Краткое изложение основных положений стоико-цицероновской морали

ПРИЛОЖЕНИЕ I

«Краткое изложение основных положений стоико-цицероновской морали».

Для тех, кто мало знаком с историей философии и этики, вообще, и стоической, в частности, — моральная система св. Амвросия, изложенная в его сочинении «De officiis ministrorum», если не везде, то, по крайней мири, в некоторых своих частях, должна представляться, как нам думается, недостаточно ясной и понятной. Исходя из того положения, что многое в этике Амвросия стоить в родственной связи с этико-философскими воззрениями Стои, мы и предлагаем ниже весьма сжатое изложение основных положений стоико-цицероновской морали, непосредственная близость которой к этике нашего отца не подлежит никаким сомнениям.

Философский гений Греции, достигший своего высшего пункта в лице Аристотеля, на том, можно сказать, и остановился. В этом виноваты, конечно, прежде всего исторические обстоятельства, хотя, впрочем, с другой стороны, нельзя не признать справедливым и того положения, что греческий ум не мог дать больше того, что он мог дать. Говоря об исторических обстоятельствах, мы имеем в виду распространение чуть ли не по всему тогдашнему свету греческого политического, а за ним и культурного господства. Подчинив же своему влиянию народы Александровой (Великого) империи, греческая культура не могла уже стоять обособленной от их культуры, не могла не сознавать своих почти родительских отношений к ней, не могла не умерить своего шага и приноровить его к еще датскому шагу того культурного движения, которое охватило в то время народы средиземного бассейна. Отсюда и философский гений Греции, поднявшийся так высоко и одиноко, но необходимости должен был спуститься пониже. Он, действительно, и опустился только не в греческом мире, отку-

I

да он поднялся, а в греко-римском, отличавшемся от первого другими идеями и другими стремлениями. Каковы бы ни были эти последние, они были во всяком случай менее теоретичны: прежнее стремление «мыслить» было заменено новым: «жить», и споры теперь ведутся не о понятиях, а об образе жизни. Отличительной чертой греческой философии была отрешенность, до некоторой степени, от земли, ее парение в сфере идей, отличительной чертой греко-римской философии была ее жизненность. Правда, науку признавали и здесь, ценили ее блага (Cicer. Tuscul. V, 24, 68 и сл.), однако одновременно с тем утверждали, что основным стремлением человеческой натуры является ее тяготение к деятельности, но никак не к знанию, — деятельность, а не знание, цель человеческой жизни, и потому то только знание и хорошо, которое сопровождается непременно деятельностью (Cic. De offic. I, 6, 19; I, 43, 153; De finibus V, 20, 55). От философии в эту эпоху требовали, чтобы она была руководительницей жизни, хотели, чтобы она служила интересам дня.

Две школы явились в то время выразительницами нового направления в философии: стоическая и эпикурейская; обе школы появились в IV веке в Афинах, где в то время процветали еще две других: академическая и перипатетическая. Эти четыре школы существовали в Афинах рядом, ведя между собой бесконечные споры почти исключительно по вопросам морали.

Мы остановим свое внимание на той школе, которая, соответственно нашей задачи, наиболее нас интересует, т. е. стоической¹).

Основателем этой школы был Зенон (ок. 340-265) из Кития (на Кипре), который, переселившись в Афины и заинтересовавшись здесь философией, стал слушать учивших там философов, пока, наконец, в последнем десятилетии IV в. не основал собственной школы в Στοά ποικίλη (узорный портик), откуда и получилось название Стой или Портика, Учение Зенона, хотя и представляло собою систему, однако оно не было чем-нибудь цельным; все оно было склеено из элементов различных философских теорий, с очень заметным наклоном (особенно у ученика Зенона — Клеанта из Асс) к учению циников. Нисколько позже, при Хризине (из Сол, в Сицилии (280-206), который собственно

___________________

1) В истории Стои различают, обыкновенно, два периода: первый до времени его происхождения (около 300 г.) и до подчинения Греции римскому владычеству (146 г. до Р. X.) и второй от подчинения Греции Риму до III в. по Р. Хр.

II

и считается основателем Стои), научном систематизаторе стоического учения, Портик теряет сходство с цинизмом и получает уже ту физиономию, которая для него является характерной.

Впрочем, ученье Хризиппа, отличавшееся особой строгостью и относительной последовательностью, с теченьем времени начало терять свои более или менее определенные формы, расплываясь постепенно в каком-то калейдоскопе различных, а довольно часто и противоречивых понятий. Виной этому была все та же эпоха, стремившаяся создать из философии учительницу жизни. В это безвременье философии, когда уже не рождалось новых Платонов и Аристотелей, т. н. философы только на то и были способны, чтобы пережевывать старое, что оставил им в наследство бессмертный гений Греции; не будучи сами в состоянии дать что-либо новое и оригинальное, философы взялись за ту работу, которая им была больше по плечу: за эклектику. Изучив произведения различных философов древности, они заимствовали у них то, что им нравилось, и из полученных кусочков слепливали свою легко рассыпавшуюся систему; если заимствованный ими у одного философа мысли не мирились с заимствованиями у другого, они прибегали к разного рода соглашеньям, к синкретизму, — что, впрочем, не всегда спасало их от противоречий иногда в самых основных положеньях их философии.

Эклектизм и синкретизм появились в половине II века до Р. X. в стоической школе. Представителями этого направленья в стоицизме были Панеций и Посидоний (ок. 135-50), Панеций (180-110), смягчив слишком суровый характер стоического ученья, приданный ему Хризиппом, и затем сблизив Стою с другими философскими школами Греции (с перипатетиками и Платоном), поспособствовал особенно широкому распространенно этого звенья в Риме. Учеником Панеция был, между прочим, и Цицеронъ

Цицерон (106-43) был великим человеком своего времени и как философ, и как государственный муж. В юности он получил широкое образованье. Не довольствуясь тем, что он знал, не ограничиваясь лишь чтеньем тех или других сколько-нибудь замечательных произведений, он покидает Рим и в жажде знания отправляется в Афины и Родос, где и слушает греческих философов самых разнообразных школ и направлений. По возвращении из путешествия он выступил на поприще государственной деятельности сначала в качестве простого адвоката. Необыкновенный его ораторский талант и та смелость, которую он проявил

III

уже в первой своей публичной речи, сразу завоевали ему симпатий; его сограждан, и он быстро пошел по лестнице государственной иерархии, достигнув здесь таких высоких ступеней, которых никто из людей его происхождения дотоле не достигал. Однако фавор судьбы по отношению к Цицерону не был вечным: чрез некоторое (правда, довольно продолжительное) время ему пришлось оказаться не у дел. Тогда он удалился в деревню, и вот там с особым усердием принялся за изучение философии и за дело письменного ознакомления римлян с идеями греческой философии: к этому-то времени и относится появление большинства его философских сочинений. В своих философских воззрениях он примыкал, как сказано выше, к учению стоиков, только учение это у него получило еще более смягченный, еще более доступный для большинства обыкновенных смертных характер, чем у его учителей. Он отрешается от представлений, что философ-мудрец должен быть не от мира сего, наоборот, он постольку только и признает значение за философией, поскольку она является учительницей жизни, руководительницей человека в его повседневной деятельности. Он постоянно твердит о том, что деятельность выше знания и науки¹), что все значение (laus) добродетели заключается именно в делании²). Знание без деятельности и неполно, и недостаточно. Цель философии заключается, по мнению Цицерона, в том, чтобы указать правильный образ деятельности и условие блаженной жизни. Его не интересуют, собственно говоря, теоретические вопросы, и он не придает им особой ценности. Если он и говорит о диалектике, то лишь постольку, поскольку она служить целями ораторского искусства; точно так же, если он погружается в метафизику, то только потому, что она необходима для обоснования этики, нужна для определения отношений человека к Богу и т. п.

Таким пренебрежением Цицерона к метафизическим вопросами и объясняется, как нужно думать, его, как и вообще стоиков, запутанность и противоречивость в физических, космологических, теологических и антропологических представлениях. Здесь у него смешаны принципы, с одной стороны, монизма, спиритуализма, личного божества, разумно-свободной личности, а, с другой, дуализма, материализма, деизма, пантеизма, детерминизма и т. д.

_____________________

1) De off.I, 6, 19; De fin. V, 20, 55, 57.

2) De off. I, 6, 19.

IV

Впрочем, это было совершенно естественно. Цицерон в своей гносеология примыкал ближе всего к Карнеаду (ум. въ129 г.), видному представителю Средней Академии, проповедывавшей скептицизм. Карнеад, как известно, довольно подробно разработал теорию пробабилизма (probabilitas), т. е. учение о том, что нет и не может быть достоверного знания, что знание может быть только вероятным. Тяготение Цицерона к Карнеадонским воззрениям заставляло его грешить против логического закона исключенного третьего, приводя его к выводу, что все учения истинны, поскольку ни одно из них не может быть прямо и категорически названо ложным.

Однако справедливость требует сказать, что симпатий Цицерона, как и вообще стоиков. к пробабилизму не были совершенными: была область, в которой ему было невыгодно оставаться пробабилистом и где он хотел быть строго положительным, это область морали. Если бы Цицерон и здесь оставался защитником «вероятного знания», то, конечно, всякий имел бы право не придавать его моральной системе, безусловного знания, чего, конечно, ему не хотелось. Вот причина, почему он с такой поспешностью спешит заявить во всеуслышание: «Мы не из числа тех, которые не признают ничего истинного»¹), «мы не из тех, которые не имеют ничего положительного»²).

Моральные воззрения Цицерона нашли для себя наиболее ясное и полное изложение в его сочинении De officiis, представляющем собою систему стоико-цицероновской морали и написанном с специальною целию служить назиданию сына Цицерона — Марка, поведение которого, заметим в скобках, и наклонности не всегда радовали его отца. Сочинение это появилось, надо полагать, в конце 44 года, т. е. всего за нисколько месяцев до смерти Цицерона.

Этика стоиков больше всего интересовалась вопросом о высшем благе, как цели и принципе моральной деятельности. Каким же путем они приходили к установлению этого принципа своей жизнедеятельности? Путем, так сказать, естественным, именно: они считали необходимым обратиться в этом случае к природе и из наблюдения над нею вывести ответ на поставленной вопрос о принципе этики.

_____________________

1) De natura deorum, I, 5, 12.

2) De office. II, 2, 7.

V

Обращаясь к природе, стоики подмечали в ней, между прочим, один всеобщий закон, господствующей как в среде человеческого общества, так и вообще во всем животном мире; закон этот заключается в том, что все живые существа избегают вредного для них и стремятся к полезному¹). Кем же и как определяется это полезное? Цицерон отвечает, что для животных полезное заключается лишь в чувственном, в том, что имеет место теперь, ибо они почти неспособны чувствовать того, что было и что будет,²) — другими словами, животные не чувствуют ничего, кроме удовольствия, к которому они неудержимо и стремятся.³) Не то человек, отличающийся от животных своим разумом⁴) и умом⁵). При помощи разума он видит не только настоящее, но и прошедшее, и будущее, все течение своей жизни,⁶) при посредстве того же разума и ума он научается выбирать между различными своими стремлениями не те, которые доставят ему удовольствие,⁷) а те, которые будут действительно ему полезны, те, которые разумны, те, которые соответствуют его превосходству над животными⁸). Дело в том, что душа человека проявляется или в хотениях (appetitus), по-гречески ὁρμή, которые влекут человека туда и сюда, или в разуме (ratio), который научает и выясняет человеку, что он должен делать и чего избегать.⁹) Отсюда цель человеческой деятельности заключается в том, чтобы способствовать господству в человеке разума, чтобы подчинить этому разуму все стремления человека — прежде всего хотения,¹⁰)

_____________________

1) De off. I, 4, 11.

2) Ibidem.

3) De off. I, 30, 105.

4) Ibid. I, 4, 11.

5) Ibid. I, 30, 105.

6) Ibid. I, 4, 11.

7) Ibid. I, 30, 106.

8) Ibid. I, 30, 106; I, 4, 11.

9) Ibid. I, 28, 101. Иное подразделение дается в I, 36, 132: Motus autem animorum duplices sunt, alteri cogitationis, alteri appetitus.

10) De off. I, 29, 102. I, 39, 141.

VI

а затем и самое тело¹). Каждый человек должен добиваться того, чтобы сделаться свободным от всяких душевных волнений, от страстей и вообще неупорядоченных душевных движений²). Правда, по существу страсти представляют естественные здоровые стремления, но так как они под влиянием ложных представлений³) человека извратились и превратились в болезненные проявления человеческой души,⁴) то их нужно подавлять. Отсюда в виду того, что неупорядоченные движения в человеке и в дальнейшем та или иная страсть порождаются чаще всего стремлением к тому или иному наслаждению. Цицерон, в прямой противоположности эпикурейцам, решительно восстает против всякого рода наслаждений; нужно презирать, говорит он, удовольствия, нужно избегать наслаждений, ибо они отвлекают душу от добродетели⁵).

Итак, в своей жизнедеятельности человек должен руководиться только разумом. Что же такое этот разум?

Разум есть прежде всего νοῦς греков, — это божественное начало, само божество, управляющее всем миром и разлитое во всей природе. Разум это мировой закон, который господствует во вселенной; разум — это то божественное начало, тот ratio (разум), которым человек превосходит всех остальных животных, тот mens (ум), выше которого Бог ничего не дал человеку⁶). Таким образом, божественно не только божество, но и природа (natura), а также человеческий разум и человеческий ум (ratio, mens). Отсюда становится понятным, каким образом бог, природа и человеческий разум учат людей одному и тому же, т. е. разумной, добродетельной, божественной жизни. Отсюда ясно, почему Цицерон категорически заявляет о необходимости следовать руководительству природы⁷); она в его представлении непогрешимая учительница жизни⁸). Природа как бы соединяет собою два полюса:         божество и человечество, и это потому,

_______________________

1) Ibid. I, 23, 79.

2) Ibid. I, 20, 69; I, 38, 136.

3) Tuscul. IV, 7, 14-16.

4) Ibid. IV, 10, 23.

5) De off. I, 30, 106; II, 10, 37.

6) De off. III, 10, 44.

7) Ibid. I, 31, 110.

8) Ibid. I, 28, 100.

VII

что мировой разум (naturae ratio) в одно н то же время является и законом божеским, и законом человеческим¹). Деятельность, согласная с разумом, есть надлежащая для человека деятельность, есть то, что называется honestum — нравственно прекрасное, есть добродетель.

Honestum·слагается из четырех главных добродетелей: мудрости, справедливости, мужества и умеренности²). Все эти добродетели связаны межу собою самою тесною связью,³) но первенствующее между ними место занимает мудрость, которая познается и как в собственном смысле мудрость, и как благоразумие,⁴) при чем мудрость (sapientia, σοφία) определяется Цицсроном, как знание вещей, божеских и человеческих, а благоразумие (prudentia, φρόνιςις), как знание того, каких вещей должно желать и каких избегать⁵). Таким образом, первая добродетель носить теоретический характер, остальные же три практический,⁶) хотя, положим, и они являются окрашенными в теоретический характер, ибо Цицерон, отдавая предпочтение практике жизни пред теорией, все же хочет, подобно другим стоикам, сохранить во всей, силе основной принцип сократовской морали, что добродетель есть знание⁷). Эта тенденция достаточно сказалась уже в его представлении о том, что добродетельная жизнь есть не что иное, как жизнь разумная. Эта же тенденция косвенно проявляется в его советах постоянно стремиться к познанию истины и вообще к знанию, ибо таково, говорит он, требование самой природы⁸).

Жизнь, согласная с требованиями главных четырех добродетелей, и есть жизнь разумная, жизнь, соответствующая достоинству человеческой личности, есть, одним словом, жизнь добродетельная. Когда человек начинает руководиться в своей жизнедеятельности разумом, этим божественным законом, тогда как в нем самом, в его душе, так и в его деятельности устанавливается известная планомерность, гармония и красота,⁹) что познается нами как decorum (по-гречески πρέπον). Decorum это такое состояние, когда каждая вещь занимает прили-

_____________________

1) De off. III, 5, 23; Ср. De legib. I, 6, 18.

2) De off. I, 5, 15.

3) Ibidem.

4) Ibidem.

5) Ibidem. I, 43, 153; II, 2, 5.

6) Ibidem. I, 5. 17.

7) Ср. Tuscul. V, 4, 10.

8) De off. 4, 13. I, 6, 18.

9) Ibid. I, 28, 98.

VIII

чествующее ей место, когда всякое душевное движение проявляется в должной мере и степени, когда все, что ни делает человек, происходит в свое время и на своем месте¹). Выяснить более точно отношение decorum к honestum Цицерон отказывается, утверждая, что это отношение скорее можно только смутно чувствовать, чем точно и ясно изложить²)

Когда человек, следуя указаниям разума, достигает состояния decorum, полной гармонии, полной красоты, то вместе с тем он становится совершенным. И, наоборот, жизнь, согласная с природой, с разумом, жизнь гармоничная, жизнь совершенная, изображается Цицероном, как жизнь добродетельная³). Поскольку же добродетельная жизнь есть жизнь совершенная, согласная с природой, вообще, и человеческой, в частности, поскольку она есть полная гармония, поскольку она обусловливает единение с божественным разумом, она, добродетельная жизнь или добродетель, и есть высшее благо⁴).

Вот тот путь, который приводит Цицерона к определению понятия высшего блага.

Понятно, что, как высшее благо, добродетель является или должна являться целью человеческих стремлений и деятельности. И действительно: добродетель, у Цицерона самоцель. Ничто стороннее, никакие внешние обстоятельства не могут усилить или ослабить того счастья, которое дает обладание ею, ибо ничто не может заменить той совершенной гармонии и красоты, того совершенства, которое она создает в разумном человеке. Отсюда, искать добродетель приходится и нужно ради нее самой⁵). Внешние блага ничего не прибавляют и ничего не отнимают от того блаженства, к которому приводит добродетель. Отсюда для добродетельного человека внешние блага совершенно безразличны (ἀδιάφορα).

Тот, кто достиг полной нравственной гармонии, кто абсолютно добродетелен, тот мудрец. Мудрец всегда и во всем поступает согласно указаниям своего разума, он не причастен злу⁶) и не поддается страстям⁷); он всегда поступает добродетельно, он всегда совершенен⁸), он один только истинно добр, он

____________________

1) De off. I, 35, 126; I, 27, 93-94; I, 27, 96.

2) Ibidem. I, 35, 126; I, 27, 94.

3) De off. III, 3, 13.

4) De finib. III, 4, 12; III, 8б 28ю

5) Ibid. III, XI, 36.

6) Parad. 5.

7) Acad. II, 44, 2135, Parad. 5.

8) Ibidem.

IX

один только не нуждается ни в чем¹), ибо он всегда счастлив²). Наоборот, тот, кто не достиг совершенства, тот не мудрец (глупец) и, как такой, подвержен порокам, страстям, он претерпевает нужду и никогда не бывает счастлив.

Между мудрым и глупым, добродетельным и порочным, учили стоики, нет и не может быть никаких точек соприкосновения, — их разделяет бездна.

Однако такое ригористическое учение стоиков и особенно нарисованный ими никогда не достижимый идеал мудреца очень скоро поставил их в противоречие с практикой жизни. Чтобы выйти из этого противоречия, им ничего не оставалось, как пойти на компромиссы. Компромиссы коснулись прежде всего учения об обязанностях или правилах добродетели и затем учения о безразличном.

Если прежде стоики не признавали никакой средины между мудрым и немудрым, то теперь они признали такую средину в лице обыкновенного человека, который старается поступать согласно правилам добродетели, но по своей слабости довольно часто их нарушает. Согласно изменившемуся положению вещей стоики в учении о добродетели стали различать двоякого рода обязанности: одни специально, т. с., для мудреца, а другие для обыкновенного среднего человека. Первого рода обязанности они называли совершенными (κατορθώματα, perfecta officia), а вторые просто обязанностями или средними обязанностями (καθήκοντα, μέσα καθήκοντα, media officia). В первом Случае разумелись поступки, вытекающие из внутренних побуждений делать добро, а во втором такие, к которым люди понуждаются какими-либо внешними соображениями.

Точно так же, не видя вокруг себя примеров того, чтобы человек оставался совершенно независимым от внешних условий жизни, напр., от богатства, болезни, страданий и т. д., стоики стали учить, что нельзя относиться к этим внешним условиям жизни с категорическим отрицанием. Между явлениями природы нужно различать такие, к которым все люди стремятся по самой их природе, как к чему то желательному, — это так называемые τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν, prima naturae; к ним нужно отнести, напр., здоровье, силу, славу, жизнь и т. п.³). Сказать, что эти явления безразличны для человека, нельзя, ибо всякий человек желает быть здоровым,

_____________________

1) Parad. II, VI.

2) De fin. III, 13, 42.

3) De finib. III, 16-17; Ср. IV, 16, 45.

X

сильным... и не желает быть больным, слабым. Значить τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν суть явления достойные желания ἄξια, ἐκλεκτικά προηγμένα, producta, praecipua, praeposita¹) наоборот, их противоположности нежелательны ἀπάξια, ἀπεκλεκτικά, ἀποπροηγμένα, rejecta, rejicienda²); средину же между теми и другими занимают действительно или в собственном смысле безразличные вещи³), как, напр., чет или нечет волос на голове, цвет кожи и т. п.

Это учение стоиков принимает и Цицерон только в его последней, так сказать, редакций. Так, хотя он и упоминает о том, что мудрец счастлив при всех обстоятельствах жизни⁴), однако тут же научает отличать προηγμένα от ἀποπροηγμένα⁵). Хотя он, далее, и упоминает о мудреце, однако это слово обращается у него, можно сказать, в пустой звук, поскольку его внимание сосредоточивается больше на καθήκοντα, чем на κατορθώματα⁶). А в De officis он почти и не упоминает о мудреце, трактуя все время о тех обязанностях, которые свойственны людям несовершенным, о тех обязанностях, которые у стоиков называются обыкновенными⁷), secunda quaedam honesta cum omni hominum genere communia⁸), и тех людях, которые только имеют подобие честного⁹).

Но Цицерон не ограничился этим. В смягчении стоического ригоризма он пошел дальше своих предшественников.

Так, он, опираясь на действительный опыт, не признает того, чтобы мудрец мог остаться невозмутимым, напр., в страдании¹⁰); не соглашается он и с тем, что все немудрые — глупы¹¹). Но особенно далеко ушел он от стоиков в своем учении об отношении к общественной жизни. Если прежние стоики вместе с эпикурейцами отрицательно относились к общественный деятельности, то Цицерон, как истинный римлянин, служение государству и обществу поставил чуть не на первом месте.

______________________

1) De tin. III, 15, 16, 17.

2) Ibidem.

3) Ibid. III, 16, 53.

4) De fin. III, 8, 28-29.

5) Ibid. III, 15…16.

6) Ibid. IV, 6, 15; III, 17, 58.

7) De off. III, 3, 14.

8) Ibidem, III, 4, 15.

9) Ibid. III, 3, 13; I, 15, 46.

10) De fin. V, 26, 77 сл.

11) Ibid. IV, 28, 77.

XI

В De officis идею государственности Цицерон старается построить на философском оснований, а служение республике представляет как одно из первейших требований нравственного закона.

Человек, говорит он, самой природой обязывается к совместной с другими людьми жизни, ведь человек отличается от животных разумом и речью, — а это и суть факторы общественной жизни¹). Разум соединяет людей воедино²), он же раскрывает человеку ту истину, что люди рождены друг для друга, подобно тому как вселенная для человека³). Природа всем дает все необходимое для жизни, и человек, следуя природе, с одной стороны, не должен никому вредить⁴), а, с другой, — всем приносить пользу⁵). Вот почему societas humani generis, по представлению Цицерона, есть род жизни, наиболее соответствующий природе⁶).

Не ограничиваясь этим Цицерон идет дальше и пытается обосновать следующие два положения: 1) честное и полезное не могут находиться в противоречии⁷) друг с другом и 2) между полезным для личности и полезным для общества нужно поставить знак равенства⁸).

Но так как действительность не давала ему данных для таких смелых утверждений, а, наоборот, представляла ему примеры отрицательного характера, то ему пришлось пойти на новые компромиссы, в которых он, кстати сказать, добродетелью поступается в пользу государственности. Обратимся к примерам. Убийство другого человека с точки зрения морали всегда трех, нечто, по терминологии Цицерона, постыдное; но с точки зрения государства убийство иногда является благом. Как быть? Цицерон решает этот вопрос очень просто: то, что честно, по временам не бывает таковым, говорит он;⁹) так, если тиран мучает людей, то убить его не постыдно¹⁰), ибо, прибавляет он, какая же общая жизнь возможна с таким человеком¹¹)? Другой

____________________

1) De off. I, 16, 50.

2) Ibid. I, 4, 12.

3) Ibid. I, 7, 22.

4) Ibid. III, 5, 25.

5) Ibid. I, 7, 22.

6) De off. III, 5, 21.

7) De off. III, 20, 81; III. 4, 20; III, 7, 34.

8) Ibid. III, 6, 26.

9) De off. III, 6, 26.

10) Ibid. III, 4, 19.

11) Ibid. III, 6, 32.

XII

пример. Обижать другого человека противно закону природы, — говорит Цицерон, — тем более, что истинно полезное для одного человека является истинно полезным и для другого, а также и для всего человечества. Однако возможен такой случай. После кораблекрушения двое: мудрый и глупый плавают на поверхности воды: оба они видят доску, которая однако может спасти только одного из них. Справедливо ли поступит мудрец, если он отнимет доску у глупого? Цицерон отвечает утвердительно¹). И вообще он дает такое общее правило: если твоя жизнь будет полезнее для государства, чем жизнь кого-либо другого, то твое спасение является более желательным, и потому твой эгоистический поступок по отношению к другому нельзя признать зазорным²).

Такое решение не представится сколько-нибудь странным, если принять во внимание то, что Цицерон, отождествляя гражданские обязанности требованиями второй кардинальной добродетели справедливости, поставляет эту последнюю чуть ли не выше всех добродетелей. По крайней мере, в одном месте сочинения De officiis он прямо, и категорически утверждает, что справедливость есть госпожа и царица всех остальных добродетелей³). После этого почти излишне указывать другие менее решительные утверждения Цицерона, напр., о том, что познание, не имеющее отношения к справедливости и общественности напрасно и ненужно⁴), что справедливость без благоразумия много значит, а благоразумие без справедливости ничего не значит⁵).

Каково же отношение справедливости к полезному, соединенному знаком равенства с честным? По-видимому, справедливое ставится у Цицерона на одну линию с честным и полезным. По крайней мере, он утверждает: то, что несправедливо, не может быть честным⁶).

Впрочем, справедливость требует сказать, что Цицерон иногда склонен был распространить требования справедливости дальше круга общественно-государственных обязанностей. Так, на справедливости он хочет обосновать обязанности человека по отношению к богам⁷). Впрочем, в сочинении De officiis

____________________

1) De off. III, 23, 89.

2) De of. III, 6, 30.

3) Ibid. III, 6, 28, Ср. I, 43, 153.

4) Ibid. I, 44, 157-158.

5) De off. II, 9, 34.

6) Ibid. III, 19, 76.

7) Ibid. II, 3, 11.

XIII

он мало и даже почти совсем не уделяет внимания богам, в то время как в другом своем сочинении De natura deorum вере в богов он придает, можно сказать, исключительное значение. «Не знаю, право, — говорит он, не уничтожится ли доверие и людская общественность и даже сама светлейшая (excellentissima) добродетель, — справедливость, буде иссякнет вера (pietas) в богов»¹).

Справедливость, выставленная Цицероном в качестве главной добродетели, сама по себе есть только формальный принцип деятельности, в общем достаточно безжизненный и неспособный к установлению и развитию искренних и доброжелательных отношений между членами известного общества. Сам Цицерон формулирует ее, между прочим, так: Справедливость требует, чтобы мы никому не вредили, если только не будем вызваны на то обидой²). Ясно, что justitia имела чисто правовой характер; она говорила о том, чего не должно быть, о том, что нарушало чьи-либо права, но она не могла подвигнуть человека на что либо большее того, что он должен был делать по своим право-обязанностям.

Однако для такого правоверного римлянина, как Цицерон, этого было мало. К тому же этим не удовлетворялось и его нравственное чувство. Поэтому он постарался дополнить требования справедливости новыми предписаниями, заимствованными им уже из сферы не юридических, а моральных отношений. Так, он говорит, что нужно быть честным противником политического врага³), что существуют обязанности, который должно исполнять даже по отношению к тем, кто нас обидел⁴), что нужно быть справедливым не только к сочленам своего государства, но и к людям самого низкого положения⁵), что на рабов нужно смотреть, как на наемников⁶), что другим нужно давать больше того, что мы сами от них получаем, подражая в этом случае плодородным полям⁷), что давать нужно не тем, кто нам почему либо дороже и ближе, а тем, кто в нашей помощи больше нуждается⁸), что при суждении о виновности известного лица нужно обращать внимание на то, обидел ли он по заранее обдуманному намерению или случайно⁹), что самый большой грех несправед-

_____________________

1) De natura deor. I, 2, 4.

2) De off. I, 7, 20.

3) De off. I, 11, 34.

4) Ibid. I, 11, 33.

5) Ibid. I, 13, 41.

6) Ibid.

7) Ibid. I, 15, 48.

8) Ibid. I, 15, 49.

9) Ibid. I, 8, 27.

XIV

ливости заключается в том, когда кто-либо нагло обманывает других и в то же время выдает себя за человека честного¹). Наконец, он и прямо заявляет, что, согласно требованию природы, нужно быть готовым к самопожертвованию (maximos labors molestiasque) и не ради одного какого-либо парода, а ради всех народов²).

Таковы в общих чертах начала стоико-цицероновской морали. Если наше изложение не отличается достаточной ясностью и определенностью, то главной причиной этого является запутанность и противоречивость моральных воззрений самого Цицерона. Но и того, что есть, думается, будет достаточно для того, чтобы ориентироваться в не всегда с первого взгляда понятной моральной системе св. Амвросия, изложенной в его книге «De officiis ministrorum».

_____________________

1) Ibid. I, 13, 41.

2) De off. III, 5, 25.

XV