Поиск авторов по алфавиту

Автор:Новгородцев Павел Иванович

Введение

 

1

Кризис правосознания есть одно из тех явлений современной эпохи, которые становятся тем более очевидными, чем более останавливаешь на них свое внимание. С первого взгляда и при поверхностном наблюдении политическая жизнь и в наше время как будто бы продолжает свое обычное течение; как будто бы и здесь, как везде, по-прежнему совершается старый круговорот надежд, стремлений и начинаний. Но если всмотреться внимательнее во всю совокупность проявлений современного правосознания, тотчас же бросается в глаза факт несомненного кризиса политических и правовых начал.

В другом исследовании я сделал опыт представить общую картину этого кризиса. Я показал, как в самых главных и краеугольных понятиях политики и права совершился некоторый сдвиг, некоторый уклон от старых основ. Я отметил целый ряд проявлений этого знаменательного, глубокого и в известной мере тягостного перелома. Вместе с тем я высказал мысль, что этот перелом не означает отречения от прогрессивных стремлений и возврата к прошлому, а напротив, открывает новую ступень в развитии нравственного сознания. Противоречия общественной жизни ощущаются тем резче и болезненнее, что им предшествовала эпоха особенно настойчивой работы общественного созидания. Однако это чувство общей неудовлетворенности таит в себе и надежду на новую жизнь.

Но в чем же заключаются основания для этой надежды? Где искать причины переживаемого кризиса и в чем видеть выход из него? Самый близкий и естественный ответ на эти вопросы, по-видимому, заключается в том, чтобы объяснить затруднения нашей эпохи недостатками современного строя. Быть может, противоречия и антагонизмы современных обществ представляют явление временное и случайное? Если современное государство не сумело их преодолеть, быть может, это окажется достижимым для иных, более совершенных форм жизни? Не в настоящем, так в будущем взойдет заря нового дня! Так думают часто; но, всматриваясь ближе и внимательнее, увы, приходится и в пылких мечтах о будущем счастье открыть дух нашего времени: дети критического века, современные

1

 

 

утописты соединяют со своими надеждами яд сомнений, и какое бы из современных утопических построений мы ни взяли, — будет ли это социализм, анархизм, синдикализм или что иное, — мы увидим, что в каждом из них повторяются резкие противоречия, идут серьезные споры. Те, кто хочет наделить человечество гармонией и счастьем, сами ожесточенно спорят о путях спасения. И это не случайные споры, не временные противоречия, которые завтра могут смениться согласием и единством. Нет, при более внимательном разборе мы найдем в этих разногласиях те же основные противоположности, которые присущи человеческой душе и которые она всюду вносит с собою: и в свою настоящую жизнь, и в свои мечты о жизни будущей. От многого человеку можно уйти, — от старой неправды, от деспотического гнета, от сурового порабощения; но нельзя ему уйти от самого себя, от того разлада и тех противоречий, которые составляют существо его духа.

Однако, самая возможность обещаний будущей гармонии побуждает поставить вопрос о выходе из переживаемого кризиса на более широкую почву. Если говорят, что противоречия общественной жизни зависят исключительно от недостатков современного строя, то, очевидно, следует глубже вникнуть в существо этих противоречий. Необходимо рассмотреть, не стоят ли они в связи с некоторыми более коренными условиями общения, неразрывно сочетающимися с каждой его формой и вытекающими из самой его природы. Надо понять сущность современных исканий в свете общих основ идеального сознания.

Но когда, приступая к этому исследованию, мы стараемся дать себе отчет в современных исканиях, мы слышим прежде всего нестройный хор голосов, слышим звуки неясные и противоречивые, и кажется, что из всего этого шумного хора всего явственнее доносятся следующие слова: «Мы покинули берег и сели на корабль. Мы сломали за собою мост и более того: мы сокрушили и самый берег. Теперь, корабль, берегись! Возле тебя — океан. Правда, он бушует не всегда; порою он покоится, как шелк и золото, как прекрасная мечта. Но придет час, когда ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности». Это — слова Ницше, это — чувства нового, современного человека, одного из тех, которые болью сердца почувствовали приближение новой эпохи и в ярких образах возвестили о ней другим.

И действительно, когда мы берем современные искания в их совокупности, мы чувствуем, что в них оставлена твердая земля и не видно берега, к которому можно было бы пристать. Какая-то небывалая безграничность, переходящая порою в отсутствие перспектив, какая-то тревожная сложность, представляющаяся иногда безнадежной запутанностью — вот что прежде всего чувствуется здесь. Это именно плавание по безбрежному морю, в котором как будто негде пристать, негде бросить якоря.

Правда, и в этой области слышатся иногда успокоительные голоса. Если верить им, ничего не случилось, все обстоит по-ста-

2

 

 

рому. Ортодоксия и догматизм и в общественной философии дают себя знать. Но более, чем где-либо чувствуется здесь, что впереди открываются новые горизонты. Старые построения не удовлетворяют нас более; мы ищем и ждем новых решений и слов.

Но что же произошло? В чем изменила социальная философия свои взгляды? Откуда эта бесконечность перспектив? Откуда удивительная сложность общественных проблем?

Чтобы сразу назвать ту причину, которую я считаю самой главной и основной, я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень старой веры, — веры в возможность земного рая. В этой идее прежняя общественная философия видела свой высший предел, на этом она утверждала силу своих предсказаний и твердость надежд. И вот, теперь эта идея отнимается у нее: отнимается ясная цель исканий, теряется из вида близкий, доступный берег.

В дальнейшем я постараюсь ближе разъяснить великое значение происшедшей перемены. Но прежде я хочу показать, что идея земного рая была действительно общей и распространенной в философии предшествующей нам эпохи и что она являлась для этой философии и последней ее мечтою, и высшей опорой.

Общественная философия, которую я имею в виду, сложилась в конце XVIII и в XIX столетиях. Это — философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой — на Конта, Спенсера и Маркса. Все это признанные и руководящие вожди своего времени, имевшие огромное и редкое влияние на умы. Представители весьма различных и частью противоположных направлений, — все они сходились, однако, в общем ожидании грядущего земного рая. Они были убеждены:

1) что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования,

2) и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории.

Каждый из великих мыслителей по-своему выражал ту истину, которая должна спасти людей, но все думали одинаково, что такая истина есть и что они знают ее.

Руссо нигде не говорил определенно, что для человечества наступают лучшие времена, и, однако, он был одним из тех, которые всего более способствовали утверждению этой веры. Горячий энтузиазм проповедника и пророка внушал мысль о том, что в пламенных произведениях Руссо содержится новое евангелие, новая благая весть, которая должна спасти людей от старых цепей неправды и рабства. Как сделать прежние отношения законными? «Я думаю, что могу решить этот вопрос» (je crois pouvoir résoudre cette question) 1). Этим смелым заявлением открывается та книга, которая по преимуществу давала современникам веру в счастливо найденную истину новой

1) Du contrat social, L. I, ch. I.

3

 

 

политики. Теория народовластия была ярким и вместе с тем простым и ясным выражением этой веры 1).

По существу своих воззрений Кант мог остаться в стороне от оптимизма своей эпохи. Этика категорического императива сурово отклоняла вопросы о будущем счастье людей. «Долг ради долга!» — этот девиз ее предписывал безусловное подчинение, не давая никаких обещаний. «Долг! высокое и великое имя, ты, который не заключаешь в себе ничего, что льстило бы нашему чувству, но требуешь повиновения…» Так говорил Кант в своей этике, и так заключал он свое «Учение о праве». Но дух времени коснулся и его. В политике он воспринял от Руссо веру в народовластие, а «признаки и предвестья наших дней» убеждали его в том, что «человечеству можно предсказать достижение правомерного устройства и вместе с тем невозможность совершенного уклонения в будущем от нравственного прогресса». Пример французской революции, которая в глазах Канта являлась раскрытием правовой идеи, убеждал его в том, что в человеке есть нравственные задатки, предвещающие ему неизменный нравственный прогресс 2). С другой стороны, ему казалось, что и природа, постепенно укрепляющая среди людей взаимное согласие и общие связи, «хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть» 3). Так приходил Кант к заключению, что «вечный мир — не пустая идея, но задача, которая, будучи постепенно разрешаема, все ближе и ближе подходит к своей цели, так как сроки, в которые достигаются одинаковые успехи, надо надеяться, будут становиться все более и более краткими» 4). Соответственно с этим, и во внутренних отношениях государств он устанавливает идеал абсолютно-правового состояния, в котором за каждым окончательно будут укреплены его права 5).

То, что у Канта виднеется лишь вдали, в качестве надежной пристани для идущего вперед человечества, у Гегеля получает образ уже близкого и достижимого блаженства. Трудными и тернистыми путями движется история: дух должен пройти ряд предварительных ступеней, он должен вынести тяжелую внутреннюю борьбу, суровую работу над собою 6). В государстве, которое по Гегелю является высшей организацией человеческих сил, для достижения цели необходима продолжительная работа разума, борьба с частными интересами и страстями 7). Но эта борьба, — думает философ, — уже закончилась; примирение достигнуто, государство стало «образом и действительностью разума» 8). «Наш мир» и «наши дни» — это «последняя стадия истории» 9). Человечество переживает теперь свой

1) См. «Кризис современного правосознания». Гл. 1, § I.

2) Kant, Streit der Fakultäten. Zweiter Abschnitt, §§ 6 и 7.

3) Kant, Zum ewigen Frieden. Zweiter Abschnitt, I Zusatz.

4) Ibid. in fine.

5) Kant, Rechtslehre, § 52.

6) Hegel, Philosophie der Geschichte. III Aufl. Berlin 1848, S. 68 — 69.

7) Ibid. S. 31.

 8) Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. § 360.

 9) Hegel, Philosophie der Geschichte, S. 530.

4

 

 

старческий возраст; но это не старость природы, обозначающая слабость, а старость духа, являющаяся его совершенной зрелостью 1). Философской формулой этой зрелости духа является у Гегеля примирение божественного и человеческого, абсолютного и субъективного; а практическим носителем этой совершенной гармонии служит современное конституционное государство, принцип которого «имеет эту чрезвычайную силу и глубину, что он позволяет началу субъективности развиться до самостоятельной крайности, но вместе с тем приводит его к субстанциональному единству и сохраняет в нем это единство» 2).

В иных выражениях и на других основаниях, но с той же безусловной определенностью предсказывал и Конт грядущее блаженство человечества. Оспаривая выводы некоторых «благородных и даже выдающихся, но не обладающих истинным познанием и плохо подготовленных умов», «приходивших в философское отчаяние относительно социального будущего», знаменитый основатель позитивизма высказывает «утешительное убеждение», что «избранная часть человеческого рода… уже приближается к непосредственному наступлению общественного порядка, наиболее приспособленного к ее природе» 3). Наступление этого порядка Конт связывал, как известно, с распространением положительной философии: «ее можно считать единственною прочною основою общественной реорганизации, которая должна прекратить состояние кризиса, столь долго длящегося среди самых цивилизованных наций». «Великий политический и моральный кризис современных обществ зависит в последнем счете от умственной анархии… Самое тяжкое бедствие наше заключается в глубоком разногласии, существующем в настоящее время между всеми умами по отношению ко всем основным правилам, устойчивость которых является первым условием истинного общественного порядка» 4). «Как только будет достигнуто объединение умов посредством общности принципов, из него с необходимостью без всяких тяжких потрясений вытекут соответствующие учреждения, так как одним этим фактом будет устранено самое главное проявление беспорядка» 5).

Спасительное слово Конта не то, что у Руссо, Канта и Гегеля; тайну грядущего обновления он видит не в утверждении совершенных форм права, а в подчинении всех бесспорным истинам науки. Но в конце концов и у него это господство разума закрепляется утверждением некоторой совершенной организации с особой духовной властью во главе и с иерархией классов. Образ средневекового католицизма представляется Конту руководящим в деле организации человечества. Соединив всех узами нового устройства, для которого наука даст бесспорные и непререкаемые основания, возможно будет

1) Ibid. S. 134.

2) Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §. 260.

3) Comte, Cours de philosophie positive. T. IV. Paris 1839. Pp. 172 — 173.

4) O. c., T. I. Paris 1830. Pp. 48 — 49.

5)  O. c., T. I. P. 49.

5

 

 

осуществить «длящуюся гармонию», обеспечив в равной мере «условия прогресса и порядка» 1). Сначала Западная Европа, затем вся белая раса и, наконец, все человечество, когда оно будет соответствующим образом подготовлено, испытают на себе благодеяния нового строя. Положительное направление создаст умственную гармонию, которая до сих пор была невозможна, и вызовет интеллектуальное и нравственное общение, более полное, более распространенное и более устойчивое, чем какое бы то ни было религиозное общение 2).

Спенсер, казалось бы, более других должен был остаться далеким от этой веры в устойчивую гармонию будущего блаженства. Его эволюционная теория подсказывала, по-видимому, иные выводы и прорицания. И однако же, подобно другим вождям своего века, он всецело разделяет его основное верование. Обращаясь к мыслям Спенсера о грядущих судьбах человечества, мы видим, что он стоит на почве социального оптимизма. И в его воззрениях прогресс человечества может достигнуть такой высоты, «на которой он будет вполне отвечать всем требованиям» 3). Конт говорил о заключительном состоянии (l’état final) 4), Спенсер в том же самом смысле говорит о наивысшем состоянии (the highest state) 5). Он рисует его как неизбежное в будущем равновесие эгоизма и альтруизма, когда «не прекращающаяся общественная дисциплина настолько преобразует человеческую природу, что удовольствия, связанные с благожелательными чувствами, будут сами собой служить предметом стремлений, и притом в самом полном размере, выгодном для всех и каждого» 6). Кажущееся постоянным противоречие между эгоизмом и альтруизмом исчезнет. Совершенное с субъективной точки зрения, со стороны внутренних побуждений, это будущее примирение будет столь же полным и объективно в своих внешних результатах. «Как ни кажется отдаленным такое состояние, однако каждый из факторов, долженствующих создать это состояние, может быть прослежен уже и теперь в своем действии у высших характеров. То, что является теперь у них случайным и слабым, в дальнейшем развитии, как это можно ожидать, сделается привычным и прочным, и то, что теперь отличает исключительно выдающихся людей, в конце концов станет свойственным всем» 7).

Перед нами снова картина безусловной и прочной гармонии, которая обещается человечеству хотя и в отдаленном будущем, но зато тем вернее, что она вытекает из самой природы, из ее неизменной закономерной необходимости. Не усилия людей, а сама жизнь своим естественным и неотвратимым течением подготовит человечеству его будущее счастье.

1) O. c., T. VI. Paris 1842, Pp. 539 — 540.

2) Ibid. P. 872.

3) Spencer, The Principles of Ethics. London and Edinburgh. 1892. Vol. I. Appendix. P. 303.

4) Comte, o. c. T. VI, P. 872.

5) Spencer, o. c., VoI. I. § 96, P. 251.

6) Ibid. § 95, P. 250.

7) Ibid. § 97 pp. 255 — 256.

6

 

 

Такой же характер неизбежного результата естественного развития имеет идея будущей гармонии у Маркса. Эволюционист, подобно Спенсеру, Маркс разделил с ним ту же участь — в своем конечном выводе вступить в противоречие с собственными посылками и увенчать теорию диалектического развития утопией земного рая. Известно классическое место в конце первого тома «Капитала», где говорится о приближающейся «экспроприации экспроприаторов». «Эта экспроприация совершается в силу действия имманентных законов самого капиталистического производства посредством централизации капиталов. Один капиталист избивает многих. Рука об руку с централизацией или экспроприацией многих капиталистов немногими все в больших и больших размерах развиваются кооперативная форма процесса труда, сознательное техническое приложение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение орудий труда в такие, которые могут быть прилагаемы только сообща… Вместе с постоянным уменьшением числа капиталистов-магнатов, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого преобразовательного процесса, увеличивается масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но, с другой стороны, увеличивается также и сопротивление постоянно возрастающего рабочего класса, вышколенного, объединенного и организованного механизмом самого капиталистического способа производства. Монополия капитала превращается в путы для дальнейшего развития того способа производства, которыми развился вместе с нею и под ее господством. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такой точки, на которой они становятся несовместимыми со своей капиталистической оболочкой. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторы экспроприируются» 1).

В другом месте своего труда Маркс говорит о том будущем строе, который сменит современные отношения, как о грядущем «царстве свободы». По его словам, это царство наступает только там, «где прекращается работа, обусловленная нуждою и внешней целесообразностью; оно находится, таким образом, по ту сторону собственно материального производства. Как дикарь должен бороться с природой, чтобы удовлетворить свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, так должен делать это и человек цивилизованный во всех общественных формах и при всех возможных способах производства… Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что обобществленный человек и объединенные производители рационально направляют этот свой обмен веществ с природой, подчиняя его своему общему контролю, вместо того, чтобы управляться им, как слепой силой, — в том, что они совершают этот обмен с наименьшей затратой сил и на условиях, наиболее достойных и наиболее соответствующих их

1) Marx, Das Kapital. Bd. I. V Auf1. Hamburg, 1903, S. 728. Привожу это место по русскому переводу под редакцией П. Струве. Изд. 3-е. Спб. 1907, стр. 551.

7

 

 

человеческой природе. Однако это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческой силы, которое служит для себя самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на том царстве необходимости, как на своем базисе» 1).

Развивая и продолжая мысли Маркса о великой катастрофе, которая откроет людям светлое будущее, Энгельс называл ее «прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы». «Лишь с этих пор люди будут с полным сознанием сами творить свою историю, лишь с этих пор приведенные ими в движение общественные причины будут все в большей степени производить также и желаемые действия» 2). «Когда общество получает власть над всеми средствами производства, в целях планомерного общественного пользования ими, оно уничтожает существовавшую до того рабскую зависимость людей от их собственных средств производства. Общество, само собою разумеется, не может освободиться иначе, как путем освобождения каждого отдельного человека. Таким образом, старый способ производства должен быть ниспровергнут до основания, и именно должно исчезнуть старое разделение труда. На его место должна стать такая организация производства, при которой ни один человек не может свалить на других своего участия в производительной деятельности.., а эта деятельность из средства порабощения становится средством освобождения людей, давая каждому возможность развивать и проявлять во всех направлениях все свои способности, как телесные, так и духовные. Из бремени она делается удовольствием» 3).

В этой новой организации личность совпадает с обществом; так совершается окончательное освобождение человека. «Совокупность окружающих человека жизненных условий, до сих пор господствовавших над ним, подпадает теперь под господство и контроль человека, который только с этих пор впервые становится сознательным, действительным господином природы, потому что он становится господином своих собственных, общественных сил… Собственное обобществление человека, которое до сих пор было как бы октроировано ему природой и историей, становится теперь его собственным свободным делом» 4). Эту идею полного обобществления человека, сопровождающегося его полным освобождением, еще решительнее выражает сам Маркс: «лишь когда человек свои forces propres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической

1) Das Kapital. Bd. III, II Th. S. 355. Hamburg, 1894.

2) Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. III Auf1. Stuttgart, 1894, S. 306. ЭтоместоперепечатаноивброшюреЭнгельса: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (V. Auf1. Berlin 1907, S. 51), дающей извлечения из книги против Дюринга.

3) Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. S. 317.

4) Ibid. S. 305.

8

 

 

силы — лишь тогда совершится человеческая эмансипация» 1). Выражая эту же идею в экономических терминах, Маркс утверждает, что будущая «экспроприация немногих узурпаторов народными массами», превратив капиталистическую собственность в общественную, вместе с тем восстановит «не частную, но индивидуальную собственность, на основе всех приобретений капиталистической эры, на основе кооперации и общественного владения землей и всеми средствами производства, произведенными самим же трудом» 2).

Мы привели здесь взгляды писателей, влияние которых на свою эпоху не может подлежать спору. В этом отношении трудно поставить еще кого-либо наряду с ними. Но нельзя не признать в высшей степени характерным, что все они сходились в ожидании заключительной стадии человеческой истории, которая будет вместе с тем полным торжеством и блаженством человека. Absolutrechtlicher Zustand, das letzte Stadium der Geschichte, l'état final, thehigheststate, das Reich der Freiheit, — все эти и подобные выражения ярко выражают общую мысль всех этих воззрений. Но если Руссо и Конт, Гегель и Спенсер, Кант и Маркс, при всем различии их миросозерцаний, сходились в этом общем положении, не значит ли это, что они повторяли в данном случае общераспространенную веру своей эпохи. Как до Коперника все люди, материалисты и идеалисты, скептики и догматики, одинаково верили, что земля есть центр, около которого вращается вселенная, и что земным горизонтом ограничивается весь мир, так в недавнюю еще пору все разделяли сходную с этим веру в ограниченность исторического горизонта человечества. И как в старой астрономии весь мир кончался легко обозримыми очертаниями небесного свода, так в старой социальной философии история завершалась ясным образом земного рая. Смотря по темпераменту и по воззрениям мыслителя, этот образ ожидаемого блаженства то относился в даль будущего, то становился совсем близким и доступным. Но у всех он был на виду, как ясный и доступный предел человеческих странствий.

Говоря здесь об эпохе, которую я считаю с конца XVIII столетия, я не хочу утверждать, что и ранее, в предшествующие века, не была распространена вера в земной рай. Мечта о золотом веке, относимом или к отдаленному прошлому или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых человеческих убеждений и вместе с тем одно из самых старых человеческих утешений. Но в указанную эпоху эта старая идея получила особенно яркий расцвет. Она неразрывно, органически сочеталась со всеми стремлениями и надеждами нового человека, закрепила собою его миросозерцание, обусловила энтузиазм его созидания в сфере общественной. Подкрепленная блестящими успехами человеческого гения в области

1)  Из статьи «Zur Judenfrage», в сборнике «Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Fr. Engels und Ferdinand Lassale, herausgegeben von Fr. Mehring». Stuttgart, 1902. S. 424.

2) Das Kapital. Bd. I. SS. 728 — 729. Русск. пер., стр. 551.

9

 

 

научной и практической, она отразила на себе первую радость человека, познавшего силу своего разума, поверившего в его безграничное могущество. Из смутного и неясного чаяния, из легендарного сказания, из апокалиптического прорицания она выросла до степени философской теории, опирающейся на доводы разума, основанной на сложных умозрениях и доказательствах. И как новое слово философии и науки, она получила тем большую действенную силу. Напрасны были голоса скептиков и пессимистов, предрекавших человечеству иные судьбы: господствующим и руководящим было учение о грядущем земном рае как счастливом пределе и благодатном исходе человеческой истории.

Сравнивая общественные настроения конца XIX века с горячими верованиями и упованиями предшествующей эпохи, не раз отмечали резкий перелом, происшедший за последнее время. Одной из особенностей нашего времени, отличающей его от недавнего прошлого, Лекки считал «отсутствие какого-либо политического идеала, способного возбуждать сильный энтузиазм» 1), и это утверждение может быть подкреплено целым рядом сходных наблюдений и фактов. Но не сразу можно обнаружить, что основной причиной происшедшей перемены является крушение идеи земного рая. Между тем, несомненно, что именно эта идея была тем вдохновляющим началом, которое составляло главную силу пережитых ранее движений. На чем, в самом деле, было основано то пламенное преклонение, те безграничные надежды, с которыми повсюду встречено было наступление демократической эры в конце XVIII века? Откуда та неотразимая привлекательность, которую имели для соседних стран политические движения Франции 30-го и 48-го годов? Ответ на это может быть только один: те поколения, которые связывали с политическими переменами такие безграничные надежды, верили в близкое наступление царства правды, равенства и свободы; они уже видели себя вступающими в обетованную землю общественного идеала. Как далеко ушло наше время от этих ожиданий, можно судить по грустному заявлению современного юриста (Дайси), что опыт истекшего столетия обнаружил невозможность «для добросовестного мыслителя думать, что в мире воображаемом или действительном можно открыть какую-либо совершенную конституцию, способную служить образцом для исправления недостатков существующих государственных форм» 2). В политике нельзя достигнуть совершенства, нельзя избавиться от затруднений. На место старых несовершенств вырастают новые; в будущем, как и в прошлом, предстоят те же искания и усилия. Не видно впереди ясного горизонта: перед нашим взором открывается лишь безбрежный океан.

То основное поучение, которое вынесено из разочарований XIX столетия, в действительности разлагается на целый ряд частных

1) W. E. H. Lecky, Democracy and Liberty. New edition. London 1899, P. 43.

2) A. V. Dicey встатье «The Referendum» (в журнале «The Contemporary Review» London 1890. V. 57, P. 500).

10

 

 

опытов и поучений. Обнаружившиеся недостатки парламентаризма, всеобщего избирательного права, референдума, выяснившаяся беспредельность социальных реформ и задач социального воспитания, — все это постепенно разрушало веру в безусловную силу различных политических средств, выдвигавшихся последовательно практикой и наукой 1). Но пока оставалась надежда, что в конце концов все же найдется какое-нибудь новое средство, всеисцеляющее и могущественное, все эти частные неудачи могли казаться временными и случайными. Если не парламентаризм, так референдум, если не социальные реформы сами по себе, так в связи с социальным воспитанием, но какое-нибудь средство, наверное, окажется действительным. Захватывая шире и глубже народную жизнь, тем или иным способом все же можно будет выйти на безошибочный и правильный путь. Значительность и глубина пережитых в XIX веке испытаний заключается, однако, в том, что здесь потерпели крушение не столько отдельные политические средства, сколько те конечные цели, которые связывались с ними. И парламентаризм, и референдум, и социальные реформы, и социальное воспитание с точки зрения условной и практической оправдали себя. Но опыт их применения показал, что каждое из этих средств имеет значение лишь относительное, что в действительности оно сочетается с неизбежными затруднениями и недостатками. Потерпели крушение не временные политические средства, а утопические надежды найти безусловную форму общественного устройства. Нет такого средства в политике, которое раз и навсегда обеспечило бы людям неизменное совершенство жизни.

1) Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средства осуществления земного рая.

2) Надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть такой блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории.

Так можно выразить основные положения современной мысли. Опыты XIX столетия подорвали веру в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собою райское царство правды и добра. Как средства относительные и условные, политические приобретения XIX столетия вышли из этого горнила испытаний оправданными и укрепленными. Но, быть может, именно потому, что здесь происходило испытание учреждений, которые представлялись верхом мудрости, от которых ждали результатов чрезвычайных и окончательных, разочарование было столь сильным и глубоким. Непреодолимые затруднения и препятствия, на которые натолкнулось политическое творчество, как будто бы открыли перед людьми зияющую бездну, и в эту бездну рухнула идея земного рая.

1)  Изображение всех этих последовательных разочарований я дал в своем труде, упомянутом выше: «Кризис современного правосознания».

11

 

 

2

Русская литература сохранила замечательные следы первых разочарований в том направлении, в котором мы дошли теперь до конца, до крайнего предела. Еще накануне XIX столетия, когда радостные надежды XVIII века, казалось, погибали в дыму и пламени революционных бурь, русским историком (Карамзиным) были написаны следующие, «выстраданные строки, огненные и полные слез» 1): «Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью; что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут исполнять их во всей точности и под сенью мира, в крове тишины и спокойствия насладятся истинными благами жизни.

…Где теперь сия утешительная система?.. Она разрушилась в своем основании!..

XVIII век кончается, и несчастный филантроп меряет двумя шагами могилу свою, чтобы лечь в нее с обманутым, растерзанным сердцем своим и закрыть глаза навеки.

Кто мог думать, ожидать, предчувствовать?.. Мы надеялись скоро увидеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии… Но вместо сего восхитительного явления видим… фурий с грозными пламенниками!

Ужели род человеческий доходил в наше время до крайней степени возможного просвещения и должен действием какого-нибудь чудного и тайного закона ниспадать с сей высоты, чтобы снова погрузиться в варварство и снова мало-помалу выходить из оного, подобно Сизифову камню, который, будучи взнесен на верх горы, собственной своею тяжестью скатывается вниз и опять рукою вечного труженика на гору возносится. — Горестная мысль! Печальный образ!

Теперь мне кажется, будто самые летописи доказывают вероятность сего мнения. Нам едва известны имена древних азиатских народов и царств, но по некоторым историческим отрывкам, до нас дошедшим, можно думать, что сии народы были не варвары… Царства разрушались, народы исчезали, из праха их, подобно как из праха фениксова, рождались новые племена, — рождались в сумраке, в мерцании, младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, и несколько раз сиял день в умах людей и несколько раз ночь темнила души, прежде нежели воссиял Египет, с которого начинается полная история…

Египетское просвещение соединяется с греческим… Римляне учились в сей великой школе и были достойны своих учителей. Что ж последовало за сей блестящей эпохой человечества? Варварство многих веков, варварство ума и нравов…

Медленно редела, медленно прояснялась сия густая тьма. Наконец, солнце наук воссияло, и философия изумила нас быстрыми своими успехами. Добрые, легковерные человеколюбцы заключали

1)  Эта характеристика принадлежит Герцену.

12

 

 

от успехов к успехам; исчисляли, измеряли путь ума; напрягали взор свой — видели близкую цель совершенства, и в радостном упоении восклицали: берег. Но вдруг небо дымится, и судьба человечества скрывается в грозных туманах! — О, потомство! Какая участь ожидает тебя?»

Нарисовав эту печальную картину, отказавшись от мечтаний «о близком счастьи людей», «о их совершенстве, о царстве истины и добродетели», автор приходит к следующему заключению о существе человеческой истории: «Вечное движение в одном кругу; вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи с днем; вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками; капля радостных и море горестных слез»… 1)

Сам Карамзин сделал попытку ослабить силу этих положений 2), но последним утешением, которое он нашел, было то, что «нам не век жить в сем мире». Человеку предстоит и другая жизнь:

«Там, там, за синим океаном,

Вдали, в мерцании багряном,

там венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников».

После того как были написаны приведенные выше проникновенные строки, мыслители XIX столетия не раз снова восклицали в радостном упоении: берег. Нужны были более продолжительные опыты и более глубокие размышления для того, чтобы яркие впечатления русского историка превратились в твердые философские положения.

Однородные впечатления, но еще с большей яркостью и с большей художественной силой были выражены в средине XIX века другим русским писателем — Герценом. С верой в себя и в жизнь приехал он на Запад, чтобы видеть здесь торжество разума. Эту веру он назвал потом «опрометчивой самонадеянностью», «надменным доверием к жизни». Новые грозы пронеслись над Европой, и с ними явились новые и тяжкие разочарования. «Теперь я уже и не жду ничего; ничто, после виденного и испытанного мною, не удивит меня особенно и не обрадует глубоко; удивление и радость обузданы воспоминаниями былого, страхом будущего» 3). «Утратив веру в слова и знамена, в канонизированное человечество и единую спасающую церковь западной цивилизации» 4), Герцен решил, что Европа погибает, «идет ко дну», что выхода для нее нет 5), что «все в Европе стремится с необычайной быстротой к коренному перевороту или к коренной гибели; нет точки, на которую можно было бы

1)  Значительная часть этих замечательных рассуждений Карамзина, взятых из его философского послания «Мелодор к Филалету» (Сочинения, М., 1814. Изд. II. Т. XII, стр. 117 — 132), приводится у Герцена: «С того берега». Вступление.

2)  См. там же ответное послание «Филалет к Мелодору», стр. 133 — 150. Оба эти послания первоначально были напечатаны в 1795 году в сборнике «Аглая», составленном по преимуществу из статей самого Карамзина.

3)  Сочинения А. И. Герцена. Женевское издание, 1875 — 1879. Т. VIII, стр. 229.

4) Ibid. Т. VIII, стр. 248.

5) Ibid. Т. IV, стр. 125 и Т. VIII, стр. 361.

13

 

 

опереться; все горит, как в огне — предания и теории, религия и наука, новое и старое 1). Как средневековые мыслители, которые, разочаровавшись в скором осуществлении царства Божия не земле, миру, идущему своими путями, предрекали скорую гибель, так Герцен на той же почве обманутых иллюзий приходил к мысли о конце Европы и европейской цивилизации. В разрушении старых иллюзий он видит задачу своего времени. «Наше историческое призвание, наше деяние в том и состоит, что мы нашим разочарованием, нашим страданием доходим до смирения и покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения 2)».

Какая же истина открылась этому блестящему мыслителю-поэту, когда, как сам он выражается, с «громким воплем» он вырвал из сердца сокровище старой веры? Его разочарование и страдания прежде всего отрешили его от веры в «земные утопии». «Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рея земного и хвастаемся этим» 3). Эта вера в грядущий земной рай, к которому идет история, кажется теперь Герцену просто смешною. «Ни природа, ни история никуда не идут и поэтому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т. е. если ничто не мешает. Они слагают au fur et à mesure бездной друг на друга действующих, друг с другом встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей»… «Не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти» 4). «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий необходимых и случайных, да воля человеческая, придающая нежданные драматические развязки и coups de théâtre. История импровизируется, редко повторяется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу ворот… которые отопрутся… кто знает» 5).

Это отсутствие предопределенной программы и заранее данного плана по мысли Герцена открывает человеку тем больший простор в его творчестве, в его значении «рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой»; а вместе с тем оно заставляет более ценить настоящее, понимать, что «цель для каждого поколения оно само», что «природа не только никогда не делает поколений средствами для достижения будущего, но она вовсе о будущем не заботится»… 6). «Неподвижная стоячесть противна духу жизни, — она ничего личного, индивидуального не готовит впрок, она всякий раз вся изливается в настоящую минуту и, наделяя людей способностью наслаждения,

1) Ibid. Т. IV, стр. 336.

2) Ibid. Т. VIII, стр. 360 — 361.

3) Ibid. Т. V, стр. 125.

4) Ibid. Т. IX, стр. 324.

5) Ibid. Т. V, стр. 32 — 33.

6) Ibid. Т. V, стр. 37.

14

 

 

насколько можно, не страхует ни жизни, ни наслаждения, не отвечает за их продолжение. В этом беспрерывном движении всего живого, в этих повсюдных переменах природа обновляется, живет, ими она вечно молода. Оттого каждый исторический миг полон, замкнут по-своему… Оттого каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежит ему, но людям этого мало, им хочется, чтобы и будущее было их» 1).

Еще более странным кажется теперь Герцену загадывать о будущем всего человечества. «Кто в мире осмелится сказать, что есть какое-нибудь устройство, которое удовлетворило бы одинаковым образом ирокезов и ирландцев, арабов и мадьяр, кафров и славян» 2). «Человечество» кажется ему только «препротивным словом», которое не выражает ничего определенного. Так картина заключительной гармонии и общего единства постепенно бледнеет и исчезает. Впечатлительный и чуткий к жизненным противоречиям и несовершенствам, ранее чем сам он или другие закрепили эти впечатления в прочные обобщения, Герцен понял, что «во всех сферах жизни мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, между которыми движется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого» 3).

Эти свои взгляды Герцен распространил и на ту свою веру, от которой он ждал «новых заповедей» для мира. Горячий сторонник социализма, он верил в социальную республику, где «нравственность становится… естественной формой человеческой воли, физиологическим единством между человеческим желанием и наружным миром, обществом», где «все люди братья, имеющие общее дело и одинаковое участие» 4).

Однако, верный в своем разочаровании, Герцен не хочет ставить точку и на этой ступени истории. «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией… Вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение, corsi e ricorsi истории, perpetuum mobile маятника» 5).

Так и самую веру в социализм Герцен растворяет в вечном потоке истории. Его мысль о неразрешимых антиномиях, о крайних гранях, между которыми движется жизнь, преодолевает старую веру в «земные утопии». В результате остается надежда на вечное обновление истории, которое не сулит, однако, ни гармонического прими-

1) Ibid. Т. V, стр. 33 — 34.

2) Ibid. Т. IX, стр. 332.

3) Ibid. Т. IX, стр. 298.

4) Ibid. Т. IV, стр. 340 — 341.

5) Ibid. Т. V, стр. 131.

15

 

 

рения противоположностей, ни прочного удовлетворения. В философском совете Герцена жить для настоящего, верить в полноту и законченность своего времени и своего поколения видны черты жизнерадостного эпикуреизма. Связать свои взгляды с более глубоким миросозерцанием ему не удалось. Но во всяком случае, отвергнув иллюзии социального оптимизма, он значительно опередил свое время, которое как раз начинало выдвигать на место политических утопий социальные, облекая и их ореолом единоспасающих истин.

3

И в самом деле, развитие европейской мысли в XIX столетии шло таким образом, что едва успел померкнуть идеал политический, как на смену ему тотчас же выдвинулся социальный идеал: если политические реформы не принесли ожидаемого блаженства, то его надо ждать от более радикального общественного переворота. Перейдя к социализму, — как говорят одни, — или к анархизму, — как думают другие, — человечество обретет то, чего так долго и так тщетно искало. Политические идеалы не спасли человечества, но зато его спасут новые, еще неизведанные формы, новые и бесконечно более справедливые уклады жизни. И снова пылкие мечты, горячие надежды, опирающиеся на ту же идею о грядущем земном рае.

Тысячи причин объясняют нам, почему современные народы увлекаются мыслью об этих новых, неведомых формах быта. Но если надо объяснить религиозный характер этого увлечения, тот пламень чистой веры, который обычно соединяется с ним, то идеальной причиной, покрывающей все другие, является убеждение в грядущем торжестве среди людей безусловной правды. Душам, «взыскующим града», дается надежда, что этот град, это царство блаженного совершенства может быть осуществлено здесь, на земле. Не высший и сверхземной, а среди людей осуществленный и на земле для них доступный, так рисуется тут этот град правды и добра.

Надо ли пояснять, насколько это обещание отвечает конкретным мечтам обычного сознания? Для труждающихся и обремененных, для бедных тружеников земли нужны впереди светлые перспективы, и эти перспективы даются в образе ожидаемого совершенства жизни. Усталые путники на жизненном пути, люди ищут отдохнуть и забыться в сладких мечтах о счастье, пережить хотя бы в воображении это блаженное состояние, где нет более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого изнурительного труда. И несомненно, что именно эти обещания и надежды обусловливают главную притягательную силу социалистических и анархических идеалов.

В самом деле, отнимите у этих идеалов их веру в будущую гармонию жизни, и вы отнимете у них самую душу, самую основную их предпосылку. Все их священное и религиозное значение, вся сила их быть новой религией для человечества тотчас исчезнет, как только вы допустите, что они не могут установить гармонии общественных отношений, не могут дать обещанного рая. Отнимите у них

16

 

 

эту веру, и останется политика очередных дел и социальных реформ, политика Клемансо и Бриана, Асквита и Ллойд-Джорджа. А что они имеют в виду, это хорошо выразил самый крупный из них, когда он сказал о желании «внести немного более справедливости в этот мир» 1).

Для меня представляется бесспорным, что общественная философия XIX века утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным кажется мне и другое положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И надо ли этому удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со всеми данными и моральной философии, и научной теории.

Прежде всего несомненно, что идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии. Как это блестяще было показано еще великими представителями немецкого идеализма, в особенности Фихте и Шеллингом, в самом понятии нравственного стремления заключается начало бесконечности, и представить себе идеал достигнутым и конечным значило бы отрицать бесконечную силу нравственного стремления и абсолютный смысл идеала, не вмещающийся в относительные формы.

С другой стороны, столь же несомненно, что идея устойчивого райского блаженства, которого люди здесь на земле должны достигнуть, коренным образом противоречит эволюционному мировоззрению наших дней. По мере того, как принцип эволюции, принцип неустанного и непрекращающегося развития и движения все глубже проникает в общее сознание, становится невозможным поддерживать старую веру в неизменный общественный идеал. Не странно ли в самом деле предполагать, что непрерывно до сих пор совершавшееся движение остановится вдруг у врат земного рая, который почему-то выпадет на долю одного из следующих за нами поколений. Не странно ли думать, что прекратится и стихнет борьба сил и страстей, замолкнут ненависть и вражда, чтобы уступить место вечному миру? Такие мечты и надежды были понятны у тех, кто считал возможным раз и навсегда осуществить абсолютную правду жизни; но они совсем не идут к эволюционной философии наших дней.

Но есть и другие, еще более глубокие основания, которые отнимают у нас старую веру в земной рай. Сделаем еще один шаг, чтобы уяснить внутренний смысл этой веры, и тогда мы поймем, почему мы действительно должны сломать этот мост и сокрушить этот берег.

Когда мы анализируем утопию земного рая, мы видим, что она отправлялась от мысли дать человеку безусловное и полное удовлетворение. Не одно материальное счастье имеется тут в виду, а полная гармония жизни, безусловное равновесие сил как материальных, так и духовных. От идеальной общественной организации здесь ожидают не только умиротворения людей, но также и устроения их

1) Clémenceau, La mêlée sociale. Paris 1908, P. 325.

17

 

 

духовной жизни, спасения их от самопротиворечий и внутреннего разлада, от соблазнов и грехов мира. В этом смысле каждый общественный идеал, скрыто или открыто опирающийся на идею земного рая, в сущности воспроизводит идею средневековой теократии о спасении людей через общество верных, силою своей веры или своих заслуг удостоившихся высшей благодати. Мы с ясностью видим это и у Руссо в его проекте гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного государства, и у Конта в плане спасения человечества истинами позитивизма, и у Маркса в его принципе абсолютной человеческой эмансипации.

Так общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, — с проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил. Совершенному обществу приписывается значение высшей нравственной основы, которая дает человеку и полноту бытия, и смысл существования, Общественное начало получает абсолютный характер. Преданность обществу заменяет религиозное стремление, обетование земного рая ставится на место религиозных чаяний. Вся задача сводится к тому, чтобы найти форму устройства, при которой человек чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в безусловном и благодатном слиянии с ней.

Но самая постановка этой задачи предполагает, что между личностью и обществом может установиться полная гармония, что между ними возможно безусловное совпадение и единство. Эта идея о гармонии личности со средой и была неразлучной спутницей утопии земного рая, и здесь-то искания наших дней резко обрывают старую традицию. Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым взглядом на свое призвание и свое существо. XVIII век дал ей декларацию неотчуждаемых прав, а XIX нечто большее, — сознание незаменимой, неповторяющейся, своеобразной индивидуальности. Личность вышла из этого века с чувством своей неудовлетворенной тоски, с жаждой высшего идеала, с мыслью о своем противоречии с обществом. Да, это надо признать: не гармонию, а антиномию личного и общественного начал раскрывают нам искания наших дней. С разных сторон и в различных выражениях выдвигается положение, что между личностью и обществом нет и не может быть полного совпадения, а есть, напротив, известное несоответствие, которого нет возможности сгладить или устранить. И потому какие бы совершенные формы ни придумали будущие поколения, не найдут они средства вполне удовлетворить личность, а тем более спасти ее от сознания своего несовершенства. И понятно, что личность перестает верить в абсолютное значение политики, в спасительное действие общественных форм. Она начинает сознавать, что эти формы могут дать только часть того, что ей надо, и как бы ни ослепляли они ее легкостью и удобствами жизни, совершенством и величием учреждений, чудесами и эффектами техники, утолить внутренний голод души, взыскующей града, они не в состоянии.

Выражая этот вывод еще и другими словами, мы сказали бы, что личность, душевная жизнь личности шире и глубже политики и

18

 

 

общественности, и потому спасения и удовлетворения человек должен искать не только в обществе, но прежде всего в себе, в своих собственных силах и средствах. А что же общественный идеал? Не потускнел ли он, не померк при свете новых откровений индивидуализма? Нет ли тут отказа от всяких действий и надежд в мире общественном? Нет ли здесь проповеди личного самоудовлетворения?

Я думаю, на это мы можем ответить самым определенным и категорическим отрицанием. Ведь даже и те, кто странным образом противополагает задачи духовной жизни внешним формам общежития 1), не исключают общественного созидания. Еще менее могут забывать его те, кому знакома простая истина, столь настойчиво выдвигаемая современной наукой, что внешние формы общежития в известном смысле составляют часть нашей духовной жизни, ее символ и результат. Они возникают в той атмосфере социально-психологических переживаний, в образовании которой мы сами неизменно и постоянно участвуем, и которая в свою очередь неизменно и постоянно действует на нас. Движение наших дней, кажется мне, приводит не к забвению политики ради морали, а только к требованию их необходимого разграничения. Оно говорит о том, что нельзя человеку во всем полагаться на других и скрывать свою усталость или свою ответственность за несовершенство общественных форм. Но оно говорит также и о том, что если человек не может найти полного удовлетворения в общественных учреждениях, то он не мог бы получить его и без них: они не составляют для него абсолютной цели, но они являются, однако, необходимым и незаменимым средством для того, чтобы идти вперед по пути нравственного прогресса.

Воздадите кесарево кесарю, а Божие Богу, — этот вечный завет остается в силе и для наших дней. Это — признание самостоятельности как дел душевных, так и дел политических; каждая область имеет свои пути и задачи, и каждая должна сохранить свое значение для человека. Но в той, как и в другой области исходным пунктом и конечной опорой является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование — вот что становится здесь перед нами. Не обетованная земля, а непреклонная личность, такова наша последняя опора. Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, почерпающая свою силу из веры в абсолютный идеал добра и неизменно сохраняющая эту веру при всех поворотах истории, — вот что берется здесь за основу для общественного созидания.

Я знаю, — это может показаться безбрежным по своей неопределенности, и вот почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди — горизонт бесконечности. К

1) Такова философия известного сборника «Вехи», выраженная в предисловии к этому сборнику г. Гершензоном.

19

 

 

этому нас приучит новая философия, как новая астрономия приучила человека жить среди бесконечных миров, в необъятном пространстве вселенной.

В самом деле, все движение новейшей мысли приводит к тому, чтобы и в общественной философии был разорван, наконец, узкий кругозор, ведущий свое начало от хилиастических мечтаний средневековья. Эта область мысли в XIX веке оставалась на уровне Птолемеевой астрономии, для которой весь мир казался вращающимся вокруг земли, сосредоточенным около интересов и помыслов живущего на ней человека, ограниченным ясными линиями его горизонта. Величайшие мыслители истекшего столетия повторяли хилиастические идеи в наивной форме идеалов прогресса, осуществляемых человеческой волей. Теперь эти иллюзии представляются плодом отжившей свое время эпохи, и в наши дни отрицание их можно опереть не на одни впечатления пережитых событий, но также и на твердые данные науки.

Я сказал, что все движение новейшей мысли приводит общественную философию к новым перспективам. И действительно, в области моральных исканий самые лучшие и горячие стремления отданы были в новое время на то, чтобы развенчать эвдемонизм, который концом всех стремлений и личных, и общественных ставит стремление к счастью, — стремление, глубоко присущее человеческой природе, всем понятное и доступное, но обманчивое как мираж, если сделать из него цель жизни и основу морали. Эвдемонистическая мораль основана на том, чтобы указать для моральных исканий цель ясную к конкретную, чтобы обозначить моральный горизонт ясными и определенными чертами, взятыми из доступного мира человеческих желаний. Конечно, с точки зрения практики жизни единственно правильно ставить себе цели конкретные и доступные; но каждое практическое действие лишь тогда приобретает и настоящую жизненную энергию, и моральную цену, когда оно одушевлено нравственным стремлением, обращенным далеко вперед, к вечному идеалу добра. Лишь в этом случае многочисленные препятствия и затруднения, которые сопровождают каждый практический шаг, не ослабляют энергии духа. Лишь в этом случае возможно приобрести такие устои нравственного долженствования, которые были бы безусловно обязательны для человека и освящали бы для него нравственный путь при всяких условиях, все равно, живет ли он в эпоху блестящего расцвета общественных форм или во время их печального упадка. Всегда смотреть вперед, не смущаться хаосом и сумятицей времени и не смущаться тем, что каждый достигнутый шаг готовит новые и более сложные задачи, — вот истинная задача морального настроения. Для эвдемонизма такое настроение невозможно; привлекательные планы конкретного счастья каждый раз кончаются тем, что создают новые задачи, и если в прочном достижении счастья полагают руководящую цель морали, личной или общественной, то надо сказать, что эта цель обманчива и непрочна. Однако нельзя не видеть, что она в высшей степени соответствует привычному воззрению человека,

20

 

 

сжившегося со своим конечным миром, привыкшего видеть себя центром мира, ограниченного в своих пределах и задачах. Это мировоззрение человека, живущего жизнью замкнутой, патриархальной, столь типически выраженное в средние века. Но первая мысль, которая поражает человека, пробудившегося от средневековой замкнутости горизонтов, есть мысль о беспредельности вселенной, о бесконечности миров. Эта мысль производит целый переворот понятий, дает необыкновенное углубление и расширение всему миропониманию. И подобно тому, как постепенно человек свыкается с тем, что видимый им физический горизонт есть не более как иллюзия, что за этим мнимым пределом простирается бесконечность, так должен свыкнуться он и с тем, что такой же иллюзией является и мыслимый им моральный горизонт и что за этим кажущимся пределом исканий лежит бесконечность усилий и действий. Как отжит был геоцентризм, который долгое время казался столь необходимым для человека, с которым он так сроднился, как отжит был средневековый патриархальный хилиазм, так будет отжит и тот новейший, еще более узкий хилиазм, который является господствующим в общественной философии XIX века. Я называю этот хилиазм более узким, потому что он отрывается от религиозного корня и становится учением о земном человеческом благополучии самодовлеющем и безначальном. Моральная философия должна усвоить то же понятие бесконечности, которое стало основным фундаментом общего миропонимания. Кант, Фихте, Ницше указали в этом отношении путь, по которому следует идти. Не останавливаться ни на чем данном, но вечно стремиться вперед, вечно искать, бороться с собою и с внешними препятствиями — вот что значит исполнять нравственный долг, вот в чем задача морального прогресса. Это путь постоянных исканий и стремлений. Бодрой веры, живой энергии, неустанной работы требует он, и притом работы и энергии во что бы то ни стало, как бы ни складывались внешние обстоятельства и окружающая жизнь. Но где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и не может быть. В области исторического и относительного сила не в достижении вечных и неизменных результатов, а в неустанном стремлении к осуществлению вечного идеала, в неизменном проявлении нравственной энергии, в постоянном «ощущении живой связи нашей с миром горним и высшим». Главное — не переставать верить, хотеть и стремиться.

Nur rastlos betätigt sich der Mann.

Так приходим мы к выводу, что нравственный идеал требует постоянного действия. Не земной рай, как вечная награда за употребленные ранее усилия, а неустанный труд, как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели, — вот что, с этой точки зрения, должно быть задачей общественного прогресса. Не пассивное состояние, раз и навсегда осуществленное в силу некоторых сча-

21

 

 

стливых условий и предшествующих заслуг, а активное проявление энергии, творческий процесс никогда не прекращающихся усилий — вот образ идеального общения. И если в старых построениях общественная организация имела силу спасать личность, в этом новом воззрении, напротив, общество держится личностью, ее подвигом и трудом. Свободная личность — вот основание для построения общественного идеала, но личность, не отрешенная от связи с другими, а носящая в себе сознание общего закона и подчиняющая себя высшему идеалу. Это начало кажется слишком старым и хорошо известным. Да, оно действительно и старо и хорошо известно, как все моральные аксиомы; но вместе с тем оно вечно ново, в переживаниях новых поколений, в новых приложениях, которые с ним связываются.

Заключая настоящий ряд мыслей, я хочу теперь же отметить в общих и предварительных чертах некоторые существенные различия в старом и новом понимании принципа личности.

 

4

Когда в наше время ставят в основу общественной философии принцип личности, его понимают как начало идеальное и безусловное, которое не может и не должно быть связываемо с какой-либо определенной формой общественного устройства. В силу своей беспредельности принцип личности предполагает целый ряд таких форм, постепенно раскрывающихся в истории. Он не дает какой-либо конкретной программы, на которой можно было бы успокоиться, а только намечает путь, по которому следует идти и на котором не видно конца и предела.

В противоположность этому, старые индивидуалисты связывали окончательное торжество личного начала с утверждением некоторой совершенной формы общественного быта. Разделяя веру в ожидаемую гармонию жизни, они были убеждены, что можно найти такую форму, которая способна и объединить всех узами гармонического единства, и дать полное удовлетворение личности. Лучшим примером такого понимания общественного идеала может служить теория народного суверенитета, в свое время стоявшая в центре всех политических верований и надежд.

По существу, идея народовластия была только временной формой для выражения безусловного принципа личности. И сам Руссо, более чем кто-либо научивший людей верить в эту идею, исходил из требований свободы и равенства лиц. По условиям той эпохи, когда очередною и главною задачей являлась борьба против абсолютизма и олигархии привилегированных, путь к осуществлению начал равенства и свободы лежал, конечно, через торжество принципа народовластия. Противопоставить старым притязаниям власть народа и права большинства, это значило уничтожить несправедливое господство привилегий и неравенств, создать для всех одинаковую свободу. По меткому выражению Прэнса, начало большинства призвано было в эту эпоху сыграть великую историческую роль, — «проти-

22

 

 

востать захватам олигархии привилегированных, быть естественной плотиной против их насилий». Так именно понимали это начало и практические деятели, например, Мирабо. Принцип народовластия являлся лозунгом общего освобождения и уравнения, и в этом соответствии с абсолютным началом личности он получал свое оправдание. По историческим же условиям, как практическое начало общественного прогресса, он имел для своего времени и первостепенное значение. Но теория народовластия пошла гораздо далее этого: провозглашенный ею принцип она возвела на степень безусловной ценности; между требованиями лиц и началом народного суверенитета она поставила знак равенства. Перемещение власти от немногих ко всем было признано разрешением социального вопроса и полным удовлетворением личности. Такое возведение относительного исторического принципа до значения абсолютного общественного идеала имело чрезвычайно важные последствия. Когда в принципе народовластия усмотрели разрешительное слово, долженствующее спасти мир, его поставили во главу угла и из него стали выводить все остальное. Надо осуществить в обществе подлинную и справедливую народную волю, и все цели общественной жизни будут достигнуты. Равенство и свобода, общее согласие и мир станут естественными следствиями той незыблемой гармонии, которая воцарится под сенью абсолютного народовластия. К достижению этой гармонии путем осуществления истинной народной воли и следует направить все усилия. Личность должна всецело подчиниться этому высшему началу, смирить пред ним и свою мысль, и свою совесть. Опыт жизни обнаружил, однако, тщету этих надежд. Все попытки найти чистую и безошибочную волю народа оказались не достигающими цели: ни представительство, ни парламентаризм, ни референдум, никакие системы выборов и голосований не могли разрешить этой задачи. С другой стороны, оказалась ложной и мысль о всеобщей гармонии общественных сил, достигаемой на пути осуществления социального идеала. Не только с требованиями общества, но и между собою притязания личности могут вступать в противоречие: народный суверенитет не совпадает с принципом личности, равенство может приходить в столкновение со свободой. В связи с этим и самая вера в народовластие как в абсолютное начало, которому должно быть подчинено все остальное, потерпела крушение. В эпоху Руссо перемещение власти от олигархии привилегированных в руки народа могло казаться не только первым, но и единственным условием свободы. Однако власть всегда остается властью, и никакое перемещение или переустройство ее не решает еще проблемы общественного идеала. Неудивительно, если в наше время, и именно там, где демократические принципы вошли в жизнь, выдвигаются новые требования. Чрезвычайно характерно, что самый выдающийся представитель величайшей демократии наших дней, Рузвельт, меркой для оценки правильного устройства полагает признание прав не большинства, а меньшинства. «Лучшим свидетельством истинной любви к свободе — говорит он — является в каждой стране то положение, в какое ставятся в ней группы,

23

 

 

находящиеся в меньшинстве» 1). В этой новой формуле, совершенно не приходившей в голову последователям Руссо, скрывается тот же старый и основной мотив всякого общественного прогресса. Рузвельт выражает этот мотив следующим образом: «Каждый человек должен иметь одинаковую с другими возможность проявить свою сущность» 2). В эпоху Руссо для этого надо было прежде всего утвердить права большинства и власть народа; в эпоху Рузвельта это оказывается уже недостаточным: надо отстоять права меньшинства против возможной тирании большинства. По существу, тогда, как и теперь, требовалось провести в жизнь принцип равенства и свободы лиц; но средства для этого были различные, и каждое из этих средств имело значение в свое время. Когда современный критик Руссо, французский ученый Дюги утверждает, что «принцип народного суверенитета не только не доказан и недоказуем, но также и бесполезен» 3), он выражает положение совершенно неверное и с логической, и с исторической точек зрения. Принцип народного суверенитета вполне доказуем, если его не считать исходным и основным, а выводить из свободы лиц: во имя всеобщей свободы он требует перемещения власти от немногих ко всем. Он может казаться бесполезным там, где он уже осуществлен, где он стал естественным условием жизни; но он не был бесполезен в XVIII веке, когда во имя его совершались великие реформы. Дюги прав лишь в своем утверждении, что народный суверенитет, как выражение власти коллективного лица народа в его целом, не обосновывает правомочий отдельных лиц на участие в управлении. Безусловного значения этот принцип не имеет: он сам должен быть выведен из других более основных начал. 4)

Взятая нами для примера теория народовластия является лишь частным случаем неправильного понимания принципа личности. Все здесь является характерным для старой общественной философии: вера в возможность общественной гармонии, искание всесильных средств социального переустройства, сочетание беспредельного начала личности с определенными формами жизни и возведение относительных форм на степень безусловных ценностей. Разрушение этих основ прежней философии составляет кризис современного правосознания. Но обнаруживая тщету прежних построений и надежд, этот кризис вместе с тем приводит к новым и чрезвычайно важным заключениям.

Если прогресс общественной жизни не осуществляет начал идеальной гармонии, то не следует ли заключить, что измерять с помощью этих начал прогрессивные улучшения совершенно неправильно. С этой точки зрения новые общественные формы могут быть подвергнуты самой жестокой критике, как вовсе не удовлетворяющие

1) Roosevelt, African and European Adresses. New York and London, 1910. См. Citizenship in Republic (an adress at the Sorbonne), P. 61.

2) Ibid. P. 59.

3) Duguit, Droit constitutionnel. Paris 1907, P. 34

4)  См. об этом «Кризис современного правосознания». Гл. I, § XIII.

24

 

 

той цели, для которой они предполагались созданными. Однако, не удовлетворяя этой цели, они осуществляли другую цель, которая тем более становится ясной, чем более изучаешь основное направление общественного прогресса: никакими способами и средствами нельзя найти гармонической общей воли, как и вообще нельзя осуществить полную гармонию общественных сил; но можно и должно стремиться к свободному влиянию все большего и большего числа лиц на ход общественной жизни. Мысль о непогрешимом единстве общей воли должна быть оставлена, как вовсе неосуществимая. Она должна уступить место идеалу свободного образования и выражения отдельных воль, взаимодействие которых служит лучшей порукой их стремления к истине. Центр тяжести переносится таким образом с общественной гармонии на личную свободу. В свете этого начала находят свое объяснение и те политические лозунги и реформы, которые постепенно выдвигались жизнью в новейшее время. Представительство, парламентаризм, всеобщее избирательное право, референдум, социальные реформы, общественное воспитание — все эти основные принципы политики XIX века имеют своей целью или привлечь к общественной жизни новые и новые группы лиц, или создать для этих групп условия, содействующие развитию личности. Не иное значение имеют и те идеи внепарламентской инициативы, децентрализации управления, профессионального федерализма, в которых некоторые из новых представителей государственного права, как Иеллинек, Дюги, Бенуа, видят залог дальнейшего политического развития. Наконец, в этом же освещении могут быть поняты и ценные элементы таких построений, как социализм и анархизм. Как мы покажем далее, и в этих направлениях за их утопическими схемами можно обнаружить ту же руководящую идею развития личности. Вообще идеальную цель общественного прогресса можно было бы определить так, что она заключается в стремлении к свободному объединению лиц на почве признания за ними их естественных прав 1). Таким образом не только достигается большая полнота общения, но вместе с тем обеспечивается и та возможная степень гармонии, которая и действительно осуществима, и безусловно необходима для правильного общественного развития. Обращать же отношение между личной свободой и общественной гармонией и подчинять первую второй, добиваясь немедленного и безусловного единства общей воли, — это значит не только ставить пред обществом недостижимую цель, но и причинять ущерб общественному прогрессу в самом его первоисточнике. Так, неизбежным представляется заключение, что исходным началом при построении общественного идеала должна быть признана свобода бесконечного развития, а не гармония законченного совершенства.

Ясное сознание этого положения со всеми его практическими последствиями должно явиться и выходом из кризиса современного правосознания. Мы говорим здесь не о таком выходе, чтобы снова

1)  Дальнейшее развитие и обоснование этого принципа см. ниже: Гл. I, § IV.

25

 

 

были установлены какие-либо примирительные итоги, гармонические схемы, утопические перспективы. Речь идет лишь о том, чтобы указана была некоторая новая точка зрения, способная служить опорой и для теоретических построений, и для практических верований 1). Старая общественная философия искала своих опор в различных исторических категориях, которым она придавала абсолютное значение. Совершенное государство, истинная церковь, богоизбранный народ, прогрессивный экономический класс и тому подобные исторические явления представлялись краеугольными основами грядущего идеального общения. Все такие утопические представления должны быть отвергнуты, и на место их должен стать идеал бесконечного развития личности, не связанного никакими определенными формами и совершающего свой путь чрез все эти формы. «Дух дышит, где хо-

1)  Один из моих критиков, И. В. Гессен, понял задачу, которую я себе ставлю, так, что я делаю попытку «смягчить непримиримые крайности, ослабить их резкости и найти среднюю линию» (И. В. Гессен, Искания общественного идеала. Петроград, 1918, стр. 34—35). Мой почтенный критик выводит свое заключение из моих утверждений, что, несмотря на неразрешимую антиномию личности и общества, известное примирение их, однако, и возможно, и необходимо и что в наши дни это примирение осуществляется между прочим и при помощи известного сочетания либерализма с социализмом. Это дает повод И. В. Гессену утверждать, что предлагаемая мною точка зрения «едва ли может теперь претендовать на эпитет новой; она уже старая, испытана на практике, давшей самые печальные результаты» (ibid. стр. 54). Если бы существо моего взгляда заключалось в том, что известное примирение личности и общества, и в частности либерализма и социализма, возможно и необходимо, тут действительно не было бы ничего нового. Ведь вся история права есть не что иное, как история попыток примирения личности и общества; сочетание же либерализма с социализмом есть также довольно старая теперь практика социального законодательства, без которого современное государство немыслимо и которого результаты далеко не так печальны. Центр тяжести моей точки зрения заключается не в том, что известные сочетания и примирения в этой области возможны — утверждать это значило бы только ссылаться на историческую действительность и на бесспорные факты современности, — а в том, что никакие сочетания и примирения не могут создать прочного равновесия и устранить антиномию личного и общественного начал. Вот почему я и отрицаю такой выход, который установил бы «примирительные итоги, гармонические схемы, утопические перспективы», и утверждаю, что «надо приучить свой взор смотреть в бесконечность». И. В. Гессен полагает, что попытки примирения, которые «тщатся найти какую-то равнодействующую», не только бесплодны, но и вредны; они затушевывают противоречия и еще более усугубляют кризис (ibid. стр. 54—55, 63). Этот упрек относится, однако, не к моей точке зрения и вообще не к какой-либо теории, а ко всей истории права, ко всему ходу человеческой жизни. Тут действительно кризисы нередко не только не ослабляются, но усугубляются. Как сделать, чтобы этого не было? Ответ на это имеют утописты, которые верят в возможность достигнуть прочной и безусловной гармонии жизни. Но И. В. Гессен не утопист; в истории он видит «гнетущее, утомительное, безнадежное качание маятника», «беспрерывную и бесплодную смену» направлений (стр. 12). Он категорически отвергает предположение, что «амплитуда качания маятника уменьшается, что противоречия смягчаются» (стр. 55). При такой глубоко пессимистической оценке человеческой истории много ли значит столь слабое утешение, что, если бы не было попыток примирения, противоречия индивидуализма и коллективизма чередовались бы более правильно и безболезненно. Но это слабое утешение не приводит ли моего уважаемого критика в неожиданное для него соседство с противниками теорий социального мира и проповедниками классовой борьбы?

26

 

 

чет», и нет границ, которые могли бы стеснять его проявление. На этой основе должно быть построено современное естественное право, как учение об идеале общественного развития. Возрождение этой старой доктрины, о котором так много говорили в последнее время, лишь тогда может оказаться успешным, если она отрешится от прежних схем и станет на почву новых моральных стремлений. С другой стороны, на этой же почве должно быть утверждено и новое творческое сознание идущего вперед человечества. Разочарование, которое так часто отмечается в качестве самой характерной черты современного общественного настроения, объясняется именно тем, что для прогресса были поставлены цели частью недостижимые, частью недостаточные, а между тем в них хотели видеть последний предел исканий. Опыт жизни показал, что по мере развития цели усложнились и что впереди лежит бесконечный путь.

Упадок политического интереса, равнодушие к политике обусловливаются тем, что общее сознание не приспособилось еще к новым, более трудным и более сложным перспективам, которые раскрываются пред современной мыслью. Привыкший к старым иллюзиям, к ожиданию близкого конца странствий, современный человек чувствует себя как бы потерянным в открывающихся перед ним безбрежных перспективах. Надо отжить эти иллюзии, надо приучить свой взор смотреть в бесконечность и понять, что общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение.

Это воззрение накладывает на человека большую ответственность, требует большого мужества и терпения, требует веры в долг неустанного труда. Тут открывается новая ступень нравственного развития, ставящая и обществу более высокие и сложные задачи.

Когда сознание этих задач проникнет в жизнь и станет деятельным мотивом общественного прогресса, оно выведет политическую мысль из современного кризиса и вдохновит ее на новые и светлые мечты. Понять во всей силе и глубине эти истины, что задачи личности шире перспектив общественного прогресса и что для нее нет надежд на грядущий земной рай, — это и значит выйти на новый путь. На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но не узнаем и горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления — вперед, всегда вперед, к высшей цели.

27


Страница сгенерирована за 0.18 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.