 62 — 64.

условиях, показывает, что эти условия вполне допускали существование низших форм. Если же творчество природы на этом не остановилось, а пошло далее, то очевидно не потому, что это требовалось внешними условиями, а потому, что это вызывалось внутренними силами эволюционного движения.

Особенно существенным в новых системах эволюционизма является то, что принцип движения, развития, изменения выдвигается здесь на первый план и получает настоящее признание и объяснение. Таким образом, эволюционная идея впервые достигает своего истинного завершения. Никто из эволюционистов лучше Бергсона не выразил этого понятия эволюции в сжатой и яркой формуле; творческая эволюция, évolution créatrice. Эволюция понимается здесь не как простое перераспределение первичных элементов, как это имеет место у Спенсера в его учении о дифференциации, сопровождаемой интеграцией; под эволюционным развитием Бергсон и Штерн понимают подлинное творчество, создание новых форм и новых явлений. Вместе с тем развитие, изменение, творчество признаются изначальным и имманентным проявлением мира. «Это признание, — по верному замечанию С. Л. Франка, — придает основополагающий онтологический характер категории изменения или созидания нового и тем порывает с одной из самых упорных и типичных тенденций, господствующего научного мировоззрения, именно с попыткой вывести все изменяющееся из неизменного» 1).

Так современная эволюционная теория подкрепляет те данные, которые раскрывает моральная философия. Если, исходя из основ нравственного сознания и анализируя понятие нравственного идеала, мы установили формулу бесконечного нравственного стремления, то к этому же результату нас приводит и эволюционизм, опирающийся на изучение жизненных процессов. Система творческой эволюции, рассматривающая изменчивость как основной признак бытия, принципиально исключает мысль о неизменном и заключительном пределе развития. Видимые остановки и перерывы творчества являются не более, как переходными моментами. Некоторые социологи, как, например, Зиммель и Палант, приходят к заключению, что борьба есть необходимая принадлежность социального развития, а мир не цель и не сущность общежития, а только один из его моментов 2). Этот вывод, сделанный на основании наблюдений над ходом общественного развития, находит свое обоснование и подтверждение в философии эволюционизма. Биологические данные, социологические наблюдения и философские заключения одинаково

1) С. Л. Франк. «Личность и вещь», в сборнике «Философия и жизнь». СПБ. 1910. Стр. 210. В этой статье, представляющей изложение взглядов Вильяма Штерна, можно найти мастерскую характеристику нового эволюционизма.

2) Simmel, Soziologie. Leipzig 1908. SS. 610 — 613 (очерк VIII: Die Selbsterhaltung der Gruppe) и SS. 306 — 307 (очерк IV: Der Streit). — Палант, «Очерк социологии». Стр. 76 — 77, 147 — 148. У Кидда (Social évolution, Ch. II, Pp. 36 — 38) тот же социологический вывод делается на основании данных биологии.

приводят к одному и тому же результату. Но подобное совладение выводов обусловливается тем, что в новую философию властно вошла категория эволюции, которой не было в старых построениях. Если общественная философия столь долго опиралась на идею заключительной гармонии, то между прочим и потому, что философская мысль долго находилась в плену у математических и физических воззрений. Распространение идей биологического трансформизма несомненно способствовало освобождению философии от старых схем и вызвало построения новейшего эволюционизма. В области общественной философии должна быть осуществлена соответствующая реформа.

III. АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ В ОСУЩЕСТВЛЕНИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА

Необходимость сочетания абсолютного и относительного в понятии общественного прогресса. — Моральный радикализм и моральный консерватизм, совпадение их в неправильной оценке относительных ступеней прогресса. — Ложный абсолютизм и законный релятивизм.

Установив сверхисторическую природу абсолютного идеала, мы разъяснили значение этого определения в том смысле, что в отношении к миру условной действительности абсолютный идеал всегда остается требованием: никогда это требование не может быть полностью осуществлено, и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития. На всех путях и ступенях этого развития проявляется стремление к абсолютному; но каждый раз это стремление заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Таков закон исторического прогресса, что путь к абсолютному лежит чрез относительные ступени возвышения, чрез частичные проявления нравственного начала. Но именно отсюда вытекает оправдание этих относительных ступеней и частичных проявлений добра. Как очень хорошо разъясняет Влад. Соловьев, в самом существе безусловного нравственного закона как заповеди или требования, «заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения» 1).

Необходимость таких низших состояний и относительных степеней, с полной ясностью вытекающая из логических определений, становится все более очевидной из конкретного рассмотрения общественного прогресса. Нравственному началу ставится тут задача особенно трудная: не только возродить отдельного человека, но также смирить и сладить непокорные стихии общественной жизни, буйные страсти масс, неискоренимые противоречия и раздоры, проявляющиеся в общежитии. Свет и тьма, любовь и вражда, обязанности и

1) Влад. Соловьев, «Оправдание добра». Полн. собр. соч. Т. VII, стр. 374.

страсти еще более борются тут, чем в отдельном человеческом сердце. Все это обусловливает в высшей степени трудный и медленный процесс восхождения к идеалу.

Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала. Все зависит здесь от того, чтобы правильно понимать сочетание абсолютного и относительного в общественном прогрессе. Как смешение, так и полное разделение их теоретически ошибочны и практически опасны. Только безусловный идеал может служить последней целью для каждой относительной ступени; брать эти ступени отдельно от общего идеала, обособлять и замыкать их в себе значило бы принимать временные и преходящие требования, может быть, ошибочные и ложные, за окончательные и безусловные. Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность как одно из звеньев возвышения к идеалу. Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою.

Мысль о том, что нравственный прогресс есть только восхождение от более несовершенного к менее несовершенному и все же бесконечно далекому от совершенства, есть элементарная философская истина. И, однако, с каким величайшим трудом усваивается эта истина на практике! Обычное сознание склонно питать очарования и надежды, которым нет места в эмпирической действительности. Несмотря на все опыты истории, снова и снова преисполняется оно верой в возможность найти безусловно совершенные формы, способные принести с собою полное возрождение. И неизменно сменяется круг радостных ожиданий и скорбных разочарований, в котором полоса отчаяния и равнодушия нередко уносит с собою все приобретения момента светлых верований и надежд. Этому чередованию обманчивых настроений философия противополагает твердую истину нравственного сознания о бесконечном пути восхождения к идеалу.

Забвение этой истины порождает, однако, на практике не одни обманчивые настроения, но и ложные убеждения, препятствующие прогрессу. Вера в возможность осуществления безусловного совершенства побуждает одних резко разрывать с прошлым и требовать немедленного перехода к новым формам, а других цепко держаться за прошлое и не допускать его перемены на том основании, что предлагаемые новые формы не дадут безусловного совершенства. Оба эти противоположные направления — морального радикализма и морального консерватизма — вырастают из одного корня; оба они основаны на том ложном предположении, будто бы в каком-либо относительном строе может воплотиться абсолютная нравственная идея. В действительности между абсолютной идеей и самой высокой из достигнутых ступеней ее воплощения всегда будет бесконечное расстояние; но это должно служить не к безусловному отрицанию достигнутой

ступени и не к сомнениям в возможности прогресса, а к исканию высшего и усовершенствованию данного.

Оба указанные направления — радикальное и консервативное, — как это ясно из их определения, при всем своем различии могут сходиться в осуждении относительных и переходных ступеней прогресса: одно — для того, чтобы сразу возвыситься к совершенному будущему, другое — для того, чтобы сохранить неизменным настоящее. Но если первое направление нередко свидетельствует о высоком энтузиазме, второе является большей частью лишь обнаружением нравственного безразличия. И вот почему особенного осуждения заслуживает это скептическое отрицание высших стадий развития, исходящее из желаний удержаться на низших стадиях, как более испытанных и привычных. Для этих низших стадий высшие должны были бы служить целью стремлений, между тем скептический консерватизм подмечает в них только недостатки, которые в соединении с их неизведанностью и новизной будто бы лишают их всякого значения. В данном случае мы имеем дело с очевидным софизмом: скептические практики жизни вместо того, чтобы критиковать свою собственную действительность в целях ее усовершенствования, критикуют неизбежные несовершенства чужой и высшей действительности для того, чтобы, отвергнув ее для себя, удержаться на данной стадии, по существу еще более далекой от идеала. Этот вид консерватизма должен быть безусловно осужден с точки зрения нравственного идеала. Скептическое отрицание прогрессивных стремлений под тем предлогом, что они все равно не устранят всех бедствий, есть следствие того эвдемонистического направления, которое спокойствие общественной жизни ставит выше нравственного прогресса и мирный сон предпочитает деятельной тревоге духа. Но с точки зрения нравственного идеала не может быть колебаний между привычной и даже устойчивой неподвижностью жизни и прогрессивным хотя бы и беспокойным исканием новых начал. Нравственный закон указывает только один путь к своему осуществлению — путь вечного искания и стремления. А исторические примеры наглядным образом подтверждают преимущество «беспокойных» исканий над неподвижным покоем. Древнегреческий мир оставил в поучение всем грядущим народам вечные образы Спарты и Афин, которые классически выражают противоположность охранительной косности и смелого реформаторства. Спарта, которая и в позднейшие века являлась образцом постоянства и о которой только и сохранилась слава неприступной твердыни против всех усилий времени, и Афины, которые, согласно древнему выражению, «и сами не знали покоя и другим не давали оставаться спокойными» и которые оставили бесценные образцы во всех областях человеческого творчества, — таковы эти вечные примеры неподвижного консерватизма и живой предприимчивости. В новое время почти до конца XIX века столь же типическим являлось противоположение между подвижным Западом, вечно ищущим и стремящимся, и косным Востоком, который «спит, покой ценя».

Определенные здесь в общих чертах направления морального радикализма и морального консерватизма имеют целый ряд различных выражений и оттенков. Для выяснения существа указанных направлений необходимо остановиться на некоторых конкретных явлениях.

Примеры нравственного радикализма нередки. Они сплошь и рядом встречаются у мыслителей, горячо верящих во всемогущество своих идей и возводящих эти идеи на степень безусловных ценностей. Превосходными образцами такой веры в безусловную силу известных относительных начал являются политические теории XVIII века, на которых хотели основать убеждение в абсолютных преимуществах правового государства. Такова теория народовластия, в которой вслед за Руссо думали найти полное разрешение проблемы справедливого государственного устройства. Такова и теория разделения властей, в которой также видели тайну политического искусства, своего рода философский камень, с помощью которого дурные формы превращаются в хорошие. В настоящее время эти начала получили значение временных политических принципов, которые считаются в высшей степени важными, но вовсе не безусловными. Независимо от различных начал, с которыми попеременно связывался идеал правового государства, и самый этот идеал в целом, ранее считавшийся абсолютным пределом общественного прогресса, теперь низведен до степени относительного блага моральной культуры. XIX век был особенно богат опытами этого рода, которые, по-видимому, должны были бы отучить от того, чтобы временным построениям придавать безусловную ценность. Если на наших глазах та же ошибка повторяется в отношении к социализму, анархизму и другим идеальным начертаниям предполагаемого совершенства, то после всех поучений истории и разъяснений философии это еще менее может быть оправдано теоретически.

Вера в безусловное значение известных построений, приводящая к моральному радикализму, большей частью сочетается с резким осуждением и существующих форм, и других идеалов. Но соприкосновение с жизнью заставляет нередко смягчать эти суровые приговоры, мириться с действительными условиями, входить в компромисс с требованиями времени. Тогда радикализм совлекает с себя печать непогрешимой догмы, отыскивает пути для практического осуществления своих целей и неизбежно входит в область относительного. Это именно и случилось с доктриной народного суверенитета и правового государства и на наших глазах происходит с социализмом 1).

Но бывает и так, что радикальные моралисты остаются в области утопий и отвлечений и судят обо всем с абсолютной точки зрения. В таком случае относительные блага моральной культуры теряют

1) Процесс такого превращения доктрины народовластия и правового государства я изобразил в своем исследовании «Кризис современного правосознания». О соответствующей эволюции социализма см. в настоящем труде, глава II.

в их глазах всякую цену. Настаивая на полном осуществлении абсолютных начал, как единственно способных исцелить до конца все бедствия жизни, они отрицают все остальное, как несоответствующее абсолютной норме. Но исповедовать такой абсолютизм не значит ли осуждать себя на бездействие, на бегство от действительной сложности жизни?

Едва ли не лучшими примерами такого отвлеченного морализма являются учения Карлейля и Толстого. В их отношении к политике, к ее лозунгам и путям много общего, и это общее создается их моральным радикализмом. Они отвергают относительные формы культурного развития, отрицают необходимые стадии, чрез которые протекает история, отрицают прогрессивные стремления передовых общественных групп. Как бы ослепленные светом высшего совершенства, они не хотят видеть тех относительных преимуществ, которые дают оправдание и парламентаризму, и всей прогрессивной политике вообще. «Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды или неприятны нам. Все или ничего» 1), — говорит Толстой. Но именно этот моральный максимализм заставляет и его, и Карлейля отрицать мир относительных ценностей и частичных успехов общественной жизни. А это отрицание невольно сближает их с направлением нравственного консерватизма. Хорошо известно, как Толстой своим осуждением политических реформ и освободительного движения в конце 1904 года вызвал ликование в консервативном лагере. Точно так же и Карлейль с своим отрицанием относительных улучшений не раз оказывался заодно с английскими консерваторами 2).

Так моральный радикализм соприкасается с противоположным ему направлением морального консерватизма и одинаково с ним создает препятствия к общественному прогрессу. Нельзя не вспомнить здесь простых истин и убедительных слов, сказанных Рузвельтом во время приема его в Сорбонне: «Непрактический мечтатель является скорее злейшим врагом, чем предшественником и руководителем реформатора-реалиста, который, спотыкаясь и ошибаясь, но в известной степени и в практической форме осуществляет надежды и желания, стремящихся к лучшему будущему. Горе тому отвлеченному фразеологу, горе тому идеалисту, который вместо того, чтобы подготовить почву для человека действия, обращается против него, когда он выступает, и мешает ему в его деле» 3).

Моральный консерватизм также имеет различные виды и оттенки, начиная от простейших проявлений инстинкта самосохранения и кончая самыми возвышенными мечтами о незыблемой твердости предполагаемого общественного совершенства. Консерватизм первого рода

1) Письмо Славянскому съезду в Софии. Полное собр. соч. Изд. 12-е, М. 1911. Т. XX, стр. 475.

2) См. Булгаков, «О социальном морализме» (Т. Карлейль). Сбор. статей «Два града». М. 1911. Т. I, стр. 106.

3) Roosevelt, African and European Adresses. New-York and London 1910. См. Citizenship in a Republic (an adress at the Sorbonne.). P. 54.

в своей более низменной форме относится скорее к явлениям зоологическим, чем к моральным. Однако консервативное направление этим далеко не исчерпывается: и тут возможны известные ступени подъема, поскольку от побуждений своекорыстных и эгоистических совершается переход к мотивам общественным и идеальным. В этом последнем случае консерватизм получает характер охраны достигнутого равновесия и вызывается боязнью опасных перемен. Но при теоретическом своем формулировании он всегда сочетается с неумением ценить относительные блага культуры. Боязнь новизны сопровождается здесь уверенностью, что привычное и налаженное лучше необычного и неизведанного. Тут в сущности предполагается, что к новым формам следовало бы переходить лишь при условии их абсолютного совершенства и что всякие относительные улучшения не имеют цены. Практически это воззрение тем более бесплодно и безжизненно, что оно проникнуто беспросветным скептицизмом. В XVIII веке эту точку зрения хорошо выразил немецкий юрист Густав Гуго. Утверждая, что всякие формы неизбежно сопряжены с какими-нибудь недостатками, он находил, что каждому народу лучше оставаться с тем, к чему он привык. Это было самое простое и элементарное выражение консерватизма, оправдывающее все существующее одним фактом его существования и сводящееся к философии Вольтеровского Панглосса: «tout est bien puisque tous est». В XIX веке, в связи с широким распространением новых форм правового государства, этот консерватизм нередко выражался в торжестве и злорадстве по поводу «банкротства парламентаризма». Как будто бы парламентаризм должен был принести с собою райское блаженство! Но независимо от этого поверхностного и недальновидного взгляда, в котором гораздо больше недоразумений, чем философского понимания, консерватизм облекается иногда и в более глубокую форму принципиального неверия в людей и в жизнь, в способность человечества к прогрессу. Замечательными образцами этого углубленного консерватизма являются реакционные теории начала XIX столетия, среди которых учению Жозефа де Местра по всей справедливости принадлежит первое место.

Жозеф де Местр не верит ни в какие прогрессивные общественные формы, не верит в прогрессивные усилия людей. Он отрицает всякий сознательный рост общественной морали. «Люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над нами без нашего ведома и согласия. Они неоспоримы и властны, ибо темны и загадочны». Но в господстве этих темных и загадочных сил, как и во всем ходе природы, Жозеф де Местр видел не проявление благодетельных для человека процессов, а, напротив, господство зла и вражды. «Где во всей природе можно встретить применение либерального и гуманного закона справедливости, — я этого не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут

и питаются другими. Основное усилие всякой жизни — то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые» 1). Роковой закон злобы и вражды, закон взаимного истребления царит над людьми. И это не случайность, которая может быть исправлена каким-либо лучшим устройством жизни, а высшая необходимость. Люди наказуются за вину первородного греха, которому все причастны. Вечная казнь есть поэтому великий закон среди живых существ. Вся земля, напоенная кровью, есть великий жертвенник, на котором все живое приносится в жертву 2). Так осуществляется высший порядок мироправления, требующий очистительных жертв. При подобном взгляде на ход человеческой истории нет места для светлых надежд на будущее, для творческих стремлений. Самое понятие исторического прогресса и морального творчества отрицается. Человеку остается склониться пред неисповедимыми путями мирового закона и стараться только о том, чтобы не захлебнуться в этом море крови и вражды. Единственная задача тех, кто стоит наверху, обуздывать суровыми мерами проявление общей злобы, карать и пресекать пагубное своеволие людей, неумолимой силою власти спасать корабль, постоянно готовый пойти ко дну 3).

Подобный пессимистический консерватизм приобретает иногда характер своеобразной эстетической романтики. Замечательнейший пример такого направления консервативной мысли мы находим у нашего русского писателя К. Леонтьева. И здесь мы видим то же неверие в прогресс и в будущее; и здесь встречает нас то же убеждение в господстве темных, загадочных и непреодолимых сил. Но Леонтьев эстетически предпочитал тот широкий и грозный размах этих сил, который отличает старое время, средние века. Романтической страстью эстета он влечется к тем бурным эпохам, когда личность закалялась и зрела на жестоких конфликтах с деспотизмом и произволом, на опасных приключениях неустроенной жизни. И, напротив, его отталкивает тот другой вид порабощения, который в смягченных формах скрывает свою подлинную сущность: это гнетущее влияние пошлости и посредственности, которое опутывает и губит личность. Он мечтает о счастливой старине, о давно прошедших веках, и для тех народов, которые сохраняют еще связь с прошлым, он знает один совет — задержать, подморозить жизнь. «Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не гнила».

1) Joseph de Maistre, Éclaircissement sur le Sacrifice. См. изложение доктрины де Местра в статье г. М-ева, «Русский вестник», 1889, май — июнь. Этой статьей пользовался Влад. Соловьев в статье своей о славянофильстве для сопоставления доктрин де Местра с консерватизмом Ив. Аксакова и Каткова (Полн. собр. соч., Т. V).

2) Joseph de Maistre, Soirées de St. Pétersbourg.

3) В русской литературе много сходных черт представляет консерватизм Победоносцева, вытекающий также из глубокого пессимизма и неверия в человека. См. блестящую характеристику его у Бердяева: «Нигилизм на религиозной почве» в сборнике статей «Кризис русской интеллигенции».

Нельзя не отметить, что тревога за будущее проникает иногда и в настроение более крупных и даже возвышенных мыслителей, которые мечтают в таком случае об изобретении могущественных консервативных средств. Иногда мыслители, живущие в тишине своих созерцаний и со страхом взирающие на быстрый ход истории, на движение своего народа к какому-то сложному, загадочному и неведомому будущему, со страхом ожидают разложения и смерти. Иногда и действительно впереди предстоит разложение и смерть данной общественной формы, и мысль невольно изощряется в планах спасения. Нелегко примириться с перспективою, что и тому целому, к которому мы принадлежим, может грозить опасность распадения или конца. Хочется задержать быстрое течение жизни, роковой ее уклон, хочется придумать некоторые прочные и устойчивые формы, которые могли бы спасти все общество от гибельного развития и смертельных опасностей. В несравненной классической форме мы находим выражение этого настроения у Платона. Это особый мечтательный и утопический консерватизм, который хочет создать неизменную и совершенную форму жизни, предохраняющую людей от всяких опасностей и исключающую мысль о каких бы то ни было переменах. Но надежда создать подобную форму тщетна: нет в человеческой власти таких средств, которые могли бы приостановить неизбежный процесс развития; а если бы такие средства и нашлись, их следовало бы отвергнуть с нравственной точки зрения. Ибо никак нельзя доказать, чтобы для общества и даже для всего человечества нравственный вопрос решался иначе, чем для отдельной человеческой личности. А для отдельной личности он решается так, что достойное и нравственно-ценное существование должно быть предпочтено продолжительному и спокойному существованию. Для нравственного идеализма иного решения быть не может. Жизнь с этой точки зрения принадлежит человеку не для того, чтобы просто жить, а чтобы жить достойным образом, чтобы выполнить свое нравственное призвание. Если бы отдельному человеку, как и целому народу, предстояло сохранить жизнь или независимость ценою постыдных преступлений или хотя бы отречения от своих жизненных задач, это могло бы продлить физическое существование, но означало бы моральную смерть. Точно также представлялось бы неприемлемым и сохранение общества путем отказа от дальнейшего развития и совершенствования.

Мы указали, что моральный радикализм совпадает иногда с моральным консерватизмом. Как ни кажется это удивительным с первого взгляда, вследствие полной противоположности их исходных оснований, однако это легко объясняется общностью обоих этих направлений общественной философии в одном основном пункте. Оба они верят в возможность всецелого осуществления абсолютного идеала в области относительных явлений. Идея неустанного развития и вечного стремления, вытекающая из самого понятия абсолютного идеала в его приложении к миру действительности, остается чуждой обоим этим воззрениям. Конечно, в то

время как одно из них верит в земной рай, другое ищет лишь спасения от земного ада. Но оба они создают фикцию неподвижного совершенства как идеал общественного прогресса, и оба отрицают идею развития, а вместе с тем и идею свободы. Между тем нравственный идеализм ставит эти идеи во главу угла. Вместо понятия раз и навсегда осуществленного идеала он выдвигает идею его постепенного и бесконечного осуществления. Мечту о незыблемом совершенстве жизни он заменяет представлением о неизменном ее совершенствовании, причем и самое это представление он берет не как пророчество или предвидение, а как требование нравственной идеи. Общественный прогресс рассматривается здесь не как закон исторического развития, а как нравственная задача.

С неясным представлением о природе абсолютного идеала оба рассматриваемые направления — и моральный радикализм, и моральный консерватизм — соединяют непонимание ценности относительных благ. Сознательно или бессознательно, оба направления попадают в узы ложного абсолютизма, и хотя принципиально они нередко отрицают абсолютные начала, обращая всю страсть своей проповеди к миру относительных явлений, практически они всецело проникаются духом незаконной абсолютизации и непогрешимого догматизма. Этому ложному абсолютизму, пытающемуся найти и осуществить неподвижные формы в области развивающихся отношений, следует противопоставить тот законный практический релятивизм, который неизбежно связывается с выбором путей и средств к осуществлению абсолютного идеала. Здесь мы еще раз должны подчеркнуть, насколько важно правильное сочетание понятий абсолютного и относительного в идее прогрессивного развития. И особенно следует настаивать на том, что абсолютизм высшей цели вполне уживается с релятивизмом практических средств. Когда от определения безусловной цели мы переходим к вопросу о ее осуществлении, здесь необходимо изучение конкретных условий и наличных отношений. Общественный идеал нельзя осуществлять в одинаковых формах среди зрелых народов с высокой культурой и у диких племен, едва выступающих на путь гражданственности. Историческая действительность представляет величайшее разнообразие положений, применительно к которыми должны различаться и пути практической политики. Здесь на помощь нравственной философии должна прийти совокупность всех тех наук, которые изучают причинные соотношения общественной жизни: и политическая экономия, и юриспруденция, и история должны быть приняты во внимание и привлечены к разрешению сложного вопроса об общественном прогрессе. Без знания действительных отношений — такова старая политическая истина — самые лучшие стремления останутся бесплодными. Более того: настойчивость в целях без надлежащего выбора средств может дать обратные результаты и натворить бедствий там, где ожидаются улучшения и благодеяния. Все это элементарные практические наблюдения, которые не требуют разъяснений. Но что весьма необходимо выяснить и что так часто забывается на

практике, это — недопустимость самой мысли о непогрешимых, безусловных и всеисцеляющих средствах. Пред бесконечным величием идеала относительные средства, меняющиеся от эпохи к эпохе, должны быть низведены до степени условных приемов, технических опытов, пробных путей. Носиться тут с непогрешимыми рецептами, с единоспасающими программами это и есть то, что мы называем ложным абсолютизмом. В области приемов и средств людям открыт известный выбор и простор; здесь может быть и так, что несколько путей ведут к той же цели, одни медленнее, другие скорее, одни хуже, другие лучше. Релятивизм в выборе средств оказывается с этой точки зрения сугубо оправданным.

Однако не следует забывать, что те науки, из коих извлекается познание практических путей, в данном случае имеют чисто служебное значение: они должны являться арсеналом средств для тех целей, которые указываются моральной философией. Первенство принадлежит нравственному долженствованию: причинные соотношения берутся в соответствии с этим высшим и руководящим принципом. Только при этом условии и оправдывается практический релятивизм: свободный выбор средств должен совершаться в границах, которые полагаются безусловной целью. Из познания и уразумения этой цели и следует исходить в практическом построении. Строить систему нравственных определений в обратном порядке, начинать от условий и причин и затем уже переходить к принципам и целям, — как на этом, между прочим, настаивал позитивизм, — значит ставить вопрос на совершенно ложную почву: тут есть опасность полного извращения нравственной проблемы. Вместо того, чтобы получить широкую и принципиальную постановку, она рискует погрязнуть в узкой сфере данного опыта и в мелких соображениях практической жизни. Такой безысходный релятивизм отнимает всякую почву у нравственных стремлений. «Относительность должна иметь степени: мы не можем представлять мир, распростертый как бы на плоскости перед нами, мир, лишенный перспективы и углубления; но что может дать эту перспективу, как не признание абсолютного?» 1). Отрываясь от высшей абсолютной нормы, которая дает руководящий свет для всякой практики, релятивизм может перейти в беспринципный оппортунизм, впасть в порабощение силе сложившихся обстоятельств и совершившихся фактов. От этого плавания по воле встречных ветров спасает человека только свет высшего идеала. И пусть этот идеал сам по себе не дает путей, по которым совершается движение, но он освещает эти пути, он указывает, куда и зачем идти. А без этого высшего знания вся человеческая наука о путях и средствах, как бы ни была она богата могущественными указаниями и чудесными открытиями, лишается нравственного значения.

1) С. А. Котляревский, «Об относительном и абсолютном» (статья в «Философском сборнике», посвященном Л. М. Лопатину. М. 1911, стр. 100).

IV. СОДЕРЖАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА

Абсолютный идеал в области общественных явлений. Личность как абсолютная цель общественного прогресса. Выведение общественного идеала из принципа личности. Принцип свободного универсализма. Отношение этого принципа к наиболее распространенным формулам общественного идеала, демократической и социалистической. Проявление абсолютного идеала в историческом прогрессе. Невозможность отождествления абсолютного общественного идеала с конкретными историческими формами. Значение исторических ступеней в стремлении к идеалу. Анализ идеи гармонического общения. Противоположение гармонии и свободы.

Первое определение абсолютного идеала, как было установлено выше, заключается в требовании бесконечного совершенствования. Из этого основного определения мы извлекли ряд существенных и руководящих положений, уясняющих не только природу идеальных стремлений, но и характер их связи с миром действительности. Ясно, однако, что на этом определении нельзя остановиться. Будучи основным и руководящим, оно является вместе с тем отвлеченным и общим, имеющим приложение ко всем областям, в которых проявляется стремление к совершенству. Не только к добру, но и к истине, и к красоте, как к безусловным ценностям, ведет человека бесконечный путь. Но в каждой из этих областей стремление к идеалу получает свое особое выражение, соответственно существу той руководящей цели, которая в них проявляется. Наша задача заключается в том, чтобы определить абсолютный идеал в применении к области общественных явлений, и к этому мы должны теперь перейти.

Способ разрешения этой задачи, очевидно, должен стоять в связи с основным определением абсолютного идеала. Если сущность его, согласно ранее установленному положению, заключается в требовании бесконечного совершенствования, то в применении к общественной жизни это требование должно найти для себя такую цель, которая могла бы восприять в себя силу бесконечного стремления и явиться образом абсолютного. Но такой целью может быть только живая человеческая личность, которая в своем бесконечном стремлении отражает причастность свою абсолютному закону добра. В области общественных явлений не может быть какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая должна руководить человеком в его личной жизни. Круг обязанностей здесь расширяется, но основная норма остается та же. Как справедливо замечает Влад. Соловьев, «многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей» 1). Таким образом, и содержание общественного идеала должно быть установлено в связи с основной нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловном значении и бесконечном призвании.

1) Влад. Соловьев, «Оправдание добра». Полн. собр. соч. Т. VII, стр. 279.

Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, личность не утрачивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого средства. Нетрудно показать, что понятие общества не имеет иного этического значения, кроме того, которое оно получает от принципа личности. Ведь основное содержание этого понятия сводится к тому, что общество есть союз лиц. Вследствие этого значение общества всецело обусловливается качеством составляющих его единиц. Отнимая нравственную ценность у отдельного лица, мы тем самым отнимаем ее у совокупности лиц, и, наоборот, признавая нравственное значение за лицами, мы должны признать его и за союзам лиц, поскольку он утверждается на единстве присущего им идеала. Но общество имеет еще и другое определение: взаимодействие лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в учреждениях и, нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно, что и в этом своем определении общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего сознания на формы общественной жизни. И столь же очевидно, что не в этих формам с их изменчивостью и условностью следует видеть непосредственное отражение абсолютного идеала, а в живых и сознательных лицах, которые в своем бесконечном стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних форм 1).

Для тех, кто, в противоположность этому, придает первенствующее значение принципу общественному и из него выводит все задачи личности, нет иного выхода, как признать за обществом черты самостоятельной нравственной субстанции или же, по крайней мере, приписать общению первичный и безусловный характер, независимый от отдельных лиц и господствующий над ними с силой высшей нормы. К этому последнему выводу прибегают и современные позитивные теории, объявляющие принцип солидарности источником всех нравственных обязанностей и общественных норм. На почве позитивизма такой вывод является особенно незаконным, поскольку из факта солидарности извлекается представление об идеале и долге. Но и на всякой иной основе возводить общение до роли первичного и безусловного принципа неправильно: это значит подчинять ему личность в качестве орудия или средства и создавать фикцию общественного организма, имеющего самостоятельное нравственное бытие.

Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и общественного начал является в таком случае чисто механическим:

1) См. превосходные определения Чичерина, «Философия права». М. 1900. стр. 225.

их отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество должны быть представлены растущими от одного корня. Таким корнем может быть только живой человеческий дух, который дает жизнь и соединениям людей в союзы.

Но, полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, как почерпнем мы отсюда определение путей и задач общественного прогресса? Как выведем мы из этого принципа те обязанности и стремления, которые связывают личность с обществом и общество с личностью? Не является ли понятие личности слишком скудным и недостаточным для установления всей совокупности положительных начал, входящим в представление об общественном идеале?

Все эти вопросы и сомнения не устранимы, если понимать личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм. Для личности в этом смысле общество излишне и ненужно; ни о каком общественном идеале здесь не может быть и речи. Но такой абсолютный индивидуализм, провозглашающий личное сознание началом и концом нравственных стремлений, на самом деле обезличивает и опустошает личность, уединяет ее в безграничности субъективного произвола, лишает всяких опор в окружающем мире 1). Совершенно иные выводы получаются в том случае, если исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность и установить связь отдельных лиц между собою, и вывести основания общественного идеала.

Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в ней такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Бесконечность требований, предъявляемых к лицу нравственным законом, указывает на представление о высшем объективном порядке. Как свет, меня освещающий, соединяет меня с отдаленнейшим своим источником — солнцем, и в то же время, освещая все вокруг, делает доступным созерцание окружающего мира, так нравственный закон, мною сознаваемый, выводит меня из обособленного существования и роднит с другими. В нравственном законе раскрывается для личности ее идеальная связь с обществом, и потому этот закон не представляет только принадлежности субъективного сознания: это вместе с тем и общая норма, проявляющаяся в виде реальной силы во взаимодействии лиц, в их общем нравственном творчестве.

Значение этого взаимодействия лиц становится еще более очевидным, если мы сделаем и дальнейший шаг в смысле уяснения конкретной полноты личного сознания. Личность не представляет

1) См. об этом более подробно в § V.

собою лишь отвлеченной родовой сущности однообразно повторяющейся в отдельных индивидах и в качестве общей разумной основы человеческого существа, являющейся единственной связью этих индивидов между собою. Она носит в себе сочетание двух начал — общего и особенного, и оба эти начала влекут ее к сближению с другими. Люди приходят к общению и вследствие сознания своей близости и общности, и вследствие своего индивидуального развития. В этом индивидуальном развитии не следует видеть какого-то уклонения от общего пути разума, от единого нравственного закона. Пред лицом Абсолютного, пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза. По глубокомысленному разъяснению Гегеля, основанием для общественной нормы является не абстрактное, а конкретное единство лиц, связывающее собою различия и проходящее через них. Это — не только момент, одинаковый у всех отдельных лиц и соединяющий их этим своим единством, но именно общая связь различий. Согласно с этим личность находит в обществе не простое повторение своих жизненных задач, а восполнение своих сил в стремлении к идеалу. Жизнь ее колеблется между двумя полосами, — стремлением к индивидуальному самоутверждению и тяготением к безусловному и сверхиндивидуальному. Общую для всех цель она может выполнить только по-своему, только в известном своеобразном выражении, но тем более должна она ощущать потребность в единении с другими во имя высшей полноты жизни. Чем яснее мы сознаем, что личность есть незаменимая, неповторяющаяся и своеобразная индивидуальность, тем ярче выступает необходимость конкретного сочетания индивидуальных различий для достижения идеальной цели. Тем очевиднее становится непрерывная цепь понятий, исходящая из принципа личности и ведущая чрез взаимодействие лиц к понятию абсолютного идеала.

Указание на необходимую связь личности с нравственным законом — без чего самая нравственность становится немыслимой — представляет великую заслугу Канта. Но на почве кантовской философии невозможно вывести из этого указания всех связанных с ним последствий, и прежде всего нельзя вывести самого понятия общества. Оба основные этические начала — и принцип личности, и идея нравственного закона — у Канта понимаются так, что переход от личного начала к общественному остается неясным. Априоризм Канта, закрывающий для него связь нравственного закона с миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих индивидуальных особенностей: в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума, а момент особенности и своеобразия отбрасывался, как не имеющий морального значения и рациональной санкции. В соответствии с этим и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался

не в качестве высшей связи, сочетающий их ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны. Выведенная Кантом норма общественности — «царство лиц, как целей» — имеет в виду не качественно новое проявление лиц во взаимодействии их многообразных индивидуальностей, а только количественное повторение их однородных притязаний. Но таким образом самое понятие общества уничтожается: мысль не выходит тут из пределов личности в ее отвлеченной общности и самобытной законченности. «Царство лиц, как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ними, о необходимости солидарности их разрозненных стремлений. Это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении 1). В отличие от этого следует сказать, что связь лиц между собою и с обществом может быть выведена только из конкретного рассмотрения личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему единству. При этом последнем рассмотрении, нравственный закон понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью — стремлением к абсолютному идеалу. В таком, случае автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, — тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия. Эти различия примиряются таким образом высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей и целей 2).

Так уясняется необходимость перехода от личности к обществу и от автономного закона личной воли к общественному идеалу. Понятие общества, которое таким образом устанавливается, носит в себе указание не только на новое количество, не только на простое, умножение и повторение отдельных лиц в их абстрактной сущности, но также и на новое качество, на новое конкретное единство, проистекающее из сочетания различных индивидуальностей в высшем синтезе. Но следует еще раз подчеркнуть, что если общество по сравнению с личностью не есть простое количество, а представляет собою новое качество, то оно отнюдь не является новой самостоятельной субстанцией. Создавать такую субстанцию из совокупности общественных взаимодействий столь же ошибочно, как и разлагать эту совокупность на механическую связь атомов, на про-

1) Совершенно то же надо заметить относительно всех новейших определений этого рода, образцом которых является формула Штаммлера: «Gemeinschaft frei wollender Menschen».

2) См. мои книги: «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве». М. 1901, стр. 109—110 и 215 и «Кризис современного правосознания», стр. 262—263.

стую сумму отдельных лиц. Общество реально только в лицах и в отношениях лиц, и хотя в обществе отдельные лица находят новое свое проявление, неведомое им по личному обособленному опыту, и в этом общественном проявлении своем порождают новую реальность, но это реальность отношения, а не субстанции. Только этот взгляд помогает выйти из двух крайностей общественной философии, которые нередко вызывали одна другую. От стремления к механической атомизации общества мысль часто переходит к представлению об его органической субстанциональности. На бунт личности против общественных связей, на восстание индивидуального сознания в защиту своего самодержавия обычно отвечают указанием на верховную мощь общества, на его божественное мистическое существо. Но это крайности, которые моральная философия должна отвергнуть. Она не может признать ни разложения общества на отдельные и самобытные атомы, не имеющие связи с целым, ни поглощения лиц в общественной субстанции 1).

Теперь мы можем перейти и к определению содержания общественного идеала. Как уже было разъяснено выше 2), философское разрешение этой проблемы не может иметь в виду указания конкретной программы действий. Речь идет здесь о том, чтобы установить представление о должном направлении общественного прогресса в форме безусловного требования, имеющего значение всегда и везде.

1) Г. Д. Гурвич в своем интересном очерке «Руссо и декларация прав» (Петроград, 1918, стр. 10), отмечая соответствие с задачами современной мысли того направления, в котором я стараюсь сочетать начала личности и общественности, находит, что в моем построении дается «явный перевес личному началу» и потому синтез не достигается. Как видно из настоящего исследования, я отвергаю первенство общественного единства над понятием личности, ибо такое первенство означало бы превращение личности в средство и орудие для будущего блаженства каких-то высших существ, по отношению к которым люди настоящего являлись бы низшим видом, не имеющим равной нравственной ценности. Но, как я полагаю, нельзя принять и равенства общественного и личного начал. Как бы высоко ни оценивать значение сочетания лиц в нравственное единство, сколько бы ни утверждать зависимость развития лиц от общественного прогресса, тем не менее центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа. И это в особенности следует подчеркивать теперь, когда с разных сторон и совершенно справедливо упрекают современную культуру, что она человека забыла, душу человеческую забыла. Но, говоря о первенстве личного начала, я имею в виду личность не самодовлеющую, а связанную с объективным законом добра, подчиненную абсолютному идеалу. Правильное сочетание личности и общества может быть достигнуто только чрез сведение их к понятию абсолютного идеала как высшего и предельного этического начала. Только на этом пути можно в одно и то же время правильно оценить самостоятельное нравственное значение общества и личности и остаться верным тому методологическому указанию Владимира Соловьева, что в области общественных явлений не следует искать какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая руководит человеком в его личной жизни: «Многих нравственных норм в собственном смысле этого слова быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей». Стремление искать примирения или размежевания личности и общества вне того третьего начала, к которому они тяготеют, удерживает мысль в кругу безвыходных недоразумений и противоречий.

2) См. § I.

А так как, согласно предыдущему, это представление должно быть выведено из понятия личности в ее стремлении к абсолютному идеалу, то этим и определяется исходный пункт для разрешения нашей задачи.

В противоположность старым теориям, которые вводят в содержание общественного идеала различные частные условия и относительные блага, следует сказать, что ничто подобное не должно иметь места. Ни наилучшее устройство власти, ни справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не соответствует безусловному содержанию той нормы, определения которой мы ищем. И власть, и богатство, и счастье, все это внешние и относительные блага, имеющие значение средств для достижения высших целей. Для того, чтобы в определение идеала не внести подобных относительных ценностей, мы должны ограничить его содержание теми пределами, которые полагаются понятием личности. Но это понятие должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными стремлениями.

Когда мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями свободы и равенства. Философский анализ убеждает нас, что эти требования не представляют собой случайных продуктов какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц. Безусловное значение человека предполагает свободу как естественное и необходимое выражение его нравственного существа: без свободы мы не мыслим личности. С другой стороны, так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Представить себе общественный прогресс без стремления к осуществлению этих начал — равенства и свободы — немыслимо, и неудивительно, если издавна, со времен греческой философии, в этом полагались основные требования естественного права.

Но из понятия личности вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. Входя в общение с себе подобными, личность не может отрицать их прав иначе, как отрицая свою собственную сущность и свои права. Отсюда рождается обязанность взаимного признания. В принципе общественные обязательства предъявляются личности не каким-либо нравственно-высшим, чем она, существом — обществом или государством, — а ее собственным законом, присущим ей стремлением к идеальной норме. Это стремление, поскольку оно приводит людей к общению между собою, опирается, как мы видели выше, не только на однородные их притязания, но также и на их индивидуальные особенности. Вследствие этого общественные обязательства имеют характер не только взаимоограничения, но и взаимовосполнения отдельных лиц. Идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающего каждому свое: еще более того он выражается в требованиях высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви и связующего их разрозненные силы в общее

культурное стремление. Таким образом, в понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с другими. А так как из этого единства в идее не может быть исключено ни одно лицо, но в каждом и во всех должны быть признаны те же права на равенство и свободу, то отсюда получается определение общественного идеала как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы. Поскольку мы требуем, чтобы личность уважалась всегда и везде, обязанность взаимного признания не может быть ограничена никакими пределами и различиями. Никто не должен быть исключен из идеи всеобщего единства. Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности.

Сводя полученные нами начала к краткой формуле, общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма. В этом понятии сразу выражается и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это сочетается в идее свободной солидарности всех. Но дело не в той или иной формуле, которая может казаться более или менее удачной, а в характере определения. Взять ли определение Влад. Соловьева: «общество как внутреннее свободное согласие всех» или какое-либо иное выражение тех же начал, смысл всех подобных формул заключается в том, чтобы в установлении идеальных целей общественного прогресса не утерять зависимости общественного принципа от безусловного начала личности и вместе с тем подчеркнуть самостоятельное значение общественных стремлений в полноте личного сознания.

Нетрудно показать, что принцип свободного универсализма представляет тот естественный предел, к которому невольно тяготеет мысль нового времени. Если взять две самых распространенных формулы общественного идеала, получивших такую славу в XVIII и XIX столетиях, — формулы демократическую и социалистическую, то в глубине их можно открыть те же начала равенства и свободы лиц, а необходимое развитие этих начал приводит к идее всеобщей солидарности на началах взаимного признания. Упомянутые формулы нашли свое выражение в двух самых замечательных по силе влияния политических произведениях новейшего времени: «Общественном договоре» Руссо и «Коммунистическом Манифесте» Маркса и Энгельса. Центр тяжести этих произведений полагается в некоторых конкретных условиях общественного переустройства: одно требует перемещения власти от немногих ко всем, другое — перемещения от немногих ко всем средств производства. Но за этими конкретными условиями скрывается настоящая идеальная цель этих построений, и в обоих случаях она является одной и той же: это осуществление свободы и равенства лиц. Формула Руссо, нашедшая свое естественное завершение у Канта, вылилась в идею всемирного гражданского общения; формула Маркса и Энгельса в самом «Коммунистическом Манифесте» получила значение принципа международного единства, утвержденного на идеальном общении

лиц, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». У Руссо и Канта, Маркса и Энгельса абсолютная цель общения определяется правильно. Их ошибка заключалась лишь в том, что они считали себя в обладании абсолютным средством к этой цели: в демократической теории таким средством полагается народовластие, в социалистической — обобществление средств производства. Но эти средства суть временные исторические начала, вполне уместные и безусловно необходимые при определении конкретных программ в те или иные эпохи, но вовсе не определяющие собою существа абсолютного идеала. К определению этого существа могут служить только начала действительно общие и безусловные, соответствующие идее бесконечного стремления к совершенству.

Проверяя установленное нами содержание общественного идеала, мы должны прийти к заключению, что оно действительно не заключает в себе ничего относительного, исторического, конкретного. И в самом деле, понятие объединения на началах равенства и свободы дает только общую формулу для прогрессивных стремлений. Конкретное определение свободы от чего-либо и равенства в чем-либо здесь не имеется в виду. Эти последние вопросы суть вопросы данной исторической эпохи, получающие свое разрешение в связи с наличными условиями общественной жизни. Но независимо от этих конкретных определений, меняющихся сообразно времени и месту, через все разнообразие их проходит единый общий дух, который создается идеальным зиждущим началом истории, и это есть дух творческой личности с ее основными требованиями равенства и свободы.

Если говорят иногда, что сами эти идеи равенства и свободы представляют плод позднейшего развития и если этим указанием хотят опровергнуть мысль о безусловном значении этих начал, то надо заметить, что здесь повторяется одно из обычных недоразумений позитивного образа мышления. Процесс постепенного уяснения известных истин в человеческом сознании принимается за доказательство изменчивости этих истин по существу. Но таким образом можно было бы отрицать и безусловность научных истин. Математическая истина: дважды два четыре или логический закон тождества были обязательны для человека, прежде чем он сформулировал правила арифметического счета или уяснил основания логического мышления. Как справедливо замечает Б. А. Кистяковский, «определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулировано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие-нибудь ашанти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша Солнечная система являлась хаотической массой атомов» 1).

1) См. его превосходную статью «Категории необходимости и справедливости». (Журнал «Жизнь» 1900 г., июнь, стр. 144—145).

Применительно к нашему вопросу мы должны сказать, что начала равенства и свободы, как и самое понятие личности, из которого они вытекают, конечно, уясняются человечеству лишь в более поздние периоды его развития. И тем не менее, как бессознательное стремление, как высшее водительство разума, стремление к утверждению личности в ее исконных правах отличает каждый прогрессивный шаг, каждое моральное усилие человеческой воли. А если историческая действительность прежде, как и теперь, представляет нередко грубое нарушение личных прав и отрицание человеческого достоинства, если в самых положительных законах, как они пишутся людьми власти и силы, постоянно встречаются противоречия с идеальными началами, это лишь подчеркивает идеальный характер руководящих начал прогресса, но нисколько не устраняет их безусловного нравственного значения. Понятие абсолютной нравственной нормы, как это хорошо выяснено в моральной философии, означает не всеобщность ее бесспорного признания и не фактическую ее ненарушимость. Это — абсолютизм не факта, а идеи, не проявления, а сущности, не конкретного содержания, а отвлеченных принципов. Абсолютизм нравственного закона относится к той безусловной основе всеобщего долженствования, в связи с которой он только и может мыслиться. В мире общественных явлений такой основой нравственного закона служит понятие личности, которое в своей безусловности и представляется неизменным пределом, направляющим нравственный прогресс. Степени приближения к этому пределу весьма различны, но всегда в них проявляется одна и та же тенденция — найти конкретное содержание для безусловного нравственного закона, во временном акте проявить силу бесконечного порыва. В изменяющихся нравственных воззрениях, как бы ни были они разнообразны, всегда возможно обнаружить отражение этой бесконечной цели, стремление к этой абсолютной норме.

И в самом деле, первые проблески гражданственности, поскольку мы можем судить о них по дошедшим до нас скудным сведениям, уже запечатлены началом общественности, а прогресс общественности немыслим иначе, как при условии объединения и освобождения лиц. Как бы ни был узок круг лиц, на которых распространяется это прогрессивное стремление, тем не менее где-нибудь оно должно проявиться. Пусть даже оно проявляется в равном привлечении лиц на службу общую в виду постоянных грозных опасностей извне, но и такое пользование личностью для общего блага невозможно без воодушевления, без энтузиазма; а эти чувства могут быть возбуждены в личном сознании только при помощи укрепления сознательной связи и солидарности личности со средой, только при посредстве возвышения самой личности. В Древней Греции, как это особенно легко проследить на примере истории Афин, гражданские права расширялись. на новые группы населения, по мере привлечения их к воинской службе. А в средние века служебные повинности и налоговые тягости в пользу государства являлись основанием для привлечения отдельных сословий в курии или парламенты, для наде-

ления граждан правами представительства. Но то, что имеет место в более культурные эпохи, проявляется в зачаточных формах и на ранних ступенях развития. Ubi societas, ibi jus— где общество, там и право; а право немыслимо без элементов равенства и свободы, хотя бы и в самом узком и скромном их проявлении, как немыслимо оно и без взаимного признания лиц, без начала солидарности. Но если мы имеем основания утверждать, что в прошлом прогресс человеческих обществ направлялся все более и более широким приложением начал солидарности, равенства и свободы, то относительно будущего возможно предвидеть, что идеал свободного универсализма всегда останется абсолютным пределом стремлений, к которому действительность будет стремиться, никогда его не достигая. Нельзя себе представить, чтобы процесс объединения лиц на почве их уравнения и освобождения когда-либо закончился, чтобы наступило время, когда нельзя будет сделать в этом отношении ни шага далее. И это не только потому, что требования личности безграничны, но также и вследствие того, что в существе этих требований заключается известное противоречие. Как я разъяснил в другом своем труде, «последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же, как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы» 1). Но такое же несоответствие существует между притязаниями лиц и их обязательствами по отношению к обществу. С развитием нравственного сознания возрастает чувство связанности лиц нормами общения и солидарности, но вместе с тем возрастают и индивидуальные притязания; в личности выдвигается момент своеобразия и особенности, а это осложняет отношения между отдельными лицами: задача их примирения становится вследствие этого более сложной и затруднительной 2).

Все эти соображения дают основание утверждать, что никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности, и осуществить до конца идеал свободной общественности. Освобождение, уравнение и объединение лиц совершается не в условиях неподвижности и покоя, а среди неустанного роста жизни, при постоянно увеличивающихся связях, различиях и своеобразиях. Ни одного из этих требований невозможно отвергнуть, не отвергая и той основы, на которой они утверждаются; но столь же невозможно и осуществить их полностью и без ограничений. В этой антиномической природе требований, входящих в содержание общественного идеала, заключается новое объяснение того положения, что осуществление его относится в бесконечность. Но это

1) Кризис современного правосознания. М. 1909. Гл. II, §§ IV и VI.

2) См. об этом подробнее ниже, §§ V и VI.

объяснение, конечно, есть лишь частное выражение того общего взгляда, что в мире относительных явлений полный синтез противоположностей и безусловная гармония противоречий неосуществимы.

Мы определили общественный идеал как принцип свободного универсализма и установили, что в качестве абсолютного предела этот идеал не может иметь никаких конкретных признаков, взятых из сферы относительных явлений. Вот почему следует признать безусловно неправильным, когда высшую форму нравственного развития пытаются связать с каким-либо конкретным историческим явлением, будет ли то церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде. Все это будет лишь незаконной абсолютизацией относительных форм. Когда подобные формы пытаются возвести на высоту абсолютного идеала, их наделяют такими признаками, что становится невозможным найти в них сходство с соответствующими реальными явлениями. Так Гегель, объявляя государство центром нравственных определений, видел в нем «воплощение нравственной идеи на земле». Коген называет государство «царством духов». Но даже в идеальном своем определении, даже очищенное от всяких временных исторических искажений, государство дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство — это прежде всего властвование и подчинение, это дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство утратило эти черты, если бы оно стало внутренним законом, написанным в сердцах, добровольно исполняемым всеми, без органов власти и принуждения, тогда действительно осуществилось бы «царство духов», но только это не было бы уже более государство. Точно так же и церковь, будем ли мы представлять ее подобно Владимиру Соловьеву в образе свободной теократии, наделим ли мы ее другими возвышенными чертами, пока она остается конкретным учреждением, господствующим, среди людей, она будет иерархией и дисциплиной, и видеть в ней свободное мистическое общение душ возможно лишь в том случае, когда мы приподнимаем ее над уровнем обычной жизни, на высоту абсолютной идеи. Наконец, нельзя отождествлять общественного идеала и с национальной миссией какого-либо народа. Идея избранничества и высшего предназначения, ставящего данный народ выше всех других, идея преимущественных прав на абсолютное царство духа есть только особая форма абсолютизации исторических явлений, и в этом смысле своем она не может иметь никакого философского оправдания. И та более тонкая форма национализма, которая видит высшую нравственную задачу общества в создании своей системы культуры, не чужда того же основного философского греха. Так, когда Виндельбанд усматривает высшую нравственную норму в том, чтобы общество «ясно сознало то духовное содержание, которое образует общую стихийную основу душевной жизни всех его членов, и сообразно этой основе организовало свою внешнюю жизнь», когда

он утверждает, что «в этой системе культуры содержится единственная нравственная ценность каждого общества», за которую оно должно отдать «последнюю каплю своей крови» 1), очевидно он забывает, что не «своя система культуры», а высшие сверхнародные и абсолютные начала служат руководящей нормой для каждого народа и что только в свете этих начал получает значение и оправдание каждая отдельная система культуры.

Если спросить себя, какой конкретный образ ближе выражает идею всеобщей солидарности лиц, то сейчас же станет ясно, что самый вопрос поставлен неправильно. Ни церковь, ни государство, ни культурное единство народа не суть отвлеченные нравственные нормы: это жизненные исторические явления. Нельзя найти какого-либо исторического образа, адекватного тому абсолютному пределу, который по существу своему имеет сверхисторическое значение. Абсолютный идеал осуществляется только во всей совокупности их: и церковь, и государство, и народное единство, как ранее того семья, род, патриархальный союз — все это конкретные формы, через которые совершается развитие абсолютного идеала. Быть может, в будущем явятся еще какие-либо новые формы, порожденные, с одной стороны, растущей децентрализацией внутри государства, а с другой — крепнущими узами международного единства. Ставить заранее пределы творчеству человеческого духа, ограничивать всю историю борьбой церкви и государства и предсказывать впереди вечный триумф или государственного, или теократического начал — это значит определять общественный идеал под впечатлением исторических событий, оставивших после себя особенно яркие следы. В этом смысле можно сказать, что общественная философия и XVIII и XIX столетий еще полна воспоминаний о многовековой борьбе церкви и государства, еще носит на себе у одних следы первого торжества государства над церковью, у других — отражение первой скорби об утраченном церковном господстве. Старая тяжба теократического и светского начал слышится даже и в новейших построениях философии права 2). Стало неизбежной традицией, прочным навыком философской мысли заключать такие построения разрешением вопроса об абсолютном признании государства или церкви. Так философские схемы проникаются духом исторической обстановки, отзвуками исторической борьбы. Прямым результатом этого является превознесение какой-либо одной исторической формы над всеми прочими: то создается обоготворение государства, то выдвигается исключительное значение церкви. Указанный исторический спор имеет, несомненно, и более глубокое значение: он скрывает за собою проблему об отношении внутреннего человека и внешнего, духовной жизни и внешней культуры, нравственно-

1) Windelband, Präludien. Vom Prinzip der Moral.

2) Современную борьбу светского и теократического начал во Франции я изложил в сочинении: «Кризис современного правосознания», см. глава II, § VI, особ. стр. 361 — 364. Совершенно сходные явления можно проследить и в литературе других стран.

религиозных верований и государственно-правового порядка. Поскольку и в этой области задача гармонического сочетания противоположностей остается неразрешенной и является вообще неразрешимой, старый вопрос стоит со всей своей силой и для настоящего времени, как будет стоять и для будущих времен; но формы его выражения будут весьма различны в связи с развитием и видоизменением общественных отношений. В частности, говоря о грядущем торжестве церкви, имеют в виду победу царства духа над внешними ограничениями. В церковной организации видят образ, наиболее подходящий для выражения этой идеи. Но не следует забывать, что это лишь исторический символ для выражения более общих и отвлеченных представлений. То же следует сказать и относительно культа национального принципа. С этим культом связывается более глубокое представление о живой личности народа, о его историческом призвании. Но одностороннее сведение общественного прогресса к началу национальному объясняется лишь временными историческими условиями.

Столь же незаконным является этот прием абсолютизации исторических начал и в применении к каким-либо отдельным элементам общественной жизни. Когда, например, единоспасающим идеалом общественного устроения объявляется народовластие, парламентаризм, социализм и Т.п., то очевидно, что и в этих случаях временные и конкретные средства осуществления абсолютного идеала, подсказанные теми или другими затруднениями и нуждами общественной жизни, принимаются за существо самого идеала. Каждое из этих средств, отправляясь от известной жизненной потребности, соответствующей общему идеальному стремлению, заключает в себе некоторый ценный элемент. Но каждое из них бесконечно возвеличивается в своем значении, когда его выдают за единственный способ исцеления всех общественных зол. Еще более неправильно, когда пытаются в духе любого из этих начал нарисовать конкретный образ того последнего исторического состояния, к которому придет будто бы все человечество. Это простое недоразумение, от которого нас должны одинаково предостерегать и моральная философия, утверждающая сверхисторическое значение абсолютного идеала, и эволюционное миросозерцание, отрицающее неизменные гармонические состояния.

И здесь перед нами снова раскрываются бесспорные преимущества того взгляда, который связывает общественный идеал с безусловным понятием личности. В отличие от всех временных исторических форм общественной жизни личность, как отражение абсолютного духа, сама есть источник всего этого разнообразия конкретных временных форм. Личность — это бесконечность возможностей, это — безграничность перспектив, и в этом смысле, как мы определили выше, это есть образ и путь осуществления абсолютного идеала.

Но, связывая содержание общественного идеала с таким безграничным началом, лишая его всяких конкретных очертаний

и отнимая надежду на конкретное достижение идеального совершенства, не отрываем ли мы нравственный прогресс от твердой почвы, не ставим ли мы его у края бездны? С первого взгляда выводы, полученные нами, могут показаться действительно безотрадными, но на самом деле только они дают правильную перспективу для прогрессивных стремлений.

Для уяснения этого положения необходимо иметь в виду, что в нашем построении отрицаются лишь абсолютные исторические формы, а не конкретные исторические задачи и не объективное значение абсолютного идеала. В творческом чередовании жизненных потребностей стремление к абсолютному каждый раз получает плоть и кровь действительности; но никогда не может оно вылиться сполна в каком-либо одном усилии, в какой-либо одной форме. Абсолютный идеал есть предел, к которому надо идти историческими путями: к нему нельзя перелететь на крыльях фантазии; но осуществлять конкретные цели, добиваться разрешения самых трудных исторических задач, это значит восходить по ступеням бесконечной лестницы. Каждый новый шаг вперед есть известное удовлетворение, но вместе с тем и повод для нового движения. Не отдых и успокоение, а неустанный труд — такова перспектива нравственного прогресса. Это уже было разъяснено ранее.

Глубочайшее практическое значение этого воззрения заключается в том, что мысль о беспредельности прогресса открывает бесконечный простор для свободных исканий и свободного творчества: каждый конкретный идеал с этой точки зрения признается лишь временным, оставляющим место для критики, для пересмотра, для дальнейших усилий. Осуществление путей абсолютного ищется тут во всей совокупности исторических форм, всему дается должное место и надлежащее значение. Дух терпимости и свободы проникает это воззрение, как, наоборот; дух исключительности и сектантства отличает воззрение противоположное. И в самом деле, когда какое-либо направление мнит себя в обладании абсолютной истиной, когда кажется ему, что для него открылась тайна общественной гармонии, оно проникается уверенностью, что царство правды легко осуществить, что путь к совершенству близок. И вместе с этой уверенностью появляется обыкновенно дух непогрешимости и нетерпимости, отрицание всего, что несогласно с принятой точкой зрения, что отличается от нее. Вместо широты перспектив устанавливается узость взглядов. Вместо свободы творчества рекомендуется принудительное равновесие жизни.

Весьма поучительно подвергнуть построения этого рода более подробному анализу. Выполнив этот анализ, мы убедимся, что именно отвлеченное определение идеала как стремления к бесконечной цели ставит перед нами норму, вполне конкретную, в высшей степени практичную и чрезвычайно близкую к самым насущным

нашим задачам и нуждам, и что как раз наоборот, мысль о возможности конкретного определения высшего гармонического совершенства есть не более как утопия, которая при известных условиях может служить скорее препятствием к общественному прогрессу, чем путем к нему. Для того, чтобы убедиться в этом, войдем в более подробное рассмотрение образов гармонической и совершенной жизни, в которых иные мыслители хотели бы видеть содержание абсолютного идеала.

Для тех, кто ставил своей задачей начертание таких образов, представлялось естественным указывать впереди некоторую последнюю цель прогресса и верить в достижение вечного счастья и мира как в завершение человеческих исканий. Есть направления мысли, которые, разделяя эту веру и связывая ее с некоторыми конкретными условиями, тем не менее принципиально отказываются изображать подобные картины будущей гармонической жизни. Таково учение марксизма. Здесь в известной мере удовлетворяется требование широты будущего развития, но вместе с тем становится неясным осуществление конкретного идеала. В противоположность этому, другие мечты о гармонической жизни, которые сочетались с мыслью о совершенно определенном и подлежащем немедленному осуществлению плане, всегда запечатлевались необычайной узостью горизонтов. Мечта о всеобщем объединении человечества, о братстве всех народов не раз вдохновляла возвышенные умы; но когда имели в виду скорейшее осуществление гармонической и совершенной жизни, неизбежно обращались мыслью к более узким союзам, к более доступным для воздействия общественным кругам. Сближение со всеми народами и племенами, иногда чуждыми и далекими нам, иногда неведомыми и неясными в своих идеалах, может представляться лишь очень отдаленной задачей, не выполнимой в условиях отдельной эпохи. Кажется более доступным и даже единственно возможным достигнуть желанной гармонии души в небольших и замкнутых союзах, ставящих своей целью идеал счастливого устроения немногих. И вот те, которые так думают, мечтают о небольших и интимных общинах, о тесных и солидарных братствах, о счастливых колониях и замкнутых государствах, которые строго поддерживают установленную гармонию и, оградив себя от всяких внешних и чуждых влияний, остаются верными своему первоначальному духу.

Как часто останавливаются на подобных планах мыслители, приходящие в отчаяние от общего хода человеческой жизни, от необъятного моря человеческих бедствий, которых нет возможности залечить и утешить. Делают вывод, что если нельзя облагодетельствовать и спасти всех, то следует спасти хоть немногих. Пусть хоть кто-нибудь будет счастлив, пусть хоть где-нибудь расцветают цветы, царит красота и идет прекрасная человеческая жизнь! Это вывод не новый: за много веков до нас он был классически намечен Платоном и после того не раз повторен и в теоретических построениях, и в практических опытах. Сущность

этих построений и опытов я мог бы выразить так: предполагается возможность разрешить задачу общественного устроения, создав для этого особую благоприятную обстановку. Не в существующем обществе, как оно есть, не среди его грехов и соблазнов, а уйдя от него и замкнувшись, создав свою особую гармоническую жизнь, — вот как думают осуществить идеал совершенного общения. Большей частью для этой цели предполагается какой-либо лучший край, какой-либо чудесный и отдаленный остров, избирается место, особенно благоприятное за тридевять земель от окружающих несовершенств, — новая земля для новых людей! Как часто, начиная с Платона, мечтали о таких счастливых островах и колониях прекрасных душ, о замкнутых государствах; и не только мечтали, но пытались осуществить эти мечты на практике: стоит лишь вспомнить проект блаженной Икарии, опыты учреждения фаланстер, братства сенсимонистов. Иногда с этим сочетается мысль об опрощении жизни, о бегстве от культуры, о приближении к естественному быту, и тогда возникают проекты и опыты робинзонад, вроде наших земледельческих колоний в духе Толстого.

Осуществление общественного идеала кажется тут легким и простым: вместо того чтобы дожидаться, пока разовьются массы, пока просвещение проникнет всюду, пока изменятся все люди, взять немногих счастливых избранников судьбы и примером их образцовой жизни показать, чего люди могут достигнуть, если они захотят следовать определенному плану жизни.

Нельзя не сказать, что такие планы блаженного существования отвечают некоторой глубокой потребности человеческой природы: человеку хочется хотя бы в мысли и в мечте иметь конкретный образ достигнутого блаженства и спокойной гармонии душ. Хочется иметь где-нибудь хотя бы уголок счастия, хочется определенной картины будущего, тихой пристани жизненных исканий и странствий. Все эти желания и представления вытекают из глубоко коренящейся в человеческой природе потребности счастья. Жизнь человеческая, по существу, есть трагизм, вечная борьба духа с самим собою, как говорил Гегель; а душе нашей присуща склонность к идиллиям, к моментам спокойствия и остановки в жизненной борьбе. И невольно хочется задержать эти прекрасные моменты отдыха и счастия, сделать их длительным состоянием, общим правилом, постоянным законом жизни, личной и общественной. Но возможно ли это? Коварный и проницательный спутник Фауста не был ли прав, когда предупреждал его подумать, прежде чем сказать преходящему мгновению:

Прекрасно ты! Остановись!

Обсуждая эти идеалы счастливых колоний, невольно приходишь к заключению, что все подобные попытки осуществить острова счастья среди моря человеческих невзгод не более как утопии. Это — утопии уединенного блаженства, неосуществимые на практике и нежелательные в принципе. Роковой недостаток всех таких

проектов, если их приводить последовательно и до конца, это — замкнутость, исключительность жизни. Для того, чтобы устроиться хорошо и счастливо не в пример другим, надо отделиться от этих других и замкнуться в себе, надо создать свою особую и самобытную жизнь; иначе и в этот счастливый уголок земли вторгнутся несовершенства мира, людские недостатки, иначе чужие бедствия сольются с этим счастьем и затуманят ясные горизонты счастливой земли. И совершенно последовательно авторы подобных проектов проповедуют полное обособление от прочего мира. Тогда спасение будет достигнуто, и счастье станет прочным. Подобно Платону и Фихте, они создают проекты уединенных колоний и замкнутых государств, разобщенных с прочим миром и пытающихся именно на почве этой замкнутости и разобщенности создать свой счастливый быт.

Но тщетная мечта! Каждый раз, убегая от мира, несут его с собою и в себе. Или же он приходит, наплывает на этих немногих счастливцев, чтобы смешать и спутать их планы и предположения. Как часто делались практические попытки осуществить такие планы; достаточно вспомнить, что одних опытов учреждения фаланстер по плану Фурье и его учеников было около сорока, и каждый раз все подобные начинания кончались одним и тем же: внутренними разногласиями и распадением этих первоначально дружных обществ и братств. Очевидно, уйти на прекрасный остров, создать уединенную колонию прекрасных душ, — это химера, которая самым замыслом своим осуждена на бесплодность. Дело в том, что идеальное общение должно было бы дать выход и надежду всем труждающимся и обремененным, и только на этой основе можно строить общественный идеал.

Мы сослались на практику жизни, которая столько раз безжалостно разрушала самые прекрасные планы счастливого устроения немногих. Но практика жизни сама по себе не доказательство. Часто она идет наперекор нашим нравственным идеалам, и тем не менее мы утверждаем их самобытную силу, вопреки всяким практическим доводам и указаниям. Для того, чтобы обнаружить действительную несостоятельность каких-либо идеальных построений, надо войти в их принципиальное обсуждение, и тогда самый их практический неуспех станет для нас ясным и понятным.

Я думаю, нам удастся уяснить себе полную невозможность утопий гармонической жизни, если мы обратим внимание на то, что проекты этого рода вместе с обещанной ими гармонией несут с собою дух принудительного сектантства и упорного консерватизма. Ставя целью своей осуществить некоторый рассудочно-задуманный и логически-стройный план, эти проекты требуют от человеческой природы более, чем она может дать: они требуют такой стройности, такой согласованности общественной жизни, при которой живая человеческая личность приносится в жертву абстрактному плану.

В самом деле, как ни заманчиво звучит обещание провести гармонию жизни, осуществить хотя бы в малом размере солидарность и дружескую близость людей, мы не должны забывать, что ни-

когда это не может быть достигнуто без ущерба для самого дорогого из общественных благ, каким является свобода. Что иное может означать осуществленная гармония и неизменная солидарность душ, как не тягостное насилие над человеческой свободой? Одно из двух: или гармония, или свобода; или принудительный режим полного согласия, в котором противоречия и различия стерты и уничтожены, в котором неожиданные осложнения первоначального плана заранее преграждены; или свободный путь для широкого проявления всяких новых возможностей и творческих сил, свободная почва для всяких противоречий и конфликтов, на которых зреет и растет человеческая личность. В каких бы ярких красках ни рисовали нам прекрасную гармонию идеального общества, мы твердо знаем одно: в своем осуществлении гармония эта неизбежно превратится в принудительную задержку личного развития, в вынужденный режим внешнего согласия. Иначе не может быть там, где исчезает внутреннее единство душ; а оно непременно исчезает, если только отдельные лица развиваются и растут, если они идут самобытными и оригинальными путями, прокладывают новые пути. В этом — жизнь, в этом — закон жизни. В свободном движении, в разнообразии человеческих сил проявляется животворящий дух истории, дух развития и прогресса. И все это хотят заменить принудительной гармонией, вынужденной верностью установленному плану! Герцен очень метко отозвался в свое время о планах фурьеристов: «В широком, светлом фаланстере их тесновато: это устройство одной стороны жизни, другим неловко». Но не то же ли следует сказать о всех союзах подобного рода, все равно, будет ли это небольшая колония в 5040 семейств, как проектировал Платон, или целое замкнутое государство, образ которого пытался начертать Фихте?

Но, быть может, ни один из авторов подобных построений не чувствовал в такой мере, как Платон, всей шаткости того основания, на котором он строил 1). Он не видел другого выхода для разрешения социального вопроса; он думал, что единственная возможность правильной жизни открывается лишь для избранных счастливцев, надлежащим образом воспитанных и приспособленных к солидарной жизни в обществе. Но вместе с тем он ясно сознавал, что, как ни удаляй людей от соблазнов мира и от тлетворных внешних влияний, все же остаются опасности внутренние, которые постоянно грозят установленной гармонии жизни — изменяющиеся воззрения новых поколений, пылкие стремления молодежи, протесты масс и, наконец, неподатливость человеческой природы вообще, которую трудно удержать в строго определенных рамках. Все это — неизбежные помехи для общего согласия и единства. Ввиду этого Платон прибегает к особому средству. Установив для граждан своего проектируемого государства подробнейшие законы, предусмотрев каждый шаг их жизни, он предлагает организовать

1) Я имею здесь в виду его позднейший диалог «Законы», см. мои «Очерки по истории философии права». Вып. II.

систему постоянных увещаний и убеждений общества в истине основ того государственного строя, который он хочет осуществить. Он предлагает составить хоры, которые будут петь гражданам на разные лады, что добродетель и счастье неразлучны, что гражданин должен стремиться к общему и не уклоняться от предначертанного пути. Песнопения и славословия добродетели вечно раздаются в этом обществе; даже старики участвуют в этой задаче увещаний, как рассказчики поучительных саг. Все это имеет целью внушить гражданам верность определенному духу, как бы загипнотизировать их в известном направлении и таким образом подчинить их волю общему объединяющему всех режиму. Мы стараемся представить себе общественный быт, осуществленный по этому плану, и не можем не прийти к заключению, что гармония тут, может быть, и достигнута, но зато жизнь исчезла: она сменилась каким-то заколдованным сном спящего царства, каким-то гипнозом добродетели — безразличием замолкших страстей и угасших стремлений.

Таков результат, к которому последовательная и прозорливая мысль Платона привела его общественный идеал. Не менее любопытно средство Фихте, который, подобно Платону, не остановился перед тем, чтобы довести исходное начало до логического конца. Средство, надо сказать, ужасное, и я заранее спешу напомнить, что это было не более как временное затмение великого ума. Достаточно известно, что по всему облику своей горячей и страстной натуры знаменитый философ был вместе с тем и одним из величайших проповедников и пророков свободы. Проект, о котором я здесь говорю, был лишь мимолетным увлечением этой вечно кипевшей мысли. Задумав начертать идеал гармонического общества, в котором все элементы должны пребывать в полном и неизменном равновесии, Фихте встречается с вопросом: как устранить опасность нарушений этого равновесия, как предотвратить непредусмотренное проявление свободы, и не колеблясь отвечает на это системой широко организованного и бдительного полицейского надзора.

Каждый должен быть уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, и для этого следует учредить зоркий и неусыпный контроль государства над жизнью граждан. Полиция должна знать во всякую минуту дня и ночи, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения ее задачи все должны иметь с собою свои паспорта, по которым их можно узнать. Главный источник зла в современных обществах, говорит Фихте, заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в обществе идеальном, напротив, все должно подчиняться порядку, все должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех жизненных благ, на которые он может иметь право, как человек 1).

1) Fichte, Grundlage des Naturrechts, Zweiter Theil. Angewandtes Naturrecht. § 21. Привожу основные идеи: этого параграфа по изложению Чичерина. История политических учений. Часть 3, М. 1874. Стр. 434.

Эти выводы теоретической мысли знаменательны и важны. В свете логической последовательности многое становится ясным; разоблачаются обманчивые призраки, раскрываются ложные миражи. Выводы Платона и Фихте лучше всяких практических опытов убеждают нас, что есть только два средства сохранить первоначальную гармонию общественного устройства: или гипнотический сон мысли и чувства, или неусыпный полицейский надзор над свободной жизнью. И нетрудно предвидеть, что на практике придется скорее прибегнуть к внешним средствам полицейского принуждения, чем к трудной системе нравственных увещаний. Убедить всех быть верными данному порядку, убедить их не думать о другом, не искать нового — для этого нужны сверхчеловеческие усилия и способности. Лишь на время, под влиянием порыва и воодушевления, какая-нибудь группа лиц может увлечься планом предлагаемой неизменной формы жизни; но на временном порыве нельзя основать прочного устройства. Прошел первый энтузиазм, наступило охлаждение, и все идет вразброд: это вечная история всех опытов подобного рода.

Самое страшное для этих опытов и проектов, что они не могут ответить на вопрос: осуществив известное равновесие общественных сил, как быть далее, как идти вперед, как удовлетворить потребности прогресса? Ужели есть возможность предположить, что все будут двигаться вместе, нога в ногу, не забегая друг перед другом, подобно солдатам в военном строю? Но авторы утопий гармонического блаженства обыкновенно полагают, что они открывают такой прекрасный быт, который может держаться вечно. Передовые по замыслу, эти утопии оказываются в высшей степени консервативными по существу: они утверждаются на неподвижной основе. Бурный и широко разливающийся поток действительной жизни общества они стремятся вдвинуть в узкие берега жизни придуманной и отвлеченной, поставить на пути плотины и преграды, остановить и успокоить то, что по существу предназначено к вечному течению и постоянному беспокойству.

И еще одно внутреннее противоречие мы должны отметить в этих проектах. Если иногда они строятся и на демократической основе, по существу они являются аристократическими: к лучшему жребию призываются здесь лишь немногие; они выделяются, приподнимаются над остальным человечеством; им достается в удел счастливая доля и праведная жизнь, а остальные как хотят. Принцип, на котором созидается здесь общение, сам собою приводит к духу аристократического сектантства, внушает лицам, в него входящим, мысль об особом избранничестве, отделяет их от других, образует особый сектантский режим сурового единомыслия, нетерпимость внутри и нетерпимость вовне. Этот дух аристократического сектантства есть новое осуждение подобных планов. Здесь устраняется свободное и широкое отношение к остальному миру, устраняется необходимое взаимодействие с ним. Но всякое обособленное и обособляющееся существование обречено на то, что скоро изживет свой внутренний дух и подвергнется опасности застоя.

Какой же вывод сделаем мы из всего этого? Не тот ли, что всякая попытка построить общественный идеал на почве незыблемой гармонии интересов и сил есть не более как мечта, которая не только не ведет к цели, а напротив, уводит от нее. Это — прямая ошибка расчета, которая, к сожалению, не всегда остается только теоретическим недоразумением, но нередко создает и практические затруднения. Сколь часто приходится считаться с этим старым предрассудком, будто каждый новый шаг истории, каждая новая форма учреждений и быта лишь тогда были бы желательны, если бы от них можно было ждать всеобщего удовлетворения. В этом предрассудке мы встречаем ту же старую мысль о гармонии, которая будто бы и может, и должна достигаться каждой правильной формой быта. А между тем каждый новый шаг истории, каждый новый успех общественных форм приносит с собою новые затруднения и новые конфликты, и политик оценивает общественный прогресс не с точки зрения незыблемой гармонии, а с точки зрения свободы и возможности дальнейшего развития.

Мы подошли здесь к тому лозунгу, который лежит в основе современного понимания общественного идеала. В самом начале мы заметили, что определяющую цель свою этот идеал относит в бесконечную даль. Посмотрим же теперь, не представляет ли эта отдаленная цель, при ближайшем рассмотрении, самую насущную и практическую нашу потребность. Ставить цель далеко впереди себя, в бесконечной перспективе движения и прогресса, не окажется ли более верным и практическим, чем искать ее вблизи, в непосредственном удовлетворении элементарных чувств и привычных стремлений?

Каждый идеал, который строится в предположении близкой гармонии общественной жизни, обыкновенно отличается большой заботливостью в разъяснении всех подробностей и даже мелочей предполагаемого строя. Для того, чтобы сладить и сплотить воедино разрозненные силы и создать из них прочную и внутреннюю гармонию, очевидно, следует предусмотреть каждую подробность и предупредить каждую опасность. Надо дать картину ясную и наглядную чтобы убедить сомневающихся, что такая гармония вполне возможна и осуществима.

Совершенно иной характер имеет построение общественного идеала в свете бесконечности. Вместо подробной картины, которая могла бы успокоительно действовать на воображение как ясный образ достигнутого блаженства, мы находим здесь лишь самые скудные и отвлеченные черты. Это чисто абстрактные требования всеобщего объединения на началах равенства и свободы; это отвлеченный принцип личности, взятый в его двояком значении — со стороны притязаний и со стороны обязанностей, — и таким образом возведенный до идеи свободного универсализма 1). Но в том немногом,

1) Мысль о таком понимании общественного идеала с неизбежностью вытекала из философии Канта. Но сам Кант внес в свои определения и некоторые конкретные черты, согласно духу его времени.

что дают эти абстрактные идеи, содержится гораздо более, чем в иных конкретных планах и подробнейших разъяснениях. Здесь нет картины законченного счастья, нет осуществленной гармонии душ, но зато даны вечные предсказания, намечающие путь для бесконечных стремлений. Это — идеал не только демократический, но и вселенский, идеал общечеловеческого объединения и всемирного равенства и гражданства.

С первого взгляда этот идеал кажется таким далеким и непосильным для людей, привыкших ко всяким перегородкам и границам, сословным, национальным, государственным. Вместо того, чтобы увлекать нас заманчивой картиной достигнутого и ясного счастья немногих, он скорее отпугивает каким-то безбрежным, ускользающим от взоров и неясным призраком нравственного объединения всех.

Но лишь только мы начинаем обдумывать смысл этого идеала, который показался нам бесплотным призраком, как тотчас же убеждаемся, что эта абстракция полна жизни, что тут открываются просветы в необозримую даль. Есть такие абстракции, которые представляют собою крылатые идеи, вдохновенные мечты, которые по своему содержанию суть задачи огромной, вечной важности и бесконечного значения; только по виду представляются они абстрактными, а на самом деле являются самыми конкретными и практическими требованиями жизни.

В самом деле, если мы сравним абстрактные требования бесконечного развития с конкретными образами достигнутого совершенства, мы поймем, почему эти абстракции так устойчивы, так прочны, так жизненны, а те конкретные образы, напротив, так случайны, недолговечны и в сущности, отвлеченны. Чем заполняются все подобные конкретные картины будущего? Случайными желаниями и предположениями их авторов, отражением нужд их эпохи. Продолжив одни линии жизни, совершенно изменив другие, присоединив к ним третьи, предполагают создать живую картину будущего. Но такое произвольное начертание грядущей судьбы общества, как бы ни было оно подчас художественно и конкретно, в сущности остается совершенно абстрактным и, так сказать, геометрическим. Личная мысль, — самая гениальная, самая просвещенная, — не в силах предугадать конкретных картин будущего. То будущее, которое наступит на смену знакомых нам образов и понятий, создается собирательной мыслью, коллективной работой масс, тем загадочным и сложным творчеством жизни, в котором сознательное перемешивается с бессознательным, должное и желательное с возможным и неизбежным, предвиденное и привычное с совершенно неожиданным и необычным.

Но если грядущее так неясно, если судьбы наши, судьбы нашего общества, судьбы всего человечества не в нашей власти, одно зависит вполне от нас — это быть ясными в нашем внутреннем мире, в наших принципах, в наших представлениях о должном. «Провидение, — говорит Штейн, — скрыло результат от взоров чело-

века; масса друг друга захватывающих обстоятельств, от которых он зависит, необозрима и неисчислима. Но оно вложило в грудь человека чувство правды и обязанности, которое должно руководить нас во тьме, закрывающей будущее» 1). Это сказано в духе нравственного идеализма, в полном соответствии с его отношением к будущему. Не внешние подробности, не случайные и временные предположения, подсказанные затруднениями и нуждами эпохи, а вечные заветы духа, почерпнутые из самой глубины его внутреннего существа, даются нам здесь. Такое понимание общественного идеала не говорит ничего относительно программы какого-либо данного текущего дня, но зато его программа есть пророческое слово, которому суждено иметь значение для каждого дня, для каждого поколения и для каждой эпохи. И в самом деле, когда устареют заветы вселенской правды, всеобщего объединения, всеобщего равенства и свободы? Это — те путеводные указания, которые, подобно звездам небесным, способны вечно освещать наш путь, как бы долго мы ни шли, как бы близки ни были к желанной цели. Для всеобщего уравнения и освобождения всегда останется место; всегда останутся поводы для расширения и дальнейшего утверждения справедливости и права. Цель относится тут, правда, в бесконечную даль; но зато она постоянно стоит перед нами; она не обманет нас, на нее можно положиться, как бы ни были изменчивы временные исторические условия. Она не льстит нашим мечтам о близком достижении всеобщего благоденствия, она не обещает скорого счастья, тихой пристани, близкого берега; надо расстаться с некоторыми привычными склонностями и надеждами, чтобы в нее поверить. Но кто в нее поверил, тот имеет перед собой не обманчивый мираж, а действительную путеводную звезду. Надо ли разъяснять, что идеальные стремления нового времени в своей глубочайшей основе покоятся именно на этом стремлении к всеобщему объединению, к этой бесконечно далекой и, однако, единственно правильной цели? Тогда как идеал греческого государства есть автаркия, самоудовлетворение и замкнутость небольшого союза, который все имеет в себе и не нуждается в сношениях с другими, новое время представляет, напротив, победу международного общения над началом государственной и национальной обособленности. Мечтать о том, что мы стоим уже на пороге всеобщего объединения, было бы, конечно, ошибочно. Цель, которую заключает в себе этот идеал, как мы показали, лежит в бесконечности и никогда полностью не может быть достигнута, но более ясное сознание ее есть несомненный успех, выпавший на долю нового времени. И в наши дни говорят иногда о государстве как о высшем мистическом существе, естественно стремящемся к преобладанию и господству и утверждающем свою мощь на сознании своей самобытности, вопреки интересам отдельных лиц и потребности общего мира. При этом опираются на действительное историческое положение вещей, на не-

1) Pertz. Aus Stein’s Leben, Zweite Hälfte, 1856. SS. 505—506. (Из письма Штейна к Меервельдту).

сомненный факт жизни 1). Но моральная философия не может остановиться перед этим фактом и преклониться перед ним. Сколько бы ни возвеличивали и ни прославляли государство как высшее существо, сколько бы ни санкционировали его естественное стремление к расширению своего могущества и границ, к преобладанию над врагами, все это не устраняет той элементарной аксиомы морали, что государство есть союз лиц и что над ним, как над созданием людей, стоит идеал высшей правды. К мощи и преодолению стремились и Аттила, и Чингисхан. Народы, проносившиеся разрушительным вихрем над соседними странами, также исходили из естественного стремления к расширению своих пределов. Если, однако, человеческое сознание с ужасом отступает перед неистовствами вандализма и вместе с тем мирится с завоеваниями Александра Македонского, принесшего покоренному им миру эллинизм, то, очевидно, центр тяжести лежит здесь не в естественном факте государственного господства, а в нравственных его основах, в его отношении к благу и преуспеянию лиц. Против политики мощи и преодоления, против идеи государственного империализма всегда останется в силе неотразимый и бессмертный вопрос Платона: а сделала ли эта политика граждан из худших лучшими? 2). Мы можем мыслить тяжбу государств и народов о первенстве и преобладании исторической необходимостью известной стадии развития, но, обращаясь к идеальному состоянию человеческих обществ, мы представляем его себе не в виде всеобщей вражды, а в виде мира и согласия душ. Думать, что предназначение человечества заключается в неустанном росте враждующих государств, противоречит нравственному сознанию. Как очень хорошо выражает эту мысль кн. С. Н. Трубецкой, «разумная цель человечества не может заключаться в бесконечном порождении борющихся, враждующих государств, чудовищных левиафанов, соперничающих в величине и разрушительной силе и пожирающих друг друга» 3). Нет, идеальная цель общественной организации заключается не в этом, а в том, чтобы «объять все человечество и осуществить царство разума, мира и свободы».

Сделаем теперь еще один, заключительный шаг, чтобы раскрыть за этими стремлениями их основное движущее начало. На чем в конце концов основано наше убеждение, что правильный путь для морального прогресса определяется стремлением к бесконечной цели всеобщего единства? Ответ на это мы почерпаем в том принципе, который является основным началом для морально-философских построений — в принципе личности. Что полнее и глубже удовлетворяет нравственное сознание личности: образ гармонии, достижимой и доступной для небольшого самодовлеющего

1) В русской литературе очень ярко, почти с художественной силой выразил свои мысли по поводу этого факта П. Б. Струве в статье «Отрывки о государстве», см. сборник «Patriotica», СПБ. 1911. Стр. 97.

2) Plato. Gorg. 517 B — C.

3) Предисловие к сочинению «Логос». Полное собрание сочинений, Т. IV, стр. 6.

союза, или идеал бесконечного строения к всеобщему объединению? В разрешении этого вопроса едва ли можно встретить затруднение.

Правда, с первого взгляда может казаться, что именно небольшие, более тесные, более интимные союзы лиц лучше удовлетворяют свойственную человеку потребность общения. Они, конечно, важны и дороги для человека; своя семья, свой круг, свой народ, все это близкое и родное нам должно сохраниться, но не в исключительности и обособлении от прочего мира, а в органической и неразрывной связи с ним на почве общего равенства и свободы. Стоит допустить исключительность и обособление как принцип; стоит устранить общую органическую связь отдельных союзов, устранить более общие объемлющие союзы, чтобы сейчас же прийти к невозможным результатам. Где границы, где перегородки, там нетерпимость и замкнутость. А замкнутость, это значит эгоизм — семейный, классовый, национальный. И выход может быть только один: органическая связь отдельных союзов между собою и с целым, признание в качестве основы для всех более широкого общения, которое все их включает в себе.

Но допустим, в самом деле, что идеальным типом общения явился бы свободный союз лиц, не допускающих над собою никакого высшего союза и не знающих другого закона, кроме полной гармонии интересов, кроме общего сходства нравов и вкусов. Над входом в это общение, быть может, будет написано великое слово: свобода, но на самом деле принципом его жизни будут исключительность и нетерпимость. Всякий уклоняющийся, всякий иначе мыслящий, всякий иначе живущий уже нарушает общее согласие, общую гармонию, и принцип: кто не с нами, тот против нас, может получить здесь самое последовательное, самое жестокое истолкование. Недопущение и отлучение от общества, суровое различение наших и не наших, новые границы, новые стены между отдельными группами, стены, еще более глухие, еще более устойчивые, вот последствия таких интимных кругов, понимающих общение как сектантское согласие и социальное единство как полную гармонию душ. Нет, не в этих сектантских общинах, не в этих интимных кружках мы должны видеть идеальную цель общественного прогресса и вообще не в каких-либо замкнутых и обособленных союзах, а только в союзе общечеловеческой солидарности, в котором без стеснений и препятствий происходит свободное движение сил, в котором союзы более тесные; как звенья общей цепи, переплетены и связаны между собою и образуют одно живое солидарное целое. Кто не нашел себе места в одном кругу, более тесном, более интимном, тот живет и дышит интересами более широкими, тот равноправный и признанный член всемирного гражданства. Задача эта, как было разъяснено выше, никогда не может быть полностью осуществлена; и тем не менее, пока человечество живет и действует в истории, только в этом идеале вселенской солидарности и всеобщей свободы оно может найти цель, достойную его нравственного призвания. Великий политик древнего мира Аристотель думал, согласно воз-

зрениям своего времени, что человек находит высшее удовлетворение в государстве как в союзе совершеннейшем для жизни совершенной, как он выражался. В самом деле, что лежало для грека вне пределов его государства: мир варваров, мир, лишенный просвещения и прекрасной гражданственности, мир чуждый, неинтересный и ненужный с эллинской точки зрения. Современный взгляд основан как раз на другом начале — в самом основании нашей цивилизации лежит великий христианский завет: несть эллин ни иудей, варвар или скиф, раб и свободь. И в наши дни это не только идеальное начало, это сама жизнь в ее глубочайшем органическом проявлении. Современный человек живет столько же своим, народным, сколько и чужим, общечеловеческим, или, чтобы лучше выразить эту мысль: общечеловеческое стало для него таким же дорогим и своим, как то, что по рождению своему он считает своим и близким. Искусство, наука, философия, религия, все высшее, все идеальное, все наиболее нами ценимое создается и существует одинаково для всех; оно образует тот общий воздух, которым мы все дышим: великие истины облетают весь мир, великая правда покоряет все сердца. Истина только и может быть вселенской, сверхнациональной. Одно солнце светит над всеми, и одна правда освещает путь для человеческих помыслов и стремлений.

Мы пришли здесь наконец к тому заключительному результату, который дает высшую санкцию идеалу нравственного объединения всех. Эта санкция есть вера в общечеловеческую истину и вселенскую правду. Если мы настаиваем на том, что этот отдаленный идеал есть истинное руководящее начало для каждого общества и для каждой эпохи, то именно потому, что мы верим в единство человечества, в единство общечеловеческой истины. Кто стоит на точке зрения относительности всех нравственных начал, у того нет почвы для безусловного общечеловеческого идеала. И, напротив, кто нашел твердые основания для такого безусловного идеала, для того цель, лежащая впереди, ясна. Для того ясно, что все соответствующее этому идеалу, все, что расширяет и освобождает жизнь данного общества, данного народа, правильно и верно; а все, что обособляет данный народ от других, что отдаляет его от великой цели всемирного общечеловеческого единства, то неправильно и ложно. В этой идее общечеловеческой солидарности мы имеем надежный признак для того, чтобы отличить должное и недолжное в стремлениях любого поколения и любой эпохи.

Далекий и неведомый путь раскрывается человечеству впереди… Что ждет его на этом пути? Куда придет оно в своих исканиях? Кто скажет, кто решится сказать? Каждый новый шаг в будущее есть шаг в неизвестность; за первыми проблесками наступающего дня открывается необозримая даль веков, следы которой теряются в бесконечности. Знаем ли мы, что ждет нас, что ждет наш народ, что ждет человечество? Почему же не оскудевают ряды борцов за лучшее будущее, почему так смело и прямо смотрят они вперед, почему не ослабевает их мужество и не меркнет взор?

Не потому, что они знают все, что будет, а потому, что они хотят того, что должно быть, и умеют хотеть. Великий дар — уметь хотеть! Этот дар человек почерпает из глубины своего существа как высшее внушение нравственного долга. И счастлив тот, кто может повторить в этом внушении знаменитые слова: «Я не могу его искать и как бы только предполагать как нечто, скрытое во мраке или лежащее в беспредельности, я вижу его пред собою и соединяю непосредственно с сознанием своего существования» 1).

Да, будущее неведомо и темно; но цель, открывающаяся для нравственных усилий, ясна и определенна. И если кто хочет запугать людей этой темнотой будущего, если кто хочет видеть впереди одни опасности и страхи, это значит, он угасил тот единственный свет, который дан человеку, свет разума и нравственного сознания. Надо верить в чудесный край добра и правды, надо верить в «праведную землю» нравственного идеала для того, чтобы совершать путь по этой несовершенной земле. У кого нет иной веры, как только в грехи и несовершенства людей, для того некуда идти, для того вся жизнь человеческая есть страшная, непроглядная тьма. Невольно припоминается здесь скандинавская легенда, которая так хорошо известна русскому читателю в передаче Тургенева. Царь сидит со своими воинами в темном и длинном сарае вокруг огня. Дело происходит ночью, зимой. Вдруг небольшая птичка влетает в раскрытые двери и вылетает в другие. Царь замечает, что эта птичка — как человек в мире: прилетела из темноты и улетела в темноту, и недолго побыла в тепле и свете… «Царь, — возражает самый старый из воинов, — птичка и во тьме не пропадет, и гнездо свое сыщет». Такова легенда. Старый воин своими простыми, но мудрыми словами учит нас, что инстинкт движения и жизни есть лучшее руководство для того, чтобы верно пробивать путь в неведомой и страшной темноте. Для того, чтобы не была она страшна, эта темнота, у человека есть одно верное средство — озарить ее внутренним светом твердого убеждения и при этом свете идти вперед, куда повелевает долг.

Мы не знаем будущего, но знаем требования нашего морального сознания. Мы не можем предвидеть достижения наших целей, но можем его хотеть и требовать. Мы можем и должны вложить часть своей мысли и надежды в неопределенную перспективу грядущего. Удастся ли нам дождаться результата или нет, это не может влиять на существо нравственного требования. Оно не теряет силы, если и остается бесплодным. Для нравственной заповеди непосредственный практический успех не имеет значения: «fais ce que dois, advienne que pourra». И та «праведная земля», в которую мы должны верить, с этой точки зрения есть прежде всего наш долг, требование нравственного сознания, веление объективного нравственного миропорядка. Ожидать, что этот умопостигаемый край правды и добра станет также и земным раем, противоречит и данным опыта, и предположениям морального прогресса.

1) Kant, Kritik der praktischen Vernunft.

V. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ И ЗАДАЧИ ЛИЧНОСТИ

Общественный прогресс и личное совершенствование. Два крайних решения вопроса: абсолютный коллективизм и абсолютный индивидуализм. — Анализ основ абсолютного коллективизма. Религия общественности в учениях Фейербаха, Маркса, Конта. Отсутствие философского базиса и внутренние противоречия в абсолютном коллективизме. — Анализ основ абсолютного индивидуализма. Сверхчеловеческий аристократизм Ницше. Отрицание религиозной потребности и общественного идеала. Безвыходность абсолютного индивидуализма; переход его в абсолютный индифферентизм. Положительная сторона ницшеанского индивидуализма; связь его с современным моральным кризисом. — Необходимость синтеза индивидуализма и коллективизма. Потребность высшего единства. Опыты сочетания личного и общественного начал путем их гармонического слияния. Нравственный объективизм и нравственный субъективизм. — Анализ основ нравственного объективизма. Учение Гегеля. Общественная жизнь как основа и завершение нравственного прогресса. Недостаточное развитие в нравственном объективизме понятия личности. Столкновение конкретных обязанностей. Невозможность их гармонического примирения. — Анализ основ нравственного субъективизма. Учение Толстого. Личное совершенствование как единственный правильный путь нравственного прогресса. Отрицание внешних общественных форм во имя абсолютного идеала. Односторонность нравственного субъективизма. Положительная сторона в учении Толстого. — Новейшие споры по вопросу о сочетании личности и общественности. Неясность исходных положений. — Опыт синтеза индивидуализма и коллективизма чрез сведение их к единству абсолютного идеала.

Мы определили содержание общественного идеала в зависимости от принципа личности. Исходя из этого принципа, мы установили руководящую норму общественного прогресса. Такого рода построение уже включает в себя мысль о том, что общественный прогресс связан с развитием личности, а, следовательно, и вытекает из ее задач. Однако эта мысль, высказанная в столь общей форме, тотчас же вызывает необходимость более подробных разъяснений, и сама превращается в сложную проблему.

Положим, согласно предшествующему анализу, что общественный прогресс вытекает из задач личности. Но представляет ли он для нее безусловную нравственную потребность? Не является ли он только одной из возможностей, которой человек может и пренебречь, приняв на себя более высокий подвиг личного совершенствования? Или наоборот, общественный прогресс должен считаться высшим призванием личности, исчерпывающим делом ее жизни? Представляют ли собою прогрессивные общественные формы нравственную необходимость для личности, коренным образом связанную с ее внутренним душевным миром? Или же это не более, как подробности внешней обстановки и внешнего удобства, которые, с точки зрения личного совершенствования, не имеют существенного значения? Таковы вопросы, которые неизбежно возникают при постановке указанной нами проблемы. Едва ли нужно разъяснять, что для общественной философии они являются не только в высшей степени важными, но центральными и основными.

История философской мысли свидетельствует, что эти вопросы получили самые различные решения. Но среди великого разнообразия этих решений с особенной резкостью выступают два крайних и

противоположных направления, которые можно обозначить названиями абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма. Если первое из этих направлений утверждает, что весь смысл личной жизни исчерпывается общественностью, второе, напротив, говорит, что смысл личной, жизни совершенно от общественности не зависит. Личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, — думают крайние коллективисты, — в обществе и через общество спасается она от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Личность довлеет себе, — полагают крайние индивидуалисты, — общество ей не помощь и не опора, а помеха и граница, только в самой себе может она найти спасение и выход из сознания своего несовершенства. Очевидная односторонность этих исключающих друг друга воззрений сама собою требует примиряющей точки зрения, и одно противопоставление их наводит на мысль, что истины следует искать не в этих крайностях, а в некотором высшем объединяющем взгляде. Но прежде чем указать возможный характер такого объединения, следует ближе выяснить сущность абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма.

Высокая оценка общественной жизни встречается у мыслителей самых различных направлений, и у многих из них она достигает твердого убеждения, что возможно осуществить такой общественный союз, который имеет абсолютное божественное значение и под сенью которого отдельные лица находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон, Августин, Гегель, каждый по-своему, мечтали о таких абсолютных божественных союзах. Платон даже и выражался о совершенном общении таким образом, что в нем проживают «боги и дети богов»; Августин считал церковь, ведущую человека к спасению, царством Божиим на земле, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Однако, не у этих философов надо видеть последовательное выражение абсолютного коллективизма: и Платон, и Августин, и Гегель, и все, кто следует за ними или стоит близко к ним, признают над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека. Совершенное общение является тут лишь отражением божественного плана; не своею силою, а силою высшею, силою божественною держится оно и спасает человека. Для того, чтобы иметь пред собою абсолютный коллективизм в его чистом и подлинном выражении, надо перейти к таким мыслителям, как Фейербах, Маркс, Конт, у которых общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает личность. Вне этого и выше этого человеку нечего искать. Ему даже вредно искать чего-либо высшего, ибо кроме отвлекающих и манящих миражей он ничего

не найдет. Общество для человека не путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни; это — альфа и омега всех помыслов, стремлений и упований личности. Говоря собственными словами одного из этих мыслителей, общество есть «бог для человека». Как очень характерно выражается Фейербах, которому принадлежат эти слова, «существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком. Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком, единство я и ты, есть бог» 1). Из других рассуждений Фейербаха мы ближе узнаем, в каком смысле единство людей, высшим выражением которого он считает государство, является для человека божественным. «Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек» 2).

У Фейербаха более, чем у кого-либо другого из сродных ему писателей, не только в образе мысли, но и в самой терминологии сказывается связь с религиозными понятиями, и потому на его примере с особенной яркостью обнаруживается тот основной мотив, который приводит к обоготворению общественности. Отвергнуть религиозные представления не значит еще искоренить в себе и религиозную потребность; а эта потребность прежде всего заключается в том, чтобы освободиться от сознания слабости и ограниченности личных сил, от чувства собственной недостаточности и неудовлетворенности, от внутренних противоречий и разлада. Поставленный в зависимость от внешнего мира, от его непреклонных законов, повергаемый в ужас и отчаяние фактами смерти и страдания, человек ищет восполнения своих личных недостаточных сил. Эта потребность неискоренима, ибо она вытекает из всей природы человека как существа мыслящего и чувствующего, способного представить себе всю необъятность пространств, всю бесконечность времен, среди которых его жизнь теряется, как краткий миг. Религия отвечает на эту потребность указанием связи человека с Богом, с абсолютным началом добра. Когда же это начало отвергается, инстинктивное стремление влечет к тому, чтобы заменить его какой-либо иной абсолютной ценностью; так приходят

1) L. Feuerbachs Sämtliche Werke, Bd. II. Stuttgart. 1904. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. S. 318. См. характеристику Фейербаха у Булгакова («Два града», Т. I, стр. 1). Цитируемые мною места из Фейербаха см. у Булгакова (стр. 18—22), в переводе которого я их привожу.

2) Feuerbachs Sämtliche Werke, Bd. II. Zur Reform der Philosophie. S. 220.

и к признанию божественного и абсолютного значения общественности. Для тех, кто ищет философской законченности воззрений, здесь прежде всего открываются два исхода: или отвергнуть самую потребность религиозного восполнения личности и занять гордую позу абсолютного индивидуализма, или же признать эту потребность и за неимением другого высшего начала искать восполнения в той близкой к нам общественной среде, которая нас воспитывает и охраняет, которая служит для нас и источником добрых чувств, и предметом высокого воодушевления. И нет ничего удивительного, что в мысли, как и в жизни, общественным чувствам и общественному служению придается нередко такое исключительное значение. В своей связи с обществом, в зависимости от него и в преданности ему человек видит свою естественную опору; тут наглядно обнаруживается то, о чем говорит Фейербах: «Один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой; я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня». Как ясная и близкая нам часть миропорядка, общественная стихия объемлет и окружает нас, поддерживает и утешает, и не естественно ли сказать: вот то, чего мы ищем и для чего живем.

Естественность такого заключения еще более подкрепляется тем обстоятельством, хорошо известным и из обычных наблюдений, и из истории общественных движений и в недавнее время очень тонко разобранным в одном из этюдов Зиммеля 1), что в социально-психологических переживаниях нередко проявляется религиозный пафос, что и в отношениях людей друг к другу обнаруживаются религиозные чувства и стимулы. «Отношение исполненного почтением ребенка к своим родителям, проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или восторженного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему пробивающемуся вперед классу или гордого своей знатностью феодала к своему сословию; отношение подчиненного к своему господину, властному влиянию которого он покоряется, или храброго солдата к своей армии, все эти отношения со столь бесконечно разнообразным содержанием могут, однако, с точки зрения их психического выражения, иметь общий тон, который можно обозначить как религиозный. Все они содержат в себе своеобразную смесь самоотверженной преданности и жажды личного счастья, смирения и приподнятости, чувственной непосредственности и вне чувственной абстракции… При этом здесь возникает определенная степень напряженности чувства, специфическая искренность и прочность внутреннего отношения, перемещение субъекта в область высшего порядка, который в то же время ощущается им как нечто внутреннее и личное» 2). Как справедливо замечает Зиммель, эти элементы чувства мы и называем религиозными. С точки зрения чисто психологической тут есть известное сходство переживаний,

1) Simmel, Die Religion. Frankfurt am Main. 1906. S. 22.

2) Simmel, Die Religion. SS. 28—29.

проявляющееся не только в элементах, из которых эти переживания слагаются, но и в результатах, которые они оставляют в человеческой душе. Чувство уверенности и твердости, спокойствие за себя и за свое будущее, освобождение от гнета внешних обстоятельств и сил — вот что дает человеку религиозное сознание, и эти психологические результаты, хотя и в разной степени напряженности, переживаются и на почве религиозной веры, и на основе социальной солидарности. Связь с близкими, с другими и особенно связь с мощными общественными группами и союзами, с величием и славой занимающими свое место в истории, в моральном сознании личности имеет такое огромное значение, что ее принимают иногда за естественную замену религии.

В высшей степени любопытно видеть, как именно этот ход мысли приводит Фейербаха к абсолютному коллективизму. Он не только не отрицает религиозной потребности, но ясно и открыто требует, чтобы она была удовлетворена: «Философия должна принять на себя способом ей свойственным то, что составляет сущность религии, те преимущества, которая имеет последняя пред философией» 1) — «Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религией. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, — политика должна сделаться нашей религией, — но это возможно лишь в том случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию» 2).

Поставить человеческую сущность на место божественной, сделать из политики религию — ведь это и значит превратить общественную проблему в религиозную и понять задачу общественного устроения также и как задачу спасения людей от их слабости и ограниченности, от тягостных внутренних противоречий. Достигнуть единства с собою, достигнуть высшей гармонии духовного совершенства здесь полагается возможным путем всецелого и благодатного слияния личной жизни с общественной. Трансцендентные и потусторонние стремления человека здесь отвергаются, как отвергается также и всякое самобытное проявление личности, в глубине своего духа и независимо от общественных связей отыскивающей путь к идеалу.

Развивая точку зрения Фейербаха, Маркс с суровой последовательностью требовал от человека, чтобы он стал действительно родовым существом, чтобы он не отделял себя от общества, чтобы

1) Feuerbachs Sämtliche Werke. Bd. II. Zur Reform der Philosophie. S. 218.

2) Ibid. S. 219.

он всецело воспринял в себя абстрактного государственного гражданина 1). Начало общественности подчеркивается у него еще ярче и решительнее, чем у Фейербаха, и с этой стороны Маркс находит доктрину своего учителя слишком отвлеченной и незаконченной 2). «Сущность религии, — замечает Маркс, — Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека — это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений». Отвлекаясь от хода исторического развития, Фейербах рассматривает «религиозное чувство как нечто совершенно отдельное и ничем не связанное», а человеческую сущность берет «как род, т. е. как внутреннюю немую общность, устанавливающую лишь естественную связь между многими индивидами». В противоположность этому, Марке утверждает, что человека надо рассматривать в его принадлежности к определенной форме общества. В исторических условиях общественной жизни он находит исчерпывающее объяснение как религиозного чувства, так и всего человеческого существа. Общественная жизнь, представляющаяся ему как жизнь практическая по существу, получает, таким образом, безусловное значение: все сводится к ней и все из нее объясняется. «Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Религия абсолютного коллективизма доводится у Маркса до своих крайних последствий: практика общественной жизни провозглашается тут естественным выходом из всех человеческих сомнений и стремлений 3). То же отождествление общественной проблемы с религиозной мы находим у Конта. И он, отвергая историческую религию, ставил на место ее религию человечества, утверждая, что человечество есть высшая сила, от которой

1) Из статьи: Zur Judenfrage, в сборнике «Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, herausgegeben von Fr. Mehring». Stuttgart. 1902. S. 424.

2) См. тезисыМарксаоФейербахе, относящиесяк 1845 г. иопубликованныеЭнгельсомвприложениикегоброшюре «L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie», 1 Aufl., 1895. Русский перевод Плеханова. Женева, 1892.

3) В интересном очерке «Карл Маркс как религиозный тип» (в сборнике «Два града». М. 1911). С. Н. Булгаков, очевидно, введенный в заблуждение внешней формой выражений Маркса, полагает, что «он берет только одну сторону учения Фейербаха — критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле» (стр. 89). На самом деле, отрицая религию в принципе и на словах, Маркс, однако, всецело усвоил ту религию общественности, которую проповедовал Фейербах, правда, «без пасторского благочестия и внутренней проникновенности» своего учителя, но еще с большей верой в безусловное значение общественного начала. Употребляя собственное выражение Маркса, он хотел, чтобы человек вращался около себя, как около собственного своего солнца. В другой статье того сборника «Два града» Т. I стр. 41). С. Н. Булгаков определяет позицию марксизма как «антропотеизм», противополагая его более радикальному атеизму Ницше и Штирнера; этот взгляд более соответствует действительности.

зависят все наши мысли, чувства и действия, и что идея человечества должна бесповоротно устранить идею Бога 1).

На этой именно почве абсолютного коллективизма получила самый пышный расцвет идея земного рая. Если в известные эпохи она находила себе место и в идеалистических системах, признававших трансцендентные ценности и начала, то в них она была не более как частью более широких метафизических построений. В абсолютном коллективизме, для которого нет ничего выше человеческого общества, его земным благодатным преображением кончаются все замыслы и дерзания духа. Такое преображение, такой «прыжок в царство свободы» является тут не только желанным эпилогом истории, но и ее единственным оправданием, вне которого все предшествующее развитие теряет свой смысл.

Замена религиозного начала общественным представляется психологически понятной и при известном направлении мысли является логически неизбежной; но может ли она быть оправдана при свете более широких философских перспектив? На это мы должны ответить самым решительным отрицанием.

В жизненной борьбе, в напряженной деятельности люди не спрашивают себя о философских основаниях: в стихийном разгаре сил и страстей, в непосредственном увлечении делом и шумом жизни не чувствуют потребности ставить проблемы о смысле и конце человеческих начинаний. Но философская мысль должна поставить эти проблемы, ив ее критическом освещении то, что представляется нередко великим, единственным и священным, само еще должно быть оправдано пред высшим разумом и светом.

И в самом деле, если общество признают началом, преодолевающим естественную ограниченность человеческой природы, как могут доказать, что общество действительно имеет такую безусловную силу. Речь идет здесь, конечно, не о тех естественных преимуществах общения, о которых издавна говорят в философии права: что человек есть существо общежительное и не может жить без общения с другими, это — положение бесспорное. Но есть ли общество то, чем признает его абсолютный коллективизм: начало и конец, альфа и омега человеческой жизни? Может ли оно этим быть? Где найдем мы в нем ту абсолютную силу, ту высшую благодать, которая совершает великое чудо: из отдельных лиц, ограниченных и слабых, слагает великое единство, безграничное и всемогущее? Увы! Как сугубо прав был наш русский мыслитель, когда говорил: «То, что позитивизм называет человечеством, — есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же

1) О религии Конта см. брошюру В. Кожевникова «Религия человекобожия у Фейербаха и Конта». Сергиев посад, 1913.

бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога» 1).

То, что представляется особенно удивительным в разбираемом воззрении, это сплошь проникающее его внутреннее противоречие: каким образом, отвергая мировой закон добра, могут признавать добро в человеке и в человеческом обществе? Мир, согласно этому воззрению, есть сцепление механических сил, совершающих свой круговорот по закону слепой необходимости, а человек каким-то чудом изъят из оков этой необходимости! Стихийной внезапностью своих проявлений жизнь разрывает то, что люди считают самым великим и важным: прославленные царства и «вечные» города, места священных воспоминаний и очаги мировой культуры, а нам говорят, что в человеческой практике находит для себя рациональное решение все таинственное, что в общественном созидании весь смысл жизни, весь разум истории. Когда разрушен был древний Иерусалим и плугом была проведена борозда, чтобы стереть и самые его следы, когда Рим, завоеванный варварами, был предан грабежу и пожару, не должно ли было казаться, что с ними гибнет и человеческая культура? И сколько раз повторится еще, быть может, судьба великих некогда городов и царств, подтверждая грустное заключение поэта:

Все великое земное

Разлетается, как дым:

Ныне жребий выпал Трое,

Завтра выпадет другим…

Но человечество остается, говорят нам Фейербах и Конт: оно бесконечно и безгранично, оно изъято от случайностей личного существования, оно совершенно и божественно. Все эти славословия бессильны, однако, против одного простого соображения. Мысленно мы можем продолжить до бесконечности прогресс человеческого рода, но это нисколько не обеспечивает действительной бесконечности его развития. Кто поручится, что задолго до счастливого эпилога, среди драм и бурь обычной жизни, не прервется та чреда перемен, которую мы наблюдаем в истории? Герцен был с своей точки зрения неопровержим, когда он утверждал, что «ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т. е. если ничто не помешает». А если что помешает, если внезапно история прервется? Весь прекрасный человеческий мир обращается тогда в хаос небытия и забвения. Все

1) С. Н. Булгаков в статье «Основные проблемы теории прогресса», см. сборник его статей «От марксизма к идеализму». СПБ. 1903, стр. 131.

100

«божественное, абсолютное, бесконечное» значение человечества повергается в прах пред возможностью такого исхода, и против этого абсолютному коллективизму нечего сказать.

Но независимо от этих соображений, если даже отрешиться от более далеких перспектив, связанных с вопросами о судьбах мира и конце истории, в самом понятии личности заключается неизбежное противоречие с системой абсолютного коллективизма. Все мыслители, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Конту, полагают, что общественное начало имеет для личности абсолютное значение, вместе с тем допускают, что между личностью и обществом может установиться полное совпадение и единство, что в совершенном обществе личность находит свою собственную сущность в ее подлинном, неискаженном виде. Задачи человека исчерпываются общением с себе подобными, и в осуществлении общественного идеала он находит свое истинное призвание, — так утверждает коллективизм. Это воззрение логически включает в себя и другую предпосылку, что отдельные лица в своей разумной сущности однородны и тождественны друг с другом: как единицы арифметического ряда, равные и неразличимые одна с другой, слагаются они в стройные итоги. Без противоречий и затруднений создается совершенное общество из отдельных лиц, если только они уразумеют свою истинную сущность 1). Ничем иным, как именно этими предположениями следует объяснить энергические заявления Фейербаха и Маркса, что личность должна слиться с обществом и что только таким образом она получит истинную свободу. Но в этих представлениях забыта та сторона личности, которая обнаруживается не в общественном ее проявлении, а в ее индивидуальном стремлении, в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях, в ее притязании на свободное самоопределение и творчество. Личность бесспорно находит свое счастье и в служении обществу; но это не может заглушить в ней более глубокого стремления — следовать голосу своей совести, зову своей души, если даже и приходится для этого уйти от близких и окружающих на высоту собственного идеала. Какое общество, хотя бы и самое совершенное, заменит человеку величайшее духовное благо — быть самим собою? И перед этим неутолимым индивидуалистическим стремлением абсолютный коллективизм блекнет и замирает, как блекнет он и перед неустранимой силой философских сомнений.

Но более того: в самой позиции его, как доктрины, отрицающей религию и в то же время отвечающей на религиозную потребность, заключается роковое внутреннее противоречие. Что могут сказать коллективисты на возражение, что в отрицании надо идти до конца, что, отвергнув святыни неба, следует отвергнуть и святыни земли? Зачем вообще создавать святыни, зачем ставить над собою что-либо высшее, бесконечное, хотя бы и в образе человечества? В свое

1) См. об этом подробнее в моем сочинении «Кризис современного правосознания», стр. 258 — 308.

101

время возражение этого рода было сделано Фейербаху Штирнером, и неудивительно, если в полемике с Штирнером знаменитый ревнитель культа человечества обнаружил полную растерянность: ответить ему было нечего. За абсолютным коллективизмом, как его прямое порождение и как самое решительное его опровержение, следует абсолютный индивидуализм.

И действительно, если признать, что человеку религия не нужна, то не представляется ли более последовательным вместе со старыми святынями отвергнуть и самую потребность в них? Слишком ясной, слишком прозрачной оказывается в коллективизме подмена одних верований другими, и если кто вообще не хочет верить, отчего он будет снисходительнее к новой вере, чем к старой. Так абсолютный коллективизм с неизбежностью порождает абсолютный индивидуализм. Естественность этого перехода можно проследить не только логически, но также и исторически: несомненно, что индивидуализм Штирнера наибольшее обострение получил в полемике с коллективизмом Фейербаха, равно как позднее имморализм Ницше принял свои самые резкие очертания в полемике с ходячей моралью верующего демократизма.

Для характеристики абсолютного индивидуализма будет правильнее остановиться на учении Ницше. Если надо взять такую доктрину, которая с особенной яркостью обнаруживает не только отрицательные, но и положительные стороны крайнего индивидуализма, то, конечно, следует обратиться к знаменитой морали сверхчеловека. Борьба за индивидуализм и за полную свободу личности может принимать весьма разнообразные формы, и здесь прежде всего вспоминаются многочисленные теории анархизма. Но не этим теориям принадлежит последнее слово в развитии индивидуалистического начала. Анархизм не есть принципиальное отрицание общества, это только отрицание власти и принуждения. У анархизма есть свой общественный идеал, свое представление о совершенном и свободном обществе, в котором и человек становится добрым и совершенным существом. В этом смысле и Штирнер, как один из теоретиков анархизма, не доходит до конца, у него есть демократическая тенденция, есть представление об идеальном «союзе эгоистов». Для того, чтобы дойти до абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной форме, надо взять именно Ницше, надо взять систему сверхчеловеческого аристократизма, в котором самая идея общения отрицается: место ее занимает представление о самодовлеющем и всеблагом сверхчеловеке, которому ничего не нужно, потому что он все имеет в себе. Не только общественная проблема здесь отрицается, но отрицается и проблема религиозная, проблема связи человека с миром и Богом, и это второе отрицание усугубляет и подчеркивает то первое: личность тут ничего вне себя не ищет, поэтому нет для нее необходимости искать и совершенного общества. Но именно это сплошное отрицание всяких связей и норм, стоящих над личностью, тем яснее подчеркивает веру Ницше в личность. Все святыни отвергаются, но личность остается во всеоружии своих

102

индивидуалистических стремлений. Его индивидуализм есть несомненно творческий и верующий, тогда как индивидуализм Штирнера прежде всего разрушительный и нигилистический 1). В этом смысле возможно говорить о положительной стороне ницшеанства, и в этом смысле учение Ницше является бесспорно самым интересным построением абсолютного индивидуализма.

Личность, которая довлеет себе и не нуждается ни в чем внешнем, не нуждается также и в том, чтобы искать для себя выхода и спасения от угнетающей власти страданий, от неизвестности будущего, от ужаса смерти. Если религиозная потребность проистекает из чувства недостаточности личных сил перед необъятностью вселенной и неисповедимостью ее путей, то личность, уверенная в себе и в своей мощи, прежде всего должна отвергнуть мысль о своей недостаточности. И Ницше делает это. Не факты зла, страданий и смерти он отрицает, не роковую силу мирового хаоса: он отрицает мысль о том, чтобы личность должна была перед этим склоняться, он требует от нее силы преодолеть все это. В соответствии с этим он хочет переделать нравственную природу человека, преобразить человеческую душу, воспитать в ней искусство жить среди страданий и борьбы, привить ей то, что он называет трагическим настроением. Человек должен полюбить безбрежность океана, тоску и сладость неустанных исканий; он должен преодолеть в себе страх бесконечности и боязнь страданий, привыкнуть к фатуму, полюбить роковое и загадочное стечение событий, полюбить самое неустройство мира, отсутствие в нем смысла и порядка. То самое, что тревожит и тяготит людей, что заставляет больно сжиматься их сердце, что кажется им великим бременем и безысходным несчастьем, по мысли Ницше, должно только радовать настоящего человека. Не надо требовать от жизни никакого смысла, ее можно принять такою, как она есть. Ницше высмеивает «учителей цели жизни», проповедующих веру в жизнь. Он хочет освободить все вещи от рабства целям, благословить мир со всеми его безднами, сказать всему миру свое безграничное: да будет, аминь! Он хочет принять мировой процесс со всей безыс-

1) В этом направлении основное различие между Ницше и Штирнером в общем правильно, хотя и с известной склонностью к идеализации Ницше, указано С. Л. Франком. См. сборник его статей «Философия и жизнь». СПБ. 1910. Стр. 372—373. См. также его статью «Фр. Ницше и этика любви к дальнему» в том же сборнике. В противоположность этому совершенно отрицательную характеристику абсолютного индивидуализма дает кн. Е. Н. Трубецкой в своем критическом очерке «Философия Ницше» (М. 1904). Сходясь с почтенным автором этого очерка в некоторых исходных его взглядах на Ницше, я думаю, однако, что индивидуализм ницшеанской философии имеет и свои положительные стороны, как я указываю это ниже.

103

ходностью его вечного круговращения, вечного повторения в большом и в малом 1).

Так Ницше стремится в самом корне исторгнуть из человеческого сознания религиозную потребность, так доводит он индивидуализм до его высшего абсолютного предела. Как перенести страдания мира? Как устоять среди круговорота вещей и роковых ударов судьбы? Эти вопросы, вечно тревожившие человеческую мысль, занимают и Ницше, но он хочет ответить на них так, чтобы отнять у них всю горечь и остроту вопрошания. Проповедники и пророки, философы и моралисты в ответ на эти мучительные сомнения издавна указывали на необходимость признать высшую правду, высший идеальный мир, божественный разум, который скрывается за покровом явлений, за суетой событий и служит высшей опорой человеческих надежд. Признать этот идеальный мир, этот свет, который «во тьме светит», значит найти и утешение в несчастьях, и путеводную звезду в жизни, и выход из тягостных, трагических противоречий мира. Ницше не только не ищет этого выхода, он его сознательно устраняет, он хочет найти опору в самом человеке, в могущественном сознании личности. Все высшее, идеальное, над миром стоящее он объявляет нереальным, несуществующим, самого человека призывает он стать над миром, как некоторое высшее существо, во всеоружии гордого и непреклонного трагического самосознания. По учению Ницше, нет в мире никакой высшей воли, перед которой человеческая воля должна была бы склоняться; человек остается у него сам с собою, со своей собственной волей как с единственным своим законом. И силою своей воли человек должен так поставить себя в этом мире, чтобы все было прекрасно для него так, как оно есть, чтобы более этого ему ничего не было нужно.

Нельзя не сказать, что это был самый последовательный индивидуализм, а вместе с тем и самый последовательный атеизм, какой только можно себе представить; тут не только отрицается смысл жизни, но отвергается и самая необходимость для человека того, чтобы в мире был смысл. Если самое общее содержание религиозного сознания заключается в признании разума вещей и смысла мира, то Ницше отрицает религиозное сознание в самой его основе, в самой главной его проблеме. И он очень хорошо чувствует всю глубину того опустошения, которое производит в человеческой душе. Не легкостью поверхностного свободомыслия, а тоской горделивого самосознания, которое не страшится и самой горькой, самой ниспровергающей истины, проникнут дерзновенный радикализм его отрицания. «Что сделали мы, когда развязали эту землю от ее солнца? Куда движется она теперь? Куда движемся мы? Не удаляемся ли мы от всякого солнца? Не летим ли мы беспрерывно, летим на-

1) Die fröhliche Wissenschaft. §§ 124, 276, 1. — Also sprach Zarathustra. Von Sonnen-Aufgang; ibid. Die sieben Siegel (oder das Ja-und Amen-Lied); ibid. Der Genesende.

104

зад, в сторону, вперед, во все стороны? Существует ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы, как в бесконечной пустоте? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли постоянно ночь, все большая ночь?» 1). В каком-то судорожном смятении громоздятся здесь страшные вопросы, исходящие из тревоги духа, пред которым вдруг погасло солнце жизни, и все погрузилось во мрак. Ницше глубоко понимает тягость утраты, но не страшится ее. С высоты своего героизма, с высоты трагического настроения он гордо посылает вызовы миру, он хочет устоять один, среди мрака ночи, среди бурь безбрежного моря, среди бездн и пучин, открывающихся вокруг. Он хочет устоять силою духа, бесстрашно призывающего на себя бури и страдания, чтобы полюбить эти бури и страдания и в их преодолении обнаружить свою силу.

Но обрывая связи с миром и отвергая религиозную проблему, Ницше отрицает и проблему общественную. На примере Фейербаха и Маркса мы видели, как в системе абсолютного коллективизма общественная проблема ставится на место религиозной и совпадает с нею. Потребность иметь над человеком высшую, объемлющую и охраняющую его стихию приводит это направление к обоготворению общественности. Для абсолютного индивидуализма, идущего в своем отрицании до конца, нет необходимости в этом исходе. Самодовлеющая личность не нуждается в совершенном обществе. Путь обычного исторического прогресса остается далеким и чуждым творцу высших ценностей. Этот путь Ницше отвергает с презрением. Его герой Заратустра удаляется от людей в горы, в уединенную пещеру. Он живет своим собственным светом и впитывает в себя пламя, которое исходит из него самого 2). Ибо путь творящего есть путь уединения 3). Заратустра чувствует себя всюду чуждым, изгнанным из страны отцов и матерей своих. Ему остается только любить будущее, любить «страну детей, неоткрытую, в дальнем море»; ее он ищет и ищет без конца 4).

Но этот идеал будущего, как явствует из всей проповеди Ницше, не есть идеал общественного устройства: это идеал личного настроения. Таинственная и далекая «страна детей», о которой он говорит, не есть какой-либо определенный уклад общественных отношений, это состояние вечных исканий и вечного творчества. Это — страна, которая никогда не будет открыта. Вот почему Заратустра ищет и ищет ее без конца.

С этой точки зрения все конкретные общественные формы, все стремления воплотить общественный идеал в жизни сами собою отпадают. Ницше видит в них проявление стадного начала, рабской морали. Идеалом является тут счастье зеленого пастбища. Этим началам стадности и рабства он противопоставляет идеал сверхчеловека-повелителя, живущего по высшему закону своего существа.

1) Die fröhliche Wissenschaft. § 125.

2) Also sprach Zarathustra. Das Nachtlied.

3) Ibid. Vom Wege des Schaffenden.

4) Ibid. Vom Lande der Bildung.

105

Это — идеал личности, не нуждающийся ни в каких связях, потому что она все может найти в себе.

Итак, уединенный и гордый сверхчеловек отринул все: помощь Бога, помощь ближних ему не нужны. Он хочет сам быть своим богом, все имеющим в себе и вседовольным, ни в чем и ни в ком не нуждающимся. Он смело вызывает против себя рок и бездну, вечность и тайну, уверенный в том, что в глубине личного сознания найдет безусловную мощь для преодоления и победы.

Перед нами, очевидно, воспроизводится демонический бунт против Бога и мира, — бунт духа, ограниченного и подчиненного, который захотел быть всевластным и безусловным. Но не ясно ли, что здесь человеку ставится задача поистине сверхчеловеческая, выше сил человеческих лежащая? Весь этот замысел — объявить личность безусловным и самодовлеющим началом — страдает внутренним противоречием. Человек есть часть бесконечной вселенной, силою своего сознания возвышающийся к представлению о вечном и бесконечном и в то же время принадлежащий к миру конечному и преходящему. Он стоит на рубеже двух миров и отражает в душе своей их противоречие. Как след его причастности этим двум мирам, он носит в своей душе вечный разлад, вечную тоску, «желанье чудное», которому нет удовлетворения в этом мире. Ницше ставит своею целью преодолеть этот разлад, убедить человека, что он силен и могуч, что он гордо и одиноко может стоять в сознании своего превосходства, удовлетворяясь этим миром, как он есть. Но в конце концов он говорит только: вот каким должен бы быть человек, чтобы чувствовать себя вседовольным. Однако, может ли человек быть таким? Ницше проповедует ему «веселую науку», как он ее называет, проповедует радость жизни, искусство «не только мужественно, но и весело жить и весело смеяться» 1). Но за этой радостью и весельем чувствуется подлинная тоска духа, которому трудно, бесконечно трудно нести тягость жизни. Он подбодряет себя мужественными возгласами и призывами, он хочет и других, и прежде всего самого себя воодушевить этими возгласами, но тоскующая душа выдает себя, и за этим призрачным и показным весельем мы вдруг слышим боль страдающей от внутренних противоречий души. «Страшна не высота, страшен обрыв, тот обрыв, когда взор опускается вниз, а рука протягивается кверху. Тогда замирает сердце перед своей двойственной волей. Ах, друзья мои, угадываете ли вы двойственную волю моего сердца? Мой обрыв и моя опасность заключаются в том, что взор мой стремится вверх, а рука хотела бы иметь поддержку и опору внизу. За человека цепляется моя воля, цепями связываю я себя с человеком, потому что меня влечет вверх, к сверхчеловеку, к этому стремится моя другая воля» 2). Радостным и вседовольным хочет сделать сверхчеловека Ницше, приучить его к сознанию своего превосходства и преодоления.

1) Die fröhliche Wissenschaft. § 324.

2) Also sprach Zarathustra, Von der Menschen Klugheit.

106

Но во имя чего? Победа для победы. А что потом, в результате? Заглядывая вперед, Ницше видит перед собою только один достоверный результат: это — смерть. По его словам, это «единственно достоверное и общее для всех в ожидающем их будущем» 1). Что же значит перед этим результатом наша победа над миром, наше преодоление страданий мира. Самая эта победа не создана ли самообольщением и самообманом горделивого сознания, которое захотело убедить себя, что оно все имеет в себе. Что удивительного в том, что среди обилия афоризмов и отдельных мыслей Ницше мы встречаем и такое признание: «Мысль о самоубийстве есть великое средство утешения: с помощью ее переживаешь благополучно иную злую ночь» 2).

На вершине самопревознесения и ликующей радости вдруг проявляется безысходная тоска и жажда самоуничтожения. Так низвергается в бездну гордыня демонического духа. Оттолкнув от себя все опоры и мосты, все связи с миром и с окружающими людьми, он смело идет вперед, но оказывается, что впереди ничего не видно и ничего нет достоверного, кроме смерти. Абсолютный индивидуализм, мечтающий основать нравственную жизнь на полной независимости самодовлеющей личности, кончается абсолютным индифферентизмом: пытаясь в себе самом найти полное удовлетворение, объявляя, что ему ни до чего нет дела в мире, что все хорошо и так, человек должен почувствовать себя в результате не только освобожденным от всех связей, но и внутренне опустошенным и ко всему безразличным.

Если бы философия Ницше исчерпывалась этим результатом, она была бы только новым обнаружением бессилия демонического бунта. Но у Ницше есть и другая сторона, которая еще ярче поддерживает всю недостаточность одностороннего индивидуализма. Демонические протесты и порывы сверхчеловека бесплодны и безрезультатны; они оканчиваются его поражением, мыслью о смерти, о небытии и самоуничтожении; но за этими горделивыми протестами и сверхчеловеческими заявлениями скрыты и чисто человеческие мотивы: стремления и мысли пересоздать человеческие идеалы и человеческую мораль. Абсолютный индивидуализм не только этого не требовал, но, как мы видели, он был весь построен на обособлении и уединении сильной личности: в этом и заключалась тайна его замкнутости и законченности. Сверхчеловек Заратустра, отвергающий Бога, гордо говорящий миру: «аминь, да будет!», принимает мир, как он есть. Он удаляется от людей в недоступную пещеру, чтобы жить там с самим собою. Десять лет остается он здесь один со своим орлом и змеею, но сердце его не выдерживает этого одиночества. Однажды утром он встал с зарею, вышел к солнцу и сказал, обращаясь к нему: «Ты, великое светило! Каким было бы твое счастье, если бы ты не имело тех, кому светишь? Десять лет поднималось ты к моей пещере; тебя пресытили бы твой свет и путь, если бы не я, мой орел и моя змея;

1) Die fröhliche Wissenschaft. § 278.

2) Jenseits von Gut und Böse. § 157.

107

но мы ждали тебя каждое утро, брали от тебя твой избыток и благословляли тебя за это. Видишь, и я пресыщен своей мудростью, как пчела, которая собрала слишком много меда. Я нуждаюсь в руках, которые простирались бы ко мне; я хотел бы дарить и наделять, пока мудрые среди людей не станут снова радоваться своим неразумием, а бедные — своему богатству» 1).

Этим прологом к речам и поучениям Заратустры начинается знаменитая книга о сверхчеловеке. Но не есть ли это признание, что самый избыток мудрости тяготит уединенного сверхчеловека и заставляет его искать общения с другими?

Заратустра спускается к людям, чтобы дарить и наделять их своим светом. Но, спускаясь к ним, проходя по земле, он испытывает постоянную неудовлетворенность. Среди людей, как они есть, он чувствует себя чуждым; сердце его наполняется тоской и мечтой о новой жизни. Он обличает и громит настоящее и взывает к будущему. «Настоящее и прошлое на земле, ах, друзья мои, они невыносимы для меня; и я не умел бы жить, если бы не был ясновидцем грядущего» 2).

Оказывается, что принятие мира, как он есть, было мнимым, нынешнее и прошедшее на земле становятся невыносимы для сверхчеловека, и он живет надеждой на будущее. Его самодовлеющая замкнутость, его самодовольство и самоудовлетворение — все это было лишь самообольщением. За сверхчеловеческим и демоническим стремлением Ницше проявляется его человеческое желание, его жажда лучшего будущего, его искание высшей правды, во имя которой стоит жить. Это — правда человека, отрешившегося от общественных преданий и связей и идущего своей дорогой во имя высшего закона личности.

В русской литературе о Ницше, в статье С. Л. Франка, помещенной в «Проблемах идеализма» 3), этот высший закон личности характеризуется как любовь к дальнему и любовь к призракам. Но ясно, что любовь такого рода, отрешенная от всяких близких перспектив, есть не столько предчувствие определенного строя, сколько то бесконечное плавание по безбрежному морю, которое Ницше так красиво умел характеризовать. Это апофеоза вечно творящего, неустанно созидающего гения, который ни в чем не находит покоя и удовлетворения. Это вместе с тем апофеоза индивидуальности, самобытной личности, высшая задача которой — найти себя. Есть у Ницше одно очень характерное место, в котором эта задача ставится, как высший завет морали. Заратустра произносит этот завет после одного из своих поучений, когда, окончив речь, он остановился, как тот, кто не сказал еще своего последнего слова. Долго взвешивал он, колеблясь, посох в своей руке. Наконец, он заговорил, и голос его преобразился: «Один ухожу я теперь, мои

1) Also sprach Zarathustra. Zarathustras Vorrede I.

2) Also sprach Zarathustra. Von der Erlösung.

3) Эта статья перепечатана в сборнике статей этого автора «Философия и жизнь».

108

ученики. И вы идите теперь отсюда одни. Так хочу я. Истинно, я советую вам: идите от меня и защищайтесь против Заратустры. И еще лучше: стыдитесь за него. Быть может, он обманул вас… Вы говорите, что верите в Заратустру. Но что значит Заратустра? Вы мои верующие, но что значит все верующие? Вы еще не искали себя, и потому нашли меня. Так делают все верующие; потому-то столь мало имеет значения всякая вера. Теперь я даю вам завет: потеряйте меня и найдите себя. И только тогда, когда все вы отречетесь от меня, я возвращусь к вам. Поистине, другими глазами, братья мои, буду я тогда искать моих утраченных, другой любовью буду я тогда вас любить» 1).

Итак, вот чему учит своих последователей Заратустра: чтобы они нашли себя и отреклись от него; только тогда он возвратится к ним. Он хочет, чтобы ученики его боролись против него, чтобы в этой борьбе они нашли самих себя, в этом его высший завет. И потому он не хочет давать одно законодательство для всех: «Заратустра есть герольд, который вызывает многих законодателей» 2). Согласно с этим, и добродетель, которую он проповедует, должна быть не единой и общей для всех, а личной и индивидуальной, как это говорится в следующем весьма характерном месте: «Брат мой, если есть у тебя добродетель, и если это твоя добродетель, то она не может быть общей ни с чьей добродетелью. Конечно, ты хочешь ее звать по имени и ласкать, ты хочешь осязать и трогать ее и приятно проводить с ней время. Вот и выходит, что ты называешь ее одним и тем же именем со всем народом, и сам становишься со своей добродетелью народом и стадом. Ты лучше бы сделал, если бы сказал: невыразимо и неназываемо то, составляет мучение и сладость моей души и мой внутренний голод» 3). Здесь-то раскрывается связь Ницше с глубочайшими стремлениями современной культуры, с тем моральным кризисом, который совершается в наши дни. Абсолютный индивидуализм, порожденный крайностями абсолютного коллективизма, естественно должен был подчеркнуть и выдвинуть забытое этим последним начало личности. Ницше выражал это начало со свойственной ему страстной резкостью и непримиримостью, но это не мешает признать в его исполненной огня и страсти проповеди ценное и важное поучение. Сущность этого поучения я мог бы выразить так, что здесь высказывается мысль о несовпадении и дисгармонии личности с обществом. Это — резкий и смелый протест против воззрения, что личность может найти в обществе полное удовлетворение, что через общество она получает свое спасение. Нет, не в обществе, а в себе самом должен искать человек своего высшего торжества и расцвета. Не в уравнении лиц, а в их высшем осво-

1) Also sprach Zarathustra. Von der schenkenden Tugend.

2) Nachträge zum Zarathustra. § 707. То или другое истолкование приведенных мест имеет существенное значение для общего понимания учения Ницше. См. совершенно иное истолкование у кн. Е. Н. Трубецкого, «Философия Ницше», стр. 147—148.

3) Also sprach Zarathustra. Von den Freuden — und Leidenschaften.

109

бождении заключается счастье и правда человеческой жизни. Высший смысл жизни в том, чтобы каждый осуществил свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого воззрения лежит представление о незаменимости и своеобразии личности. В противоположность началу уравнительному, началу общественности и государственности, Ницше выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности. Вот в каком смысле надо понимать положительную сторону идеала сверхчеловека. Это — протест против всепоглощающей власти общества, против одностороннего определения личности через общественность 1). Но, может быть, личность найдет свое удовлетворение в обществе будущего, в той не открытой еще «стране детей», которую ищет Заратустра. Мы знаем уже, что эта страна есть не более как символ вечных исканий, и как бы для того, чтобы окончательно уничтожить всякие сомнения на этот счет, Ницше не устает повторять, что жизнь есть нечто такое, что постоянно должно себя «преодолевать», что нет и не должно быть в ней конечной грани. Не мир, а борьба должна царить среди людей, законом их жизни должно стать вечное соревнование, вечное стремление вперед. «Чрез тысячу мостов и путей должны они тесниться к будущему, и все более должно быть между ними борьбы и неравенства» 2). Мир надо любить только как средство к новой войне, и короткий мир более, чем продолжительный 3). Сверхчеловек Заратустра любит не временное и относительное, не счастье мирного отдыха, а вечный круговорот вещей; он любит море и все, что сродни морю, и особенно, если оно ему гневно противоречит. «Если есть во мне та радость исканий, которая влечет паруса к неоткрытой стране, если есть в моей радости — радость моряка, если, ликуя, я кричу: берег исчез, значит, спала с меня последняя цепь, безграничное бушует вокруг меня, далеко предо мною сияет пространство и время, теперь вперед, старое сердце! — как не жаждать мне вечности и венчального кольца колец, кольца круговращения» 4).

Понятно, что с точки зрения этой радости вечных исканий, этой любви к безграничному ни теперь, ни в будущем нет человеку надежды на тихую пристань: вечный процесс созидания и борьбы предстоит ему впереди. Никакая общественность, ни современная, ни идеальная, не утолит этой жажды исканий. И в этом неустанном своем стремлении человек должен быть готов идти навстречу не только высшей своей надежде, но и «высшему своему страданию» 5).

Но тут снова возникает вопрос: во имя чего же требуется вся эта борьба, творчество, преодоление, торжество личности? Где высшая цель, освящающая путь? Если нам говорят, что сверхчеловек

1) Из многочисленных работ Ницше, характерных в этом смысле, отмечу здесь особенно некоторые основные определения в сочинении его: «Wille zur Mach»t, в отделе «Das Individuum», напр., §§ 766, 767 и другие в том же роде.

2) Also sprach Zarathustra. Von den Taranteln.

3) Ibid. Vom Krieg und Kriegsvolke.

4) Ibid. Die sieben Siegel. 5.

5) Die fröhliche Wissenschaft. § 268.

110

есть смысл земли, то мы хотим знать, в чем смысл сверхчеловека, и на это у Ницше нет ответа. Его мысль витает в безвоздушном пространстве опустошенного неба, где вместо подлинных святынь реют бесплотные призраки. Любовь к дальнему открывает какую-то бесконечную перспективу, вглядываясь в которую мы в конце концов ничего не видим. Нам остается в удел счастье бесконечного созидания, для которого не видно цели, сладость неустанных скитаний по океану, в котором нет берега. Счастье ли это? Конечно, Ницше не ищет обычного житейского счастья, но и его берет иногда раздумье о возможности иного удовлетворения. У него просыпается грусть, и кажется ему, что пред неизвестностью будущего не стоит жить. Этот момент уныния Заратустры красиво передан в следующем отрывке.

Однажды вечером Заратустра шел лесом со своими учениками и, отыскивая источник, увидел зеленый луг, на котором танцевали девушки. Заратустра дружески обращается к ним, просит продолжать танцы, говорит ободряющие слова. Но танцы кончились, девушки удалились, и ему стало грустно. «Солнце уже давно зашло, — сказал он наконец, — на лугу сыро, от лесов идет прохлада. Что-то неведомое окружает меня и смотрит задумчиво. Как? Ты живешь еще, Заратустра! Почему? Не глупо продолжать жить? Ах, друзья мои, ведь это вечер так во мне вопрошает! Простите мне мою грусть! Это вечер наступил; простите мне, что наступил вечер» 1).

Заратустра обращается к окружающим с просьбой простить его грусть, простить, что наступил вечер; но этого нельзя простить или не простить, потому что не от нас зависит, что приходит вечер, приносящий грусть. Наступает темнота, и, как красиво выражается Ницше, что-то неведомое окружает нас и смотрит задумчиво. Не чувствуются ли в эти моменты погружающейся в мрак природы с особенной силой ее тайны и загадки, и вопросы грядущего не встают ли перед нами в томящей своей неизвестности? Но где же твердость Заратустры, где его трагическое настроение? Не обнаруживается ли здесь особенно ясно, что одной рукой он указывает вверх, а другой опирается на бездну. Сам Заратустра произносит тут свой приговор: индивидуализм, который все сосредоточивает в себе, который всю красоту мира, весь разум его ищет только в человеческой личности, сам подрывает себя. В необъятном пространстве вселенной среди хаоса и бессмыслицы случайных явлений только в человеке хочет видеть он свет разума; этим светом хочет он озарить всю бесконечность миров. Но не есть ли это безнадежный замысел трагического сознания, тщетно пытающегося удержаться на обрыве и висеть над бездной? Приходит вечер, надвигается тьма, мрак ночи смотрит вопросительно и тревожно, и гордый Заратустра должен смириться, — смириться перед этим простым фактам, что наступил вечер. Не ясно ли, как непрочна была его радость, как преждевременны ликования?

1) Also sprach Zarathustra. Das Tanzlied.

111

Но если эта система в целом оказывается односторонней и недостаточной, то все же в ней есть положительная и великая сторона. В проповеди Заратустры среди ее демонических замыслов и сверхчеловеческих порывов мы услышали также и чисто человеческий призыв, обращенный к личности: найти себя, стать для себя законом, создать свой собственный идеал. В этом смысле ницшеанство, как я уже сказал, есть яркое и сильное выражение некоторых основных потребностей нашего времени. В основе современного понимания личности лежит прежде всего представление о ее незаменимости и своеобразии, о необходимости для нее осуществить свой собственный идеал, не равный никакому другому. В этом стремлении к созданию своего мира надежд и желаний личность не может найти поддержку в обществе или государстве. Напротив, в самих условиях государственной и общественной жизни заключается объяснение того постепенно совершающегося процесса уравнения, которого так боялся Ницше 1). Но если так, то не ясно ли, что последние усилия личности в деле индивидуализации выпадают на долю самой личности, а не государства, и что самое разрешение возникающих тут проблем лежит вне сферы политики, в глубине задач личного сознания? Здесь индивидуализм Ницше открывает нам плодотворные пути, но заблуждение его состоит в том, что в сферу личного сознания он переносит все задачи морального прогресса. «На земле, о Заратустра, не растет ничего более отрадного, чем высокая сильная воля: это ее прекраснейшее растение. Целая местность оживает от одного такого дерева» 2). Это энергичное и бодрящее заявление превращается у Ницше в одностороннее самоутверждение обособленной и самодовлеющей личности. В абсолютном коллективизме личность поглощается обществом и лишается своей самобытности, здесь общество исчезает и улетучивается в безбрежных перспективах личного творчества и теряет всякое значение. Личность настолько представляется самобытной и самодовлеющей, что самая мысль о нравственных задачах общественного прогресса здесь отпадает.

Общество для Ницше — это толпа, о которой только и можно сказать, что ее слишком много — die viel zu vielen; общество не способно помочь личности в ее нравственных стремлениях, а может явиться тягостным стеснением личной свободы. Но величие и красота нравственного мира проявляются не только в подвигах уединенного сознания, но и в коллективном творчестве масс. Общественное воодушевление и общественное созидание, учреждения и нравы имеют свою гармонию и красоту и также служат источником нравственной культуры. Величавые образы Афин, Рима, Англии остаются в памяти потомства не одними подвигами вождей и героев, но также и классическим стилем учреждений, общественными добродетелями граждан, славными деяниями народов. Конечно, величие учреждений, доблесть граждан и слава народов в конце концов опираются на сознание

1) См. более подробно «Кризис современного правосознания». Глава II, § 4.

2) Also sprach Zarathustra. Die Begrüssung.

112

отдельных лиц, — в этом отношении индивидуалисты правы; но это только подчеркивает справедливость. утверждения о значении общественного прогресса. Ведь это значит также, что общественные проявления личности, к числу которых относятся учреждения и нравы, не есть нечто внешнее, безжизненное и бездушное; нет, в них живет и дышит внутренняя сила личности, объединившейся с другими и в этом объединении нашедшей новые поводы для своего проявления и творчества. Мы знаем личность не изолированную и обособленную, а живущую в обществе, в нем совершающую свой жизненный путь, и потому неизбежным является двоякое проявление личности: индивидуальное и общественное.

Сторонники коллективизма не выдумали и не с ветра взяли свои утверждения о могучей силе, заключенной в общественных формах: это — бесспорное начало, почерпаемое из всей совокупности исторического опыта. Задачи личности не исчерпываются идеалом общественного прогресса; но они предполагают этот идеал как неотъемлемую принадлежность человеческого призвания. Так приходим мы к заключению, что абсолютный индивидуализм и абсолютный коллективизм должны найти сочетание в некотором высшем взгляде. Как мы убедились, оба эти направления обнаруживают не только свою односторонность, но и оторванность от более общих философских предположений. Абсолютный коллективизм пытается найти высшее начало жизни в понятии общества, подобно тому, как абсолютный индивидуализм ищет такое начало в идее личности; но именно это и подводит оба направления к тому обрыву, о котором говорит Ницше. На этот обрыв приходится опираться им, и в эту пустоту рушатся их устои. Очевидно, тот высший взгляд, которого требует нравственное сознание, должен быть укреплен на более прочной связи с объективным законом добра. Выход может быть только один: искать связи и личности, и общества с миром в объективном и безусловном разуме. И здесь из глубины веков к нам доносятся вещие слова отца идеалистической философии Сократа. «Неужели ты думаешь, — говорил он однажды в беседе со своим учеником, — что вне тебя нет ничего разумного? Относительно материи ты знаешь, что она бесконечна, а в тебе только самая малая часть ее; так возможно ли, чтобы один разум случайно обретался лишь в тебе и нигде, кроме тебя».

Таково старое исконное поучение идеализма; на нем держится вся идеалистическая философия. На нем должен быть воздвигнут и тот синтез индивидуализма и коллективизма, которого ищет современная мысль. Это признание мирового разума и добра за основу искомого синтеза не уничтожает, конечно, начал общественности и личности, коллективизма и индивидуализма. Оно лишь устраняет их безмерные притязания и снимает с них печать абсолютизма. С точки зрения такого синтетического построения ни личность, ни общество не могут быть признаны началами самодовлеющими. Общественный прогресс не устраняет собственных задач личности, как и наоборот, внутренняя жизнь личности не исключает путей

113

общественного прогресса. И личное творчество, и общественное созидание находят свой истинный смысл в стремлении к абсолютному идеалу. Это стремление освещает их высшим светом, дает им твердую почву и опору. И для того, кто принял в свое мировоззрение этот высший свет, не страшны ни шум безбрежного моря, ни мрак надвигающейся ночи. За бесконечностью времен и пространств раскрывается тогда безусловный разум вещей, который в нашей временной жизни дает ее вечное значение.

Рассмотрение оснований абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма привело нас к заключению, что начала общественности и личности могут быть правильно поняты лишь в связи их между собою и с объективным законом добра. Так подтверждается положение, высказанное нами ранее: личность и общество не представляют собою каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций; они растут из одного корня и стремятся к одному свету. Как образ и путь Абсолютного в истории, личность заключает в себе такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания и указывают на необходимость взаимодействия лиц в их совместном нравственном творчестве. Общественный прогресс представляется таким образом органически связанным с самим существом личности: так осуществляется полнота личного сознания, бесконечность скрытых в нем возможностей.

Но если связь личности с обществом нравственно необходима и неизбежна, нельзя ли сделать отсюда и дальнейший вывод о возможности полного согласования личного начала с общественным? Исходя из одного корня и стремясь к одной цели, не представляет ли общественный прогресс и личное совершенствование только две стороны, одного и того же явления, по существу совпадающие между собою и стремящиеся к постоянной гармонии? Нельзя ли сказать, как говорил Влад. Соловьев, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество?» 1). Или же это начала, находящие примирение не в тождестве своих путей, не в возможности гармонического слияния, а в стремлении к высшему единству абсолютного идеала? Такова дальнейшая проблема, вытекающая из общего вопроса о сочетании индивидуализма и коллективизма. То или иное решение этой проблемы имеет самое существенное значение для построения общественного идеала. В первом случае, если допустить возможность гармонического слияния личности с обществом в конкретных исторических формах, следовало бы вернуться к старым идеям о незыблемой общественной гармонии как цели общественного прогресса. Во втором случае, когда совпадение личности с обществом относится в бесконечность, к полноте абсолютного идеала, становится оче-

1) Влад. Соловьев. Полное собрание сочинений, Т. VII, стр. 216. Первое изд. «Оправдание добра».

114

видным, что личное и общественное развитие не могут прийти в прочную гармонию, что в пределах исторического процесса между ними возможно лишь временное и неполное примирение. Тогда во главу угла ставится не общественная гармония, а личная свобода, не законченное совершенство, а бесконечное развитие; идеальное же единство общения утверждается не на идее принудительного и неизменного равновесия общей жизни, а на принципе свободного и подвижного взаимодействия лиц. При этом воззрении общественный прогресс представляется как неотъемлемая часть нравственного призвания личности, но только часть, и притом такая, которая в конкретных формах своего осуществления может вступать в противоречие с основой нравственной жизни. Формула отношения, которое с точки зрения нравственного идеала устанавливается между личностью и обществом, отличается, таким образом, величайшей сложностью. Но для того, чтобы вполне выяснить эту сложность и с большей очевидностью представить правильность такого сложного решения, разберем предварительно те другие решения, которые исходят из противоположного взгляда, — из мысли о гармонии личного начала с общественным. Отношение личности к обществу тут упрощается, но, как мы сейчас увидим, это упрощение постигается таким образом, что одно начало в сущности приносится в жертву другому.

В отличие от ранее разобранных нами направлений абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма те воззрения, которые мы теперь собираемся рассмотреть, не отрывают нравственного прогресса от связи с трансцендентным идеалом. С другой стороны, здесь нет отрицания ни личной, ни общественной стороны этого прогресса: личность приводится в сочетание с обществом, между ними указывается необходимая моральная связь. Способ этого сочетания допускает целый ряд различных оттенков. Но из всей совокупности открывающихся здесь возможностей мы остановимся только на двух крайних звеньях этого ряда. В сочетании личного начала с общественным, очевидно, можно идти двумя противоположными путями: или от общества к личности или, наоборот, от личности к обществу. При том условии, что между этими двумя началами принимается полное соответствие, представляется возможным как личное совершенствование выводить из общественного прогресса, так и общественный прогресс из личного совершенствования. В первом случае, когда центр тяжести полагается в общественные формы, в объективную нравственность, из которой выводится все остальное, мы имеем дело с нравственным объективизмом. Во втором случае, когда вся суть нравственного прогресса переносится в субъективное сознание и самая общественность ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования, перед нами система нравственного субъективизма. К анализу этих противоположных направлений мысли мы и должны теперь обратиться. В новое время самое глубокое и последовательное выражение этих направлений, бесспорно, принадлежит Гегелю и Толстому. Выше

115

этого указанные нами направления не поднимались. При этом у обоих мыслителей чувствуется та глубина вдохновения, которая дается проникновенным переживанием известных начал в их связи с жизнью.

Тот способ сочетания личности с обществом, который мы находим у Гегеля, уже не может удовлетворить современную мысль, и тем не менее он остается классическим образцом синтеза этих двух начал в плоскости их гармонического слияния. Самые ошибки этого синтетического построения в высшей степени знаменательны: снова и снова обдумывать их, доискиваться их источника, уяснять связь их с общей методой Гегеля не менее поучительно, чем знакомиться с ценными и положительными сторонами этого гениального синтеза.

К мысли о возможности гармонического слияния личности с обществом Гегель пришел еще в юности. В первоначальных набросках его сохранилось панегирическое изображение греческого государства, в котором свобода граждан представлялась в неразрывной гармонии с общими законами. Образ этого гармонического общения навсегда остался в памяти Гегеля, и хотя потом он всячески подчеркивал, что в новое время выдвигается принцип субъективности, но идеал его был всецело проникнут мыслью о сочетании этого принципа с объективной нравственностью, воплощенной в обществе. Эта мысль лежит в основе его знаменитой «Философии права» 1).

Вполне признавая за субъективной волей право самоопределения, право признавать только то, что она считает своим, Гегель полагает, однако, что это — принцип чисто формальный, лишенный определенного содержания и потому неизбежно требующий восполнения. В этом первом проявлении своем в единичной воле самоопределение не совпадает еще с объективно разумной основой воли и потому представляется в виде долженствования или требования. Из субъективной воли одинаково вытекают как моральные, так и антиморальные действия. В этой области самоопределение является исканием и деятельностью, которые не могут прийти ни к чему определенному. Только в своем общественном осуществлении нравственная воля становится тождественной с своей разумной основой. То, что должно быть с точки зрения личной морали, здесь является достигнутым (в виде учреждений и нравов, в которых воплощается нравственный дух) 2). Без этой опоры и поддержки со стороны общественной нравственности личная мораль сводится к пустому формализму, к разглагольствованию о долге ради долга.

То, что в этом взгляде является замечательным, заключается в стремлении понять общественную нравственность — учреждения, нравы, законы — как естественное продолжение и завершение субъ-

1) Я излагаю здесь ход мысли Гегеля лишь в тех пределах, которые указываются разбираемой нами проблемой об отношении личности и общества. Более подробный анализ его учения см. в моей книге «Кант и Гегель».

2) Philosophie des Rechts, §§ 107, 108, Ср. §§ 132, 133 ff.

116

ективного морального стремления. С гениальной проницательностью и вопреки другим весьма влиятельным утверждениям Гегель показал, что самоопределение лиц, автономия воли — это только начало нравственной жизни. Для того, чтобы не искать в пустом пространстве, чтобы не витать в воздухе, автономная личность должна иметь пред собою конкретную общественную среду: в ее понятиях и формах жизни она получает твердый фундамент для своего строительства. В этом решении моральной проблемы Гегель находит ответ на тот вопрос, который с самого начала привлек его особенное внимание: как организовать религиозно-нравственную жизнь народа, как обеспечить моральный прогресс. Одна субъективная нравственность для этого недостаточна: необходимы твердые основы общественной организации для того, чтобы укрепить путь нравственного совершенствования.

Осененный светом открытой им истины, Гегель придает ей безусловный смысл. Связь личности с обществом приобретает у него характер высшей нравственной правды. Общественная среда представляется ему живым воплощением идеи добра, которая без этого остается абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека твердых основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядку, что он будет готов скорее унизиться до полной и рабской зависимости, только бы избегнуть этой муки, проистекающей от внутренней пустоты и бессодержательности. Но, подчиняясь этому порядку, личность находит в нем свое собственное существо. Объективная нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его, — освобождает от подчиненности непосредственным влечениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободе и, воспитывая его характер, превращает простую склонность к добру в постоянную добродетель, делает ее нравом, привычкой, второй природой 1). Вот почему Гегель сущность нравственного настроения видит в том, чтобы «твердо стоять на почве справедливого и воздерживаться от всякого изменения, колебания и умаления его» 2). Общество приобретает в его глазах значение самостоятельной нравственной субстанции, по отношению к которой лица оказываются только преходящими явлениями: нравственный дух пребывает в учреждениях, которые остаются, а не в лицах, которые преходят 3).

Из всего этого видно, что в учении Гегеля общественная нравственность является не только продолжением и восполнением личной морали, но и самыми чистым, прочным и безусловным выражением нравственного стремления. Не одно взаимоотношение, а гармоническое совпадение личности с обществом представляется нашему философу высшей моральной истиной. С увлечением и энтузиазмом изображает он вечную правду этого гармонического слияния. Мировая

1) Philosophie des Rechts, §§ 142 — 151.

2) Phänomenologie des Geistes. S. 325.

3) Philosophie des Rechts, § 145.

117

загадка кажется ему решенной, примирение достигнутым, и с радостным спокойствием философа, познавшего тайну жизни и прозревающего будущее, он пишет свою «Философию истории», эту книгу судеб человечества, где начала так легко сходятся с концами, где всему указано место, где роду человеческому возвещается утешительная весть о наступлении зрелой поры его существования, блаженной старости духа. В слиянии с общей субстанцией усматривается здесь разрешение нравственных противоречий, ясный и прямой выход для личности. Глубоко проникнутый правдой этого слияния, как бы пораженный следами божественного духа, запечатленными в истории, Гегель радостно и бодро созерцает эти божественные пути. И кажется ему, что человек, этот благословенный избранник Мирового Духа и носитель абсолютных начал, уже приближается к беспечальному пределу своих странствий, где нет более противоречий и борений духа с самим собой. Исполненный доверия к счастливому совпадению разумной основы человеческой воли с законами мира, Гегель негодует «на чудовищное самопревознесение и безумное самообольщение субъекта, приходящего в ужас и отчаяние от того, что он составляет одно целое со вселенной, что внем действует вечная природа и что он не свободен от ее вечных законов и ее строгой необходимости» 1). Сам он, напротив, в сознании этого единства почерпает «радость, свободу и мир», которые, по словам надгробной речи, произнесенной у его могилы, он умел сообщать окружающим. Единство и совершенство мирового плана, логичность и осмысленность всего совершающегося — вот что выступает у Гегеля на первый план в изображении вселенной. Трагические столкновения и противоречия, непримиримая борьба частного с общим, неведомые повороты и катастрофы истории — все это исчезает в его оптимистической картине: прямые и ясные линии, светлые и солнечные тона дают впечатление не только гармонического, но и сияющего образа вечной правды и красоты. Как сам Гегель выражает свое представление об истории, «понятая (надлежащим образом) история образует воспоминание и Голгофу абсолютного духа, действительность, истину и уверенность его престола; без этого он оставался бы безжизненным одиночеством; лишь из чаши этого царства духов поднимается, пенясь, его бесконечность» 2).

Так постепенно от «чистого искания и беспокойства» субъективного сознания совершается переход к объективной, общественной нравственности, которая ведет к престолу абсолютного духа. В этом восхождении от самоопределения автономной воли к слиянию с абсолютным снимается с человека тягость противоречий и разлада, исканий и неопределенности; перед ним открываются прямые и верные пути, ясные и безоблачные горизонты.

Проблема сочетания индивидуализма и коллективизма кажется тут разрешенной. Общественный прогресс поставлен в прямую

1) Werke, Bd. I, S. 141.

2) Phänomenologie des Geistes, S. 612.

118

и неразрывную связь с задачами личности, самоопределение лиц приведено в сочетание с общественной нравственностью, и все увенчано гармонией абсолютного духа. Но здесь следует спросить, что имеется в виду в этом изображении — норма жизни, ее субстанциональная и вечная основа или историческая действительность? В одном из первых параграфов «Философии права» Гегель сам разъясняет, что диалектическую необходимость не следует смешивать с исторической 1); и несомненно, та действительность, которую он рисует ясными и гармоническими чертами, стоит выше обычной исторической действительности. Это не текущая жизнь с ее противоречиями и столкновениями, а ее нравственный идеальный план. Но именно поэтому следует возражать против того идеализированного изображения общественной нравственности, которое дает Гегель. А между тем из этого изображения вытекает то неравное распределение нравственных даров, которое он устанавливает между личностью и обществом. В то время как общественная нравственность принимается за полноту нравственных определений и за действительность идеального стремления, на долю личности выпадает только «искание и беспокойство». Между тем, если действительно конкретное содержание нравственности почерпается из общества, из исторических условий его развития и если нравственный идеал немыслим без общественного своего осуществления, то из этого не следует, чтобы общество являлось верховной руководящей нормой для личности. Напротив, как было разъяснено выше, понятие личности представляет собой основу для выведения общественного идеала. Личность не есть пустая форма, из которой ничего нельзя вывести и к которой все может быть приурочено. Заимствуя из общества конкретное историческое содержание своего идеала, личность может, однако, противопоставить обществу и свои собственные начала — те, которые вытекают из самой идеи личности. Это прежде всего то право самоопределения, право быть самим собою, которое составляет самую сущность личности; это, далее, те принципы равенства и свободы, которые связаны с представлением о личности как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Пусть все эти начала будут отвлеченными, но они вовсе не являются бессодержательными. Напротив, они-то и указывают направление и цель нравственного прогресса и в этом отношении являются творческими началами общественной жизни. Если общие учреждения создают для нравственного развития лиц соответствующую атмосферу и таким образом укрепляют дело нравственного прогресса, то руководящая цель этого прогресса дается понятием личности, а не общества. Сам Гегель определяет задачу истории как «прогресс в сознании свободы» 2), и как ни истолковывать это определение, оно может быть выведено только из понятия личности.

Отнимая у понятия личности всякое содержание, Гегель вместе с

1) См. подробнее в сочинении «Кант и Гегель», стр. 209 — 210.

2) Philosophie der Geschichte, S. 24.

119

тем рассматривает общество как источник твердых определений, которые только и могут дать конкретное направление нравственному прогрессу. Но если справедливо, что общественное сознание представляется более устойчивым и постоянным, если верно, что на почве его создаются учреждения и нравы, которые являются как бы кристаллизованной нравственностью, то и оно не изъято, однако, от колебаний и неопределенности, от ошибок и заблуждений. Учреждения могут быть очень несовершенными, а нравы жестокими и дикими, и в этом случае для развившегося нравственного сознания личности они явятся не поддержкой, а преградой. По отношению к этим твердым формам общественного развития нравственное сознание личности действительно может являться «чистым исканием и беспокойством», но в этом и сказывается его превосходство. Вообще говоря, задача нравственной организации общества, по сравнению с нравственным призванием лица, есть задача низшего разряда 1). Нравственный закон приспособляется здесь к разнообразию эмпирических условий и к изменчивым общественным отношениям и в этом относительном своем воплощении никоим образом не может служить для личности безусловной нравственной опорой. Напротив, в этом временном проявлении он сам подлежит ее суду, вытекающему из того постоянного искания новой и высшей правды, которое присуще ей по природе. У Гегеля отношение представляется обратным: твердые основы общественной организации ставятся выше личного сознания. Страстно добиваясь найти для морального сознания точку приложения в мире, указать те силы, при помощи которых обеспечивается нравственный прогресс, Гегель в конце концов принимает эти силы за самое основание нравственности, средство отождествляет с целью. В обществе он усматривает не только воспитывающую человека среду, но и самостоятельный нравственный организм, по отношению к которому лица являются только преходящими явлениями. Между тем следует сказать как раз наоборот, что основанием и целью является не общество, а лицо, что общественная организация и социальный прогресс суть только средства к развитию лиц в их стремлении к безусловному идеалу. Так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия, независимого от составляющих его лиц: он существует только в лицах и в отношениях лиц. Общественный организм есть не более, как отвлечение, под которым понимается совокупность отдельных лиц, в их взаимоотношениях. Вот почему, хотя только совместная жизнь с вытекающей из нее общностью чувствований и переживаний дает содержание и подкрепление нравственному сознанию лиц, но эти переживания и чувствования для каждого из членов общения только тогда получают моральный характер, когда они проходят через его личное сознание: никакого другого сознания, где бы они могли приобрести значение автономных обязанностей, нет.

Восполнить принцип субъективной морали понятием обществен-

1) Ср. Чичерин, «Философия права», стр. 223.

120

ного развития, как уже было замечено выше, составляет огромную заслугу Гегеля. Основание и цель нравственности есть личность, но развитие личности совершается в условиях общественной среды. Вот почему нравственный закон не может остаться индифферентным к этим условиям, но должен требовать приспособления их к своим целям. Общество, по своей задаче, должно быть не ограничением личности, а ее расширением и восполнением. Но для того, чтобы оно соответствовало этой задаче, оно должно быть соответствующим образом организовано, и в этом заключается великая цель общественного прогресса. Философия Гегеля представляет классическое выражение этой идеи о значении общественной стороны морали. Однако здесь легко было впасть в преувеличение: это и случилось с Гегелем, который принимал общественное развитие за самобытный процесс, господствующий над личным сознанием. Между тем, как справедливо замечает Б. Н. Чичерин, «не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и права… В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов» 1).

Было совершенно правильно признать великое значение общественных учреждений, исторической традиции, твердых правил и навыков общественности, которые, как первые впечатления развивающейся личности, воспитывают и дисциплинируют ее и таким образом организуют собирательный нравственный прогресс. Связь с общей нравственной средой, в недрах которой рождается личность, действительно сообщает устойчивость и твердость нравственному прогрессу: тот незримый, но могущественный дух традиции, который живет в каждом обществе, сдерживает крайности субъективного произвола, смягчает противоречия и контрасты, умеряет грозные бури общественных переворотов и приводит все к определенному уровню. Но этот дух традиции может быть также духом отсталости и косности, задерживающим дальнейшее развитие. Вот почему так бесконечно ценно право личности отрываться от существующих установлений и требовать их усовершенствования. Как тот дух общественных преданий, так и этот дух личного протеста безусловно необходимы для нравственного прогресса и составляют его органические элементы. Между этими двумя полюсами движется и волнуется море общественной жизни, то успокаивающееся, то снова бурное, в зависимости от того, какое начало оказывается сильнее. Как можно утверждать при этом, что дух предания, дух общественности является единственно руководящим для нравственного развития?

Интересно, что и Гегель, правда, в случайном замечании, признает возможность таких эпох, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое существование и когда личности может

1) Б. Н. Чичерин, Философия права. М. 1900. Стр. 225.

121

быть позволено уйти из действительной жизни во внутреннюю 1). Он приводит в пример положение Сократа среди распадавшейся афинской демократии и свою собственную эпоху, когда, по его словам, нет более уважения к существующему. В виде исключения и уступки здесь признается то, что на самом деле является органическим началом развития. Пример Сократа служит действительно превосходным пояснением этого законного восстания личности против окружающей среды. Но великий образ афинского мудреца есть лишь один из примеров этого рода. Тысячу раз, позднее и ранее, в исторически прославленных, как и бесследно забытых случаях повторялись эти примеры личного протеста против общественных преданий. Так ткется живая ткань человеческой истории. В противоположность Гегелю следует признать, что для нравственного развития не менее, чем связь с общей нравственной субстанцией и не менее, чем спокойная преданность общим установлениям, важны противоречия личности с обществом и столкновения общественной жизни. Сложность жизненных отношений обусловливает постоянные сомнения и колебания в нравственных вопросах, но в этом процессе внутренней борьбы вырастает нравственная личность. Не бесспорной моралью преданий, а сложным и трудным искусством, рядом творческих актов является личная нравственная жизнь в развитом обществе. Но проявляющееся таким образом моральное творчество отражается и на прогрессе общественной жизни: и в эту жизнь личность вносит тот дух искания и беспокойства, который составляет принадлежность ее внутреннего сознания. Новейшей моральной философии принадлежит заслуга выяснить сложный процесс морального творчества и противопоставить старым гармоническим схемам о совпадении личности с обществом новое учение о их расхождении и противоречии 2).

В этом новейшем анализе в особенности заслуживает быть отмеченным то указание, что столкновения личности с обществом нередко принимают характер конфликта разнородных обязанностей, которые предъявляются к личности. Общество, которое стоит над личностью, не представляет собой сплошного и сплоченного единства, и те обязанности, которые оно ставит личности, не являются однохарактерными и согласованными. Дело в том, что в пределах каждого более обширного, например, политического союза существует целый ряд других общественных кругов, в которых отдельное лицо одновременно может быть участником. Семья, сословие, класс, церковь, национальность, различные профессиональные и партийные организации, разнообразные государственные и местные подразделения, — все эти многочисленные расслоения общественной жизни создают чрезвычайную сложность обязанностей. Каждый круг, каждая область отношений предъявляют личности

1) Philosophie des Rechts, § 138.

2) Здесь особенно следует указать на Зиммеля в его «Einleitung in die Moralwissenschaft». Bd. II, SS. 380—426.

122

особые требования, соперничающие и сталкивающиеся между собой. Среди этих требований личность должна найти свой путь, так или иначе согласуя различные лежащие на ней обязанности, подчиняя одни из них другим, жертвуя менее важным и дорогим для более важного и ценного. Это примирение и согласование далеко не всегда бывает легким и простым. Иногда оно добывается великим усилием воли и тяжкой болью сердца; иногда оно и вовсе не удается, и борьба кончается более трагически — принудительным подчинением или самопожертвованием: личность вынуждают к отречению от тех обязанностей, которые она признала для себя более высокими и святыми, ее заставляют страдать и гибнуть за свои идеалы. Быть может, самым наглядным и убедительным примером такого столкновения является борьба за свою религию, за принадлежность к известному религиозному общению. Могущественная власть государства с его обязательными для всех законами приходит здесь в конфликт с тем внутренним миром человеческих верований, которые составляют для личности ее святое святых. Соглашения между требованиями государства, вторгающегося в область внутренней свободы, и требованиями свободной совести, отстаивающей свою веру, быть не может. Таким же тягостным и мучительным конфликтом является борьба за национальность в сложных по составу государствах, где господствующая народность стремится ассимилировать подчиненные. Требования государственного единства приходят здесь в столкновение с национальными особенностями, которые для каждого народа составляют его родную стихию, а для народа подчиненного становятся священным заветом прошлого, драгоценной реликвией, высоким культом, связующим предков с потомками. И здесь нет никакой возможности согласить и те, и другие требования ввиду их резкого противоречия между собою. Но, независимо от этих примеров более очевидного и более непримиримого столкновения различных общественных начал, каждый отдельный союз, не исключая такого первичного и тесного общения, как семья, может налагать на личность особые обязанности, отвлекающие или уклоняющие ее от исполнения других обязанностей. В примирении всех этих многообразных требований, предъявляемых к лицам, и заключается трудность той задачи, которая ставится для развитого нравственного сознания.

Нравственная философия Гегеля не обходит этих вопросов; она знает и решает их. Но и в этом решении, которое с первого взгляда может пленить классической ясностью и простотой своих линий, сказывается вся недостаточность его основного учения. Как известно, ему принадлежит заслуга ввести в философию права учение об общественных союзах. В отличие от старой теории, слагавшей государство из отдельных атомов-индивидов, в системе Гегеля получила признание новая мысль, согласно которой, помимо государства и независимо от него, лица объединяются между собой общностью частных интересов и потребностей, ведущих к созданию различных групп и корпораций. В этих соединениях находят свое выражение частные интересы и индивидуальные особен-

123

ности, проявляющиеся в обществе. Но государство объемлет все эти частные группы, установляет между ними связь и сводит, все частные цели к одной высшей и безусловной. Частные союзы служат для него базисом; но, воздвигаясь над ними, оно противопоставляет их разрозненности свое единство, и в этом всеобъемлющем значении своем является той формой, в которой воплощается нравственная идея. Это — действительность нравственной идеи, это — нравственный дух как проявившаяся и явная для себя субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и осуществляет то, что она знает 1). Так, противоречия и различия общественных союзов сводятся здесь к единству высшим и безусловным союзом, каким является государство, воплощающее в себе нравственную идею. Решение, которое дается Гегелем, в высшей степени ясное и простое, как бы сразу указывающее выход из всех конфликтов и противоречий, но оно сохраняет свою силу только при том условии, что за государством признается безусловное нравственное значение. Однако достаточно спросить, даже и оставаясь на точке зрения Гегеля, всегда ли сохраняется за государством это значение. Римское государство, преследовавшее христиан, было ли на высоте абсолютной нравственной идеи? Долговременные эпохи варварства и деспотизма, жестокости и произвола не свидетельствуют ли о нередком отпадении государства от той высокой сущности, которую возлагает на него Гегель? И сам он, как мы видели, признает, что бывают эпохи, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое существование и когда личности может быть позволено уйти из действительной жизни во внутреннюю. Говоря о государстве как о высшем и абсолютном союзе, Гегель имеет в виду скорее его идеальное значение, его способность быть высшим объединением всех целей человеческой жизни; он говорит о том государстве, которое оправдывается разумом и требуется нравственной идеей. Но если государство должно быть еще оправдано перед разумом и нравственной идеей, то, следовательно, само по себе оно не имеет абсолютного значения, и для личности, которая должна еще искать идеального государства, невозможно видеть верховный критерий жизни в государстве действительном. Гармония личности с государством относится таким образом в область идеала, отодвигается в бесконечную даль, а для конкретной действительности остается лишь стремление к этой отдаленной цели.

Гегель искал выхода из конфликта обязанностей в объединяющем действии государства. Другие считали таким верховным и абсолютным единством церковь, национальность, человечество. Но по отношению ко всем этим объединяющим началам следует сказать, что их значение зависит от соответствия с их безусловной нравственной целью. И так как это соответствие определяется сознанием лиц, то в конце концов верховным началом приходится признать понятие личности, а тем различным общественным

1) Philosophie des Rechts, § 257.

124

союзам, которые возвышаются над нею, отвести роль временных форм осуществления абсолютного идеала 1). Последовательно провести ту точку зрения, которую мы находим у Гегеля, нет возможности. Здесь представляется неизбежным одно из двух: или признать, что известный общественный союз сам по себе имеет абсолютную ценность и не знает над собою ничего высшего, или же совершенно отвергнуть безусловное значение какого бы то ни было конкретного воплощения идеала и искать иных схем нравственного прогресса. Первый выход приводит к абсолютному коллективизму со всеми его крайностями, второй — к такому сочетанию коллективизма с индивидуализмом, где основой признается личность, а общество лишь ее развитием и восполнением. Гегель указал правильный путь к решению проблемы, но, увлеченный открывавшейся здесь перспективой, впал в очевидные преувеличения.

Как можно видеть из предшествующего изложения, главная ошибка Гегеля заключалась в том, что он придал общественному прогрессу абсолютное значение, что он всецело подчинил ему личное начало. Но это было возможно только потому, что он исходил из мысли о полной гармонии личности с обществом. Он полагал, что в обществе «субъективность, эта необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной самому понятию и существу свободы». На почве объективной нравственности лица «вступают в действительное обладание своим собственным существом, своей внутренней всеобщностью». Говоря короче, личность находит в обществе саму себя, находит свое полное и всецелое удовлетворение. При таком взгляде было вполне естественно выдвинуть на передний план абсолютное значение общественной организации. Но понятие личности не получило вследствие этого должного признания: момент самобытности и особенности был поглощен моментом их общности и единства. Такова система нравственного объективизма в ее основных положениях и конечных результатах. Совершенно иною по своим очертаниям является система нравственного субъективизма, наиболее глубокое выражение которой мы находим у Толстого.

Было бы величайшим недоразумением утверждать, что эта система не имеет своего общественного идеала и что она не признает высших трансцендентных ценностей. Толстой твердо верит в объективный закон добра, связующий людей, и в безусловном подчинении этому закону всех личных и общественных отношений заключается главный догмат его моральной философии. В этом отношении он не менее Гегеля антипод Ницше, воззрения которого представляются ему только «мальчишеским оригинальничанием», «набросками безнравственных, ничем не обоснованных мыслей» 2). Абсо-

1) Philosophie des Rechts, §§ 152—154.

2) Сочинения графа Л. Н. Толстого. Издание двенадцатое. М. 1911. Ч. XIV, стр. 214. («Что такое религия и в чем сущность ее»). Все выдержки из сочинений

125

лютный индивидуализм, отвергающий и общественную и религиозную проблемы, чужд и непонятен его духу. Но не менее того чужд ему и абсолютный коллективизм, обоготворяющий общественное начало 1). В основе миросозерцания Толстого, как он сам определяет, лежит не личное и не общественное начало, а «христианское или божеское». Все свои построения он утверждает на идее абсолютной первоосновы мира, на принципе безусловного разума, которым все в мире управляется и живет. Но это религиозное мировоззрение он проводит с такой неуклонной последовательностью, с таким непримиримым абсолютизмом, что вся область временных человеческих начинаний, вся сфера относительного и условного перед этим теряет значение. Отсюда вытекает и его нравственный субъективизм, всецело опирающийся на силу и глубину его религиозного воодушевления, на твердую веру в неукоснительный нравственный прогресс, в неизбежное пришествие царства Божия на земле.

Сам Толстой следующим образом выражает основное свое воззрение на жизнь: «Я живу затем, чтобы исполнять волю пославшего меня в жизнь. Воля же Его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существами в мире» 2). Смысл жизни, по его определению, заключается в том, «чтобы установить царство Божие на земле, т. е. заменять насильственное, жестокое, ненавистническое сожительство людей любовным и братским» 3). В соответствии с этим все отношения человека и к людям, и к миру должны утверждаться на вере в Бога. «Бог для меня — это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который поэтому и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять, назвать не могу». — «Не знаю Его, а вместе с тем мне всегда страшно, когда я без Него, а только тогда не страшно, когда яс Ним». — «Бог, это — вечное, бесконечное, ведущее нас, требующее от нас праведности» 4). Глубоко и непосредственно переживает Толстой религиозное чувство: «главное в этом чувстве — сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, унесется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нем полная радость и благо» 5).

На этом религиозном чувстве утверждается и моральная фило-

Толстого я привожу по этому изданию в том его объеме, как оно появилось первоначально, без сокращений.

1) См. меткую и совершенно правильную критику коллективизма. Ч. XIV, стр. 398—402; ср., в частности, замечания против марксизма. Ч. XIV, стр. 508.

2) Ч. XX, стр. 37 («Для чего мы живем»).

3) Ч. XIX, стр. 208 («О смысле жизни»).

4) Ч. XIV, стр. 5—6 («Мысли о Боге»).

5) Ч. XIV, стр. 13 (то же).

126

софия Толстого. Он находит, что есть три различных отношения к миру: 1) первобытное личное, 2) языческое общественное и 3) христианское, или божеское. Первое состоит в том, что «человек признает себя самодовлеющим существом, живущим в мире для приобретения в нем наибольшего возможного личного блага». Согласно второму, «значение жизни признается не в благе отдельной личности, а в благе известной совокупности личностей: семьи, рода, народа, даже человечества (попытка религии позитивистов)». Наконец, христианское отношение к миру состоит в том, что «значение жизни признается человеком уже не в достижении своей личной цели или цели какой-либо совокупности людей, а только в служении той Воле, которая произвела его и весь мир для достижения не своих целей, а целей этой Воли» 1). Осуществлять в мире и в человеческих отношениях закон Божий, жить по-Божьи, — вот основа морали. Путь же к этому осуществлению есть любовь: «любовь есть проявление в себе (сознание) Бога — и потому стремление выйти из себя, освободиться, жить божеской жизнью. Стремление же это вызывает Бога, т. е. любовь в других. Главная мысль моя в том, что любовь вызывает любовь в других. Бог, проснувшийся в тебе, вызывает пробуждение того же Бога и в других» 2).

Вдумываясь в эти определения Толстого, в ту проникновенную искренность, с которой он их переживает и высказывает, мы понимаем, почему для него весь путь нравственного прогресса сводится к внутреннему совершенствованию личности. Для него самого весь мир переродился с тех пор, как в тайниках своей души он воззвал к Богу и ощутил в себе Бога в виде любви. Отсюда он ждет и перерождения всего человечества. Но, как он сам поясняет, процесс внутреннего совершенствования, рост любви в личности не замыкает ее в себе, а напротив, выводит ее из себя. «Одинаково ошибается и не исполняет своего назначения тот, кто стремится к улучшению жизни людской, к установлению Царства Божия, не устанавливая его в себе, как и тот, кто стремится к такому личному совершенствованию, которое не имеет целью установление Царства Божия вне себя. Человек поставлен в такие условия, что единственное для него, истинное, разумное благо состоит в стремлении к личному самосовершенствованию; личное же самосовершенствование таково, что оно достигается только тогда, когда человек признает себя орудием Божиим для установления Его Царства» 3). По убеждению Толстого, тут существует полное соответствие и неизбежная гармония: «В той мере, в которой достигает человек внутреннего совершенства, в той мере устанавливает он Царство Божие и только в установлении Царства Божия он подвигается к внутреннему совершенству. Без сознания того, что усилие мое содействует установлению Царства Божия приближе-

1) Ч. XIV, стр. 33 — 35 («Религия и нравственность»). См. об этом же более подробно ч. XIV, стр. 383 и сл. («Царство Божие внутри вас»).

2) Ч. XIV, стр. 21 («Мысли о Боге»).

3) Ч. XX, стр. 45 («Для чего мы живем»).

127

нием совершенства Отца, не было бы жизни. И потому каждый из нас живет только в той мере, в которой он установляет Царство Божие вне себя и совершенствует себя внутри себя» 1). Таким образом на вопрос — как осуществляется нравственный прогресс? — Толстой без колебаний отвечает: совершенствованием личности, которое в то же время есть и совершенствование общества. «Всякое истинное просвещение и исправление себя неизбежно просвещает и исправляет других, и только одно это средство действительно просвещает и исправляет других, вроде того, как загоревшийся огонь не может светить и согревать только тот предмет, который сгорает в нем, но неизбежно светит и греет вокруг себя, а светит и греет вокруг себя только тогда, когда сам горит» 2). И это действие нравственного просвещения личности не может иметь пределов, не может остановиться на какой-либо частной совокупности лиц и ограничиться ею. Истинное просвещение объемлет всех, все человечество общим законом любви. Соединяет людей одно: «отношение к Богу и стремление к нему, потому что Бог один для всех, и отношение всех людей к Богу одно и то же. Хотят или не хотят признавать это люди, перед нами стоит один и тот же идеал высшего совершенствования, и только стремление к нему уничтожает разобщение и приближает нас друг к другу» 3). Вот почему Толстой доводит принцип общения и единства до последнего логического предела и вне этого предела не понимает и не принимает его. «Единение есть ключ, освобождающий людей от зла. Но для того, чтобы ключ этот исполнил свое назначение, нужно, чтобы он был продвинут до конца, до того места, где он отворяет, а не ломается сам и не ломает замок. Так и единение, для того, чтобы оно могло произвести свойственные ему благодетельные последствия, оно должно иметь целью единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала. А таким единением может быть только единение, основанное на той религиозной основе жизни, которая одна соединяет людей» 4).

Но именно эта уверенность, что только полное и всецелое единство спасает людей от зла, побуждает Толстого отрицать всякое «единение малых или больших частей человечества во имя ограниченных частных целей». «Будь это единение семьи, шайки грабителей, общины или государства, народности или «священный союз» государств, такие соединения не только не содействуют, но более всего препятствуют истинному прогрессу человечества» 5).

Так всякие относительные формы общественного прогресса отвергаются во имя абсолютного идеала. «Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды или неприятны нам. Все или

1) Ibid. стр. 45 — 46.

2) Ч. XX, стр. 77 («Мысли о самосовершенствовании»).

3) Ч. XIX, стр. 325 («Об общественном движении в России»).

4) Ч. XX, стр. 476 — 477 («Славянскому съезду в Софии»).

5) Ibid. стр. 476.

128

ничего» 1). «Учение Христа тем отличается от прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а внутренним сознанием возможности достижения божеского совершенства. И в душе человека находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного, бесконечного божеского совершенства. Только стремление к этому совершенству отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому, настолько, насколько это возможно в этой жизни… Спустить требования идеала значит не только уменьшить возможность совершенства, но уничтожить самый идеал» 2).

В тесной связи с этим моральным абсолютизмом стоит и то коренное убеждение Толстого, что всякая общественная деятельность бесплодна и не нужна, что «истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенствованием отдельных личностей» и что «социальное улучшение при помощи внешних форм» является лишь «губительной иллюзией», останавливающей «истинный прогресс» 3). Именно страстное желание всецелого и безусловного обновления, религиозная жажда общей жизни по закону любви отвращает Толстого от обычной общественной деятельности, в которую он не верит. Общественный идеал в смысле любовного единения всех на религиозной основе и для него является увенчанием нравственных стремлений человека, но путь к этому идеалу лежит исключительно через воспитание личности к бесконечному божескому совершенству.

Излагая систему нравственного объективизма, мы видели, что исходным и определяющим пунктом для нее является вопрос о том, как организовать религиозно-нравственную жизнь народа, как обеспечить моральный прогресс. Гегель потому именно подчеркивает значение общественной среды и государственного порядка для морального развития, что одно личное совершенствование кажется ему недостаточным. Замечательно, что последним аргументом нравственного субъективизма Толстого является утверждение, которое отвечает на тот же самый вопрос, но решает его в совершенно противоположном смысле. Когда он разбирает доводы против упразднения государства и права и высказывается в пользу чисто субъективных путей нравственного порядка, самым главным его основанием служит вера в неукоснительность морального прогресса, для которого не нужно никаких внешних опор. «Движение вперед человечества совершается не так, что лучшие элементы общества, захватив власть, употребляя насилие против тех людей, которые находятся в их власти, делают их лучшими, как это думают и консерваторы, и революционеры, а совершается, во-первых, — и главное, — тем, что люди все вообще неуклонно и безостановочно, более и более сознательно усваивают христианское жизнепонимание,

1) Ibid. стр. 475.

2) Ч. XIV, стр. 394 — 395 («Царство Божие внутри нас»).

3) Ч. XIX, стр. 313 («Об общественном движении в России»).

129

и, во-вторых, тем, что даже независимо от сознательной духовной деятельности людей, люди бессознательно, вследствие самого процесса захватывания власти одними людьми и смены их другими, невольно приводятся к более христианскому отношению к жизни» 1). На вопрос Гегеля, как обеспечить моральный прогресс, Толстой отвечает, что он обеспечен и так, что силою жизни, руководящейся велениями высшей Воли, этот прогресс совершается сам собою неуклонно и безостановочно. Вот почему так решительно и категорически отрицает он необходимость внешнего содействия моральному развитию человечества. Никогда и ни у кого отрицание внешних общественных форм не возносилось на такую высоту нравственного пафоса, как у великого русского мудреца. Аристократический индивидуализм Ницше, который восстановляет его против стадности общественной жизни, против политики и государства, имеет оттенок какого-то холодного имморалистического эстетизма. У Толстого отрицание общественной и политической деятельности вытекает из нравственного абсолютизма, из непреклонной и горячей веры в силу добра. Конкретные пути и формы общественного прогресса кажутся ему не только слишком несовершенными и далекими от идеала, но вместе с тем и бессильными что-либо прибавить к бесспорному действию закона любви. «Изменять формы жизни, надеясь этим средством изменить свойства и мировоззрения людей, все равно, что перекладывать на разные манеры сырые дрова в печи, рассчитывая на то, что есть такое расположение сырых дров, при котором они загорятся. Загорятся только сухие дрова, независимо от того, как они сложены» 2). Этому бессилию внешних реформ Толстой противопоставляет всемогущее действие внутреннего перерождения. «Ищите царства Божия и правды Его, и все остальное приложится вам». Это основной закон жизни человеческой. Живите дурно, против воли Бога, и никакие ваши усилия не доставят вам того благосостояния, которого вы ищете. Живите хорошо, согласно с волей Бога и не делая никаких усилий для достижения этого благосостояния, и оно само установится между вами, и таким способом, о котором вы никогда и не думали» 3). Проповедь общественного переустройства представляется Толстому равносильной тому, как если бы кто утверждал, что «людям не надо идти самим, своими ногами туда, куда они хотят и куда им нужно, но что под них подведется такой пол, по которому они, не идя своими ногами, придут туда, куда им нужно» 4). Самое главное — совершенствовать себя, воспитывать в себе чувство любви и заражать других любовью. «Истинное спасение одно: исполнение воли Бога каждым отдельным человеком в себе, т. е. в той части мира, которая одна подлежит его власти. В этом — главное, единственное назначение каждого человека, и это вместе с тем единственное средство воздействия на других каждого отдельного человека; и потому

1) Ч. XIV, стр. 536.

3) Ч. XIX, стр. 238 («К политическим деятелям»).

4) Ч. XVI, стр. 146 («К рабочему народу»).

5) Ч. XIV, стр. 508 («Царство Божие внутри вас»).

130

на это, и только на это должны быть направлены все усилия каждого человека» 1). Этот путь призывает к деятельности «то единственное лицо, над которым каждый имеет действительную, законную и несомненную власть, а именно самого себя» 2). Но сила истинного света такова, что, загораясь в одной душе, он сообщается и другим. «Людям кажется, что для успешности дела нужно быть «всем» или, по крайней мере, многим; но «многим» нужно быть только для дурного дела. Для хорошего же дела достаточно быть одному, потому что Бог всегда с тем, кто делает хорошее дело. А с кем Бог, с тем рано или поздно будут все люди» 3).

Тут снова ярко подчеркивается та основная мысль Толстого, что для человека самое важное, чтобы с ним был Бог. Исполняя закон Божий, люди «наверное получают внутреннее духовное благо сознания согласия с волей Бога и увеличения любви в себе и других и вместе с тем и в общественной жизни наибольшее доступное им верное благо; отступая же от него, наверное ухудшают свое положение» 4). Это — путь, идя по которому люди «наверное избавляются от своих страданий и наверное получают наибольшее внутреннее — духовное и внешнее телесное благо, и получают не одни какие-либо избранные, а все люди без всякого исключения» 5).

Ярко сияет для Толстого свет внутреннего религиозного просвещения, и совершенно блекнет перед этим судьба внешних общественных форм. Что и как будет с существующими формами общественного устройства, это его не интересует. Для человека важно согласие с совестью. «А что выйдет из этого — не знаю. Думаю только, что дурного ничего не может выйти из того, что я поступаю так, как велит моя совесть» 6).

Здесь-то особенно уясняется нам вся глубина этой системы нравственного субъективизма. Вся она зиждется на самом искреннем религиозном воодушевлении, на самом твердом убеждении в неукоснительности нравственного прогресса. С разных сторон подходит Толстой к вопросу о путях истинного прогресса, и вывод его каждый раз остается неизменным: личное совершенствование, приводящее к единению всех на религиозной основе. Сточки зрения нравственного абсолютизма, провозглашающего формулу: «все или ничего», Толстой с логической неизбежностью приходит к отвержению конкретных форм объективной нравственности. Единство всех, по его воззрению, слагается из отдельных единиц независимо от всяких посредствующих звеньев. Все такие посредствующие соединения только отводят в сторону от единой конечной цели.

Эта проповедь личного совершенствования нередко раздается в тяжелые годы общественного упадка, среди всеобщего уныния и апатии.

1) Ч. XIX, стр. 300 («Одумайтесь»).

2) Ч. XVI, стр. 265 («Рабство нашего времени»).

3) Ч. XIV, стр. 132 («К рабочему народу»).

4) Ч. XVI, стр. 293 («Единственное средство»).

5) Ibid. стр. 293.

6) Ч. XVI. стр. 270, 268—269 («Рабство нашего времени»).

131

Иногда ею прикрывается лицемерное стремление оправдать или свое равнодушие к общему благу, или свое бессилие перед сложными столкновениями жизни. С этими лицемерными или малодушными заявлениями учение Толстого не имеет ничего общего. Его голос звучал одинаково и в годы общественного возбуждения, и в моменты общего разочарования. Что-то вневременное и вечное, одиноко и величественно возвышающееся над злобою дня, над торопливой сменой событий, слышится в этом голосе. Как неприступная скала, о которую бесследно разбиваются и самые бурные волны, стоял Толстой среди волнений русской общественной жизни, среди всеобщих кликов то радости, то отчаяния, которые раздавались вокруг. Он стоял один со своими собственными думами и прозрениями, вперив взор свой в вечность, неустанно идя к Богу, к которому он стремился глубочайшими потребностями своей души.

Славянофилы, Гоголь, Достоевский также выступали с проповедью личного совершенствования, но какая огромная разница между всеми ими и Толстым. Со всех сторон замкнутое, как бы вылитое из единого металла учение Толстого отличается могучей односторонностью и непримиримостью. «Все или ничего!», — восклицает он, как новый Бранд, не страшась последствий, как бы ни были они неприятны для человека. Ничего подобного у славянофилов, у Гоголя и даже у Достоевского, у которых с проповедью личного душеспасения сочетается известное примирение с миром условных и несовершенных форм окружающей действительности. Но эта гениальная законченность учения Толстого и делает его доктрину самым последовательным выражением системы нравственного субъективизма.

После разбора и указания сильных сторон учения Гегеля нам нетрудно противопоставить односторонним утверждениям Толстого воззрения иного рода, подчеркивающие значение внешних форм и объективной нравственности. Теперь, когда и в русской литературе долговременный спор объективного и субъективного направлений можно считать в значительной степени исчерпанным, бороться против односторонности субъективизма значило бы ломиться в открытую дверь. В настоящее время и сторонники славянофилов признают, что в деле нравственного прогресса важны не только личные усилия, но и общественные мероприятия, которые, «принудительно регулируя поступки людей, вызывают атрофию или ускоренное развитие соответственных наклонностей в каждом отдельном человеке» 1). Но если с этой стороны признана ложной «мысль о единоспасающей силе личной нравственности», то, с другой стороны, и современные противники славянофилов соглашаются с тем, что средства политики и права должны быть восполнены нравственными факторами, воспитанием общества в духе солидарности. Если отбросить неосторожные выражения и явные преувеличения в современном повторении старого спора, то окажется, что сущность спора сводится не к противоположению общественного дела личному подвигу, а к различному пони-

1) М. Гершензон. Исторические записки. М. 1910, стр. 116.

132

манию задачи воспитания лиц в целях общественного прогресса. Конечно, и здесь остается место для резких разноречий: между тем, как понимает общественное воспитание П. Н. Милюков 1) и как понимает его П. Б. Струве 2), — целая пропасть. И тем не менее очевидно, что в этой новой своей форме старый спор освобождается от прежних безнадежных противоположений: обе стороны одинаково признают и личный и общественный моменты, и субъективное и объективное начала общественного прогресса, но лишь различно формулируют их взаимоотношение. Я думаю, однако, что старый спор, хотя и вступивший в новую фазу, все же не сдвинется далее с места, пока не будет точно выяснена проблема о соотношении личности с обществом. И вот здесь-то моральная философия Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку идея личного совершенствования продумывается в ней до своего логического конца. С точки зрения Толстого, объявить эту идею единоспасающей вполне последовательно, но только потому, что между личностью и совершенным человечеством, между нравственным подвигом отдельного лица и абсолютным идеалом он разрушает все посредствующие звенья, все конкретные относительные ступени. Это единственная точка зрения, из которой с безупречной последовательностью вытекает нравственный субъективизм: он неизбежно предполагает нравственный абсолютизм, отрицание временных и относительных форм нравственного прогресса. Для того абсолютного идеала, который требует все или ничего, иного выхода быть не может: ясно, что для единения всех на религиозной основе нужно именно личное совершенство каждого, и кроме этого ничего более не нужно. Если бы все люди были совершенны, то совершенно было бы все человечество. Однако это отвлеченное построение разрушается тем простым и бесспорным фактом, что мы живем не на высоте абсолютного идеала, а в мире относительных форм. О всеобщем совершенстве тут не может быть и речи, и для того, кто взвесит всю практическую силу этого положения, станет ясным, что утверждать общественный прогресс на одном личном совершенствовании невозможно. В пределах исторического прогресса такое совершенствование всегда будет уделом некоторых, а не всех, и Влад. Соловьев был вполне прав, когда, возражая против отвлеченного субъективизма, говорил: «Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще и в том, возможно ли, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать» 3).

1) П. Н. Милюков, в сборнике: «Интеллигенция в России», СПб. 1910. стр. 172. См. там же, стр. 174.

2) «Вехи», стр. 143 (первое издание).

3) «Оправдание добра». Полн. собр. соч. Т. VII, стр. 262.

133

Для нас чрезвычайно ценны возражения против нравственного субъективизма со стороны мыслителя, которого менее всего можно заподозрить в пристрастии к политике. Не жажда общественной деятельности и не преувеличенная вера в силу общественного устроения, а простая философская последовательность заставляет Влад. Соловьева сказать, что для нравственного прогресса важно не одно личное совершенствование. Признавши необходимость относительных ступеней прогресса 1), Влад. Соловьев приходил к заключению о нравственном значении всех относительных средств, которые способствуют историческому утверждению абсолютного идеала. На примере законодательной отмены крепостного права он очень хорошо показывает значение политики для нравственного прогресса: «этот внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего сознания, т. е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди. Конечно, само это общественное движение и правительственное действие были обусловлены прежнею проповедью, но для большинства, для целой среды общественной, эта проповедь получила силу только тогда, когда воплотилась в организованных властью мероприятиях. Благодаря внешнему стеснению, зверские инстинкты потеряли возможность проявляться, должны были перейти в бездейственное состояние, от неупражнения постепенно атрофировались и у большинства исчезли и перестали передаваться следующим поколениям» 2).

Вот элементарное, но и неотразимое возражение против нравственного субъективизма. Исторические факты относительного нравственного прогресса сами говорят за себя и служат живым опровержением требований отвлеченного морализма. Это общее и неоспоримое положение нам остается усилить только тем соображением, что и сам Толстой, поскольку ему случается переходить на почву конкретных жизненных условий, невольно и незаметно для самого себя становится на точку зрения относительного и постепенного совершенствования жизни. Когда, например, он взвешивает всю силу препятствий, внешних и внутренних, стоящих пред человеком на пути его совершенствования, он готов сделать уступки жизни, готов согласиться с тем, что безусловное совершенство не может осуществиться сразу 2). «Между существующим порядком вещей, основанным на грубом насилии, и идеалом жизни, состоящим в общении людей, основанном на разумном соглашении, утвержденном обычаями, есть бесконечное количество ступеней, по которым не переставая шло и идет человечество, и приближение к этому идеалу совершается только по мере освобождения людей от участия в насилии, от пользования им, от привычки к нему» 4). «…От всех ставших привычными несправедливостей люди освобождались не вдруг, не тотчас же после того, как наиболее чуткие

1) Ibid. стр. 374.

2) Ibid. стр. 269.

3) Толстой, ч. XVI, стр. 267 («Рабство нашего времени»).

4) Ч. XVI, стр. 268 («Рабство нашего времени»).

134

люди признавали их зловредность, но порывами, остановками, возвратами и опять новыми порывами освобождения, подобными потугам родов, как это было недавно с уничтожением рабства» 1) … «Христианство для большинства людей, как сказал его учитель, не могло осуществиться сразу, а должно было разрастаться, как огромнейшее дерево из мельчайшего зерна. И так оно и разрасталось и разрослось теперь, если еще не в действительности, то в сознании людей нашего времени» 2).

Во всех этих утверждениях Толстого с полной ясностью высказывается мысль о постепенности нравственного прогресса, а, следовательно, и о неизбежности ступеней относительного совершенства. Но эта мысль высказывается и тотчас же роняется им: нить суждений, обращенных к миру относительного и условного, обрывается в самом начале, зато настойчиво и сильно звучат призывы к абсолютному идеалу.

Вместе с постепенностью прогресса Толстой признает также и необходимость известных общественных реформ: так, например, он требует освобождения земли от частной собственности, установления единого налога 3). Развивая мысль об этих реформах, пришлось бы прийти и к идее внешнего регулирования жизни, и к идее правительства. Эту сторону вопроса Толстой опять оставляет без внимания и, напротив, горячо и решительно отстаивает ту мысль, что и те общественные изменения, которые он считает неизбежными, должны вытекать из религиозного сознания, из просвещения внутреннего мира человека 4). Все это последствия того господствующего в учении Толстого религиозного энтузиазма, пред которым все внешнее и условное кажется незначительным и ничтожным. Нравственный субъективизм везде проходит у него, как определяющий мотив, и даже самое представление о внешних реформах связывается с этим.

Недостаточность и односторонность нравственного субъективизма очевидна. Разрешение задачи общественного устроения ставится здесь в связь с просветлением нравственного сознания: «только бы поняли люди…, что одно единственное средство избавления людей от их страданий — в том, чтобы люди перестали жить эгоистической, языческой жизнью, а начали жить жизнью общечеловеческой, христианской» 5). Но пока люди это поймут, остается во всей своей силе гегелевская проблема: как обеспечить нравственный прогресс, как организовать в пределах условного исторического процесса нравственную жизнь народа. И эта проблема остается у Толстого нерешенной.

Но если нравственный субъективизм необходимо требует своего восполнения, то, с другой стороны — в том виде, как он выра-

1) Ч. XVI, стр. 313 («Великий грех»).

2) Ч. XIV, стр. 492 («Царство Божие внутри вас»).

3) См., напр., статьи: «О земле», «Великий грех», «Единственное возможное решение земельного вопроса», ч. XVI.

4) См. особенно статью: «Великий грех».

5) Ч. XIX, стр. 241 («К политическим деятелям»).

135

жен у Толстого, — он носит в себе и великую истину. Поскольку речь идет об определении абсолютного общественного идеала, он не только прав, но в высшей степени нов и современен. Своим требованием вселенского единства он как бы говорит всем, кто ставит высшим пределом относительные формы жизни: вы все ошибаетесь; ни народ, ни класс, ни государство, ни священный союз государств не могут быть абсолютным нравственным пределом. «Только единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала», — может быть безусловной целью нравственных стремлений. Проникнутый сознанием этой истины, глубоко верующий в ее реальное значение и возможное осуществление, Толстой не хотел признать ничего относительного и условного — в этом была его ошибка. Но в определении существа абсолютного идеала он обнаружил величайшую глубину нравственного прозрения, и в этой части его моральное учение останется бессмертным, как останется оно бессмертным и по классической законченности своих основных линий.

Мы заметили выше, что только тот безусловный характер, с каким проводится нравственный субъективизм у Толстого, дает возможность последовательно отрицать значение конкретных общественных форм. При этом условии действительно становится понятным, почему внутренняя жизнь личности признается «единственно прочным базисом для всякого общественного строительства», почему отвергаются «самодовлеющие начала политического порядка». Когда же эти положения провозглашаются писателями, вовсе не следующими по пути нравственного абсолютизма, то здесь мы встречаемся с самым очевидным недоразумением, как это легко проследить на недавнем примере авторов известного сборника «Вехи». В тех спорах, которые происходили в связи с появлением этого сборника, нетрудно было бы обнаружить отзвуки старых гармонических схем о возможности совпадения личности с обществом. Вполне правильно было стремление авторов «Вех» вырвать политику из той изолированности, на которую ее обрекает «внешнее» ее понимание, и устранить господство над всей прочей духовной жизнью независимой от нее политики. Но эта законная борьба против абсолютного коллективизма не оправдывает перехода к нравственному субъективизму. Всячески необходимо подчеркивать значение воспитания как «положительной работы человека над самим собою», но из этого отнюдь не вытекает необходимость отвергать положительное воздействие на человека благоустроенной среды. Бесконечно важно и необходимо говорить о значении совершенствования лиц для общественного прогресса, но преувеличением является утверждение, что в основу политики должна быть положена не идея внешнего устроения, а идея внутреннего совершенствования 1). Возможность этих преувеличений представляется мне в высшей степени характерной: она объясняется тем, что в основе подобных утверждений нет ясного представления о несовпадении лич-

1) См. сборник «Вехи» (статья П. Б. Струве).

136

ного начала с общественным, о их необходимом разграничении. На идее внутреннего совершенствования следует настаивать не потому, чтобы оно являлось единственной основой для политики, не с политической и не с общественной точек зрения, а потому что общественный прогресс не покрывает собою задач личности. Оно, конечно, необходимо и для общественного прогресса, но, когда мы полагаем эту задачу в основу политики, это грозит таким смешением понятий, которое совершенно извращает сущность политической области и подводит нас к старым заблуждениям Лейбница и Вольфа.

Не менее односторонними следует признать, однако, и противоположные утверждения, которые исходят из стремления возможно более подчеркнуть значение политики и для личного совершенствования. Когда нам говорят, что «воспитание» нисколько не исключает «политики», а служит той же цели — «совершенствованию людей вместе с учреждениями»; когда утверждают, что «воспитание не только не заменяет учреждений, а, напротив, предполагает их уже существующими и само становится возможным лишь как последующее дополнение к ним» 1), здесь опять, повторяется та же ошибка: под другим углом зрения, но в том же освещении воспитание берется с точки зрения политической и общественной, а не личной. Между тем ясно, что понятое в широком смысле воспитание служит не только той же цели, что и политика, но и другой самостоятельной цели, что оно имеет в виду не только совершенствование людей вместе с учреждениями, но и независимо от учреждений. Справедливо, что политика должна иметь автономную область, но ведь и личная мораль также должна быть автономной. Речь идет здесь, конечно, не о требовании нравственного воспитания масс, предваряющего политические реформы, — такое требование и стоит именно на почве смешения политики с моралью, — речь идет о том, чтобы признать всю широту задач личной жизни, признать, что личное совершенствование не исчерпывается общественным воспитанием, что душевная жизнь личности шире политики.

И здесь-то проповедь Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку она представляет систему нравственного субъективизма во всей чистоте его основных положений. Сопоставляя ее с близкими ей по духу современными учениями, мы сразу открываем в этих последних неясность их исходных начал, как видим мы подобную же неясность и в учениях, направленных к их опровержению. И эта неясность, как уже сказано выше, стоит в прямой связи с неопределенностью того соотношения, которое все эти учения устанавливают между личностью и обществом.

1) См. сборник статей «Интеллигенция в России», стр. 174, 180 и 186 (статья П. Н. Милюкова).

137

Сопоставление систем нравственного объективизма и нравственного субъективизма должно было привести нас к заключению, что в вопросе о средствах и путях общественного прогресса все зависит от того, чтобы правильно понять связь абсолютного с относительным и личности с обществом. Выше мы уже достаточно говорили о том, в какой мере представляется существенным различие в общественном прогрессе моментов относительного и абсолютного 1). Здесь, заключая настоящий параграф, мы должны остановиться на тех общих выводах, к которым приводит рассмотрение вопроса об отношении личности к обществу. Как мы могли в этом убедиться, правильный путь заключается в том, чтобы одинаково остерегаться как обособления личности и общества и возведения их на степень самобытных и самодовлеющих начал, так и сближения их в неразличимом единстве. Тут необходимо сочетание частью сходных, частью расходящихся начал, требующих примирения и вместе с тем неспособных к полному единству 2). Личность созревает в обществе и из общественной среды получает конкретное содержание своих нравственных представлений, но вместе с тем руководящие начала этого содержания и критерий нравственности она почерпает в своей совести, в своем автономном сознании. В обществе она находит поддержку и руководство для своих действий, но вместе с тем, в силу присущего ей автономного сознания, она может подвергать критике всякое данное содержание общественных правил и восходить к новым и высшим определениям. Общество необходимо для личности как средство для ее развития, для проявления ее нравственного призвания, но оно может являться и помехой для ее высших нравственных запросов. Сложность этого отношения подчеркивается еще и тем обстоятельством, что связь общества с лицом нельзя представлять себе таким образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое средство. Личность есть начало безусловное, но не самодовлеющее: общество, которое ей противопоставляется,

1) См. § III.

2) Критикуя мой взгляд на соотношение личного и общественного начал, И. В. Гессен противопоставляет этому взгляду отвергаемую мною мысль о самодовлеющем значении и личности, и общества, «беспрерывная и бесплодная» борьба которых, как он думает, составляет существо исторического процесса (Искания общественного идеала. Петроград, 1918, стр. 16—19, 12—13). Мой почтенный критик не приводит, однако, достаточных оснований в подтверждение своей точки зрения. Но если он спрашивает меня, откуда же происходит кризис современного правосознания, если «и индивидуализм, и коллективизм отдали человечеству лучшее, что в них содержится, сумели ответить жгучим нуждам современности» (ibid. стр. 40), то мой ответ на это ясен: кризис относится к утопическому учению о безусловной гармонии личности и общества и объясняется именно тем, что эти начала требуют примирения и неспособны к полному единству; с другой стороны, кризис совершается и в пределах каждого из этих направлений — и коллективизма, и индивидуализма, — поскольку то лучшее, что в них заключается, они сочетают с безусловным утверждением их руководящих начал в их односторонности и с отрицанием высших нравственных основ.

138

ведь это другие лица, которые могут быть не средствами, а только целями для данной личности. Являясь лицом и притязая на безусловное нравственное значение, я должен и в других лицах признать такую же безусловную ценность. Я не могу видеть в обществе, т. е. в других лицах, только средства для моих целей, я должен признать за ними значение таких же нравственных целей, какое они, т. е. все общество, должны признать за мною. Тут создается не отношение средства к целям, а более сложное отношение взаимодействия целей.

Из этого ясно, что общество получает свое значение цели не потому, чтобы оно представляло какую-то самостоятельную нравственную субстанцию, которая по присущему ей праву может требовать от личности подчинения и самопожертвования, а только потому, что оно состоит из лиц, связанных между собой единством нравственного идеала. Таким образом, значение общества имеет характер производный и обусловленный, так как оно зависит от прав отдельных лиц, между тем как значение личности по отношению к обществу первично и безусловно.

С другой стороны, очевидно, что там, где мы имеем дело с этическим взаимодействием целей, а не с техническим подчинением средств целям, отношение принимает характер постоянного искания и подвижности. Тогда как подчинение определяется простой и ясной формулой служения низшего начала высшему, нравственное взаимодействие всегда имеет пред собою сложную задачу сочетания и примирения однородных начал, между которыми не может быть раз и навсегда установленного соотношения.

Из особой природы нравственного отношения между обществом и личностью вытекает, наконец, и то чрезвычайно важное положение, что между этими двумя началами — личным и общественным — всегда остается известное несоответствие и не может быть полной гармонии. Как мы установили, общество является для личности священным не само по себе, не в силу своей нравственной субстанциональности, а вследствие того, что оно состоит из лиц. Таким образом, нравственная возможность безусловного согласования личности со средой относится не к конкретным формам общественности, а лишь к той безусловной основе общественных форм, которая дается бесконечным призванием личности. Поскольку общественный прогресс утверждается на стремлении к бесконечному идеалу, которое вытекает из существа личности, постольку задачи личности совпадают с понятием общественного развития. Но это совпадение относится к стремлению, а не к осуществлению, и каждое осуществление, каждая остановка общественного прогресса на известной ступени с необходимостью порождают в личности потребность критики и дальнейшего движения. Как очень хорошо выражает эту мысль Влад. Соловьев, «при переходе от низших форм собирательной жизни к высшим, личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему, является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент

139

истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания» 1).

Но именно вследствие этого задача полного согласования личности со средой относится в бесконечность: «личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною с общественной средой не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются» 2). Безусловная солидарность личности с общественной средой относится таким образом к моменту бесконечной целости общения, т. е. к недостижимому и трансцендентному идеалу. Что же касается конкретных форм общественности, то в силу внутренней беспредельности личности они не способны ее удовлетворить.

Но независимо от этого свойства беспредельности, есть и другая сторона личности, которая еще более подчеркивает момент несовпадения ее с общественной средой: это ее своеобразность. Право лица на признание его безусловного значения основано не только на присущем ему нравственном стремлении к бесконечному идеалу, но и на свойственном ему характере особенности и незаменимости. Личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть прежде всего самобытное и целостное единство, особенное и незаменимое существо. Вне общественных связей личность, конечно, не может развиться: она погаснет и замрет. Но не одними этими связями образуется личность: независимо от них в себе самом каждый человек носит своеобразные задатки и особенные возможности, в этом именно сочетании не повторяющиеся у других. Гете и Пушкин, Кант и Толстой таили в себе великие задатки независимо от воздействия на них общественной среды, в которой они только развили свои задатки и проявили. Но подобно этому всякая индивидуальность носит в себе свои особенности, кото-

1) «Оправдание добра», см. Полн. собр. соч. Т. VII, стр. 217.

2) Ibid. стр. 225. Наряду с этими очень удачными определениями мы находим у Влад. Соловьева и совершенно неправильные положения, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество» (стр. 216) и что «всякая степень нравственного сознания неизбежно стремится к своему лично-общественному осуществлению», вследствие чего и общество может стать «полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности»: (стр. 270). Очевидно, такие определения могут относиться только к сверхисторическому трансцендентному идеалу, как это следует и из утверждений самого Влад. Соловьева, приведенных нами в тексте. Применять их к конкретной исторической действительности совершенно неправильно.

140

рые, конечно, при тех или других влияниях могут развиться так или иначе, но которые присущи ей неотъемлемо, как данной личности, отличающейся от всяких других. И эту своеобразную природу личности мы представляем себе не только как психологический факт, но вместе с тем и как нравственное призвание. Именно в этом самобытном и незаменимом источнике личной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание как особой духовной монады, отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей сознание своей самобытности и незаменимости.

Но как только мы подчеркиваем эту сторону личности, тотчас же становится очевидным, что гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с бесконечностью индивидуальных различий. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может. Как бесспорно обнаруживает это современная социология, в ходе культурного развития проявляются закономерно и неизбежно такие тенденции, которые стоят в прямом противоречии с потребностью личности к индивидуальному самоутверждению. Высокая культура увеличивает легкость и свободу жизни, но вместе с тем она развивает такую силу уравнения и обезличения, что отдельному человеку приходится всячески бороться, чтобы отстоять свою индивидуальность 1). И никакие формы общественности не могут изменить этого положения. Культурные блага, повышающие уровень общей жизни, предлагаются безразлично всем и каждому, кому они могут быть доступны; но все эти блага, вместе взятые, не могут заменить личности того внутреннего удовлетворения, которое она почерпает из глубины собственного существа.

Предшествующий анализ приводит нас к заключению, что личность и общество суть начала соотносительные, но не совпадающие. Только в свете этого чрезвычайно важного вывода может быть решена проблема примирения индивидуализма с коллективизмом. Идея гармонии личности с обществом приводит обыкновенно к поглощению одного начала другим: или личное совершенствование растворяется в общественном прогрессе, или, наоборот, общественный прогресс ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования. Так создаются крайности нравственного объективизма и нравственного субъективизма. Создайте совершенное общество, и вы получите совершенную личность, — говорят одни. Создайте совершенную личность, и вы придете к совершенному обществу, — утверждают другие. Там и здесь между личным совершенствованием и общественным прогрессом утверждается полная гармония, ставится знак равенства. Там и здесь, начавши с одного конца, приходят к другому и получают все, что нужно, и потому-то одни говорят: все в общественных формах, а другие: все в личном стремлении. Но лишь тогда мы получим ясное представление о соот-

1) См. об этом «Кризис современного правосознания», стр. 303 — 308.

141

ношении разбираемых понятий, когда поймем, что они не могут быть сведены одно к другому. Совершенствование личности нужно для прогресса общества, но не оно одно, а сверх того еще и известные общественные мероприятия. Прогресс общественных форм необходим для личного совершенствования, но не он один, а сверх того еще и собственные усилия личности. Так устраняется односторонность противоположений нравственного объективизма и нравственного субъективизма. Разрешение вопроса заключается не в том, чтобы признать первенство духовной жизни личности над внешними формами общежития. Это утверждение бесспорно, на взятое в отвлеченной односторонности, оно само может явиться источником недоразумений. Конечно, личность есть и основа общества, и корень общественного прогресса, но это не только не умаляет значения внешних форм общежития, а напротив, придает им высшую ценность. Как особая сторона духовной жизни личности, общественные формы являются неотъемлемой частью этой жизни. Они служат тем скрепляющим цементом, той зиждительной связью, без которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального развития. И те, кто с пренебрежением говорят о внешних формах общежития, для того чтобы подчеркнуть первенство духовной жизни личности, впадают в явную односторонность. Дело не в одном только первенстве личности над обществом, а в их неизбежном несовпадении. Можно отправляться от идеи личности и прийти к полному слиянию ее с обществом, если только мы ставим между ними знак равенства и ищем полной гармонии их. Но когда в основу общественной философии полагается мысль о несовпадении личности с обществом, мы не можем признать ни правильности такого слияния, ни допустимости односторонних утверждений о преимуществах личного совершенствования над общественным прогрессом или наоборот. Дело личное и дело общественное тут и разграничиваются и вместе с тем сочетаются высшей связью абсолютного идеала. Подчеркивается и выдвигается основное положение, что не одной общественной деятельностью спасается человек, а прежде всего своим подвигом и трудом. А вместе с тем отстаивается и параллельное с этим утверждение, что не одними личными усилиями создается совершенная общественность, а также и коллективным творчеством общественных групп и общественными мероприятиями.

С этой точки зрения нет необходимости говорить о преимуществе морали над политикой или политики над моралью. Если душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, то из этого не следует, чтобы политика не имела значения в своей, хотя бы и узкой, но совершенно необходимой сфере. Опыт XIX века с особенной ясностью обнаружил, что политические средства не всемогущи; но тот же опыт показал, что для своих целей эти средства и незаменимы.

Ясное понимание этого разграничения политики и морали достигается только при точной постановке проблемы об отношении личности к обществу, и именно при выяснении вопроса о их необходимой связи и неизбежном несоответствии.

142

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com