Бог положил бытие мира в Софии. Премудрость Божия есть положительное начало мира, созданного из ничего. Мир объемлет в себе эту Премудрость, она есть сила его бытия, та его божественность, о которой сказано: «в Нем мы живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). Этом положительным основанием придана нерушимость миру: «ибо утверди вселенную, яже не подвижется» (Пс. 92, 1). Творческие глаголы Божии, с благословляющим да будет, на все времена звучат во вселенной. Мир единожды сотворен, но творческий акт сверхвременно и всевременно продолжается: «Отец Мой и ныне делает, — и Аз делаю» (Ио. 5, 17). В этом смысле сохранение бытия мира с его нерушимостью уже содержится в творение мира и не требует для себя особого примышления.

Тем не менее, учение о Промысле Божием, поставленное вне всякого сомнения Откровением (1), относится именно к сохранению творения, в смысле направления его жизни. Мир не замкнут в себе, не закрыт для того духовного воздействия, которым вносятся в него как бы новые природные силы (2), но направляется в своей жизни Божественным Промыслом. Иногда это направление совершается чрез ангелов (образы Апокалипсиса), иногда в применении к Промыслу говорится просто о Боге. Но во всяком случае данные Откровения совершенно не мирятся с тем представлением деизма, по которому мир оставлен Творцом на свою собственную участь, и Бог уподобляется искусному механику в отношении к однажды сделанному механизму с постоянным ходом, — perpetum mobile. Это сравнение никуда не годится уже потому, что в своей антропоморфности в отношении к Богу применяет определения времени, прежде и после: Бог, начиная с из-

(1) См. тексты в догматических руководствах: у м. Макария, т. I, Providence в Diet de Th. dogm. cath. и др.

(2) Ср. O чудесах Евангельских, гл. I.

209

вестного времени и до определенного срока, творит мир, а затем совершенно прекращает всякое к нему отношение, обрекая его на безбожие, а Себя на безмирность. Этим, очевидно, вносится изменчивость и в образ бытия Божия (что недопустимо). Миру приписывается здесь существование, как бы совершенно внебожественное. Но в таком смысле он, будучи «вне» Бога, является для Него границей (что еще менее допустимо). Вообще деизм есть крайняя форма софиеборства, которое, как совершенно устраняющее софийную связь Бога с миром, практически является и безбожием. Отношение Бога к миру не исчерпывается одним лишь призванием его к бытию чрез повеление Божие: да будет. Оно является положительным соотношением в Софии, — Божественной и тварной, можно сказать, некоей общей жизнью Бога в мире и мира в Боге, что и выражается в идее Промысла Божия o мире. Мир, сотворенный Богом, всевременно поддерживается в бытии этим творческим актом, как не имеющим ни начала, ни конца, поскольку его творение восходит к Божественной вечности: Бог никогда не начинал быть Творцом, как никогда и не перестанет быть им (см. выше). Но этот сверх-и всевременным характер творения, как самого бытия мира, соединяется с божественным блюдением этого мира в его собственной жизни, т. е. во времени. Таково отношение Бога к сотворенному миру, имеющему в себе силу бытия и в этом смысле самосущему в собственной жизни. Для рассудочного мышления здесь явное противоречие, которое и ищет своего преодоления в деизме: или Творец, и только Творец, — или Промыслитель, но только Промыслитель, terium non datur. Откровенное же учение требует именно этого сверхрассудочного terium: Творец и есть Промыслитель, и притом не в последовательности времени, как это принимается в наивном мышлении, но в совместимости того и другого, «одновременности». Самое бытие твари есть ее сотворенность, непрестанная ее творимость, которая осуществляется в жизни ее. По отношению к этой от Бога имеющей бытие твари Он открывается и как Промыслитель, причем этот промыслительный акт (или акт актов) для себя не имеет ни начала, ни конца. Бог всегда промышляет о творении, положительно соотносится с ним, живет совместной с ним жизнью (сколь ни является неточным такое выражение о совместной жизни Творца и творения). Однако, основания для этой совместительности заключается в самом творении мира, который в нем получает полную силу бытия, реальность для Бога. Реальность мира есть реальность Софии тварной, ens realissimum, т. е. она происходит от самого Бога, и Бог не может умалить эту реальность, не умаляя

210

Своей собственной. Но изначальная реальность с реальностью производной необходимо соотносится так, как ens realissimum с ens reale, или ens originale с ens derivativum. Не может быть двух одинаково первообразных реальностей, что было бы двубожие, но могут быть и существуют две неравные реальности; Божественная и тварная. Бог всегда является Творцом, т. е. творит Творение и, следов., его для Себя имеет, а потому Он всегда соотносится с ним, т. е. есть для него не только Творец, но и Промыслитель.

Однако сказанным установляется, так сказать, формальная возможность Божия промышления над миром, на основании наличного соотношения между Богом и миром, как двумя реальностями, имеющими бытие одна для другой. Но эта необходимая соотносительность реальностей не делает ли относительным самое бытие Божие, не лишается ли оно своей абсолютности? Однако это сомнение устраняется тем, что обе эти реальности, Бога и мира, не суть равные, но одна является производной в отношении второй и в этом смысле не может ее ограничивать. Бог есть Творец в Его самооткровении для твари, но Его собственное бытие в Себе, как Абсолютного, находится по ту сторону этого различения, оно трансцендентно для мира. Для твари поэтому оно ощутительно как абсолютное не (ἀ) или сверх (trans, ὑπερ) — всякого бытийного определения. Поэтому и самое соотношение Бога и мира, Творца и Промыслителя, прежде всего, есть собственное самоопределение Абсолюта, раскрытие Его в Себе, как Божественной Любви. Но, находясь в соотношении с Богом, творение воспринимает это последнее не тварной своей самобытностью, которая есть до-тварное и вне-тварное ничто, чистый нуль, абсолютная пустота, но божественной силой, в нею вложенной. В этом смысле это соотношение есть собственная жизнь Божества в Себе и «вне» Себя, как София Божественная и тварная. Последняя же есть жизнь и бытие Бога внебожественное, т. е. в творении.

Итак, возможность и необходимость Промысла Божия достаточно обоснована в самом Его творческом акте, силою которого существует жизнь творения. Однако этим еще не определяется самый образ этого промыслительного соотношения в качестве «сохранения и управления» тварью. Не имеет ли здесь убедительности возражение деистов, как и всех вообще, отрицающих действительность Промысла Божия? Оно состоит в том, что этим Бог уподобляется несовершенному механику, неудачно или неудовлетворительно создавшему мир. Если эта машина не может идти своим ходом, не требуя постоянной поправки или починки в виде сверхъестественного вмешательства в ее работу (всякого рода «чудес»),

211

то, очевидно, она есть или дело несовершенного, ограниченного творца, или же в создании ее участвовали двое: один делал, а другой разрушал и портил. Недолжно ли и помимо всякого особого промышления все идти к лучшему «в сем наилучшем из миров»?

Если понимать творение мира так, как оно обычно понимается (к сожалению, не только в деизме, но и в школьном богословии), то это возражение следует признать безответным. Творение мира из «ничего» рассматривается здесь как действие Бога ad extra, силою Своего всемогущества и премудрости созидающего мир, который не имеет, строго говоря, никакого основания в Его собственной жизни. Вообще он является делом Божественного произвола, как в отношении своего образа, так и самого бытия. Таковое, действительно, может быть выражено уподоблением механика в отношении к своей машине, хотя, впрочем, даже и машина не есть безразличный предмет его выдумки и в этом смысле внешнее и случайное дело, но находится во внутренней с ним связи, есть его творчество, откровение его личности, а постольку он сам.

Творение мира Богом не есть лишь дело Его всемогущества, ищущего себе проявления и находящего его в одном из возможного множества миров, но оно является самооткровением Бога-Любви. Оно связано с Творцом причастностью своею к Божеству и к Божественной жизни. Оно имеет в себе начало этой последней, им живет. Оно живет не только в себе, но и в Боге, не только для себя, но и для Бога. Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не есть ничто пред Богом, п. ч. имеет в себе силу Божественную, так сказать, свою собственную божественность, которая есть тварная София. Все, что есть, существует силой Божией и в этом (но, конечно, только в этом и именно в этом) смысле божественно. Мир есть тварное божество, a творение есть самоположение Божие к внебожественному бытию. Мир имеет, поэтому в себе свою собственную метафизическую упругость. Он соотносится с Богом, уже не как пустое метафизически место, или чистое ничто, но как тварная София, божественная жизнь, налившаяся в ничто и обособившаяся в своем собственном внебожественном бытии, в тварном мире.

Но в этом случае возникает уже другой вопрос. Как тварная София, допускает ли мир еще особое божественное на него воздействие, каким является Промысл Божий, и нуждается ли в нем? Или же он уже имеет достаточную в себе полноту и совершенство, то «добро зело», которое завершено и в дальнейшем

212

усовершении не нуждается? Не является ли Промысл Божий над миром как бы промышлением Бога о Себе самом (что, очевидно, абсурдно)?

Однако, последнее соображение обессиливается тем фактом, что в творении божественные семена погружены в ничто, и бытие онтологически смешано с небытием, находится в состоянии становления, которому несвойственно совершенство по самому понятию. «Добро зело» относится к божественному плану (энтелехийности) творения, но не к данному его состоянию, которое отнюдь не является его последним словом. Творение в каждом из своих состояний несовершенно, поскольку оно незакончено, и, будучи предопределенным в своей целепричинности, оно оставляет возможности разного своего осуществления, вариантов бытия.

Таким образом, мир получает самостоятельность в путях своих. Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия. Эта душа мира (см. выше) есть тварная София в ее осуществлении в бытии. Как неипостасное (но лишь способное к ипостасированию и к нему призванное) начало, душа мира осуществляет инстинктивную и в этом смысле слепую жажду и силу бытия. Ее многообразные начала пробиваются к жизни не только в гармоническом согласии, но и тесня одно другое, в некоей «борьбе за существование», в стихийности своей. И сама эта стихия содержит в себе силы не только положительные, но и разрушительные. Эта душа мира есть не только начало жизни, но и «хронос, пожирающий чад своих». Она есть не только Порос божественного изобилия, но и Пения своей собственной незавершенности. Поэтому в своем собственном бытии она как бы раздвояется на «небо и землю», — мир ангелов, как носителей софийных первообразов творения, и земной реальности, которая имеет под собой клубящуюся tohu-va-bohu, изначальный хаос. Тварь возникает чрез таящиеся в ней силы мировой души в их стихийности, но в возникновении и в бытии своем она предполагает участие ангелов, их работу (это выражается в свидетельствах Слова Божия о существовании особых ангелов, блюстителей стихий: Апок. VII; 1; XVI, 5; XV, 18, как и об их воинствовании). Этим выражается промышление Божие о тварном мире, осуществляемое чрез ангелов: стихийная жизнь мира в слепоте своей инстинктивности охраняется и направляется ипостасно-сознательным водительством ангелов, являющих собой как бы небесное зерцало земного творения, его кормчих. Это есть, так сказать, небесный (хотя и тварный) ореол души мира. Природный мир в своем собственном бытии, будучи предоставлен своей софийной ин-

213

стинктивности, хотя и содержит неисчерпаемое богатство творческих энергий и жизненных начал, однако подвластен хаотичности, как проявленной множественности. Эта хаотичность может приводить и к столкновениям бытийных начал, и поэтому мир в природной основе своей нуждается в водительстве, совершаемом чрез ангелов. Но это водительство оказывается сугубо необходимым, прежде всего, в виду падения, происшедшего в духовном мире, а далее и падения человека.

Падение в духовном мире не могло не отразиться на мире природном, поскольку падшие ангелы, из бывших хранителей твари, становятся духами злобы поднебесной, отравляющими и развращающими творение. Это злое творчество в возможности своей достаточно засвидетельствовано в Слове Божием (1). Конечно, влияние бесов отражается в природном мире. У нас нет прямых данных, чтобы утверждать, что природные потрясения (как землетрясения, катастрофы и проч.) всегда обязаны своим происхождением не стихийному хаосу, но прямому приражению злых духов. То же самое приходится сказать и относительно некоторых явлений растительного и животного мира, как существование смертоносных ядов, всевозможных вредных растений, хищных зверей, самая жизнь которых есть взаимное самоистребление, наконец, отвратительных или вредных животных и насекомых и под. Разумеется, все эти оценки относительны, поскольку они делаются с ограниченной человеческой точки зрения и, конечно, можно сомневаться в том, доступно ли силам бесовским вызвать к существованию хотя какой-нибудь вид нового бытия и тем пародировать Творца и творение. Более вероятно, что мы имеем здесь лишь извращение благого образа творений даже до неузнаваемости. Но, во всяком случае, понятно, что это непрестанное нападение злых сил на творение Божие, делает необходимой и защиту от этого нападения, которое входит в общее служение ангелов, осуществляющих промыслительное смотрение Божие о твари.

Но это же смотрение выявляется в своей необходимости еще и с другой стороны. С падением человека мир теряет в нем того, кто призван стать его царем и руководителем, будучи ипостасью для всего творения, его в себе очеловечивая, приводя от хаотичной инстинктивности к разумности. Животный мир также оказывается обречен на одичание чрез оставление его в своей жи-

(1) По попущению Божию, сатана осуществляет искушения Иова, выражающиеся в ряде природных явлений (огонь с неба, ветры, болезни), сатана связывает дочь Авраамову (Лк. 13, 16), бесы, вышедшие из гадаринского бесноватого, входят в стадо свиное (Лк 8. 31-3 с парал.) и т. д.

214

вотности, между тем как животные предназначены быть друзьями человека, его как бы меньшими братьями. Чрез угашение мирового разума в человеке, которое совершилось в грехопадении, весь мир потерпел ущерб в своем развитии, сошел с путей своих, и вся тварь мучается и стенает «ради повинувшего ее суете».

Из сказанного следует, что мир в своем состоянии отнюдь не является совершенным и законченным в себе механизмом, который не нуждается в активном о себе попечении или водительстве Промысла Божия. Правда, в самом бытии своем он остается нерушим. Однако, в путях своих он может подвергаться извращению и ущерблению, становясь из сада Божия землей проклятия. Чрез это извращение мир, не взирая на софийные корни своего бытия, может осуществлять противление путям Божиим. Поэтому он нуждается в охранении и водительстве. Это водительство и совершается Богом чрез служение ангелов. Безипостасная или досознательная природа в слепоте и стихийности своей не может иметь непосредственного общения с Богом. Поэтому оно совершается чрез посредство служебных духов, которые в своей собственной природе предуставлены именно для данного служения. Они служат здесь, сами будучи ипостасными духами, как природные, хотя в себе и сознательные, силы. Они суть сознание природы, а вместе с тем идеальная ее софийность. Они сами принадлежат к творению, однако, являя высшее его оформление. Они имеют определенное место в жизни природы. Будучи открыты вдохновениям Божественным, они являются и проводниками энергий природных, совершителями мысли Божией ο твари. Они служат софийному блюдению твари, это и есть то, что зовется Промыслом Божиим в природе. «Досязает (премудрость Божия) до конца, даже до конца крепко и управляет вся блого» (Прем. Сол. 8, 1).

Промышление Божие о тварях совершается силою софийности, им свойственной. Но подобно тому, как сотворение мира получает начало От Отца, «Творца неба и земли», который творит мир Сыном и Духом Св. в Софии, так и промышление ο нем также совершается «Вседержителем» Отцом, чрез Сына и Духа Св. Промышление о мире, согласно учению Церкви, совершается всей Св. Троицей, соответственно различиям отдельных ее ипостасей. В этом смысле и в священных текстах говорится о промысле Божием, прежде всего, как исходящем от Отца: Отец Небесный, «как солнце сияет на злых и благих и дождит на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45), питает птиц небесных (6, 26), одевает крины сельные (30), печется ο малых птицах (10, 2930). Но то, что сказано здесь об Отце, как исходной ипостаси, есть

215

в данном случае лишь сокращенная монограмма Св. Троицы и Софии, Премудрости Божией. Эти тексты об Отце имеют не ограничительное значение, которым бы исключалось участие других ипостасей в промышлении о твари, — такое толкование находилось бы в прямом противоречии со всем остальным учением Откровения, но здесь говорится об Отце, как о Боге вообще. Так же, как мир сотворен Св. Троицей в Софии, он Ею же сохраняется. Это принадлежит к числу аксиоматических начал богословия.

Однако, важно еще раз подчеркнуть разницу между творением и хранением мира или промышлением о нем. В творении мир получает определение своего бытия. В промышлении не придается ему нового бытийного определения, которое едино и непреложно, но однажды данное совершается и, так сказать, подтверждается Богом. Оно не нарушает и Божественного субботствования, отвечающего полноте творения в «шесть дней», но придает ему длительный, всевременный, актуальный характер. Поэтому промышление ни в коем случае не является ни новым творением, восполняющим и заканчивающим недовершенное, ни онтологическим насилием, над миром, как бы заново его переделывающим, сообщающим ему новые возможности. Такая мысль, отнюдь не чуждая католическому богословию, которое вообще допускает мыслимую множественность могущих быть сотворенными миров (а, соответственно, и премудростей Божиих), противоречит изначальной полноте и совершенству творения. Мир, единожды вызванный к бытию Богом, есть не только наилучший из миров, но и вообще единственный и совершенный. Но ему предстоит становиться самим собой, осуществлять это свое совершенство в тварной Софии на основе тварной свободы. Поэтому в жизни природы, одновременно как светит тварная София, откровение рая, так и бушует слепая стихия, природный хаос. Первая принадлежит ангельской стороне природы («утру», по толкованию бл Августина), вторая, — «ночи», ее мэональности, сотворенности «из ничего». Природа проходит путь своего ософиения, в котором водительство Промысла совершается чрез посредство ангельского мира. Но этот мир не вносит в ее жизнь чего-то совершенно нового и ей чуждого, он лишь содействует ей становиться самою собою, осуществлять свой собственный образ, вложенный в нее Творцом. Природа есть nascens natura, симфония мира, ищущая гармонии сфер и преодоления своих диссонансов. Соотношение Божественного водительства и тварной свободы здесь выражается как непрестанное внедрение в жизнь твари ее собственных и ей доступных, но ею неосуществленных начал, и свобода здесь есть инстинкт жизни, бессознательное приятие живо-

216

творящего духа, бессознательная, точнее, до-сознательная любовь твари к себе самой в своем божественно-софийном первообразе, природный эрос. В этом смысле можно сказать, что промысл Божий в природном мир есть сама Божественная София, действующая в нем, как сила внутреннего влечения, — по слову Аристотеля: κινοῦν ὡς ἐρώμενον.

Сказанным определяются пределы и характер этого промыслительного воздействия в отличие от нового творчества. Природа, хотя еще и не вполне nata, но лишь natura, в себе имеет свое собственное, нерушимое и пребывающее основание и содержание. Поэтому действие Промысла, если так можно сказать, его давление на тварь в ее же собственных целях, не может задавить или выдавить это содержание. Оно лишь направляет уже данную жизнь в соответственном смысле, осуществляет имманентные цели мироздания. Здесь лежит непреходимое различие между творением и промышлением. Для последнего чужды онтологические чудеса, — основное и всеисчерпывающее чудо есть само творение. Если промышление и сопровождается той высшей целесообразностью, в которой мы усматриваем «чудеса», то эти промыслительные действия должны быть все-таки отличаемы от нового творения. Последнее онтологически невместимо во всеисчерпывающую полноту творения, в которой Бог почил от дел Своих. Эта полнота творения есть не что иное, как его софийность. Есть лишь одна Божественная София, которая положена в основу Софии тварной. Потому и действие Промысла останавливается пред этой основой, блюдет ее и лишь устраняет противоборствующие ей или задерживающие ее энергию силы мировой косности, инерции или хаотического мятежа, проясняя светлый образ Божественной Софии в сопротивляющемся ему ничто, получившее для себя бытие в творении.

2. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ.

Человек есть микрокосм, мир стяженный, который в нем преодолевает свою стихийность и обретает логос. Человек есть тварная София в полноте образа Божия в твари. Пред лицом этого основного соотношения снова возникает вопрос, поставленный в деизме: нуждается ли мир в дальнейшем вмешательстве Божием в его судьбы, в нарочитом водительстве Промысла, или же этот последний является излишним и даже противоречивым? Не совершается ли чрез него отнятие того, что человеку отдано? «Князь мира сего» хочет именно такого обособления мира от Бога и на путь этого искушения завлекает человека. Напротив, Откровение решитель-

217

но и определенно учить о Промысле Божием в мире, об его водительстве в нем (1).

Возникает общий вопрос о соотношении между Богом и человеком в жизни творения. Прежде всего, спрашивается, нуждается ли человек в таком водительстве Божием, после того, как он получил от Бога исшедший, нетварно-тварный дух и имеет образ Божий, как высшую и нерушимую в себе реальность? Есть ли, далее, онтологическая почва для какого либо взаимоотношения между Богом и человеком, для того, что в православном богословии зовется синергизмом, или же таковое всецело исчерпывается актом сотворения человека по образу Божию, за которым последовало его отпущение на свободу в качестве князя мира сего? А за этим неизбежно возникает и второй вопрос: если в мире существует Промысл Божий, то как же он осуществляется в отношении к тварной, человеческой свободе, как могут совмещаться Божественное всемогущество, для твари имеющее значение превозмогающей необходимости, с человеческой свободой? Начнем с первого вопроса.

Образ Божий в человеке есть не просто «сходство» или «свойство», но высшая действительность, духовная реальность, энергия богоподобия и богоуподобления. Соединение «образа и подобия» есть реализация образа в жизни, переход от статики к динамике, от потенции к энергии. Но в то же время характер образа ставит его в нерушимую связь с Первообразом, от которого он отображается. Образ в этом смысле является не самобытным, а производным. Вся его действительность обусловлена именно этой связью, он и есть сама эта связь in actu. Самобытность человека заключается именно в онтологичности этой связи, соединяющей Божество и ... ничто, погружающей «энергии» Божественной жизни в тварность. Но в ней уже заложена известная нераздельность Бога и человека, которая заранее исключает постулат деизма, ради-

(1) Вот несколько текстов;

Ис. 46, 10 11 «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю. Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны исполнителя определения Моего. Я сказал и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» Ср. XIV, 24, 27

Пс. 138, 16 «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было».

Прем. И. c. Сир 39, 25-26: «Пред Ним дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век, и ничего нет дивного пред Ним».

Прем. Сол. 6, 7 «Господь сотворил и малого, и великого, и одинаково промышляет о всех».

12, 13 «Бога, который имеет попечение о всех».

218

кально обособляющего Бога от человека вместе со всем творением.

Эту же мысль в понятиях софиологии точнее можно выразить так. Человек содержит в себе тварную Софию, есть в этом смысле тварно-софийная ипостась. Софийность человека означает вселенскую полноту его существа, тогда как его тварность означает ее же лишь в состоянии потенциальности. Софийность человеку дана, как возможность и лишь задана как действительность, в переходе от потенции к актуальности. Тварная софийность представляет собой смешение мэональной потенциальности становления с высшей реальностью божественных энергий. Первое есть еще-недействительность, вторая же есть пребывающая сила, а плод этого соединения — становление, восхождение от силы в силу. Тварная София по отношению к Божественной есть в этом смысле «вместилище» (ἐκμαγεῖον), место отображения Первообраза. Притом сама эта отображенность, как и отображение, не есть статически неподвижное соотношение, но есть динамика жизни, и имеет, поэтому для себя времена и сроки, может быть больше и меньше, она изменчива и подвижна. Она есть жизнь, в себе соединяющая семена вечной жизни и тварной временности. Тварная Софийность для себя предполагает возможность беспредельного ософиения, приближения образа к Первообразу. Однако и наоборот, тварная жизнь может вмещать и противоположное движение, удаление образа от Первообраза, как бы с отрывом от него (хотя этот отрыв никогда не может привести к разрыву, т. е. к угашению образа, с упразднением и самого ἐκμαγεῖον, ибо образ этот сам по себе обладает неразрушимостью, запечатлен вечностью, хотя и тварной: aeviternitas, как отражение aeternitas. Эта вечная жизнь не имеет для себя предела, она неисчерпаема для твари, почему и сближение Софии Божественной и тварной не может иметь для себя конца или завершения, и есть в этом смысле «жизнь бесконечная». Ософиение твари заключает в себе, поэтому бесконечные возможности разнообразного движения вверх и вниз, с замедлениями и ускорениями на этом пути. В этом смысле ософиение твари означает, прежде всего, непрестанное онтологическое взаимодействие Бога с тварью, или, на общепринятом языке, промышление Божие о твари. Тварь нуждается в этом воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога. Обычное выражение этой мысли на языке богословия таково, что тварь ищет и получает благодать Божию. Принятие благодати, или ософиение твари, дается ей на путях обожения, т. е. такого соединения с Богом, которое уже совершено для

219

всего творения чрез соединение двух природ, Божеской и человеческой, во Христе, согласно Халкидонскому догмату, а чрез сошествие Святого Духа на апостолов и на все человечество, согласно догмату Пятидесятницы. При этом нужно устранить одно предубеждение, встающее на этом пути. Благодатное ософиение человека, которое в особом смысле называется еще и спасением (см. ниже), не связано всецело с падением человека, с «beata Adae culpa». Обычно принято думать, что оно есть нет чрезвычайное, приходящее извне, сверх природной призванности человека, его тварной софийности. И Боговоплощение и Пятидесятница, обожение человека, рассматриваются при этом лишь в их инструментальном значении для нашего спасения («сотериологически»). При этом не замечается, что эта онтологическая возможность «спасения» чрез обожение предустановлена уже в самом создании человека по образу Божию. Падение человека при этом означает лишь отклонение от прямого пути его восхождения, который ведет его к обожению или ософиению силою образа Божия в нем. Состояние человека до грехопадения менее всего соответствует постулатам деизма о совершенной обособленности жизни человека от Бога с упразднением самого водительства Божия. Напротив, райское состояние отличается особой близостью Бога к человеку, которая, конечно, выражалась именно в «промышлении» Бога о человеке и взаимодействии (синергизме) Бога и человека. Бог как бы дает человеку уроки мудрости, пробуждает в нем его софийность, приводя человеку животных для наречения имен им, вверяя нему и Еву, как плоть от плоти его, давая заповедь о хранении рая и о блюдении воли Божией относительно запретного древа. Также и суд Божий по грехопадении есть явление образа Божия в человеке, его софийности, чрез отрицательное раскрытие ее силы. Таковое же значение имеет и «Завет» Бога с человеками в лице избранного народа Божия, и скиния, и закон, и пророчества, весь путь Ветхозаветного откровения. Но то же, хотя иначе, в слабейшей степени, следует сказать и про «естественное откровение», за пределами Ветхозаветной церкви, вообще про религиозную жизнь всего человечества. И дела Промысла к ософиению твари не могут быть исчерпаны откровением лишь как учением. Сюда относятся также и дела Промысла Божия в судьбах отдельных лиц и всех народов. На путях этого водительства Боговоплощение и Пятидесятница, хотя и являются центральными, определяющими, совершительными событиями, но и они должны быть воспринимаемы в общей перспективе совершающегося ософиения твари. Последнее, внутренне в них уже совершившееся, еще ищет и ждет явного

220

свершения в судьбах мира и человечества за пределами этого эона, в парусии. По внутреннему своему значению все эти пути водительства Божия к спасению определяются связью образа и Первообраза, Софии божественной и тварной. Эта связь in actu и есть Промысл Божий, его основание и цель, целепричинность. Но эта связь, как соотношение между Софией Божественной и тварной, между Богом и миром, необходимо есть взаимодействие или «синергизм»: совершающееся бого-человечество, догматически установленное в определениях IV и VI вселенских соборов.

3. БОЖЕСТВЕННАЯ ПРИЧИННОСТЬ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (ПРОБЛЕМА СИНЕРГИЗМА).

Как следует понять это взаимоотношение Бога и мира, если отмести соблазн деизма, устраняющего всякое взаимодействие или синергизм между Богом и миром? Впервые встала эта проблема пред блаж. Августином в развитии его учения о благодати и свободе, точнее несвободе, человека после грехопадения. Бл. Августин для того, чтобы спасти остатки свободы, которую он столь ревностно защищал против манихеев, должен был свести ее к субъективно-психологическому состоянию человека, в такой форме осуществляющего необходимость. Доктрина предестинации, которую оказался вынужден защищать бл. Августин (1), конечно, не оставляла места для актуальной, творческой свободы и могла представлять собой лишь психологическую иллюзию на фоне общего детерминизма (недаром же он допускает сам, что при наличии к тому прямой воли Божией не пал бы и Иуда, а ап. Павел остался бы гонителем Христа, след.. они являются только орудиями Провидения, чтобы не сказать его марионетками). Однако, в августинизме при его сотериологической ориентации детерминизм не является еще тем универсальным принципом онтологии, которым он становится у Фомы Аквината с его последователями даже до наших дней. Томизм, как и во многих других случаях, остается под влиянием аристотелизма в учении о Боге и мире. Исходное начато онтологии есть для него quod movetur, ab alio movetur. Весь мир пронизан причинной связью, которая восходит к первому двигателю и первой причине, к Богу. Механизм каузальной связи выражает взаимоотношение Бога и мира, как об этом свидетельствует множество текстов в творениях Фомы Аквин. Правда, эти тексты различно перетолковываются и оспариваются в своем значении. На этой почве в современном томизме возникла сложная контро-

(1) См. экскурс об августинизме.

221

верса (1), в которой борются, по крайней мере, два основных течения в этом вопросе (с двумя учеными богословами во главе: Garrigou Lagrange и d’Alès, а к ним примыкают и многие другие, Для нас нет необходимости входить в контроверсу в пределах самого томизма и его интерпретации, тем более, что по мудрой сдержанности infallibile judicium в данном вопросе после долгих и неудачных попыток достигнуть единомыслия, здесь предоставлена свобода мнений (2).

Мы коснемся лишь общих очертаний этой проблематики. Основная мысль доктрины, учения о motio или же praemotio physica, состоит в том, что Бог, в качестве первопричины и перводвигателя мира, определяет причинно все, в нем происходящее, и это есть не моральное, но именно «физическое», бытийственное, природное определение, распространяющееся и на «свободные поступки» (3): Бог есть первый двигатель и первая причина, которой подчинены в своих действиях все вторые причины. Без признания praemotio physica нельзя было бы утверждать, что примат причинности есть в Боге, вместе с подчинением вторых причин в их действии. Т. о., принцип praemotio physica есть признание единой высшей, всепроникающей причинности Божией в мире (4): Dieu déterminant ou déter-

(1) Cp. интересную работу 3. Stufler. Gott, der erste Beweger aller Dinge. Innsbruck. 1936. Разбор разных воззрений по этому вопросу требовал бы монографического исследования, не вмещающегося в план настоящей работы, но можно сказать, что по линии этого вопроса пролегает основная ось современного католического богословия.

(2) После более, чем полувекового обсуждения в комиссиях и конгрегациях «de aiuxiliis», совещание кардиналов 28 VII 1697 г. приняло предложение папы Павла V относительно того, что суждение по вопросам о разногласиях томизма и молинизма следует отложить, пока время не даст ясности, причем желательно в полемике избегать резкости. В таком виде вопрос остается и теперь, — добрый пример, как следует относиться к трактованию вопросов догматической сложности и трудности (ср. статью Molinisme в Dict. Theol. Cath. X, 2, 2164-5)

(3) Вот некоторые основные тексты

Самое общее соотношение свободы и необходимости выражается так: Liberum arbitrium est causa sul motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id, quod liberum est... Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntares (S. Th. Ima. Q. 83, a. l).Ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam (Q. 23, a. 2).

Как всеобщий двигатель, причиняющий все образы бытия, Бог сообразуется с их природой, причем остается различие и на долю особой причинности чрез свободу, относительно которой даются такие, напр., неясные и неточные определения, что Deus voluntatem non ex necessitate ad unum determinat (de potentia, qu. 3, cp. de Malo, q. 6. S. Th. 1a, 2ae, q. 10, a. 4, q. 113, a. 3), хотя тем не менее Deus est causa liberi arbitrii (la, q. 19, a. 12, a d 3).

(4) «Sic Deus est causa actionis cuius libet inquantum dat virtutem agendi; et inquantum conservat eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum eius virtute omnia alia virtus agit (De potentia, q. III, a 7).

222

miné, pas de milieu, настойчиво повторяет видный представитель современного томизма (1). Если Бог не обладает этой силой причинения без всякого ограничения, то он, оказывается, рассуждают томисты, зависящим от твари и ею ограниченным (2).

В уразумении точного учения Фомы Ак. на основании многочисленных текстов его сочинений возникают большие трудности, ведущие к бесконечным спорам среди томистов, причем главные из них относятся к различению первой и вторых причин. С Ним в значительной мере совпадает сопоставление божественной первопричинности и тварной свободы, от которой Ф. А. также не хочет отказываться, как и блаж. Августин. Хотя отличительным признаком свободы действий является их самопроизвольность, однако они имеют происхождение от первой причины (3). Это различение и противопоставление первой и второй причины, очевидно, соответствует отношению между Богом и миром. Бог есть не только первая причина наряду с другими, но и единственная в точном смысле, не только имманентная, но и трансцендентная (какова идея Перводвигателя и у Аристотеля).

Радикальный и последовательный детерминизм до конца не проводится в томизме, п. ч. здесь делается попытка сохранить свободу, liberum arbitrium, сочетав ее и, конечно, подчинив каузальности. Это делается с помощью различения двух видов причинного определения: конкретное — ad unum — определение воли в порядке необходимости, и его отсутствие, determinatio non necessitans (4). Таким

(1) Garrigou-Lagrange. Dieu. 6 ème ed., épilogue; его-же Promotion physique в Dict. de Théol. Cath., t. ХIII, I. 1936; ряд статей в Revue Thomiste, Recherches de science rel., Revue de Phil, и др. его противником является d’Alès. Providence et libre arbitre, статья Providence в Dict. Apolog. II. Cp. полемические труды Schneemann. S. J. в его истории конгрегаций de auxilio, Fribourg, 1881 и Dummermuth. O. P. St. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Paris, 1886. Synavé. Prédetermination non nécessitante et préd. nécessitante в Revue Thomiste и др. статьи в названных журналах (литература, см. в Molinisme P. C. Th, X, 2, 2179-2183). F. H. Guillermin. De la grace suffisante (Revue Thomiste, 1901-3).

(2) Oportet omnium voluntatum et electionum motus in divinam voluntatem reduci, non autem in aliquam aliam causam, quia solus Deus nostrarum voluntatum et electionum causa est (Contra gentil., 1. III, c. XCt)

(3) ...«non repugnat libertati quod Deus est causa actus liberi arbitrii (la q. 19. a, 12, ad. 3)

(4) Вот, основной текст (Ia, IIае, q. 10, a. 4): quia igitur voluntas est activum principium non determinantur ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessanus, nisi in his ad quae naturaliter movetur. De Potentia, a. 7, ad. 13: Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut determinet naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis. — la, IIae q. 10, a. 4, ad I-um: Volun-

223

образом, в систему универсального детерминизма вводится, по крайней мере, в качестве вариантной, вторая причина, — тварная свобода, хотя для нее по существу и не находится места в системе, кроме как в качестве одной из разновидностей причинности. В отдельных случаях она рассматривается, как одно из слагаемых в мировой причинности или в отдельных поступках и личных самоопределениях. Таким образом, избегается жесткость и исключительность детерминизма, без открытого введения «concursus», взаимодействия, — уже не первой и второй причины, но двух причин, действующих в мире, божественной и тварной. Скрытое противоречие томизма (как и августинизма) (1) состоит в том, что чисто модальное понятие свободы, как особого образа причинности (2) возводится к онтологической, вступающей в concursus с причинностью божественной (3). Т. обр., Фома Ак. спасается от собственного детерминизма (4). Это признание «вторых причин», наряду с первой и универсальной, которая есть само бытие (5), сделалось наиболее уязвимым пунктом в доктрине томизма, как явное противоречие в системе каузального монизма.

tas divina non solum se extendit, ut aliquid fiat per rem, quaim movet; sed ut etiam eo modo fiat, quo congruit naturae ipsius. Et idco magis repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod suae naturae non ompetit, quam si moveretur libere pront competit suae naturae. — Ia IIae q. 10, a. 4: ad Providentiam Divinam non pertinet naituram rerum corrumpere, sed salvare. Unde omnia movet secundum eorum conditionem, ita quod ex causis necessitariis per motionem divinam secuuntur effectus ex necessitate. ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentes — Ia, IIae qu. 113, n. 3. Deus movet omnia secundum modum unius cuiusque.. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motis a Deo ad iustitiaim absque motu liberi arbitrii, sed ita infundit donum gratiae iustificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae acceptandum. Cp. de Malo, qu 6 и др. и т д. и т. д. Iа, IIае, q. X. о. 4 Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat.

1) У бл. Августина говорится, что «ut faciat homo facit Deus agit ut oriatur ab illo bono voluntas (Op. imp. 1. i, c. 101). Aguntur ut agent non ut ipsi nibil agent (c. 134).

(2) Cum voluntas Dei sit efficassima, non solum sequitur qund fiant ex, quae Deus voluit fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vult. Vult autem Deus quaedam fieri necessario, quaedam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi (Ia, q 19. a 8).

(3) ....in Deo, cum sit causa omnium prima, procedunt effectus mediantibus causis secundis. Unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam, invenitur duplex medum: unum ex parte Dei, sc. divina voluntas, aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, se causae secundae quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei (De veritate q. If. a. 14).

(4) Cp. Mozley A Treatise of the Augustiniam Doctrine of Predestination, passim.

(5) Oportet universaliores effectus in universaliores et priores causas reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse (Ia, q. 45, a. 5).

224

Первая причина действует на вторые, которые получают от нее «complementum causalitatis», но, как правильно замечает Molina (de Concordia, р. 152), огонь жжет, не нуждаясь для этого в особой motio, как и вообще вся концепция действия первой причины чрез вторые вызывает недоумение, которое стараются прикрыть в томизме особым ударением на универсальной причинности Божией. Deus deteminans, non determinatus. Но каузальный монизм есть система механического миропонимания в том смысле, что мир здесь есть непрерывная цепь причин, исходящая от перводвигателя. Энергия причинности этой первопричины, так сказать, поглощает производную причинность вторых причин, и томизм здесь невольно сближается с спинозизмом в его учении о модусах. Чтобы освободить от противоречий свой монизм, Ф. А. принужден придавать вторым причинам характер инструментальности. Таковой свойствен и всем «свободным» действиям в отношении к истинной первопричине, каковою является самое бытие (1). Однако, в то же время вторым, свободным причинам усвояется самостоятельная индивидуализация действий (1) (как «контингентным» причинам, связанным с природой самоопределения воли (2). С этим связана возможность «заслуги» и воообще личного участия в судьбах своих (3). Вообще усилия современных томистов направлены к тому, чтобы защитить своего учителя, с одной стороны, от янсенизма с его детерминизмом «titulo infirmitatis, non titulo dependentiae a Deo», a с другой, доказать, что тварная свобода вполне совместима с Божественным praemotio, поскольку «наш свободный акт всецело зависит от нас, как второй причины, и всецело от Бога, как первой причины» (4). При этом отношение первой причины к существованию зла и греха есть божественное позволение, conditio sine qua non, но не его причина (5), «Deus est

(l) Per hoc quod voluntas movetur ab alio (a Deo), non excluditur quia moveiur ex se... et ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel deme. (la q. 105. a. 4. ad. 3).

(2) Omnia movet secundum eorum conditionem ita quod ex causis necessaris per motionem divinam sequuntur ex necessitate; ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentуs. Quia igitur voluntas est activum principium non determinatur ad unum, sed indifferenter se habeus ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessarius, nisi ipiisin his ad quae naturaliter movetur (Ia, IIae, q. 19 a. 4)

(3) Здесь применяется смутная идея determinatio non necessitans. В сил: таковой, напр., Дева Мария, хотя и при наличии божественной motio, свободно и безошибочно рекла свое fiat, или ап Павел свободно обратился на пути в Дамаск, или св. мученики остались верны своему исповеданию в муках своих, или даже Христос принял час Свой (ср. статья Prémotion Physique, D Th. C. XIII, I, p. 54)

(4) Ib. 69.

(5) Ib. 71.

225

causa actus peccati, non tamen est causa peccati (Ia IIae, q. 79, a. 2)

Если бы Бог не gjпустил греха Иуды, он не был бы возможен, но совершен он был свободно, так же, как и всякий грех. Он предполагает положительное совершение факта в его природном бытии и лишь попущение акта в его греховности (1).

Детерминизм praemotio physica, который неумолимо, хотя и не до конца последовательно, проводится в томизме, встречает для себя границу в тварной свободе, которая выражается в способности некоторого выбора, — делать или не делать, и как делать. Онтологического места даже и для такой свободы в системе детерминизма нет, и от этого вывода Ф. А. и томисты уклоняются скорее всего терминологически, относя свободу к одной из разновидностей причинности (determinatum aut non deterrmnatum ad unum), что не пользует ни мало. Если гора Монблан всей своей тяжестью опускается на тонкий гвоздь, входящий в мягкое дерево, то является тщетным говорить о возможности сопротивления или выбора для этого гвоздя — входить в дерево или противиться, а отношение между всемогуществом Божиим и тварной свободой несоизмеримо и с этой тяжестью Монблана в отношении к гвоздю, она просто уничтожается пред ним (2).

Здесь, в этом совмещении божественного предопределения, praemotio physica, и или-или тварной свободы имеется не антиномия и не диалектическое противоречие, подлежащее дальнейшему снятию, но прямое противоречие, свидетельствующее о несостоятельности доктрины. Поэтому все усилия католического богословия в томизме сводятся к точу, чтобы заделать эту брешь, убедить себя, что и при этом противоречии все обстоит благополучно. Можно

(1) Для библейского обоснования идеи praemotio physica томисты (см., напр., Garrigou Lagrange в D Th. C., 1 c. 32) приводят тексты общего характера, совершенно не относящиеся к этой идее в ее специфическом виде. «И действия различны, а Бог един, производящий все во всех» (1 Кор 12, 6), «О Нем же живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). «Все дела наши Ты устрояешь для нас» (Ис. 26, 12) «Бог производит в вас и хотение и действия по Своему благоволению» (Фил. 2, 13). Эти тексты свидетельствуют о Божественном промысле и вдохновении, но они не содержат в себе ни идеи детерминизма, в особенности во всем общем контексте других мест Слова Божия, ни, тем менее, идеи всепроникающей природной причинности, praemotio physica. Другой ряд текстов относится к действию praemotio physica в нашем спасении: Эсфирь, 13, 9, 14, 18: 15 Пс. 113, 11: «Бог наш на небесех, творит что хочет Пр. Сол. 21, 1 «сердце царя в руке Божией, как потоки вод, куда захочет, Он направляет его» (Ср. Иис. с. Сир 33, 13. Ис 14, 24-27, Иезек. 11, 19, 36, 26-7: Мф 24, 24, Ио. 15, 5, 10, 27-30.

(2) Особую остроту этот же вопрос получает в применении к греху, который рассматривается, как факт, имеющий силу бытия от Бога и относящийся к предопределению Божию, а как грех к человеческой свободе.

226

сказать, что во всем новейшем католическом богословии нет более трудного вопроса и более острой контроверсы, нежели та, которая возникает около вопроса о свободе и необходимости, о гвозде и Монблане. Поэтому, с одной стороны, здесь неизбежно производит сильнейшее впечатление, выражающееся в церковных прещениях, откровенное признание детерминизма. Таковое мы имеем в учении Янсения (1), его последователей «янсенистов», как и их предшественников и продолжателей в новейших учениях (Baius, Hermes и др.) Аналогичное же значение имеют и протестантские учения о несвободе человеческой воли и предопределении. Отсюда естественно и неизбежно стремление к укреплению контрфорсами накренившегося здания томизма с наиболее угрожаемой стороны. Это делается не только комментариями и интерпретацией текстов из сочинений Ф. A., но и попыткой достроить доктрину его чрез ее восполнение. Таковая имеется в учении португальского иезуита Молины с его последователями. Между молинистами и томистами существует ожесточенная (хотя и вполне достойная) полемика, однако по существу оба течения принадлежат к одному и тому же типу каузального детерминизма и различаются лишь как его варианты. Учение Молины (2) вовсе не направлено против томизма, оно все построено на его предпосылках и пытается только его восполнить и освободить от противоречия между каузальной необходимостью и тварной свободой, от которого оно страждет.

Парадоксальная идея, которую вносит Молина в обсуждение вопроса о свободе и необходимости, есть scientia media в Боге. Смысл этого выражен; и раскрывается из особого учения о знании в Боге. Согласно Ф. А. (Iа, qu. 8-9), «знание Божие есть причина вещей», как план действия, имеющийся у мастера. Однако, он является осуществленным, если к нему присоединяется воля, тогда scientia intelligentiae становится sc. visionis. Бог знает чрез scientia visionis не только существующее, бывшее и будущее. Но Бог ведает также и возможное, которого нет, не было и не будет, причем Он знает это уже не чрез sc. visionis, но лишь simplicis intelligentiae. К этим двум видам знания в Боге Молина присоеди-

(1) Еп. Янсений (XVII-ХVIII в.) в своем посмертном трактате о бл. Августине (труд целой жизни) излагает его учение, как систему последовательного детерминизма и предестинации (для чего находится более, чем достаточное основание в творениях бл A.). Его труд представляет собой целую систему богословия, конечно, близкого к кальвинизму и вообще предестинационизму. Он отличается огромной энвргией мысли и неустрашимостью выводов.

(2) Concordia liberi arbilrii cum gratiae donis, divina proescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis divi Thomae articulos Lisbonne. 1538 (я пользовался изданием 1876 г. Paris).

227

няет еще третий, scientia media, которая относится к такому возможному будущему, которое, хотя его еще нет, но может быть, — futuribilia. Последние становятся существующими лишь при участии творимой Богом свободной воли, которой дано превращать или не превращать их в действительность. «Среднее знание» не является в Боге вполне свободным, как то, которое следует из свободного определения воли Божией, оно же не является и вполне природным, хотя и соответствует Божьему всемогуществу. Оно приближается и к последнему, насколько оно предшествует свободному акту воли Божией, и к первому, насколько оно связано с свободным актом творения Божия. Посредством этого третьего знания вводится в жизнь творения фактор тварной свободы, с которой сам Бог считается в отношении futuribilia. С одной стороны, как возможности, все они ведомы Богу, ибо Он ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est. Этим обеспечивается Божие промышление о мире. Но в то же время осуществление именно данных возможностей из общего состава futuribilia зависит от тварной свободы (1). С этими самоопределениями тварной свободы считается само Провидение, которое вступает с ними во взаимодействие. Вопрос о соотношении первой и второй причины, такой острый в томизме, здесь разрешается своеобразным синергизмом partialium causarum, причем единый эффект достигается двумя частными причинами: totus quippe effectus et a Deo est et a causis secundis, sed neque a Deo neque a causis secundis ut a tota causa, sed ut a parte causa, quae simul exigit concursum et influxum aiterius non secus ac cum duo trahunt navim totus motus profiscitur ab unoquaque trahentium, sed non tanquam a tota causa motus, siquidiem quivis eorum simul efficit cum altero omnes ac singules partes eiusdem motus (Concordia, in q. 14, a 13).

Эго известное сравнение сотрудничества двух, влекущих один корабль, иллюстрирует основную мысль scientia media, по которой вторые причины не определяются всецело первой, но соединяются с нею для достижения одного общего результата, и тем самым тварная свобода вступает в сотрудничество с Богом (?), как

(1) Quod res libero arbitrio praedita, si in certo ordine rerum et circumstantiarum collocetur, in unam aut alteram partem se flectat, non provenire ex praescientia Dei, quia potius ideo Deum id praescire, quia psa res libero arbitrio libere ad ipsum agere debet, neque provenire ex eo. quod Deus velit, ab eo fieri, sed eo quod ipsa libere id velit facere (Concorde, in q. 14. a. 13).

2) Concursus Dei generalis (поясняет Молина) non est influxus Dei in causam secundam, quasi illa prius eo mota agat et producat suum

228

и прямо говорится: concursus Dei generalis detemmatar a particulari concursu causarum secundarum, и не есть причина акта свободной воли, которая и при его наличии может свободно хотеть или не хотеть. Concursus Dei generalis не только не есть действенная причина актов свободной воли, но и сам зависит от нее (q. 14, a. 13, disp. 29). Отсюда проистекает, что и плод этого воздействия может быть различен в зависимости от человеческой свободы (1). Последняя же состоит в том, что при наличии всех условий она может и действовать и не действовать (potes agere et non agere). (Conc., q. 14, a. 13, disp. 11).

Доктрина Молины представляет собой разработанный трактат с применением его основного начала к разным частным вопросам учения о благодати. В нашу цель не входит рассмотрение этих частностей, ограничимся лишь основной идеей.

Томизм и молинизм сталкиваются между собою в современном католическом богословии, как две различные, притом в самом существенном вопросе, именно о свободе, противоположные доктрины. Считается, что молинизм спасает тварную свободу от власти предетерминированности, ценою ограничения... свободы божественной (2). Это обвинение отвергается его защитниками (в частности, d’ales’oм (3), который старается возможно больше сблизить и примирить исходные начала молинизма и томизма.

efiectum, sed est influxus immediate cum causa in illius actionem et effectum (Conc. q. 14. a 13. disp. 26).

(1) Fieri potest ut aliquis praeventus et vocatus longe maiori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori conservatur (Concordia q. 19. a. 13, disp. XII) Напротив, у Ф. A. читаем «Amor Dei est infundens et creans conitatem in rebus». (Ia o 20. a 2). Voluntas Dei est causa bonitatis in rebus, et sic ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet». (a 4).

(2) Так именно изображает дело главный противник молинизма Garrigou-Lagrange. (Dieu. 6-èmе éd., appendice: V. S. Thomas et le néоmolinisme. Ср. d’Alfes. Providence et libre arbitre, 3-ème éd., обвиняя его во 1-х, что scientia media ограничивает универсальную причинность первого деятеля, а потому и универсальность самого принципа причинности; во 2-х, что божественное знание свободных futuribilia, как уже не происходящих от Бога, является пассивным по отношению к ним, ибо они сами его определяют, вместо того, чтобы быть ими определяемыми; в 3-х, эта теория вводит детерминизм обстоятельств, поскольку ранее наступления событий Бог не может их безошибочно предвидеть. Напротив, согласно томизму, причинность Божия универсальна («da quod iubes et iube quod vis» бл. Августина), она свободна от всякой пассивности в божественном знании, которое есть причина вещей, причем, однако сохраняется и человеческая свобода, способная fortiter et suaviter (sive infallibiliter et libere) определяться par l’efficacité transcendante de la causalite divine в самоопределении к добру. Последняя может соучаствовать даже в физической стороне акта греха, однако, уродливость его относится к causa deficiens, вследствие попущения Божия

(3) Ср. также Б. Vansteenberghe. Molinisme, в D. Th. Cat, X, 2, р.

229

Мы должны сказать, со своей стороны, что принципиальное различие между томизмом и молинизмом страшно преувеличено, оно относится лишь к подробностям сравнительно второстепенного значения, не к что, но к как. Принципиально же они оба вовсе даже и не различаются. Не различение же это относится к общему трактованию свободы, как особого вида причинности, наряду с первопричинностью Божией, к признанию этих двух видов причинности и к попытке их совместить и разместить. И той и в другой доктрине, по настоящему обоснованной, проявляется только первая причина, вторая же остается в неопределенности. Важно не то, как понимается это их соединение в частностях, но то, что это соединение или соотношение двух причинностей полагается в основу. При этом, конечно, является неизбежным онтологический примат первой, Божественной, причины, как бы далее ни истолковывалось его взаимоотношение со второй. И томизм, и молинизм представляют собой разновидности одного и того же мировоззрения, — именно каузального детерминизма. Вторая причинность чрез свободу вносится контрабандным путем и одинаково остается в clair-obscur, будет ли она определяться, как causa deficiens, которой определяется грех, имеющий причинное свое бытие на основании первой, или же как свобода выбора, которая восполняет отсутствие determinatio necessitans ad unum. Как бы ни конструировать это соотношение в деталях, все-таки даже такая мера свободы не совместима с всеобщей причинностью, есть брешь в ее непроницаемости, отверстие в сосуде, чрез которое вытекает вся влага. Томизм и молинизм относятся к внутренней

2118. Молинизм же защищается от предъявленных ему упреков рядом следующих соображений: 1) Бог постигает все, включая и futuribilia свободной твари в Своей собственной сущности, in sua essentia; 2) понимание или интеллектуальное познание определения futuribilia свободной твари предполагает порядок, установленный Проведением; 3) осуществление этого порядка не вносило бы в это понимание никакого нового определения, поскольку его предмет является вполне определенным; in esse possibili, как он может быть in esse futuro; 4) абсолютная верность «средней» науки проистекает из бесконечного совершенства Божественной интеллигенции, которая измеряет вещи и дает им их собственную точность (d’Alès, 1. c. 102). Неотомисты стараются засыпать ров между идеей свободы у Молнны и Ф. А. напр., и у последнего находим такую мысль. Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate at unum determinet, sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis» (De Potentia, art. 7, ad. IS). И в ту и в другую сторону обе смотрящие стороны приводят подтверждающие тексты из Ф. A., так что весь спор получает характер различных интерпретаций томизма и угрожает в этом смысле сделаться бесконечным, в виду отсутствия полной ясности по этому вопросу в самом учении Ф. А.

230

диалектике каузального детерминизма, с которым вообще не совместима никакая свобода, и остается место лишь стоическому принципу, fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И с этой точки зрения различие между томизмом и молинизмом, столь преувеличенное в католической доктрине, является чисто фиктивным, поскольку оба они суть формы непоследовательного детерминизма, по разному спасающегося от собственной неумолимости (1). Здесь остается действительно во всей силе дилемма: Dieu determmant ou determiné, ибо всепроникающая каузальность не оставляет места concurсus divinus для взаимодействия или даже только со-действия первых и вторых причин, необходимости и тварной свободы. Вообще в этом каузальном монизме нет места иному отношению, кроме причинного последования. Насколько двойственным является основное, исходное определение аристотелизма о Боге и мире, о вечности и временности (см. выше), так эта же неясность и двусмысленность воспроизводится в томизме и в его варианте, молинизме. Строго говоря, здесь нет места не только различению первой и второй причин, но и — что то же — Бога и мира, поскольку Бог вводится здесь в причинную логику мира, а мир вбирается, поглощается бытием Божиим. В этом монизме нет Бога, как нет и мира, в их соотносительности. Его трудно понять даже и как пантеизм (во всей тусклости и многозначности этого учения). Пантеизм может быть понят только как идея становящегося, возникающего Бога, причем мировой процесс является теогоническим, в каких бы терминах ни выражалась эта теогония, — она же и космогония: в терминах ли логики Гегеля, или же космогонических учений элейцев, или античной мифологии. Но он нуждается в terminus а quo и terminus ad quem, в определении исходного состояния и конечной цели, потенции и энтелехии. Разумеется, последовательный пантеизм, как законченное миросозерцание, не

(l) Различие между томизмом и янсенизмом в предетерминизме состоит в преимущественном ударении, которое делается каждым из них на разных сторонах той же идеи. Praemotio physica в томизме есть преимущественно онтологический принцип всепроникающей причинности, это учение относится к метафизике бытия, хотя имеет для себя и сотериологическое применение. Оно исходит из основных начал аристотелизма (см. выше). О томистах говорится: magis Aristotelici sunt quam augustiniani. Августинизм же считается, прежде всего, с человеческой немощью, вследствие первородного греха и бессилием спастись без помощи, и, милующей и спасающей благодати Божией. Однако, оба они сходятся в окончательном итоге благодать в августинизме, как и томизме, всегда достигает своей цели. Она действует на волю, сама возбуждая в ней движение, но его от нее не дожидаясь, она возбуждает волю к содействию, ее укрепляет и направляет услаждением благодати с такой же неодолимостью, как и praemotio physica в томизме (J. Carreyre. Jansenisme. (D Th. C VIII, I, c. 426).

231

возможен, ибо разлагается в противоречивости своей. И начало, и конечная цель остаются для него одинаково трансцендентны, невместимы в его рамки, он есть только средина, durée, которая из себя самой и не может быть определена. Поэтому последовательный пантеизм с необходимостью ведет к томизму и его предполагает, а в чистом виде просто не существует. Механическая же причинность praemotio physica в своих собственных пределах одинаково не есть ни теизм, ни атеизм, ни пантеизм, ни акосмизм, она вообще находится за пределами теологических определений с их основной схемой или соотношением: Бог и мир. Она есть дурная бесконечность, без начала (ибо ему нет места в «первопричине», понятие которой антиномически разлагается. — Кант), и без конца, в своей механической мертвости. Она ведет к той безысходности, в которой и находится теперь католическое богословие на путях Аристотелевского томизма.

4. ПРОБЛЕМА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ (PRAEDESTINATIO ET REPROBATIO).

Доктрина каузального детерминизма, ориентированная на идее причинной связи, как проследования причин и последствий, определяет отношение Бога к миру в категории временности и тем самым его низводят во временный процесс. Изначальный толчок первой причины, начинающий движение, волнообразно распространяется в мировой механике, передаваясь от предшествующего к последующему. Диалектика детерминизма внутренне постулирует эту первую волну, как трансцендентно-имманентное начало движения до времени, и для времени, предполагающее непрерывность причинного, в себе замкнутого ряда. Поэтому она с внутренней необходимостью приводит к идее предопределения: Бог в мировом процессе есть не только перво-причина, но и все-причина, которая собою все определяет. Универсальность первопричины является связана, прежде всего, с этим ее первенством во всем причинном ряду мирового бытия. Из этого проистекает как будто чисто механическое миропонимание, которое однако не выдерживается в самом основном исходном пункте, именно относительно начала причинного ряда. Сама причинная цепь утверждается в пустоте, ее верхний конец висит в воздухе, ни к чему не прикрепленный, ибо его и не к чему прикрепить. Однако, если первая причина понимается, как божественная энергия, она является способна положить «вторые причины» в их последовательном ряду, в котором самом по себе

232

нет уже места для причинности вчинающей. Но как в том, так и в другом случае «вторые причины» отличаются полной пассивностью в отношении к первой: они не вчиняют и не взаимодействуют, но лишь воспринимают, передавая далее, действие первой причины. Вся энергия причинности в этой каузальной схеме принадлежит только первой причине, по отношению к которой вся система вторых причин есть лишь передаточный механизм. Попытка уклониться от этой неизбежности ведет лишь к усложнению и затемнению принципа причинности в его чистоте (что мы и видим в молинизме). Доктрина детерминизма вводит антропоморфическое понимание первоначала чрез введение его во временный процесс, с определением его в категориях последнего. Благодаря этому, «первая» причина становится, так сказать, пред-причиной или причиной всех причин, она есть предопределение, некоторый мировой fatum. Детерминизм неизбежно таит в себе эту идею, и эта внутренняя его диалектика и осуществляется в его истории. Неслучайно поэтому, что блаж. Августин, с его отрицанием свободы воли в падшем человеке (1), является родоначальником и самой радикальной доктрины предестинационизма, со всеми чертами антропоморфизма (именно с применением категории времени к Богу). В учении блаженного Августина различаются praedestinatio ad gratiam и reprobario ad gehennam, причем прямо бл. Августином утверждается лишь первая, и только прикровенно вводится последняя. Отсутствие свободы воли в падшем человеке делает его не субъектом, но объектом божественной благодати, которая действует на душу с непреодолимой силой (indeclinabiliter et insuperabiliter). Бог определяет к спасению человеческую волю, которая соответственно и «приготовляется Господом», от Него же происходит и «благое применение доброй воли». Но это относится лишь к избранным — electi, которые «предопределены ранее создания» в том предвидении Божием, которым Бог предузнал Свои будущие дела (2). Предвидение Божие включается в Его же предопределение относительно избранных, но оно различается от него в отношении к отверженным. Последние же, хотя к бытию вызываются силою Божией, однако последняя остается в отношении к ним пассивной и как бы бездейственной, оставляя их своей соб-

(1) В вопросе о свободной воле бл Ав. старается сохранить ее видимость даже в соединении с предопределением, несмотря на явное ее противоречие последнему. Так, он, напр., говорит Sine te fecit Deus. Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, instificat volentem (Sermo 163, c. 11, n. 13).

(2) Elegit Deus in Christo ante constitutionem mundi membra eаus: et quomodo eligeret eos qui noncium erant nisi praedestinando? Elegit ergo praеdestlnans nos. (De corr. et gr., c XVIII, 35, c. 938).

233

ственной участи. Избранные спасаются благодатью, которая дается или не дается по произволению Божию, а не на основании предвидения добрых дел, последние являются именно следствием предопределения. Те же, которые не избраны, остаются, в силу собственной греховной немощи, обречены на погибель, суть massa perditionis. К ним применяется справедливость Божия, карающая их грех. С набольшей силой эта мысль выражается в суждениях бл. Августина относительно детей, умирающих в раннем детстве. Избранные из них, удостоившиеся прощения, причащаются к вечному блаженству, a отверженные и этого блага лишенные присуждаются к вечным мукам (хотя и mitissima). Поэтому число избранных заранее известно Богу в силу его предопределения. Бог мог бы силою Своей благодати удержать Иуду от предательства, а отъятием ее оставить Петра в состоянии отверженного potuit ergo, sed noluit. T. о., человеческие судьбы всецело определяются всемогуществом Божиим, предестинационизм оборачивается религиозным фатализмом, который усиливается еще молчаливо допущенной reprobatiо. Последняя, хотя явно и отвергается, однако, согласно общему контексту доктрины, конечно, молчаливо вводится как бы неким Божиим попустительством, оставлением в грехе погибающих, которым оказывается лишь справедливость, в противоположение пристрастию к избранным. На вопрос, чем же объясняется это избрание одних и неизбрание других, бл. Авг. отвечал неведением, ссылаясь на неисповедимость путей Божиих. Неизбежный вывод, который отсюда проистекает и был сделан впоследствии, есть то, что Христос принес искупление и приходил в мир только для избранных.

Бл. Августин наложил печать своего духа в учении западн. церкви о предестинации, которое и было ею воспринято в обеих своих частях, как в положительном признании предопределения к спасению, так и в (мнимом) отвержении учения о репробации (1).

Догматическую непоследовательность (чтобы не сказать лицемерие), которая выражалась в мнимом отвержении reprobatio, соединенном с фактическим ее признанием, обличал в IX веке монах Готшальк (осужденный в ряде соборов). Он утверждал двойную предестинацию, с плюсом и с минусом:

(1) См. определения Con. C. Arausicanum II 529. cam 25 (Denzingeri, ed. 13, n. 200, p. 85; conc. Carisiacense I, 853 (contra Gottschalk et Praedestinatianos), ib n. 316-19, p 144-5; conc. Valentinum III, 855 (contra J Scotum), de praedestinatione, can 1, 2, особенно 3, lib n 320-22, p. 345-8. Cp. Prédestination в D. de Th. Cat: B. Lavaud. La Prédestination d’apres les docteurs du Moyen Age. XII, 2, p. 2901-35.

234

gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem (I). Официальной доктриной католической церкви осталось однако признание лишь praedestinatio ad salutem, в соединении с утверждением reprobatio (2). Однако последнее есть только фиговый лист, прикрывающий наготу последовательного детерминизма, который, будучи принят в исходной своей предпосылке, именно о человеческой пассивности и бессилии (называемыми несвободой воли), с неумолимой логикой ведет к признанию обоих видов предестинации.

Томизм продолжает традицию августинизма в зап. богословии, в вопросе о предопределении, доктрину которого он всецело разделяет в отношении praedestinatio ad gloriam, непоследовательно, вслед за бл. Августином, отвергая reprobatio ad gehennam. Основное различие между августинизмом и томизмом в этом вопросе в том, что в первом эта доктрина развивается в сотериологическом аспекте, как учение о благодати, во втором же более как философская доктрина каузального детерминизма (3), praemotio physica, которая есть в известном смысле частное ее приложение (4). Прежде всего, здесь радикально отстраняется смешение предвидения и предопределения, как и причинная связь между ними: praedestinatio non est aliquid in praedestinatis, sed in praedestinante tantum....

(1) ....quia, sicut Deus incommutabilitter per gratuitam gratiam suam praedestinavit ad vitam aeternam, similiter omnino omnes reprobos, qui in die iudicii damnabuntur propter iudicium, suum. incommutabiliter praedestinavit ad mortem sempitemam. Migne. P. b., t. 121, c. 368.

Ср. сюда относящиеся материалы полемики Гинкмара и др., — томы 121-125; Hefele-Lecierq. Hist, des Conciles IV. Mansi, t. XIV-XV. Готшальку приписывается также мнение, будто Христос умер лишь за предопределенных к спасению, т. е. избранных, но не за всех (Hincmar), так и то, что отверженные никогда и не являлись членами церкви, и напрасно принимались ими св. таинства; они никогда не могут обратиться, ибо они присуждены к аду; напротив, тот, кто однажды оправдан, никогда не может погибнуть (ср. Schwane. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 429). Смелый монах с неустрашимой последовательностью делал из жестоких предпосылок жестокие выводы, от которых уклонялись сами основоположники учения о предопределении. Из современников Г. двойное предопределение признавал еще (с известным ограничением) Ратрамн (ib. 481).

(2) Предестинация на Тридентском соборе подтверждена лишь косвенно, почти умолчанием (в виду очевидной трудности положительного определения): de praesumptione praedestinationis cavenda (Ses. VI, c. 12): воспрещается de arcano divinae praedestinationis mysterio иметь уверенность в личной принадлежности к numerus praedestinaitorum. И все.

(3) Сравнительно малоизвестным продолжателем августинизма в направлении томизма является религиозный мыслитель 14 века Th. Pradwardina (окончивший жизнь арх. Кентерберийским). Он исповедует не только всепроникающую причинность Божию, (omnia quae evenient, evenient de necessitate causae primae... omnia illa evenient de necessitate divina... et ideo necessaria et inevitabilis in causando), но и praedestinatio gerama (Seeberg в R. E III, 352).

(4) Ср. Mozley, op. ci., 286-59.

235

Execuho huius ordinis est passive quidem in praedestinatis, active autem est in Deo (q. 23, a. 2). Предопределение ко спасению объясняется действием первой причины, определяющей человеческую волю на этот путь. «Так как акт свободной воли возводится к Богу, как причине, необходимо, чтобы и то, что происходит от свободной воли, было подчинено Провидению. Провидение же человеческое включается в Провидение Божие, как частная причина в общую» (qu. 22, а. 2). «Бог движет волю неотвратимо по причине действенности движущей силы, которая не может оказаться бездейственной» (de Malo, 9. VI, a. I, a d 3-m). При этой всеобщей детерминированности «не различается, что происходит от свободной воли и что из предопределения, как не различается то, что от первой или второй причины». «Поскольку любовь Божия есть причина доброкачественности вещей, то не было бы одно лучше другого, если бы Бог не хотел для одного большего блага, чем для другого» (q. 20, 3). Следов., «некоторые блага жизни лучше других, п. ч. Бог желает для них лучшего блага. Отсюда следует, что лучшее Он больше любит» (ib. а, 4).

Казалось бы, что из этого учения, по которому различия в человеческих достижениях всецело объясняются односторонним актом Божественной воли, как первой, а в сущности и единственно определяющей причины, следовало бы с неумолимой последовательностью (и даже большей неизбежностью, чем в августинизме) и учение об активной репробации обреченных на гибель. Однако и Ф. A., как и бл. Августин, перед этим выводом из своей собственной доктрины отступает, с нарушением ее последовательности. Бог как Ф. А. рассуждает о репробации: «Так как Божественным Провидением некоторые люди определяются к вечному спасению, то к Провидению же Божию относится, что оно допускает некоторых не осуществлять этой силы, это и называется отвергать — reprobare... Т. о., как предопределение включает волю к сообщению благодати и славы, так и отвержение включает волю к допущению для кого-л. впасть в вину и понести наказание осуждения за вину.. Reprobatio не есть причина того, что есть в наличии, т. е. вины, но есть причина оставления Богом» (qu. 23, а. 3). «Из самой благости Божией проистекает причина предопределения одних и отвержения других... Ибо необходимо, чтобы благость Божия, которая сама в себе проста и едина, многообразно была представляема в вещах... и поэтому для полноты вселенной требуются разные степени вещей, из

(3) Вопросу этому посвящен qu. 23 в S. Th. Iа, Iае.

236

которых некоторые занимают самое низшее место во вселенной. И для того, чтобы многообразие степеней соблюдалось в вещах, Бог дозволяет существовать некоторым видам зла, чтобы не воспрепятствовать многим благам» (qu. 23, а. 4). К этим соображениям (которые предваряют, сатанинский цинизм Мефистофеля и Ивана Карамазова о спасительности «минуса» бытия) прибавляется и повторение соображений бл. Августина: «Бог хотел для людей, в отношении одних, кого Он предопределил, показать свою благость, щадя их в порядке милосердия, наказывая же в порядке справедливости». «Почему этих избрал, a этих отверг, нет иной причины, кроме Божией воли» (ib.). И так как предопределение совершается вернейшим и безошибочным образом и сопровождается исполнением, то и (повторяет Ф. А. здесь бл. Августина), число предопределенных установлено (est certus)».

Разумеется, этот богословский маскарад, имеющий целью скрыть reprobatio, как один из двух видов предопределения, удается здесь еще менее, чем ранее. Ибо, если в августинизме мы имеем дело с произволением Божиим в раздаянии благодати, то здесь Бог действует, как первая причина или перводвигатель, который причинно предопределяет все, причем ничто не существует вне этого определения.

Богословская Немезида детерминизма в XVI веке явила себя в образе кальвинизма, который имел мужество последовательности, доведя до конца все ужасающие выводы предестинационизма. Учение Кальвина имеет характер не столько философской, сколько религиозной доктрины. Кальвин учил о путях спасения, и потому место praemotio physica у него занимает абсолютная и неисследимая воля Божия, Божия сила и величество. Свое учение о двояком предопределении, к славе и погибели, Кальвин и возвещает, как непреложную волю Божию (приближая тем самым Евангелие к Корану). Очевидно, такое абсолютное предопределение совершенно устраняет свободу воли (хотя и оставляются добрые дела), при последовательном проведении избрания или отвержения, как неизбежной судьбы (Inst. III. 222, II). «Кого Бог не избирает, Он отвергает», существует изначальное неравенство в судьбах разных людей (1), и, утверждая избрание, отрицать отвержение является «pe-

(l) Non pari conditione creantur omnes; sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur; Deus occulto consilio libere quos vult elegit, aliis reiectis. Dicimus aeterno et immutabili consilio Deud simul constituisse, quo solum assumere vellet in salutem, quos rursum exilio devovere (Inst. III 21, 5, 6).

Надо, чтобы идеи человеческой справедливости и сострадания исчезли в этих вопросах, «l’honneur de Dieu l’exige». «Когда спрашивают: почему таким образом поступил Бог, надо отвечать: потому, что Он

237

бячеством», «c’est ime sottise trop lourde». Отсюда следует, что Бог хочет и зла. «Он установил декретом своей воли» падение первого человека (Inst. III, 23, 81 ), силою Божественного предопределения Адам пал». «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем и всего его потомства, но Он его таким образом и восхотел (Inst. III, 23, 7).

Нет необходимости останавливаться на деталях этого общеизвестного учения (1), достаточно указать его руководящие идеи, которые неизбежно лежат на путях каузального детерминизма, определяющего отношение между Богом и миром. Философская абстракция сращена здесь с религиозным фанатизмом. Учение о предопределении принято — целиком или отчасти — в целом ряде реформатских исповеданий (2).

Последовательность кальвинизма в вопросе о предопределении, естественно, вызвала в католичестве реакцию в сторону самозащиты. Последняя однако не сопровождалась новым пересмотром прежних позиций или новыми аргументами, а лишь апологетическим уклонением от учения ο репробации, подобно тому, как это было и в IX веке, причем попутно пришлось косвенно отказаться и даже осудить некоторые положения или, по кр. мере, крайнее истолкование августинизма. Таковы, напр., каноны Тридентского собора (Sess. VI, can. 4, 5, 6), в особенности в 5-м осуждаются учения Августино-Лютеровское — конечно, без имен — об утрате Адамом в первородном грехе свободы воли. Канон 17 осуждает учение об оставлении предустановленных к злу без бла-

так восхотел. А почему Он так восхотел, — это значит спрашивать о вещи большей и высшей, чем воля Божия, чего не может существовать» (ib. 23, 2). И «отверженные» призваны возвещать волю Божию в своем осуждении» (ib. 24, 14). «Велик Аллах, и Магомет пророк Его»!

(1) В истории кальвинизма однако различаются те, которые признают силу предопределения, как до грехопадения (супралапсарии), так и после него (инфралапсарии).

(2) Сюда, прежде всего, относятся. 1) Consensus Genevensis. De aetema Dei praedestinatione, qua in sadutem alios ex hominibus elegit, alios suo exitio reliquit. 2) Confessio fidei Gallicana, articulus XII, 3) Confessio Belgica, art. XVI, 4) Confessio Helvetica posterior: de praedestinatione Dei et de electione sanctorum, X. 5) Confessiones Marchicae, III, 7; Colloquium Lipsiense. 6) Canonee Synodi Dordrechtanae. c. t. de divina praedestinatione. 7) Formula Consensus Helvetica, canones IV-V. 8) Confessio fidei (Puritanarum 6. ΠΙ de aeterno Dei decreto).

Последний документ содержит наиболее сильное и неумолимое изложение пуританской веры в предопределение. В общем реформационном потоке учение de praedestinatione et electione, попало в число «39 членов» Англиканской церкви (член 11). Несмотря на кальвинистический источник и терминологию aeternum Dei propositum. ante jacta mundi fundamenta, suo consilio, nobis quidem occulto decrevit), член 17 содержит учение лишь o предопределении к спасению и умалчивает об отвержении.

238

годатной помощи. И лишь косвенно, с стыдливой прикровенностью и без дальнейшего развития, подтверждается в сар. 805 предопределение к спасению (см. выше). В этом смысле католическая церковь, хотя и сохранила прежнюю догматическую позицию, однако не вышла победительницей в догматическом споре с кальвинизмом, п. ч. в сущности, не приняла боя. Прикровенно же он продолжается и до наших дней в споре томистов и молинистов. Догматически реформация остается не побеждена, да и не может быть побеждена, пока спор остается на прежней почве каузального детерминизма разных видов. Преодоление возможно только с перенесением вопроса в другую плоскость, т. е. на почву софиологии.

Православный восток внутренне остался не затронут проблемами и спорами, которые возникали на западе около учений кальвинизма, августинизма и томизма, и соответствующая богословская доктрина здесь просто отсутствует. Практически же его отношение в дни реформации и после нее определялось преимущественно нуждами обороны пред натиском лютеранства и особенно кальвинизма, причем естественно, что при этой обороне восток опирался — иногда больше, чем следует — на учения католического богословия. С ним восток разделяет отвержение учения о репробации, однако, с той же богословской необоснованностью этого отвержения. От него же они заимствует и признание предопределения ко спасению, и с таковою же непоследовательностью и недовыясненностью. Православная доктрина по этому вопросу излагается в «Послании Восточных Патриархов», члене 3. В первой его части принимается учение о предопределении, однако основанном на предведении Божием. «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, a которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел, таким образом, одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо этой несвойственно Богу, общему всех и нелиприятному Отцу, который «хощет всем человекам спастися и в познание истины прийти» (1 Тим. 2, 4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил». — «Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием... Верить таким образом, учить или мыслить мы не дерзнем ни-

239

когда... и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных». В данном определении сначала признается предопределение «избранных от вечности», хотя тут же это предвечное предопределение рассматривается лишь как предвидение способа «пользоваться свободной волей», на основании чего одни предопределяются к славе, другие к погибели. Неясно, имеется ли при этом в виду praedestinatio in praedestmatis или praedestinante tantum (Ф. A.). Но в том же члене с особой энергией утверждается «свободная воля» (хотя это и не приводится в связь с общим учением о предопределении и промысле Божием), и с полной решительностью (хотя также без богословской мотивировки) осуждается reprobatio. Во всяком случае, можно сказать, что православное богословие осталось чуждо кальвинизма, как и gemina praedestinatio (1). Само собою разумеется, что она отсутствует и в патристической традиции (2).

5. БОГ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (СИНЕРГИЗМ).

Понимание соотношения между Богом и миром на основании причинности, как двух причин — «первой и вторых», в раз-

(1) В «Православном Исповедании» (ч. I, в. 30) еще читаем «Предведение, предопределение и промысл различаются в Боге по своим действиям. Промысл относится к вещам сотворенным. Но предвидение и предопределение были в Боге прежде бытия всех тварей, хотя они и различны между собою. Предвидение есть одно ведение будущего, без определения оного в частности, то есть оно не определяет существования той или другой вещи. Но предопределение, зависящее от предведения, есть определение частное, т. е. оно определят, что должно быть». (Это схоластическое различение совершенно точно соответствует учению Ф. Акв. о двух образах ведения в Боге, которые различаются, как scientia visionis и sc. intelligentiae, первая относится лишь к возможным и мыслимым вещам, вторая, — к тем, которые становятся действительностью, Ia, Iae, qu. 14, а. 9). «Итак, справедливо сказать по образу нашего представления, что предведение по порядку предшествует в Боге, за ним следует предопределение, а после за сотворением промысл o сотворенном». (Это антропоморфическое «предшествование» и «следование» оставляет нас в недоумении по поводу такого прямолинейного внесения временных определений в отношении к Богу). «Апостол ясно нас учит: Рим. 8, 29-30. Впрочем, сии слова должно относить только к человеку. Поелику прочие творения (кроме Ангелов) не подлежат предопределению, ибо не имеют свободы, а посему в них не может быть никакого греха».

(2) Так, мы читаем у св. Иоанна Дамаскина

«Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не предопределяет силою к добродетели. Т. о., предопределение есть дело Божия повеления, основанного на предведении Бог по Своему предведению предопределяет то, что не находится в нашей власти» (Кр. изл. пр. в., II, XXX, р. 972). Т. о., предопределение св. отец ограничивает только областью вне человеческой свободы, к которой относит лишь предведение Божие.

240

ных вариантах, ведет, как мы убедились, к безысходной апории. Она выражается в неизбежном поглощении первою причиной вторых, т. е. фактическим упразднением последних. Мир является здесь только экстрапроекцией первой причины, которая по самому понятию не может быть одною из двух, хотя бы и первенствующей, но есть неизбежно единственная (т. е. уже не причина). Здесь, если и остается какое либо место для мира, то лишь в признании его тожества с не-миром, сверх-миром, Божеством. Совершенно нехристианский тео-космизм или пантеизм спинозовского типа является неизбежным уделом такого миропонимания, от которого неотомизм уклоняется лишь непоследовательностью. Но он же есть в то же время и акосмизм (или даже антикосмизи), потому что в таком соотношении нет самостоятельного места для мира в его реальности: жизнь мира есть просто жизнь Бога, как первой и единственной причины. Она вовсе не содержит вторых причин, они нечего не причиняют, да им и нечего, и негде причинять. Все уже причинено первой причиной. Каузальное понимание соотношения между Богом и миром не оставляет места для бытия мира и не в силах его обосновать: тяжесть Монблана первой причины, опираясь на малый камешек второй, просто его уничтожает, даже если допустить, что этот камешек мог как то возникнуть и существовать, наряду с Монбланом. Мира нет, а потому нет и человека, с его свободой, с его судьбой, нет вообще ничего отличного от первопричины, торжествует серость каузального монизма. Этого не видят только силою непоследовательности. Положение спасается тем, что в эту систему вводятся понятии или категории, которые ей не принадлежат и в нее не вмешаются, но имеют догматическое происхождение. В кузницу каузальности приносят материал со стороны и хотят, чтобы он не расплавился в раскаленном горне, a с ним даже как то спаялся. Все это учение о первых и вторых причинах, вообще о Боге, как причине мира, действующей на мир, но с ним как то и взаимодействующей, есть только чудовищное недоразумение, богословский соблазн, замена откровения о живом и личном Боге доктриной о безличном механизме причинности. Здесь идея творения — Творца и твари — подменяется понятием слаженного механизма причин, в который хотят, наряду с предустановленным от века движением валов механики, включить и запрятать свободу. Человека нет, как образа Божия в этом учении, как нет и Бога, его Первообраза и Творца. Разумеется, этим не устраняется искренность намерения и желания выразить на языке Аристотеля или Лапласа христианские истины, но свидетельствуется их полная богословская неудача.

241

Пред лицом этого основного недоразумения не может быть речи о каких-либо частичных поправках или о преимуществах томизма над молинизмом и кальвинизмом, или наоборот. Надо «изыти из града», отвергнуть всю эту безысходную апорию, которая проистекает из самой постановки вопроса. В ней отношение Бога и мира трактуется, как частный случай доктрины причинности, как применение исходной аксиомы: quod movetur ab alio movetur, (из которой исходит томизм и все порожденные им его ответвления). Против этой мнимой аксиомы следует со всей энергией возразить, что не причинность определяет соотношение между Богом и миром, и не все, что движется от «другого», т. е. отвне, не может иметь и в себе самом источник движения, быть самодвижным (хотя и не механизмом perpetuum mobile). Если перевести это на язык каузальности (со всей парадоксальной неточностью такого перевода), то можно было бы сказать, что не существуют первая и вторые причины, но наряду с перво-причиной может быть ряд причин второ-первых. Однако, может быть, лучше и совсем не прибегать к такому переводу, который способен породить лишь новые недоразумения, соединенные с идеей второ-первых причин, и вызвать дальнейшие трудности. Вообще идея Творца и творения в переводе на язык механической каузальности совсем не нуждается, ибо имеет для себя иную, свою собственную категорию: сообразности, поскольку творение в себе содержит живой образ Творца и соотносится с Ним.

Трагическая неудача западного богословия в самом основном вопросе космологии, именно — быть или не быть миру в его онтологической обоснованности, — является отрицательным аргументом в пользу софиологической постановки этого вопроса, как единственно возможной для преодоления указанных апорий. Исчерпав же этот отрицательный аргумент, следует обратиться к положительному раскрытию софиологической идеи в применении к данному вопросу. И прежде всего, Бог не есть причина мира, но Его Творец (1). Причинная связь имеет силу лишь в пределах тварного мира, как его частное, конкретное определение. Но она не может быть применяема за пределами тварного мира для определения его происхождения и соотношения с Творцом (на этом пути ее встречают и проволочные заграждения Кантовской космологической антиномии). Притом даже и к миру применяемая катего-

(1) Само собою разумеется, все католические богословы, начиная с Фомы Аквината, признают это догматически, но богоcловcки они сворачивают на другие пути, где аристотелизм занимает место руководящей идеи христианского откровения.

242

рия причинности знает для себя границу, поскольку здесь имеют место еще и свобода и творчество человека, вступающие во взаимодействие с причинностью. Мир не имеет для себя причины, поскольку он сотворен, и Бог не есть причина мира и в мире, но его Творец и Промыслитель. Творческий акт Божий не есть механическое причинение чрез себя бытия мира, но выхождение Бога из себя в творении положением мира как тварной Софии. В творении мира Бог, становясь Творцом, как бы повторяет или удвояет Свое собственное бытие за пределы Софии Божественной в Софии тварной. Последняя же и есть то, что западные богословы описывают, как «вторые причины», существующие наряду с причиной первой или вследствие нее. София тварная в отношении к Софии Божественной не есть вторая причина в отношении к первой, механически ею причиненная, но есть как бы самоповторение Софии Божественной вне бытия Божественного, в «ничто», «из» которого или в котором Бог сотворил мир. Имея силу божественного бытия, сама в себе, как «Начало» бытия тварного, она и не нуждается в «первой» причине и даже не может ее иметь. Но она, являя бытие Божественное вне Бога, в ничто, пребывает в становлении как истинная субстанция, целепричина и двигатель мира, для которого именно она сама в известном смысле и является имманентной первопричиной. Можно сказать, что мир принадлежит самому себе: как София тварная, он сам себе довлеет, не нуждаясь в причине, но будучи сам себе причиной. Мир действительно в себе имеет творящую и движущую силу, которая и есть целепричина его становления, возвращающая его семена, логосы бытия. Мы определили ее в отношении к миру, как душу мира, его движущую силу, которая выражается и в причинной связи бытия, и в органической жизни. Античная философия определяла в этом смысле мир, как живое существо ζῶον (Аристотель). Расширяя это сравнение, можно сказать, что это существо имеет и скелет, подчиненный механическим и химическим законам, и чувствующее тело, несущее в себе органическую действенность, и, наконец, живую душу, начало «крови», с ее психологической закономерностью. Притом все эти образы бытия не причиняются один другим, как и не обособляются взаимно, но находятся в жизненном единстве мирового ζῶον, связываются мировой душой. Это единство само не имеет ипостасного бытия, оно безипостасной, безлично, и в этом смысле не или до-сознательно, хотя и живет, обладает самопроизвольностью, инстинктом самоопределения и своего рода безличной свободой, как вечная живая сущность.

243

Спрашивается, не есть ли мир в таком определении, так сказать, аутокосмос, само-мир, себе принадлежащий и самодовлеющий, каким мнит его деизм или даже пантеизм? Но очевидно, в таком случае бытие перестает быть миром в точном богословском смысле, поскольку мир есть понятие соотносительное, обусловленное его связью с Богом.

Выше указано, что связь Бога и мира имеет основание в софийности. Божественная София едина, хотя она имеет два образа бытия, в Боге и в творении. Она и есть одно и то же «Начало» бытия, которое существует в вечности Божией и тварном становлении. В нем и чрез него мир имеет свою реальность, божественную в своем источнике, хотя и внебожественную и в этом смысле уже и не-божественную в его собственном бытии. Связь эта включает в себя не только отношение Творца к творению, т. е. сотворенность мира, ню и самое его бытие, как его собственную жизнь, в которой софийность действует как определяющая сила в становлении, в мировом процессе. И в этом последнем смысле можно сказать, что промышление Божие о мире есть его софийность in actu, совершающееся ософиение. Софийность есть не только статика мира, но и его динамика, не только бытие, но и охранение и становление. Божественная София в этом (но именно только в этом) смысле есть Ангел-Хранитель мира тварного. Это верно также и в том значении, что Промысл Божий о мире в охранении твари и жизни ее совершается чрез ангелов, которые суть софийное «небо» для мира, тварный мост между нетварной, божественной Софией и тварной, тварное же посредство (μεταξύ) между Творцом и творением. Тварный мир имеет два образа: небо и землю, он обращен к божественным истокам бытия и к себе самому. Но живое может сообщаться только с живым же, и то свидетельство откровения, что разные стороны тварного бытия вверены разным ангелам, содержит уверение, что и весь тварный мир представляет собой лествицу жизни, по которой восходят и нисходят св. ангелы, не только в их собственном бытии (согласно ветхозаветному видению Иакова), но и в богочеловеческом мире, по слову Господа (Иo. 1, 51). Ближайшее постижение этого бытийного строения мира недоступно ведению человеческому, по крайней мере, в пределах этого эона, пока тело является не столько лествицей откровения, сколько преградой к этому последнему. Однако, самый факт софийного промышления о мире является твердо установленным в откровении (1).

(1) Если говорит Господь: «ангелы их (малых сих) всегда видят лицо Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10), то не меньше это предстояние долж-

244

Возникает дальнейший вопрос в уразумении софийности Промысла Божия о мире: в каком смысле он является ипостасным действием св. Троицы или отдельных ипостасей, о котором сказано: «Отец Мой доныне делает, и Аз делаю»? Разумеется, если мы говорим о софийном промышлении Божием о мире, то оно не может быть понимаемо как существующее внеипостасно, ибо в Боге все софийное ипостасно, a ипостасное софийно: природа Божия (усия) нераздельна от Божественного ипостасного триединства, хотя от него и различается, с ним не разделяясь. Как в суждении о сотворении мира (см. Утешитель), мы говорили о преимущественно-ипостасном участии Отца, как Творца, наряду с преимущественно-софийным участием Второй и Третьей ипостасей, так и в промышлении о мир, в отношении к Софии тварной, мы ведаем об ипостасном действии Отца, как «Вседержителя» или Промыслителя, и о преобладающе-софийном участии других ипостасей: между творением мира и промышлением о нем существует в этом полное соответствие. Отец-Промыслитель обращен к миру Софией, которая открывает Отца чрез откровение обеих открывающих ипостасей. По этой причине и в Слове Божием промыслительные действия приписываются преимущественно Отцу (см. выше). Это же учение является руководящим и в патристической традиции (1).

Софийность твари, как Промысл Божий, полнее раскрывается в мире ипостасного бытия, т. е. человеческом. Здесь, с одной стороны, сохраняет свою силу внеипостасная природа, нуждающаяся в промыслительном охранении ангелов, по общему ее характеру. Но здесь же выступает и ипостасное начало духа, который нахо-

но быть признано и относительно ангелов мира в его природной жизни (ср., напр., Иов I-II). Мир нуждается в охранении ангелов, п. ч. с падением сатаны и аггелов его в него вошла недобрая сила, которая наслаждается страданием и разрушением, сеет плевелы в Божием мире. Нам не дано знать, насколько простирается эта порча мира и извращение отдельных видов творения, начиная с райского змия. Инстинкт народной мудрости невольно связывали известные виды животных и растений с воздействием злой силы, которая не имея силы нового творения, как диавол-клеветник клевещет на тварь, ее извращая. В этом смысле животные и растения чают своего оздоровления, одни более, до полного изменения своего образа, другие менее, лишь своего укрощения.

(1) Св. Василий Вел. «Отец все делает чрез Сына в Духе Св. и, т. обр., сохраняется единство Св. Троицы, и в Церкви проповедуется един Бог, иже над всеми, и чрез всех и во всех (Еф. 4, 6), — над всеми, как Отец, как начало и источник, чрез всех, это чрез Сына, во всех это — Богом Отцом чрез Сына в Духе Св. (ad regin Ser. II, n. 51). Св. Иоанн Дам. «Бог (Отец) творит мыслью, и сия мысль становится делом, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом». (Точ. изл. пр. в. II, гл. II).

245

дится в личном соотношении с Богом, как ипостась с ипостасью, Божественная с тварною, Первообраз с образом. Здесь тварная, хотя и модальная, но все же в своих пределах подлинная свобода встречается с Божественным внушением, в нее благодатно вливающимся и «синергически» с нею соединяющимся. Человек борется с Богом, как Иаков, в своей свободе, но и просит и приемлет Божие благословение, как он же. Благодать изливается в мир чрез человеческие ипостаси, поскольку они не закрываются и не противятся этому излиянию. Богословие различает разные образы и степени благодати, но прежде этого различения надо установить общий и основой факт ее излияния на человека от Бога, что ближе всего соответствует богословскому понятию естественной благодати, подаваемой творению и человеку, как таковому, в силу самого образа его бытия: естественная благодать есть, прежде всего, тварная софийность, полагающая основу всякого бытия без различия его образа. В этом смысле сюда включается даже и бытие диавола, хотя он сам и отрицается своей софийности и борется со своим ософиением (1). Это есть благодать творения и сохранения твари. Тварь по природе своей, именно в силу тварной свободы, не может оставаться пассивно восприемлющей свое бытие, она свободно-активна и индивидуально окачествована в этом восприятии. Она благодатствуется, и это благодатствование есть совершающееся ософиение, осуществление образа в подобии. Ею подается человеку божественная сила стать не иным самого себя, но именно самим собой в своем извечном образе, поскольку человеку надлежит стать богочеловеком в Богочеловечестве Христовом силою Св. Духа, сыном Божиим, сыном человеческим по воле Небесного Отца: таково божественное определение — ὀρισμός, а не пред-определение — προορισμός praedestinatio, ибо в вечности Божией нет никакого пред (προ или prae), поскольку нет и времени. Но Богочеловечество вечно в Боге и сверхвременно в творении, в тварном же бытии оно совершается во времени, есть становящееся человечество. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа есть эта данность, которой соответствует в человеке заданность, выражавшаяся в благодатном его ософиении. Человек не остается один или одинок в своем бытии, он не отделен от Бога, как мыслит его деизм, но он и не слитен и не тождественен с Богом, согласно доктрине пантеизма. Он соединен в своей жизни

(1) Об этом говорит блаж. Августин (De vera relig 26; Migne, 34, 133): Nec aliquid sanctificatis malus angelus oberit, quod diabolus dicitur, quia et ipse, in quantum angelus est, non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate.

246

с Богом, соотносится, взаимодействует с Ним, как София тварная с Софией Божественной, как ипостасный дух (тварный) с ипостасным духом (Божественным).

Благодать, как сила ософиения, ни в каком случае не упраздняет тварной свободы в ее индивидуальном проявлении, не действует insuperabiliter et indeclinabiliter, fortiter et suaviter, invincibili dectatione, physica praemorione (как учат бл. Августин и Янсений, Ф. А. и Кальвин), но убеждая, склоняет: «не силою, не властью, но Духом Моим» (Зах. 4, 6), в конце концов, любовью Божественною. Свобода личности остается нерушимой и непроницаемой и для Бога, Он вольно, в своем кенозисе Творца и Промыслителя, останавливает пред нею Свое всемогущество. Оно не разрушает онтологических преград, как и сам Христос свидетельствует о Себе «ce стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит двери, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною» (Откр. 3, 20). Эта дверь есть тварная свобода, источник самобытности и реальности твари в ее соотношении с Творцом. Творя человека, Он дает ей как бы в собственность этот источник, который остается в то же время нераздельным от Бога. Бог в Софии Божественной соотносится как бы с самим Собою в Софии тварной, в творении, которое реально этой божественной реальностью.

Здесь надо остановиться на вопросе об этом соотношении, которое так запутано антропоморфическим учением о предопределении, вносящем время, — пред, — в самую жизнь Божественную. В учении о предопределении основною является мысль, что Бог от века предуставил все события во времени (как первая ли причина, или же абсолютная воля). Эта мысль содержит в себе такое представление о соотношении вечности и времени, по которому вечность как-то предшествует времени, помещается в его начале, как некое пред-время, и ею же установляется начало причинной связи, как первопричина. Однако такая мысль не имеет для себя ни метафизического, ни религиозного основания. Вечность и время не суть две части единого временного процесса, но относятся к двум совершенно различным планам. Вечность Божия не предшествует времени, но есть его основание и ни в коем случае нельзя дать ей места во временном процессе. Отношение Божественного всеведения к времени во всей точности не может быть выражено на языке глагольных форм, которые все определяются временем, — как настоящее, прошедшее и будущее. Их нет в вечности Божией (хотя настоящее время на человеческом языке и употребляется в качестве суррогата для выражения этой сверхвремен-

247

ности), и для нее не существует временного процесса с его становлением. Всевидящее око зрит все в его извечной связи в едином сверхвременном акте. Все человечество, живущее, умершее и не родившееся, во всей его истории, альфа и омега, начало и свершение, Ветхий и Новый Завет, как и жизнь будущего века, вся полнота тварнософийного бытия зрима в этом едином акте.

Т. о., можно и должно говорить, что вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности, т. е. в Божественной Софии, раскрывающейся в Софии тварной, в мире. Это есть то, что, действительно, можно назвать определением ὁοισμός в софийном смысле слова. Все образы бытия для себя имеют корень в Софии, в этом смысле софийно определены. Они предполагают софийную данность и заданность, им свойственную энтелехийность. Но эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени, причем фактически аннулируется свобода, и вечность приравнивается началу времени. В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности. Все эти возможности осуществляются тварной свободой, которая, как и всякое творчество, в этом смысле содержит в себе нечто новое. Но оно ново лишь для твари, a не для Бога. Допущение противоположного означало бы упразднение софийности творения, которое тем самым в себе самом, в своей тварной свободе осуществляло бы сверхсофийную или внесофийную новизну бытия. Но человек и в своей свободе, и в своем тварном творчестве не может оторваться от своего софийного корня и сделаться тварным творцом, самобогом. Все тварное творчество совершается, так сказать, на заданные темы, как вариации софийности, они фактически неисчерпаемы, бесконечны и вливаются в жизнь вечную. Но они же софийно детерминированы именно в вечности, т. е. божественной Софии. Однако, эта онтологическая детерминация не имеет ничего общего с предопределением, упраздняющим самобытность мира и тварную свободу, превращающим мир человеческий в мир вещей. Эта софийная детерминация осуществляется тварной свободой, в нее включенною и с нею нераздельною, подобно тому, как нераздельны, хотя и не тожественны, соединяясь в одном бытийном корне, София Божественная и тварная. В этом смысле можно сказать, что софийность мира и есть его детерминированность, закономерность, он стоит не на себе и

248

не на тварности своей, но утверждается в Боге, им же живем и движемся и есьмы.

Эта правильная мысль получила неправильное, можно сказать, беспомощное выражение в учении томизма о praemotio physica. Правильность ее заключается именно в том, что в ней все сущее в мире относится к Божеству, как Его действие и откровение. Неправильность же в том, что это соотношение определяется, как причинная связь, причем этот каузальный монизм ведет к пантеизму (вместо панентеизма), а Первопричина, т. е. Бог, проявляется в качестве неипостасного, безличного перводвигателя, который сливается во едино с движимым им миром, как ему трансцендентно-имманентный (по Аристотелю). Эта неправильность связана с отсутствием в томизме сознательной софиологии, хотя по существу данное учение и есть софиологическое. Как и в общем учении о Боге в мире, или об идеях (см. выше), софиология в томизме незавершена и недоразвита и в этом смысле слепа. Однако следует, ценит самое наличие проблемы, которая может быть, и поставлена, и разрешена только в пределах софиологии. Самая мысль о motio physica, т. e. о софийности твари или о божественной основе тварного бытия есть здравая и правильная, хотя выраженная на языке временного бытия, как prae-motio.

То же самое может быть сказано о молинизме, поскольку и он есть лишь разновидность каузального детерминизма, или особая интерпретация томизма в его учении о praemotio physica или о софийности твари. Особенности молинизма относятся лишь к вопросу о тварной свободе, но остается незыблемой основная идея о божественной основе твари и ее утвержденности в вечности Божией. Немощствуюшее выражение той же самой идеи мы имеем даже в кальвинизме, где в личине божественного деспотичного всемогущества, как всеобщего предопределения по воле Творца, прощупывается та же идея соотношения вечности и временности, божественной сущности мира, проявляющейся в сплошной детерминированности его чрез волю Божию. Это есть своеобразная интерпретация той же мысли, что мы в Боге «живем и движемся и есьмы». Т. обр., онтологическая идея даже и кальвинизма софиологична, хотя она и получает уродливое выражение. Основная же его проблема об отношении Бога к миру может быть до конца продумана лишь б пределах софиологии.

Итак, софиологическая проблема является определяющей на путях западного богословствования в послепатристическую эпоху, хотя так и не достигает здесь настоящего осознания, в то время как на ее настоящей родине, на востоке, временно остановив-

249

шаяся богословская мысль как бы забывает о своем софиологическом наследии и том молчаливом завещании, которое она имеет от классического века восточного богословия, — патристики. Во всяком случае, востоку фактически оказывается сейчас нечего противопоставить бессознательной и затемненной софиологии запада, кроме уклончивой и преимущественно отрицательной апологетики, которая отбрасывает шелуху, не замечая ядра и не давая собственного ответа на софиологическую проблему. Он должен состоять в раскрытии учения о софийности твари, как укорененности ее в вечности Божией. Она есть сущая для вечности и от века в Боге как Его софийное зеркало, хотя и определяется ошибочно, как предопределение. «Зародыш мой видели очи Твои, в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138, 16).

Но кроме этого вневременного или сверхвременного самоопределения Бога в Его божественной жизни, существует еще отношение Бога к миру, проистекающее не от божественной вечности, но со стороны тварной временности. Бог есть Творец и Вседержитель творения, обращенный лицом к нему и — о чудо чудес снисхождения Божия! — с ним и ради него и сам живущий во времени. Он и для себя самого полагает становление. Пребывая в вечности и неизменной полноте Своего бытия в Себе, Он живет в жизни твари и с тварью. Бог есть Абсолютное, премирное бытие в Себе, но Он же есть Бог для мира. Последнее означает для Него положительное соотношение с миром, взаимодействие, «синергизм» с ним. Как согласовать эти оба антиномические определения Абсолютного и Бога? Здесь предельная граница для человеческой мысли и ведения, охраняемая огненным мечем теологической антиномии. Оба ее члена имеют аксиоматическую достоверность, оба они должны быть сохранены во всей своей силе, причем оба между собою как будто отталкиваются и даже противоречат; однако, строго говоря, здесь не логическое противоречие, разрешающееся в абсурд и нелепость, а потому само себя по осознании своем снимающее, но отологическое различение, которое откладывается в двух несогласуемых в рассудочном мышлении определениях. Эту границу мысли надо осознать вместе с безусловной значимостью обоих положений. В этом смысле должен быть осуществлен критический антиномизм мысли, причем критицизм не должен допускать смешения обоих планов с перескакиванием мысли из одного в другой. Но мысль должна иметь ведение о существовании этих обоих пла-

250

нов. В этом антиномическом самоопределении находит свое выражение кенозис Абсолютного, которое становится Торцом и Богом. Отец вечности вольно себя ограничивает, полагая бытие не-абсолютное, т. е. жизнь твари и снисходит, так сказать, до соучастия в ее временности и становлении. Идея кенозиса с одинаковой силой утверждает оба члена антиномии в их сопряженности. Именно кенозис, как таковой, предполагает уже не в качестве хронологически предшествующего, но онтологической предпосылки, — полноту бытия не-кенотического, по отношению к которому и определяется и из которого исходит кенозис Абсолютного В нем соединяется и сополагается Абсолютное и Бог, как Творец мира и Искупитель. Иначе имел бы место не кенозис, но изменение в самом Божестве. Кенозис Абсолютного в мире и для мира есть вообще основная, скрепляющая идея богословия. Для тварного рассудка является нереализуемой в мысли соединение этих обоих исходных постулатов богословия, из которых каждый в отдельности одинаково обосновывается и с необходимостью постулируется мыслью. Само реальное осуществление обоих постулатов, их совмещение в бытии совершенно недоступно, неосуществимо в опыте тварности. Последний определяется лишь одним из тезисов антиномии, постулатом становления. Тварь чужда кенозиса, как самоумаления, снисхождения и, напротив, обращена к восхождению, обожению, становлению. В полноту времен оба постулата имеют жизненно, онтологически соединится, когда будет Бог все во всем при сохранении всей реальности твари. Но в этом веке, в глубине становления, належит с одинаковой силой блюсти обе истины: и неизменной вечности, самодовлеемости Божией, и откровения Божества в твари, которое живет с нею в этом смысле общею жизнью и постольку является становящимся во времени. Здесь пред нашей мыслью встают, как онтологические проблемы, такие события в жизни Божества, как Боговоплощение, нисхождение в мир Св. Духа, грядущее пришествие Христово (парусия).

Из этого общего постулата, — не кажущейся только, но всереальнейшей реальности откровения Бога в мире и Его жизни в нем, проистекает и реальность времени, как образа становления, притом не только для мира, но и для Бога. Точнее надо сказать, что онтологическое мышление требует одновременно признать присутствие вечности Божией и всей силы ее в каждом атоме и в каждом мгновении тварного бытия, — в его Софийности («praemotio physica»), как и реальность времени и становления. Бог, имя которому Вечность, как Творец, живет и во времени, вместе

251

с творением. Это не означает Его ограниченности временем, но самоограничение им, в котором Бог онтологически применяется к твари. Очевидно, время осуществляется в жизни Божией иначе, чем в человеческой (у Господа один день, как «тысяча лет день един» Пс. 89, 5 — 2. Пет. 3, 8). Здесь применима богословски лишь via analogiae, negationis, eminentiae, но важно понять всю реальность времени и временности. Поскольку в Боге она соединяется с вечностью, мы говорим с Платоном о времени, как «подвижном образе вечности», или другими сравнениями выражаем совмещение обоих членов антиномии, — временности и вечности, — в бытии Божественной. Но при всем этом мы не с меньшей силой утверждаем тезис антиномии о реальности временности для Бога. То же самое может быть применено и к пространственности, которая, конечно, несвойственна абсолютному бытию Божию, и тем не менее, кенотически приемлется Творцом и Промыслителем, живущим и пространственной жизнью с тварью. Разумеется, и здесь надо установить всю силу различия этой пространственности для Бога и творения, — помощью тех же богословских методов мысли. В богословии эта пространственность Божия определяется обычно как вездеприсутствие или всеприсутствие Божие, чем выражается та общая мысль, что пространство не есть граница для бытия Божия, а только кенотическое самоограничение. Но и такая пространственность, как отношение Бога к творению, от этого не теряет всей силы реальности. Все это, — именно реальность временности и пространственности, — и составляет общее предусловие для взаимоотношения Творца и творения, или их синергизма.

Мы видели, что главная трудность и безысходная апория томизма во всех его разновидностях (с молинизмом включительно) состояла в том, что он оказался неспособен спасти самобытность творения и тварную свободу в качестве «второй» причины, наряду с «первой». В софиологической же постановке вопроса, речь идет не о разно-или равнобытийности причин первой и второй, но о подобобытийности. Он разрешается тем, что твари присуща своя собственная и в то же время ей данная Богом, божественная реальность, тварная София. В Своем отношении к твари Бог соотносится самому Себе, в Своей собственной божественности, однако получившей внебожественное бытие в качестве мира. Здесь София Божественная соотносится с Софией тварной в их онтологической нераздельности, но и космической разделенности. Поэтому твари воинственна своя собственная онтологическая упругость и даже сопротивляемость, которую проявляет реальность тварная

252

по отношению к божественной, ее собственная неуничтожимость («ибо утверди вселенную, яже не подвижется»), чем и обосновывается возможность взаимодействия Бога с миром, действительность тварной свободы даже пред лицом водительства Божественного.

Это соотношение во всей полноте осуществляется лишь в человеке. Человек есть личность, имеющая ипостасное бытие, в свободном самоположение и самоопределении, хотя бы в пределах тварной данности. Как ипостась, человек имеет ипостасное общение с Богом. Как нисшедший от Бога нетварно-тварный дух, человек является прямым восприемником Божественного воздействия, находится во взаимодействии с Божеством, в приятии благодати чрез посредство ангелов или же непосредственно (в Церкви). Но и при этом человеческая личность с ее свободой сохраняет свою неуничтожимость и самоопределяемость в отношении к Божеству, которое может на нее воздействовать лишь взаимодействуя с нею на основании тварной свободы, Бог щадит ее и охраняет даже от Своего собственного всемогущества. Он воздействует не насилуя, но убеждая, т. о., ограничивая Свою силу мерою тварного восприятия. Это и есть синергизм, как образ Промышления Божия о человеке.

Чтобы ближе определить эту свободу личности, надо вспомнить, что последняя и творится Богом в этой свободе (см. выше), причем это не есть отвлеченная, но окачествованная свобода. Человек определяется, прежде всего, как член всего человеческого рода, своим местом в нем и связанностью с ним. С другой стороны, человек по сотворении от Бога имеет свое индивидуальное определение, свою идею, он не есть человек вообще, но индивидуально определенный человек, имеющий собственную тему бытия. Эта тема принимается им также в свободе, причем эта свобода включает различную возможность ее приятия. Это самоопределение совершается не во времени, но надвременно (хотя и не в вечности, поскольку оно принадлежит все-таки жизни творения), от него и из него начинается временное бытие, которое эту свободу осуществляет и раскрывает. Чрез это всякая человеческая личность, хотя и не пред определяется извне, но с собственным самоопределением вступает в мир. Люди рождаются не как безличные номера, но как индивидуально различные личности, причем в связи с этим индивидуальным надвременным самоопределением, в котором личность в свободе своей по своему воспринимает Богом данную тему своего бытия, определяется и место ее в человеческом роде, в его истории, т. е. на-

253

следственность и среда, эпоха, народ и, наконец, предки и родители. (Последние уже ближе принадлежат к инвидуальности, поскольку даже имя их входит в собственное имя личности). Все эти стороны личной судьбы входят в индивидуальную жизнь в качестве данности, действием Творца над человеком. Однако эта данность реализуется «умопостигаемой» свободой, метаэмпирическим самоопределением человека (1).

На основании сказанного, «вторая причина», т. е. творение, имеющее вершину в человеке, в своем возникновении принимает бытие как данность от Бога, но в то же время она есть данность и для Бога в этом своем бытии, с которым Бог соотносится на основании взаимодействия, синергизма. При этом элементы данности и заданности, или необходимости и свободы переплетаются и чередуются между собою в человеческой жизни. Тварная свобода исходит из данности, к ней применяется и от нее получает свое содержание, а Бог отвечает на эти зовы свободы и нужды ее в общем контексте бытия, с бесконечным количеством входящих в него элементов. Мир есть неопределенное уравнение с бесконечным количеством неизвестных, которое разрешает мудрость Божия. Аксиомой веры здесь является, что Бог отвечает на запросы твари с абсолютной безошибочностью и целесообразностью при сохранении свободы в пределах целепричинности мира. Тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание, так или иначе, теми или иными путями, при наличии непреложных и неотменных основ бытия. Но Промысл Божий в силу этого есть некий диалог премудрости и всемогущества Божия с тварной жизнью в ее свободе, причем в этом диалоге осуществляется безошибочное действие Божие в мире (при участии св. ангелов) в соединении с колеблющимся и никогда не безошибочным действием тварной свободы. Промысл Божий являет абсолютную находчивость и изобретательность в исправлении и восполнении действий тварной свободы («Слово Божие есть всевеликий хитрец», сказано в одном из канонов), в ведении мира на путях к спасению. Но оно совершается с неизмен-

(1) Поэтому, вопреки утверждению блаж. Августина, Иуда в своем апостольстве и всей его судьбе явился не жертвой божественного произвола, который мог бы его и спасти, если бы хотел, но следствием его свободного самоопределения, разумеется, на почве личного принятия божественной темы своего бытия. Стало быть, Иуда и родился призванным к апостольству, однако, внутренне уже больному. (См. очерк «Иуда Искариот, апостол-предатель». Путь, №№ 26-7).

254

ным блюдением самобытности твари и ее свободы. Господь не уничтожает силы и носителей зла, Он щадит даже сатану, самого отца лжи, побеждая его на собственных путях его, как и оставляет плевелы расти вместе с пшеницею до жатвы, Он «попускает» зло, дабы блюсти самое основание творения, — его свободу и самоопределение. Здесь проявляется «долготерпение» Божие к твари. Этому Божию долготерпению отнюдь не свойственна та нетерпеливая прямолинейность, с которою даже апостолы просили Христа свести огонь с неба, чтобы сломить упорство не пропустивших их самарян. Отношение Творца к твари в «синергизме» остается всегда кротким и сдержанным, кенозисом Бога в творении этот кенозис определяется соединением всеведения и всемудрости Божией в отношении к путям мира, но при этом и в самоограничении всемогущества Божия. Бог ждет, чтобы тварная свобода сама рекла: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». И пред этим милующим долготерпением и мудростью Божиими изумевающая тварь исповедует; «о бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его»! (Р. 11, 33). И, однако, ведома самая основа творения и его последняя цель: «ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (36).

Поэтому пути Промысла, как непостижные для творения, составляют постулат веры во Творца, причем этот постулат постигается не только апофатически, в мудром неведении (docta ignorantia и credo quia absurdum), но и катафатически, насколько самая жизнь есть познание, хотя и «от части» (1 Кор. 13). Оно, конечно, бессильно для постижения путей Божиих в целом, поскольку они трансцендентны для человека. Но в то же время они открываются для веры и узнаются в ее опыте, в ее подвиге. Этим ставится для религиозной жизни непрестанная задача — искать воли Божией и творить ее, а также принимать превышающие человеческую волю и ведение судьбины Божии, как волю Божию. Образ веры в Промысл и преклонение пред волей Божией мы имеем в Гефсиманском борении: «аще возможно есть, да минует Меня чаща сия», и однако: «не Моя, но Твоя воля да будет». Обобщающее и исчерпывающее учение об этом же преподано нам в молитве Господней: «да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли». Человек не отрицается здесь высшего дара Божия, тварной свободы, напротив, он хочет ее осуществлять свободным ее подчинением воле Божией, по образу Богочеловека, в котором, согласно догмату VI всел. собора, воля человеческая свободно подчиняется («следует») воле Божией. Человек онтологически

255

не может совлечься свободы, даже если бы этого захотел, ибо она есть образ самого бытия тварного духа. Но тварная свобода не имеет сама в себе неизменного содержания, она его ищет, определяясь на путях между данностью и заданием. Она естественно страждет самостью, от которой может освободиться лишь в вольном самоотречении, в крестной смерти («да отвержется себе и возьмет крест свой»). Поэтому высшая свобода есть послушание Рабы Господней: «да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1, 37). Но вольное приятие совершавшегося с нами в вере и преданности воле Божией для нас просветляется изнутри, чрез него нам раскрывается эта воля, действующая во всей жизни мира. Эта вера в Промысл Божий не парализует нашего творчества в свободе и не обрекает нас на квиетическую пассивность фатализма. Напротив, она укрепляет нашу собственную волю в искании правого пути к совершению воли Божией в нас и чрез нас, в истинном «синергизме». Судьбы мира лишь частично открываются нам, как пути Промысла Божия, его водительства в жизни творения. Так, в «священной истории» еврейского народа, при всей запутанности путей его, в его исторических судьбах мы познаем строительство нашего спасения, постигаем ««философию» священной истории в ее глубинах, причем ткань этой истории ткется из разных нитей. Это можно в качестве примера видеть даже в евангельской генеалогии Христа Спасителя, включающей в себя большое человеческое многообразие. Покрывало тайны Промысла Божия в Библии снимается до того, что нам становится ведома целесообразность отдельных человеческих дел и исторических событий. В пророческой книге Н. З., в Апокалипсисе, мы имеем не столько конкретное откровение о будущем, сколько символическое и в этом смысле абстрактное изображение судеб церкви в мире. Однако и здесь раскрывается высший разум истории. Но конкретность пророчества здесь не только неуместна, но и невозможна, поскольку речь идет не о прошедшем, но o будущем, не о совершившемся, но об имеющем совершиться, не о фактах, но о «тенденциях».

Это ставит нас пред лицом общего вопроса о пределах божественного ведения в действиях тварной свободы. Этот вопрос молчаливо присутствует на протяжении всей контроверсы о детерминизме. Он относится к тому, какую степень реальности можно отвести человеческой свободе пред лицом Божиим, не является ли она только субъективной или призрачной. Так она по существу понимается в августинизме и в томизме. Молина пытался утвердить ее объективность под зашитой scientia media, причем, однако он соединил это с признанием предвидения Бo-

256

жия и относительно свободных действий человека. Однако общая предпосылка томизма о том, что scientia Dei est causa rerum, разделяется и им. По существу же он поэтому остается на почве божественного детерминизма, в котором нет места для свободного выбора.

В Слове Божием, как и в церковной традиции, свидетельствуется, что «благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо», соответственно чему «в свящ. книгах содержится бесчисленное множество увещаний, обетований, угроз для возбуждения человека к добродетели», а «св. отцы и учители Церкви единогласно проповедовали, что человек свободно действует в избрании и совершении добрых дел и не стесняется благодатью Божией» (1). Как можно понять и принять начало свободы пред лицом всемогущества Божия и премудрого Его промышления о мире, это взаимодействие Творца и твари, их «синергизм»? Чтобы принять его в полной силе, надо признать подлинность или взаимную реальность обеих соотносящихся сторон. Эта реальность обусловлена известной непроницаемостью бытийного ядра твари, тварной свободы и для самого Творца. Разумеется, тварная свобода остается при этом ограничена своим модальным характером. Однако и в этих пределах ей присуще творческое самоопределение из себя. Оно не может внести в мир чего-либо онтологически нового, однако ему присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни. В этом и состоит ее творческий элемент, как личная самодвижность и индивидуальное самоопределение. Если мы будем понимать его в свете причинности и предетерминации, то свобода превращается в субъективную иллюзию. О таковой и говорят Спиноза и Кант: если бы пущенная стрела обладала сознанием, то она считала бы, что движется своею собственною свободой. Однако вся сила такого аргумента заключается в этом абсурдном и противоречивом предположении самосознающей себя в движении стрелы, п. ч. это была бы уже не стрела: tertium comparationis, — движение, как предикат, не существует независимо от своего субъекта, движение им определяется, но не его определяет. Тварная свобода должна быть не только сотворена Богом, поскольку сотворены ее субъекты или носители, но и признана Богом, почтена Им в своем существовании. Пути этой свободы в мире суть пути творчества пред лицом Божиим в той мере, в какой в модальности своей она относится не к онтологии, но к истории мира Эта

(1) Ср. м. Макарий. Догмат. богословие, т. II, 193.

257

история творится Богом и человеком, в их синергизме (точнее было бы сказать еще и с ангелами, участвующими в этом творчестве при со-человечности своей). Признание подлинности свободы поэтому означает известную меру независимости человека от Бога, как в искании путей воли Божией, так и в противлении ей. Т. о., человеку Богом самим отведено собственное место в путях Промысла Божия, в осуществлении целей творения. При этом снова повторяем, что человеку несвойственна сила для творения мира, который положен Богом в путях его, но ему дано самому совершать этот путь, — лучше или хуже, так или иначе. Человек не может ничего сотворить, вызвав к новому бытию, ибо сила творения принадлежит только Богу. Но его свобода и творчество осуществляют творение вместе с Богом. Без воли его не падает волос с головы человека, которому однако дано «творить дела», участвовать в «общем деле» спасения мира Богом. Как во Христе действует нераздельно и неслиянно в согласии обе воли и обе природы, так и человечеству Его дано раскрывать свою человечность вместе и в согласии с Ним, что включает и возможность несогласия.

Все это приводит нас к центральному здесь вопросу о всеведении Божием в отношении к тварной свободе и ее делам. Ведомы ли Богу дела нашей свободы, «прежде» нежели они совершатся, на основании всеведения Божия? В таком смысле на этот вопрос и отвечает предетерминизм в разных его видах: ведением Божиим определяется бытие, — «ихже предуведе, тех и предустави» (Р. 8, 29). Однако сказать, что Бог ведает наперед дела свободы, значит фактически ее упразднить, превратив в субъективную видимость. Поэтому приятие этого положения ставит нас пред всеми трудностями предопределения. Для того, чтобы яснее подойти к постановке этого во-проса, надо различить разные ее планы, именно в отношении к вечности и к истории тварного бытия. В вечности Божией, где все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошедшего и будущего, наступившего и не наступившего. Здесь все предвечно сверх-есть, и, разумеется, нет места какой-либо грани ведения Божия, но есть лишь всеведение. Бог здесь не есть Творец и Бог для творения, но живет во свете неприступном Своей всегда себе тожественной, самодовлеющей абсолютной жизни. Здесь есть только ведение, но нет места ни предведению, не неведению. Последний вопрос возникает лишь в отношении Бога, как Творца, к миру, как творению. Если Бог сотворил человека в свободе, по Своему собственному образу, как сына

258

Божия и друга Божия, бога по благодати, то в реальность этого творения включена его свобода, как творческое самоопределение не только в отношении к миру, но и к Богу. Допустить иное знание бы ввести противоречие в Боге, положившем лишь фиктивную, иллюзорную свободу, и тогда неизбежен оказывается вывод Кальвина, что человек пал не по свободе, но потому, что Бог этого восхотел, ибо вообще только и существует воля и свобода Божия. Значит, Бог не мог или не восхотел сотворить тварной свободы, точнее, ее субъектов или носителей, эту свободу для себя предполагающих. Поэтому, чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следов., предопределил падение человека (как это можно иногда встретить в догматических руководствах), но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможность падения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой, — иначе право было бы противоположное утверждение кальвинизма. То же самое, восходя мыслью к духовному миру, следует сказать и о падении сатаны, который, конечно, мог бы и не пасть. Иначе было бы необходимо заключить, что он прямо и создан был сатаною или, по крайней мере, с внутренней необходимостью стать таковым. Повторяем, все возможности тварного бытия, как имеющие в нем для себя корень, открыты ведению Творца, поскольку в этом смысле они принадлежат сотворенному Им миру, включены в его состав, не только в образе «целомудрия», но и развороченной множественности. В этом смысле тварь — одинаково, как в духовном, так и человеческом мире — не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом. Если оно не может быть абсолютно неожиданным и новым для Бога в смысле онтологическом, то в фактическом бытии («контингентном», т. е. свободно случайном) оно является вновь возникающим и для самого Бога, Который ждет от человека, отворит или не отворит он двери своего сердца, и лишь отсюда Сам узнает об этом. Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем. Пути мира поэтому являются не предопределенными в качестве единой причинной связи, в которой нет места для контингентных причин (по выражению Ф. A., суть

259

non determinatum ad unum). Иначе, в контексте причинности, все оказалось бы determinatum ad unum. Напротив, детерминацию тварной свободы надо уразумевать в ряде бесконечных вариаций, действительно в качестве non determinatum ad unum, которые, однако, остаются подчинены одному плану, одной онтологической задорности, многообразно осуществляемой. Тварной свободе дано участие в судьбах всего творении и прежде всего в собственных путях человека. Если в вечности Божией существует единая и полная определенность мирового бытия в его принадлежности к жизни Божией, то в тварном мире мы, напротив, имеем незавершенность, не-до-определенность, еще продолжающееся самоопределение мира. При этом сам Бог сокрывает Свой лик в неведение относительно действий человеческой свободы, которые иначе не имели бы собственной реальности, а были бы лишь функцией некоего божественного механизма вещей (1).

Божественный Промысл не уничтожает человеческой свободы, но отвечает на нее, действуя с абсолютной премудростью. Здесь имеет незыблемую силу постулат веры, a вместе с тем и ее аксиома: Бог содействует твари с безошибочной целесообразностью, при сохранении ее свободы. Принцип синергизма означает, что тварь никогда и ни в чем не остается лишенной блюдения Божественного Промысла, каковы бы ни были ее собственные самоопределения, к добру или злу, причем как попущение, так и направление событий остается в руке Божией и совершается премуд-

(1) H. Gayrand. St. Thomas et le prédeterminisme. 1895. Ф. A. развивает на языке своей собственной метафизики по существу сродную мысль, что познание Богом contingentia futura может рассматриваться двояко. uno modo in seipso, secundum quod jam in actu est, et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatur ad unum, et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, alio modo potest considerari contingens ut est in sua causa, et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita, et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni... Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unum quodque eorum est acta in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, ron tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul quia cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse; aetemitas autem tota simul existens ambit totum tempus. Unde omnia quaie aunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia (Sum. Th. Ia Iae, q. 14, a. 13).

Если отстранить известный антропоморфизм в учении о познании в Боге, это учение о вечном познании в единстве целого в отличие от познания контингентных вещей аналогично нашему различению. Однако, надо исходить не из различия в познании, но в бытии Божием в Себе и для мира. Это различение, впрочем, не мешает Ф. А. развивать учение о предетерминизме praemotio physica. Вообще здесь скрещиваются и искусственно соединяются ряды различных мыслей.

260

ростию Божественной. Из этого общего блюдения Промысла не изъято никакое творение, ни даже сам сатана и слуги его (пролог Иова). Постижение этих путей Провидения, уразумение этой абсолютной целесообразности путей Божиих превышает всякую человеческую изобретательность уже по одному тому, что каждому из нас ведом и доступен только ничтожный отрывок времени, одна лишь точка мирового процесса вне общей связи настоящего, прошедшего и будущего, в которой «оправдится Премудрость чадами ея». (Мф. 11, 19). Но нетрудно понять, что в этом постулате содержится и прямое разумение теодицеи, идею которой неверующий ум насмешливо выражал так, что «все к лучшему в сем наилучшем из миров». Вся неумность этого остроумничанья состоит в том, что оно закрывает глаза на реальность свободы, которою Господь почтил творение. Между тем Вольтер хочет видеть в путях мира одни лишь действия Божия и кощунственно издевается над изломанностью их. Но действие Божие в мире есть синергизм Его с тварью, о котором никогда нельзя забывать. И тварная свобода покровом греха и произвола затемняет постижение путей Провидения, оставляя их доступными лишь для очей веры в состоянии особого вдохновения, — силою нарочитого откровения. Отсюда следует, что рациональная теодицея, с раскрытием путей Божиих в мире, невозможна, она явится во всей непререкаемости лишь в эсхатологическую полноту времен, когда откроются пути Господни, ибо «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, то то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13, 10). Ключ же к проблеме теодицеи и есть синергизм.

Надо ощупать мыслью неподвижные и изменчивые стороны синергического процесса. В нем есть прямое действие Божие, отвечающее премудрым путям Божия Промысла. Эго действие отличается той безошибочностью, которая свойственна всеведению Божию на путях мира: Бог знает Свое творение (1). Но Он знает его в его свободе, и реальность этой свободы нельзя защитить теми софизмами, к которым прибегают сторонники детерминизма. Последние истолковывают ее лишь как особый образ детерминированности, частный случай ее, согласно чему одни предопределе-

(1) Как говорится в гимне Премудрости Божией в книге Иова, 28, 24; «ибо сам назирает ведый яже на земли, вся, яже сотвори». Ср. Пс. 146, 4; 49, 11, Пр. Сол. 15, 3. В других текстах говорится o сердцеведении Божием и о ведении судеб человеческих на основании софийного определения творения (ср. бл. Августин, de quest. LХХХIII, qu. 46). «Аз есмь Бог, и несть еще разве Мене, — возвещаю от начала, что будет в конце и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю» (Ис 46, 9-10).

261

ния Божии исполняются силою вещей, другие же свободно, т. е. субъективно самопроизвольным действием человеческой энергии, однако, соединенным с нечувствительным божественным давлением. При этом, конечно, синергизм подменивается лишь особого рода детерминизмом. Но свобода предполагает творческое самоопределение из себя, — в пределах тварных возможностей, и она существует не только для себя, но и для Бога (1). Поэтому сам Бог считается с этими свободными самоопределениями, на них божественно ответствуя, и таким образом, ткань истории ткется из двух нитей, между собой сплетающихся. История есть диалог Бога и человека, и синергизм есть процесс богочеловеческий. И с одинаковой силой надо отринуть идею манекенности человека, который понимается, как марионетка, движимая пружиной необходимости, так и окказионализма, для которого история есть беспредельная и растрепанная импровизация случайностей.

Эта общая мысль, принадлежащая диалектике синергизма, вполне подтверждается священной историей Ветхого и Нового Завета. История ветхозаветного человечества символизируется личной борьбой Израиля с Неизвестным (Быт. 32, 24-30). Вся она не может быть понята вне этого богоборческого синергизма, предпосылкой которого является тварная свобода, известная независимость творения от Творца, причем на вершине своей тварь вольно склоняется перед Творцом: «ce раба Господня». Надо это самоопределение свободы понять во всей силе и подлинности, поэтому отнюдь не в качестве предустановленного deus ex machina. В Новом Завете синергизм Бога и человека находит, прежде всего, для себя применение п жизни самого Богочеловека, в соединении в Нем двух воль и двух энергий, причем воля человеческая согласна Божественной, ей все время «следует». Весь путь земного служения Христа есть исполнение воли не Своей, но пославшего Его Отца. И с особенной ясностью это проявляется в Гефсиманском борении с его «не Моя, но Твоя воля да будет». Да и вообще весь путь Богочеловеческой жизни не может быть понят иначе, как в свете синергизма. Однако, здесь нужно сделать и немедленную оговорку или ограничение. Синергизм в прямом и точном смысле предполагает тварную ипостась, в качестве субъекта свободы. Во Христе отсутствует такая тварная человеческая ипостась (если только мы не хотим вступить на путь двоения ипостасей во

(1) У преосв. Макария, 1, 126, несколько неожиданно и вне связи с прочим встречаем следующее суждение: «не наши поступки зависят от предведения Божия, а наоборот, — потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их, и совершаем». Здесь мы имеем род молинизма.

262

Христе, следуя антиохийской традиции) Однако при этом и мы исповедуем, что во Христе не остается безипостасна и человеческая природа, но она ипостасируется единой Богочеловеческой ипостасью. В этом смысле человечеству Христову остается свойственна та свобода, силою которой Он только и мог являть послушание Отцу даже до смерти, а вся жизнь Его только и может быть понята из синергетического соотношения обеих природ. Синергизм во Христе возможен лишь в силу подлинности Его кенозиса. Сюда относится, в частности, Его «неведение» и вообще принятие Им для Себя границ человечности во дни Его земного служения, с неведением дня Второго пришествия включительно (1) (Мр. 13, 32), как и Его непрестанная молитва, с посвящением Богу Его человеческого естества (и, прежде всего, молитва Гефсиманского борения). Грани человечности, кенотически воспринятые Господом, представляют собой здесь основание возможного синергизма.

Но если такова жизнь Пастыреначальника, то такова же и жизнь Его стада, начиная с избранных учеников его. Она есть непрестающее взаимодействие, в котором сила неотразимости Учителя сочетается с свободой приятия или неприятия Его учения, как и Его самого. И здесь с одинаковой силой говорится: «когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели» (Ио. 17, 12). А с другой стороны: «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23, 37).

Тайна Промысла Божия состоит еще и в том, что сердцеведение Божие с абсолютной безошибочностью избирает образ и срок божественного воздействия. Он попускает отречение Петра, чтобы воззвать ему же в час урочный: «Симоне Ионин, любишь ли Меня?» Он попускает гонительство Савла с тем, чтобы призвать его тоже в час урочный в божественном осиянии, притом не раньше времени его и не позже. Он призывает Иуду в лик апостольский и дает ему совершать служение апостольское, с тем, чтобы оставить его в попущении страшного его предательства. Действия Божии, как и бездействия, попущения, относительно всякого человека исполнены этой тайны Божией.

Но эта тайна в своей нераскрытости и непостижимости для нас предполагает, однако, в своей основе Божественный Промысл с его всеведением, без которого невозможна и его безошибочность. Пути водительства Божия не совершаются вне тварной свободы, но они не могут быть ей всецело вверены. Здесь мы

(1) Агнец Божий, стр. 282 слл.

263

снова стоим пред соединением свободы и необходимости. Однако эта трудность разрешается из характера тварной свободы, которая существует лишь в пределах данности со всеми ведомыми ее Создателю возможностями, и содержит в себе темы творческой заданности для твари. Поэтому судьбы творения определены, хотя и со включением свободы, но, так сказать, не взирая на свободу. В связи с этим, уместно поставить вопрос и о пророчестве: как возможно пророчество и что оно означает? Очевидно, здесь несоответственно ограничиться одною лишь общей ссылкой на Божие всемогущество и всеведение, но надо поставить вопрос в связи с синергизмом.

В общем понятии пророчества объединяются разные его виды: естественного и благодатного, человеческого пророчествования и боговдохновенного прозрения. Человеческому разуму дана способность постигать связь событий в меру личного разумения, которая может быть больше или меньше, в зависимости от личной одаренности и вообще индивидуальных свойств. Эту способность можно определить, как историческую и личную прозорливость, стоящую в связи с родовым характером человека особую чуткость его относительно связи событий. Это историческое чувство (муза Клио) не ограничено прошлым и настоящим, но простирается и на будущее (1). Разумеется, в этой возможности предвидения на основании «закономерности» уже ex hypothesi методически исключается момент человеческого творчества и свободы, как и связанные с ними вариации событий. Впрочем, поскольку это суть minima, о которых non curat praetor — социология, они могут быть практически и абстрагированы. Но поэтому и самая область социологического предвидения или пророчествования остается существенно ограниченной. Она не распространяется на конкретную историю в точном смысле, а ограничивается только «тенденциями». В социологии существует практическая склонность игнорировать эти индивидуальные отклонения, несмотря на то, что в них то и заключается настоящая реальность и высшая ценность жизни.

Это естественное и, так сказать, социологическое предведение у пророков обостряется и получает сверхъестественный, боговдохновенный характер. Ему присуща большая ясность, широта кругозора и относительная безошибочность. Однако, при этом все же сохраняется и «социологический», абстрактно схематический тип постижения и изображения будущего. Это есть не столько предсказание будущих событий, сколько глубинное ведение относительно духовных сил, действующих в истории (2). Такой характер при-

(1) В историософии и в статистике не раз возникал спор о том,

264

суш образам иудейской апокалиптики, с символическим изображением царств и народов под образом зверей, растений, явлений природы (3). Его же имеем мы и в книге прор. Даниила и — до известной степени — в Откровении св. Иоанна.

Гораздо ограниченнее круг постижений или пророчеств относительно конкретных лиц и событий, составляющих, так сказать, vetum testamentum in novo. В Евангелиях, как и вообще в Н. З., мы имеем ряд ссылок на ветхозаветные пророчества, иногда с своеобразным их применением (4), иногда с явными следами vatkinium post eventum в приложении более или менее абстрактного образа к конкретному событию или лицу (5). То, что пророки созерцали, как некую духовную неизбежность в характер грядущего вообще, в Н. З. применяется к конкретным событиям, как фактическое пророчество. Пророчественный характер этих видений (как и прообразов) остается неумаленным, если в них ощущается одновременно не только истинность, но и смутность и отвлеченность их собственного ведения. Их не следует понимать, как механическое обобщение, или как бы диктовку будущих и еще непонятных фактов, с заглядыванием в будущее поверх завесы. Такое суеверное понимание пророчеств превращает их в некое священное гадание, но пророчествование является делом богочеловеческим, которое может быть совершаемо лишь в меру восприятия, доступного человеческому естеству, хотя и в благодатном превосхождении его, однако, не вопреки ему или с насилием над ним. Пророчества суть человеческие вопрошания (ср. Дан. 10) с ответными на них откровениями.

Что же представляет собой то ведение будущего, которое подается вдохновением свыше? Если «scientia reram est causa rerum», т. e. ведение Божие причинно уже и определяет события, то проро-

в какой мере возможно историческое предсказание o будущем, основанное на данных прошлого и настоящего. Этот вопрос имел решающее значение в марксизме и вообще всякой позитивистической теории прогресса.

(2) Эту сторону пророческой письменности по предмету можно сопоставить с политической публицистикой нашего времени, которой также бывает доступна разная степень глубины и прозорливости.

(3) Ср. мой очерк «Апокалиптика и социализм» в сборнике «Два Града» т. П.

(4) Как напр. — Мф. 2, 23: «поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророков, что Он Назореем наречется»

(5) Таково, напр., применение к Иуде 68 и 108. Пс. или, что гораздо важнее, образа страждущего Мессии (или мессианского народа) у Второисаии (гл. 53-4) к Агнцу Божию Христу, или применение к распятию Христову. Исх. 12, 46 и Зах. 12, 10, Захарии 9, 9 — к входу Господню, Малахии 3, 1 об Ангеле Господнем к Предтече.

265

чества являлись бы как бы актом нового творения, действием Божественного всемогущества. Но тем самым упразднялось бы промышление Божие, которое относится к уже существующему и в себе законченному творению, предполагает его нерушимость. Однако, Промысл Божий не есть в данном случае causa rerum, но лишь взаимодействие Бога с человеком, которое со стороны Бога определяется совершенным ведением существующего творения во всем его составе. Богу знаем план мироздания и все входящие в него элементы. Ему ведомы от начала творения все люди, как родившиеся. так и не родившиеся, ибо сотворение человека, во времени раскрывающееся в последовательных рождениях, надвременно совершается в едином акте создания всего человеческого рода в целом, как и в отдельных его индивидах (см. выше). Богу ведома поэтому история человечества в сверхвременном ее плане. Богу ведома, наконец, и софийность твари с проистекающей отсюда закономерностью последней, как и со всеми заключенными в ней возможностями, — премирная картина мирового и исторического бытия. В эту закономерность вплетается и варьирующий фактор тварной свободы, которая сочетается и с божественным воздействием (пока не будем еще говорить об его характере) и слагающимся отсюда взаимодействием. Поскольку ведомы Богу все природные и человеческие слагаемые мира, здесь имеется область прямого Божественного ведения. Поскольку же привходит сюда фактор человеческой свободы и ее синергизм с Богом, здесь имеет место отступление от закономерности, известная, хотя и относительная, новизна, на которую и сам Бог не посягает в Своем кенозисе пред творением. Однако, эта новизна также ограничена в возможностях своих, ибо тварная свобода не эссенциально, но лишь модально существует, не в себе и не по себе, но в чем-то, данном в творении, она не есть что, но как. В этом смысле Божественному ведению доступна вся картина жизни мира, как в уже совершившемся самоопределении свободы, так и в еще не совершившемся, ибо свобода не способна изменить общего пути мира, хотя и влияет на его частности. Миром правит воля Божия, над нами и в нас, хотя нам и дано самим искать — или не искать — воли Божией и осуществлять — или не осуществлять — ее в свободе, a не быть для нее лишь пассивным объектом. Однако, наличие свободы в еще не совершившейся жизни мира постольку делает картину его не до конца проявленной, как бы затуманенной, здесь выступают основные линии, но не частности Можно сказать, что и пророческому предвидению доступны только «тенденции», — характера скорее социологического, нежели

266

исторического. Это неизбежно отражается и на характере пророчеств о будущем, в которых видится лишь доступное ведению, т. е. сущее, но отсутствует не совершившееся. Отсюда и особый язык пророчеств, обычно образный, схематический, не конкретный. Однако, есть и исключения, когда пророчества относятся, если не прямо к конкретным фактам или чертам, однако, к определенным лицам или, по крайней мере, типам. Назовем «Ангела» Господня предтечу, «семя жены»» Новую Еву (которая, впрочем, более прообразуется, нежели прямо указуется), «двух свидетелей», «человека беззакония» и др. Все эти личности, ведомые в путях Божиих, занимают свое место в полноте предвременного человечества, что и свидетельствуется в пророчествах, — не как предопределение, но как ведение. Неправильно думать, что явление Богоматери в мире вызвано лишь грехопадением прародителей и необходимостью спасения чрез боговоплощение, инструментальным орудием для моего будто бы и явилась Приснодева. Отсюда как будто бы можно сделать и дальнейшее заключение о том, что без этой нарочной необходимости вовсе и не было бы ее явления миру. Но нет, Пречистая изначально и, так сказать, «до» грехопадения, и независимо от него является вершиною человеческого рода, просиявающей в исполнение времен, подобно как и другие, указуемые в пророчествах лица. Хотя само это частное указание и соответствует особым целям Провидения, но принципиально оно относится к общему Божиему ведению всего, как явленного, так и еще не явленного человечества, и к каждому из его членов («зародыш мой видели очи Твои», Пс. 138, 16). Но, конечно, совершенно особое и исключительное место занимают пророчества мессианские (вместе с пророческими прообразами), относящиеся к собственному прямому действию Божию в мире, к боговоплощению и к сошествию Св. Духа. То и другое есть от века определенное основание мира, — не для его творения, но его обожения. Разумеется. и здесь не уместен никакой окказионализм, по которому боговоплощения и ниспослания Св. Духа могло бы и не быть, если бы не склонило к нему волю Божию грехопадение Адамово («beata Adame culpa»). Таким мнением вносится антропоморфизм в наши представления о Боге, якобы меняющего Свои мысли не только о человеке, но вместе и о Себе самом в Его отношении к миру. На самом же деле надо признать, что в боговоплощении и ниспослании Духа Св. мы имеем как бы вторничное творение мира в Боге, его обожение, которое и составляет главное содержание жизни мира. О нем не пророчествуется как об одном из будущих событий, но дается откровение Божие об этом свер-

267

щении как таковом. К этому же относится и божественное ведение относительно отдельных черт этого свершения, как ряда событий в цепи земного бытия.

Итак, мы приходим к различению в пророчествах, так сказать, разных слоев в связи с их содержащем: откровение Бога о самом Себе в отношении к миру; далее о плане творения, надвременно совершившегося и совершающегося во времени; наконец, о пути Промысла Божия в отношении к человеческой свободе.

Пророчества, связанные с самоопределением человека в свободе, вообще имеют условный характер, и даже не могут его не иметь, если только свободе присуща ей свойственная реальность: Так и говорит Господь: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое промыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и удержу его; но если он будет делать злое пред очами моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иерем. 18, 7-10) Так, говорит Господь (пророку); «....может быть, они послушают и обратятся каждый от злого пути своего, и тогда Я отменю то бедствие, которое думаю сделать им за злые деяния их» (26, 2-3). «Итак, исправьте пути ваши и деяния ваши... и Господь отменит бедствие, которое изрек на вас» (26, 13).

Свобода вносит свои варианты в течение событий и, так сказать, нарушает или отклоняет их закономерность. Эти отклонения могут остаться незаметны в основном ходе событий, как он изображается в пророчестве, и тогда последнее остается во всей силе, не подвергаясь проверке свободы и ею, так сказать, не корректируясь. Подобно статистическому ряду, в правильности которого поглощаются индивидуальные отклонения, чем, однако он не уничтожается, так и пророчества в сильно обобщенном, символическом стиле являют собой эту внутреннюю закономерность. Однако там, где пророчество становится менее абстрактно-социологичным, но более индивидуально-конкретным, эта условность его — в зависимости он действия свободы — выступает наружу. Такой пример мы имеем в случае пророчества Ионы о гибели Ниневии, которое было отменено по молитвам раскаявшихся ниневитян и, следовательно, очевидно оказалось условным (1). В

(1) Условность пророчества может относится и к событиям не совершившимся (futuribilia). Примерь: «горе тебе, Хоразин, горе тебе,

268

свете этой условности, в связи с самоопределением в свободе, следует и вообще понимать пророчества, в особенности эсхатологические. Их цель не предварять неизбежное, но указать возможное и отвратить от недолжного, чрез призыв к покаянию и мужеству. И этой основной установки не изменяют тексты, как будто свидетельствующие о «предопределении» и ошибочно понимаемые в этом смысле фаталистически. (В связи с этим, надо рассматривать и вопрос о священном гадании всякого рода, от ветхозаветного вопрошания «урим и туммим» до разных случаев новозаветного прозорливства или ясновидения. Не касаясь вопроса, в какой мере искусительно или соблазнительно может быть это вопрошание, проистекающее из нездорового любопытства или из маловерия Промыслу Божию, можно также применять к таким случаям категорию условного пророчества, поскольку здесь человеческая свобода становится лицом к предначертанию судьбы и на нее влияет).

Промысл Божий в отношении к миру выражается не только в общем попечении о нем в его путях чрез посредство св. ангелов и вообще духовной причинности, которая в отношении к природному миру может принимать и характер чудесности, но и чрез прямое вмешательство в его пути. Больше всего последнее относится к тому, что от воли человека не зависит, но представляет собой исполнение предвременного Божественного плана. Таковыми являются, прежде всего, человеческие рождения и смерти определенных лиц, установляемые волей Божией. Пророчества о них подаются непосредственно Богом человеку, доступному Божьему внушению. Конечно, эта непосредственность сама по себе являет богочеловеческий характер пророчества, который становится доступен внутреннему слышанию слов Божиих, как обычно и говорится в книгах пророческих: «было слово Божие», «и сказал мне Господ»» и под. Здесь мы имеем и пророчества в узком смысле, как прямые предсказания фактов. Вот несколько примеров: предсказание Бога Аврааму и Сарре о рождении сына Исаака (Б. 18, 10-14); предсказание первосвященника Илия Анне о рождении сына Самуила (1 Ц. 1, 17, 20); пророчество сначала о смерти, а потом о выздоровлении царя Езекии (Ис. 38; 4 Ц. 20).

Вифсаида, ибо, если бы явлены были в Тире и Сидоне силы, бывшие в нас, давно уже каялись бы во вретище и пепле» (Мф. 11, 21). Другой пример: «Давид вопросил Бога o том, предадут ли его Саулу жители Кеиля в случае нападения Саула, и прийдет ли Саул, и был ответ утвердительный. Тогда Давид и люди его оставили Кеиль, а Саул, узнав об этом, отменил поход, и Бог не предал Давида в руки его» (1 Цар. 23, 10-14). Ср. Иер. 38, 17-24, Иез. 3, 6.

269

Понятие синергизма (частным случаем которого являются и пророчества) расширяется в общее определение отношения твари к Творцу, как соотношения Софии тварной и Божественной, или актуальной Софийности твари. Последняя, принадлежа себе самой в свободе, онтологически никогда не отделяется от софийно-божественной своей основы. Божественная сила непрестанно струится в мире и поддерживает его в бытии, не только чрез единый сверх-и все-временный творческий акт Божий, но и чрез промышление о твари, направляемое к ее ософиению. Творение и промышление существуют в нераздельности одно от другого. Иными словами, эту мысль можно выразить так, что существует «естественная», природнософийная благодать творения, без которой и вне которой оно и не могло бы существовать, но потонуло бы в бездне ничто. Эта благодать подается непосредственно творению чрез душу мира, как до-человеческому или еще не очеловеченному бытию, а далее и чрез человека. Благодать в подлинном смысле именно и есть сила обожения, в которой тварь в человеке превосходит себя, переходит грани природного или природно-софийного бытия, но получает силу нового ософиения чрез приятие начал божественной жизни в Богочеловечестве.

Можно понять и самое боговоплощение в свете синергизма (1). Таково его человеческое приуготовление, начиная от патриархов и кончая «Рабой Господней», которая в человеческой свободе изрекла Свое: «да будет Ми по слову Твоему». Таково и его осуществление в Богочеловеке, согласно соединившем в Себе волю Божескую и человеческую. Синергизм мы имеем также в приятии даров Св. Духа, каждому по силам его. В связи с синергиз-

(1) Синергизм Бога с человеком имеет в жизни Богочеловечества нарочитое значение. Боговоплощение Христово не ограничилось определенным местом и временем; Воскресший и Вознесшийся Христос, согласно обетованию Своему, таинственно пребывает в человечестве «всегда, ныне и присно и во веки веков», с ним не отожествляясь, но и от него не отделяясь. Эта мысль выражается у некоторых писателей и мистиков в чрезвычайно парадоксальной форме. Ср. изречения Господа в Agrapha: «расколи дерево, Я там, рассеки камень, Я там». Особенно сильно это выражено у блаж. Августина. (См. сопоставление текстов у E. Mersch. Le corps mystique du Christ. Louvain, 1933, t II, chapitre (V) «Христос говорит в нас, молится в нас, Он страждет в нас «quia et ipsi sunt ego». — «Расширь свою любовь на весь мир, если ты хочешь любит Христа, ибо члены Христа распространены во всем мире» (In. Epist. ad Parth. X, Mg. XXXV, 2060-1). «Если бы члены Христовы не были Он, Он не сказал бы: «Савле, Савле, что ты Меня гонишь? Ибо Павел на земле его не преследовал, но, конечно, членов Его, верующих. И, однако, Он не захотел сказать: ни Моих святых, или слуг, или братьев, но Меня, т. e. Моих членов, которых Я есмь глава» (In. Joh. XXVIII, t. 35, 1622). Аналогичные мысли о страдании Христа в верных Своих — Mersch, ор. cit. 1, с. 299-300: In Levit. Hom. VII, 2; P. 9. XII, 478-9.

270

мом должна бать понята и онтология молитвы. Последняя есть форма непосредственного синергизма, жизненная встреча Бога и человека. В молитве, как славословии, человек проникается жизнью в Боге и постольку сам обожается чрез созерцание тайн и чудес Божиих. В молитве, как прошении, человек ищет свою волю соединить с волею Божией, отожествить ее с ней. Соответственно действенности молитвы расширяется и углубляется область синергизма. Господь являл этот молитвенный синергизм предельным образом в Себе самом, поскольку вся жизнь его была непрестанной молитвой, соединенной с исполнением воли Отца. И ученикам Своим Он внушал эту же мысль о силе молитвы и об ее действенности: «просите и дастся вам» (Мф. 7, 7). «И все, чего ни попросите с верой, получите» (Мф. 21, 22. Мр. 17, 24, Лк. 11, 9). Господь в самых сильных образах свидетельствовал об этом. Разумеется, эта действенность молитвы свойственна не всякому молитвенному прошению, но тому лишь, которое согласно с волею Божией, а не является безумием или прихотью, вообще толосом человеческого себялюбия. Но молитва с верой, с преданностью воле Божией, способна творить чудеса и духовно влиять на мировую причинность, разумеется, в пределах Божественного соизволения. Этот образ живого молитвенного синергизма выражает собой взаимопраницаемость Божественной и тварной Софии и, конечно, совершенно исключает замкнутую самодовлеемость и механическую закономерность мира, недоступную духовным воздействиям. Для молящегося, напротив, как бы снимается эта механическая закономерность, чуждая человеческой жизни, и она становится прозрачной для совершающейся в ней воли Божией, к которой непосредственно и обращается молящийся. Молитва есть чудо явленного синергизма: Бог внемлет молитве веры, и ее действенность представляет собой как бы некую самоочевидность.

Однако, для того, чтобы полнее понять действие Промысла Божия, мы должны в него включить не только синергическое взаимоотношение Бога и человека, но и прямое действие Божие, имеющее силу необходимости для человека, как его судьба. В жизни мира, и в частности, в человеческой жизни, не все, и сравнительно даже немногое, определяется тварной свободой в ее ограниченных возможностях. Сама свобода включена в определенную раму жизни и ею ограничена. Мы себе даны и внешне и внутренне, мы и только сами себя делаем, но и над нами совершаются судьбы наши. Мы рождаемся в этот мир в определенном месте и времени, наша жизнь определяется в своем образе и продолжительности, в ее событиях и возможностях. Мы должны постулировать,

271

что все это имеет для себя достаточное основание, как в надвременном нашем самоопределении, так и во всевременной жизни целого, в которую мы включены. И для свободы остается открыто лишь малое окно. Пред лицом всего этого, может быть, скорее следует говорить не ο свободе, а о не-свободе человеческого самоопределения, о его детерминированности. Правда учения о «предопределении» именно в том и состоит, что в ней делается попытка учесть эту силу необходимости в человеческих судьбах. Она может иметь разные образы: природной закономерности, судьбы, случая, исторической обстановки, но все равно она давить на свободу, ее не только ограничивает, но в известных случаях парализует. Она способна внушить мрачный фатализм, фантасмы перевоплощения, кармы и рока. Бог или «мойра», рок — такова альтернатива. Только наивность позитивизма может тешиться разными самообманами и подставлять в качестве победы над роком «прыжок» из необходимости в свободу. Призрак слепой судьбы может рассеиваться только силою религиозного постижения жизни и подвигом веры», дающим и ведение свободы. Действие Промысла в человеческой жизни, как трансцендентной в ней силы, также может восприниматься синергически чрез свободное приятие происходящего над человеком, как воли Божией, чрез сыновнее ей послушание. Бог действует в мире, и все, в нем совершающееся, есть исполнение этого Божественного плана и водительства. Оно может и должно восприниматься, как совершающаяся, хотя и не раскрытая теодицея, как благая воля Божия. Синергическая активность такого приятия в предании себя воле Божией есть величайшее напряжение, подвиг духовный. Вера делает человека зрячим. Чрез нее он участвует свободно в том, чем является принадлежащим необходимости. Для него спадает железная завеса, закрывающая мировой причинностью мировую софийность. Он чувствует божественное присутствие в неумолимой необходимости, он опознает, что без воли Божией не падает волос с головы, и вопреки ей мы не можем прибавить себе роста на один локоть. Мировая необходимость предстает для него, как совершающаяся софийность мира, как Промысл Божий, бдящий над миром. Это есть ее принятие, как дара Божьего, как дела Божьего над нами. Иногда такое ее значение выходит на поверхность, становится явным, как прямая помощь Божия и милость Божия, иногда — и притом гораздо чаще — оно сокрывается в глубине событий. Есть особое вдохновение, благодать веры в Промысл Божий, credo quia, absurdum, sed ut intelligo, «ныне разумею отчасти, тогда же познаю, яко же и познан бых» (1 Мор. 13, 12). Разумеется,

272

всего отчетливее такая духовная направленность выражается в идее креста и вольного его принятия. Это одинаково может относиться, как к активно-волевому действию, избранию креста, так и к принятию и несению креста невольного, чем осмысливается, получает провиденциальное значение вся наша жизнь. Заповедь взятия и несения креста обращена Господом ко всем, кто хочет по Нем идти. Крест во взятие свое включает идею универсального синергизма, прежде всего, в субъективной его значимости, как примирения с судьбой, теряющей свою случайность и бессмысленность. Но он же имеет и вполне объективное значение, поскольку в нем осуществляется взаимодействие воли Божественной и человеческой. Крест есть вопрос, обращенный к воле человека, а взятие его есть благой ответ на него в кротости сердца. И в целом крест есть знамя софийности мира в его восхождении к высшей и последней цели — ософиению твари.

273

Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com