Достоевский начал с ужаса, рассказав в «Записках из подполья» о своих последних муках и унижениях, а кончил «Братьями Карамазовыми» и пророчествами в «Дневнике писателя». Толстой же, наоборот, начал с «Детства и отрочества» и «Войны и мира», а кончил «Смертью Ивана Ильича», «Хозяином и работником», «Отцом Сергием» и т. д. Habent sua fata не только libelli, но и homines.

Какова же задача философии — исследовать ли смысл целого и искать во что бы то ни стало законченной теодицеи, по образцу Лейбница и других прославленных мудрецов, или выслеживать до конца судьбы отдельных людей, иными словами — задавать такие вопросы, которые исключают всякую возможность каких-либо осмысленных ответов?

153

Многие замечательные люди думали — да разве кто-нибудь может хотеть думать иначе? —что последняя цель земной жизни человека в том, чтоб достигнуть такого состояния, когда можно провозгласить Осанну всему мирозданию. Так что Достоевский, если принимать à la lettre его последние «идеи», уже здесь получил награду свою. А Толстой не получил!..

И этим кончается тяжба между двумя великими писателями? Или, может быть, и тяжбы никакой нет?

Это только в нашем ограниченном представлении все тягаются со всеми: bellum omnium contra omnes, и не только за материальные, но и за духовные права. Вот вопрос, который почему-то тщательно обходится философией,— а меж тем с него бы, казалось, нужно и начинать; им бы и кончать. Отчего Толстой не дошел до Осанны, а Достоевский дошел? Самый естественный отвез: что-то Толстому помешало. Иными словами, у Достоевского был какой-то скрытый источник, для Толстого оказавшийся недоступным. Ведь Достоевский получил награду свою. Наверное получил? Или только люди думают, что он получил, а он не получил ничего? И потом, опять, почему одни люди получают, а другие не получают?

Лучшие и самые крупные произведения Достоевского — «Подросток», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы»—были написаны им за последние 10, 12 лет его жизни, когда ему перевалило за 50 лез·. Толстой же после 50 лет уже крупных вещей не писал совсем. «Война и мир», «Анна Каренина» появились в печати, когда Толстому шел и кончался пятый десяток.

Т. е. и в последние тридцать лет своей жизни Толстой писал вещи необыкновенные, но все небольшие, если не считать «Воскресения», которое мне кажется случайным анахронизмом, как бы отголоском первого периода его творчества. После «Анны Карениной», в которой Толстой все еще стремится иметь вид человека, уже получившего свою награду, идет ряд небольших произведений, смысл которых именно в том, что награды он никакой не получил и не заслужил. Почему же Достоевский так спешил с Осанной, а у Толстого Осанны не слышно?

Зачем же мог я произнеси» Аминь?

Я так нуждался в милосердьи Бога —

Аминь же замер на моих устах.

154

У Шекспира так говорит преступник — цареубийца Макбет. Когда читаешь последние произведения Толстого, невольно слышишь слова Макбета. Иван Ильич, Позднышев, Брехунов — все в ужасе от того, что аминь замирает на их устах. И отец Сергий, который мог гордиться тем, что Европа, неверующая Европа, знала его и чтила его, испытывает то же чувство души, умершей без покаяния и прощения грехов. Достоевский же, выпуская роман за романом, все громче и торжественнее провозглашает Осанну и все злее и беспощаднее топчет ногами людей, не умеющих вторить ему. Я назвал здесь Толстого и Достоевского. Если угодно вторую пару —я назову Шиллера и Шекспира. Шиллер был великим мастером торжественных речей. У нас высказано было мнение, что именно у Шиллера Достоевский обучился этому искусству. И доля правды в этом есть: хотя Достоевский необычайно высоко ценил Пушкина, но в Пушкине как раз не было того, что нужно для учительства, и за пророческим пафосом, без которого нельзя было писать многого из того, что писал Достоевский, приходилось обращаться к Шиллеру...

И вот я в третий раз предлагаю свой вопрос: отчего одним людям дано провозглашать Осанну, у других же торжественные последние слова замирают на устах?

Я исхожу из предположения, что и Достоевский и Шиллер не только произносили устами Осанну — но и испытывали те чувства, которые это слово вызывает. Предполагаю, не имея на то никаких оснований. Чужая душа — потемки. Очень может случиться, что человек, выкрикивая восторженные слова, только повторяет то, что слышал от других, подобно тому как бывает и обратное: иной раз человек напускает на себя мрачность, хотя в каждом его движении и даже на лице чувствуется плохо или хорошо скрытая радость и даже торжество.

Возьмите хотя бы Шопенгауэра: кажется, в философской литературе мы не найдем никого, кто бы так настойчиво и упорно доказывал бесцельность и бессмысленность нашей жизни, но, с другой стороны, я затрудняюсь назвать философа, который бы умел так заманчиво соблазнять людей таинственной прелестью доступных и недоступных нам миров. Мне кажется, что в этом смысле он мало кем превзойден. Точно так же и его ученик, впоследствии идейный противник — Нитше, официально про-

155

возглашал себя оптимистом. Но в его писаниях затаено столько ужаса, горечи и муки, что если бы люди были способны сквозь печатные строки добираться до того, что переживал автор, то, вероятно, пришлось бы под страхом тягчайших наказаний запретить распространение его сочинений. Но сейчас меня занимает не этот чисто психологический вопрос. Я не собираюсь делиться с читателем своими соображениями о смысле и значении тех или иных философских и литературных произведений. Пусть Шопенгауэр прославлял мир, а Нитше проклинал, или пусть будет наоборот — но факт несомненный, что одним людям дано понять и благословить жизнь уже здесь, на земле, а другим — не дано. Ведь можно было бы не только о писателях говорить или вообще о людях на виду. Мне приходится называть прославившиеся имена только потому, что они всем известны. Но ведь среди людей, о которых никто никогда не слыхал, которые не только в Риме, но и в деревне никогда не были ни первыми, ни вторыми,—есть такие, которые легко и свободно произносят Осанну, и есть такие, у которых уста разжимаются лишь затем, чтоб жаловаться на невозможность произнести это слово. И мне представляется, что эти две категории людей часто по своему внешнему виду и даже по земным, видимым судьбам мало чем одна от другой отличающиеся и потому для непосвященных представляющиеся искусственно отделенными, никоим образом не должны быть смешиваемы меж собой. Искусственность этого деления — только кажущаяся. На самом деле гораздо меньше смысла имеют принятые и привычные для всех деления. Скажем, всякий понимает, что можно делить людей по категориям сообразно их принадлежности к национальности, к церкви, сословию и т. д. Причем полагают, что такие эмпирические и осязаемые, а потому легко проводимые деления касаются самой сущности людей, так что им охотно придают даже сверхэмпирическое значение. Например, когда речь идет о национальности — о французах, англичанах, испанцах и т. д. Кажется, что французам дано общаться и быть вместе не только здесь на земле, но и в мире интеллигибельном. (Терпеть не могу это глупое слово, но, по разным причинам, не хочу называть другого.) Так что метафизики находят возможным говорить даже о «душе» Франции, Италии и т. п. И те, которые так говорят, совершенно уверены, что они углу-

156

бляют человеческое познание, что из области позитивной они перелетают в область метафизическую. А меж тем что может быть поверхностней этого взгляда!

Ведь идея души нации — чистейший и грубейший позитивизм. Что и говорить —на земле каждый народ, конечно, представляет из себя некоторое единство, связанное и общими интересами, и общей историей, и языком и т. д. Но на земле и табун лошадей, и стадо коров — тоже связаны общими интересами и общей жизнью и всякими другими общностями. Надеюсь, однако, что мы не найдем ни одного столь убогого метафизика, даже среди наших современников, так блещущих своей убогостью, который бы счел нужным пришпоривать свою бедную фантазию до тех пор, пока она не «увидела» бы душу сенькинского табуна или Покровского стада. Т. е., пожалуй, кой-кто не прочь был бы увидеть даже в табуне или стаде душу — до такой степени никто сейчас не умеет видеть ничего, кроме того, что было уже раньше показано,— да эстетика не позволяет: душа табуна для метафизики звучит недостаточно возвышенно. Нужно, чтобы по крайней мере о душе Испании шла речь. Но, право же,— душа Испании — это такой же эмпиризм, как и душа табуна лошадей или даже стада свиней. Сущность ведь не в том, что Испания прекрасная страна и что у испанцев — великая история, меж тем как лошади — это только лошади, а свиньи — только свиньи. Сущность в том, что метафизика гораздо своеобразней, капризнее и фантастичнее, чем этого хотелось бы современному уму, который только делает вид, что он вырывается из привычных и милых ему оков позитивизма.

Метафизика никак не может быть прилажена к видимой действительности. У нас, на земле, и в самом деле француз ближе всего французу, англичанин — англичанину. На одном языке разговаривают, дерутся в рядах одной армии, охранены одними пошлинами, вместе приобретают и вместе теряют и т. д. Но в потустороннем мире нет таможенных застав, нет армий, нет дорогих и дешевых продуктов, там «общность интересов», которую мы здесь привыкли считать первоосновой бытия, чем-то вечным и неизменным,—представляется только бессмысленным соединением лишенных значения слов... Там даже и язык, «слово», по всем видимостям, ни к чему. Там ведь души ходят не только без платья, но и без тел, и, чтоб со-

157

общаться меж собой, им нет надобности прибегать к словам: посмотрит одна на другую и сразу все поймет. Так что француз не только англичанина, но и китайца насквозь видит или даже дикаря с неизвестного нам доселе острова, если такие еще есть на земле. Я, например, представляю себе, что Моцарт и Бетховен в ином мире сейчас беседуют вовсе не со своими соотечественниками, Бисмарком и Мольтке, с которымим полагается быть составными элементами души Германии.

Если бы я мог вообразить себе войну душ на небесах, мне было бы совершенно ясно, что Моцарт и Бетховен палят невидимым и бесшумным огнем по бесплотным Бисмарку и Мольтке. И первым помогают Мюссе, Шенье, Бодлер и Верлен, а вместе с Бисмарком в одних рядах дерется Наполеон со своими маршалами. И во всяком случае — Моцарт никак не усидел бы в одной душе не то что с Бисмарком, но, пожалуй, даже и с Кантом: и скучно, и тошно стало бы.

Не думайте, однако, что я возражаю здесь против соборности, о которой сейчас так много говорят, или против средневекового реализма. Если я когда-либо возражал против соборности или реализма — то лишь против тех определений, которые дает этим понятиям современная философия, желающая во что бы то ни стало быть строгой наукой. Либо соборность, либо индивидуализм, либо реализм, либо номинализм. И если реализм — то реализм уже готовый, соответственно сложившимся уже общим понятиям, а если соборность — то тоже готовая, соответственно исторически образовавшимся общественным группам.

Все это в самом деле вздор — выдумки бедной и тяжелой на подъем фантазии. Соборность нисколько не враждует с индивидуализмом, реализм отлично уживается с номинализмом. А главное — пусть люди не надеются, что им так легко удастся распутать гордиев узел действительности. Не так уж просто от эмпирической видимости перейти к метафизическим сущностям. У нас есть Испания или Дания, стало быть, есть душа Испании или душа Дании, у нас есть львы, стало быть, есть идея льва. Не тут-то было! Есть, допустим, соборные души— но о них не догадаешься так сразу. Есть душа музыканта, пьяницы, девственницы, монаха, морфиниста и т. п. И то, не думайте, что метафизическая душа вобрала в себя все эмпи-

158

рические души, отвечающие известным признакам. Как раз может случиться, что в душу музыканта лопали Бернар Клервоский и Фидий, а Цезарь Борджиа вместе с Нероном живут в душе монаха, в душе же алкоголиков или морфинистов обитают люди, никогда водки в рот не бравшие и о морфии даже не слыхавшие и во всяком случае его не употреблявшие,—скажем, Достоевский или Гораций, воспевавший aurea mediocritas, деревенский стол и т. д. По пути от индивидуального существования к соборному душа испытывает такие превращения, которые и самого Овидия поразили бы. Это всегда нужно помнить и не обольщаться ложной и суетной надеждой, что в метафизическом мире все обстоит так просто, как того хотелось бы людям, привыкшим при посредстве научных методов упрощать даже нашу эмпирическую действительность...

Но, если метафизики устали слушать рассуждения об мире интеллигибельном, можно кой-что припомнить и о здешнем, более знакомом и «естественном» мире. В средние века народы, как и сейчас, говорили на разных языках. Но в средние века для людей образованных существовал один общий язык, латинский, и тогда люди о возвышенных предметах даже думали по-латыни. Тогда ныне существующие преграды не казались и не были столь непреодолимыми. И книги, которые тогда читались и служили источниками и мудрости и жизненного пафоса, были для всех народов одинаковыми. Конечно, и тогда было немало споров и разногласий между людьми —но в то время как народы и тогда уже определялись по тем признакам, что и сейчас, души людей ученых витали как бы над теми народами, к которым они принадлежали по своему земному происхождению. И французы, и англичане, и итальянцы делились на томистов и скотистов. Номиналисты и реалисты странствовали по всей Европе. Принадлежность к тому или иному ордену считалась для человека более определяющим признаком, чем его национальность. И казалось, что если говорить уже о соборной, метафизической душе, то скорее всего можно было бы назвать душу доминиканскою или францисканскою. Т. е. людей связывала в единство субстанции не случайность происхождения, а общность поставленных задач и стремлений. Я, впрочем, думаю, что если бы метафизики не так боялись утерять свою связь с видимыми и осязаемыми

159

ценностями этого мира, то они отвергли бы томистские, скотистские, францисканские и доминиканские души: от всей этой номенклатуры слишком сильно пахнет еще —sit venia verbo —не землей далее, а кухней земли, кухонным угаром и даже противным потом человеческого тела. Метафизикам следует быть смелее, много смелее и попробовать существовать за свой страх, отказавшись от выработанных здравым смыслом и историей ценностей и готовых категорий. Чтоб приободрить их, сошлюсь на знаменитого философа —и притом из древних.

Я говорю о Плотине, которого сейчас так охотно хвалят и так часто приводят даже те, которые не примут всерьез ни одной строчки из его писаний. «Что,— спрашивает он 1),—из человеческих вещей было бы так значительно, что не возбуждало бы презрения в человеке, вознесшемся к тому, что над всем этим, и кто не привязан ни к чему, что находится здесь, долу?» Пока, как видите, утверждение, которое не редкость встретить у философа — кто уже не говорил о бренности земных благ? Интересно и поразительно не это общее положение, которое, как и всякое общее положение, оказывается, в последнем счете, безответственным: сказал — и пошел дальше. И в самом деле, ведь весь вопрос в том, что разуметь под «высшим» и что под «земными благами». Нет ничего легче, как подставить в общую формулу, соответственно обстоятельствам, те или иные величины. Захочешь — назовешь высшим даже богатство и могущество — разве вы не знаете, что можно «бескорыстно» служить богатству и могуществу, и не богатству и могуществу своей страны или своего народа, а даже своему собственному? Наполеон считал себя служителем великой идеи, и даже Брехунов у Толстого с благоговением относится к своему призванию. Оригинальность и дерзновение Плотина не в том, что он принял общую формулу, в своей общности пустую и бессодержательную, а в том, каким содержанием он ее наполнил. «Ибо,—продолжает он,—тот, кто не придает значения земным благам, каковы бы они ни были — будут ли то царства и владычества над царствами и народами, основание колоний и городов,., почему этот (человек) станет придавать значение потере самостоятельности и разрушению собственного отечества?» Тут, вы слышите, пошел уже совсем другой разговор. Я не удивился бы,

1) En. I, 6,7.

160

если бы даже горячий поклонник Плотина по поводу приведенной цитаты воскликнул, что от такой возвышенности до самой обыкновенной низости только один шаг. Я думаю, что в момент, когда отечеству грозила бы настоящая опасность, за такие возвышенные речи не похвалили бы: не посмотрели бы, что говорит философ, которого ждет бессмертие.

Такова разница между общими идеями и их осуществлением. Но Плотин говорит невозмутимо и уверенно, как человек, у которого есть истина, и притом истина единая, вечная, для всех разумных существ обязательная. «Если он увидит в этом (т. е. в гибели отечества) великое зло или даже вообще зло — смешон он будет со своим учением и нисколько не добродетелен, раз он дерево, камни и — клянусь Зевсом — смерти смертных почитает за нечто значительное, он, для которого должно быть несомненным, что смерть лучше, чем жизнь в теле». Не думайте, что вы запугаете Плотина угрозами — разве страшны угрозы тому, кто убежден, что смерть лучше, чем наша жизнь в теле? Он не только останется при своем мнении, он, несмотря на угрозы, пред лицом какой угодно опасности будет провозглашать свои убеждения.

«Прекрасное не уступает тому, что у обыкновенных людей называется страшным. Не с опущенными руками нужно принимать удары судьбы, но нужно стоять и защищаться, как стоят могучие атлеты, памятуя, что они (удары) невыносимы только для одной породы людей, а для другой выносимы и кажутся не страшными, а только пугающими детей». Вот как рассуждает философ. Он совершенно не хочет считаться с «реальными нуждами», с тем, 4ΐο считается «реальными нуждами» у людей. Он презирает даже святыни и дерзновенно посягает на храмы. Он говорит свое, и для него то, что есть, кажется несуществующим, существует же только то, чего, в обыкновенном представлении, совсем и нет. Если он отвергает то, что людям кажется самым дорогим,—то неужели он остановится пред привычными категориями мышления? Если последняя или, во всяком случае, предпоследняя истина для него: смерть лучше, чем жизнь в этом теле,—то что устоит против разрушительных устремлений его души? Быть может, это самый тревожный и вместе соблазнительный вопрос из всех вопросов, которые когда-либо восставали пред философами. Мы возвращаемся к тому,

161

о чем говорили вначале: когда дано философу остановиться и провозгласить Осанну? Или, может быть, так спросить: что происходит с философом в момент, когда он провозглашает Осанну? И можно ли быть уверенным, что, провозгласивши однажды Осанну,— он так уже и умрет со славословием на устах?

Я предложу вам опять послушать Плотина. Ведь это последний из великих греческих философов, и ему было труднее, чем кому-либо из его предшественников, жить на свете. В его время языческие боги уже доживали свои последние дни; приходилось, волей-неволей, обходиться своими человеческими средствами. Приходилось слабыми, смертными руками оживлять тех, которые сами были источниками всей жизни. Кому возглашать Осанну, когда ясно было, что и боги дряхлеют и живут хоть и дольше, чем люди, но не много лучше? «Ἀναβατέον οὖν πάλιν επί τὸ ἀγαθόν, οὖ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τὶς οὖν εἶδεν αἰτὸ, οἷδεν ὂ λέγω, ὃπως καλόν» . Так торжественно и сильно начинает свою речь великий философ, видевший своими глазами дряхлеющих и умирающих богов и не пожелавший смириться духом и потерять веру даже при таком ужасном зрелище. «Снова должны мы подняться к добру, к которому стремится всякая душа. Если кто его когда-либо видел, тот знает, что я говорю, когда утверждаю, что оно прекрасно... Кто видит его, какую любовь он почувствует, какое влеченье, стремясь соединиться с ним, какой подъем радости! Ибо и тот, кто не видел добра, все же стремится к доброму, как к божественному. Но кто видел, тот дивится его красоте, тот исполняется радостным изумлением, страхом, который его не терзает, тот любит его истинной любовью и пылкой страстью, тот смеется над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным. Это испытывают те, которым дано было видеть богов или демонов и которые не признают уже красоты (видимых) тел. Это испытает тот, кто увидит прекрасное само в себе, в его исключительной чистоте, без всякой телесной оболочки, не привязанным, чтоб сохранить чистоту, ни к какому месту ни земли, ни неба. Ибо таковое (т. е. ограниченное местом) — все есть производное и смешанное, не первоначальное, а от первоначального отошедшее. Но, кто видит то, что открывает движение всех остальных вещей, которое, покоясь в себе, сообщает другим от себя, но ничего в себя не принимает,

162

кто останавливается при виде Его и воспринимает Его, уподобляясь Ему,— какая красота тому еще будет нужна? Это ведь и есть то исконно прекрасное, которое Его любящих делает прекрасными и достойными любви. Цель величайшей и последней борьбы душ, всякого труда и напряжения — не остаться непричастным прекраснейшею созерцания,—и блажен тот, кто достиг, кто сподобился блаженного лицезрения, и жалок тот, кому это не дано было. Ибо не тот жалок, кто был лишен возможности видеть красивые краски и тела, кто не достиг власти, почестей, царского венца,—но тот жалок, кому не удалось достичь этого Единого, ради достижения которого можно отказаться от всех венцов и царств, от всей земли, от моря и от неба, чтоб, с презрением покинув все земное, отдаться всецело Его созерцанию». Так говорит —не говорит, а поет великий мудрец умиравшего эллинского мира. Во всемирной литературе вы найдете не много страниц, исполненных такого неподдельного и могучего вдохновения. Даже сам божественный Платон не часто подымается до такого пафоса 1)—и разве в Псалмах вы найдете равноценные настроения. Мне кажется, что вряд ли встретится человек, который в ответ на эти дивные строки не грянет: Осанна, благословен грядущий во имя Господне!

Но и тут начинается самая большая трудность — ей же нужно посмотреть прямо в глаза.

Я спрашиваю, какое отношение к философии имеет все, о чем нам поведал Плотин? Есть ли это еще философия, или Плотин, не давая себе в том отчета, на крыльях экстаза перелетел из области одного знания в область другого, на первое совсем и не похожего? Что такое философия? Спросите современного ученого.

Он говорит —я взял первого попавшегося, но, к счастью, попался платоник — «философия есть наука об истинных началах, об источниках, о ῥιζώματα πάντων». Но — разве то, что рассказывает Плотин, хоть сколько-нибудь походит на науку? Сам Плотин, давая определение философии, вовсе и не считает обязательным называть ее наукой: τί οῦν ἡ φιλοσοφία; τό τιμιώτατον 2).

«Что такое философия? Самое ценное». Кто прав — платоник Гуссерль или платоник Плотин? Ведь ес-

1) Ср. Платоновский «Пир» 211 d и след.

2) Enn. I. 3, 5.

163

ли прав Плотин, если философия есть самое ценное и если то, что мы привели из Плотина, есть философия (а вытравить это из Плотина — значит вытравить из него его душу),—то по какому праву мы изгоняем из области философии Моцарта и Бетховена, Пушкина и Лермонтова, по какому праву Платон изгонял поэта из государства, и не пришлось ли бы Платону самому первому уйти из того государства, которое отказало бы в правах гражданства поэтам?

И — говорить, так говорить все: я приведу сейчас всем, конечно, известный отрывок из лермонтовского «Демона», который может пойти в pendant к плотиновской песне и который особенно уместно припомнить, когда речь идет о философии как τὸ τιμιώτστον:

Лишь только я тебя увидел —

И тайно вдруг возненавидел

Бессмертие и власть мою.

Я позавидовал невольно

Неполной радости земной;

Не жить, как ты, мне стало больно,

И страшно — розно жить с тобой.

Думаю, нет надобности еще выписывать из речей лермонтовского Демона. Лучше было бы, если б можно было рассказать словами музыку Моцарта и Бетховена. Кто знает ее —пусть вспомнит. Пока главное, что бессмертный дух, тот демон, о котором и Плотин так часто и много говорит, вдруг невольно позавидовал неполной земной радости, и самым ценным, то τιμιώτατον для него стала неполная земная радость, и ей он, сын облаков и неба, отвернувшись от предложенной ему полноты бытия, посвящает такие же страстные и прекрасные гимны, какие Плотин расточает своему Единому. И вот я спрашиваю—что же оправдывает Плотина? Почему он с такой уверенностью утверждает, что его «красота» есть единственно достойная? Он за нее готов отдать царства, венцы, моря и небеса?! Демон от него не отстанет —и он отдает венцы, и царства, и власть, равную которой ни один смертный на земле еще никогда не имел. Ему не жаль и бессмертия своего — и его он отдаст ь придачу ко всем благам, которые так смело бросает на чашу весов греческий мудрец...

Тут вы, конечно, вспомните определение Гуссерля: философия есть наука... Стало быть, скажете вы, сила

164

Плотина не в пафосе приведенных слов, а в положительных доказательствах, отысканных им в пользу своих утверждений и изложенных в других местах его сочинений. Ну что ж? Наука—так наука. Сбавим тона и посмотрим его доказательства: точно ли они прибавляют что-либо к силе и законности его утверждений. Не наоборот ли, не питаются ли сами доказательства тем божественным напитком, который с такой щедростью предлагает нам философ?

Для порядка сперва выслушаем суждения самого Плотина о доказательствах. У него по этому вопросу, как и по многим другим, нет, конечно, единства и выдержанности мнений: как известно, привилегия гениальных людей — не скрывать свои противоречия и даже безнаказанно выставлять их напоказ. Так, в одном месте Плотин утверждает: δεῖ δὲ πειθῶ ἐπαγεῖν τῷ λόγῳ μὴ μένοντας ἐπι τής βίας, т. е. за доказательствами должно следовать убеждение, ибо не должно ограничиваться средствами насильственного принуждения. Доказательства приравниваются к механической силе, и последней инстанцией оказывается очаровательное πειθώ. Но в другом месте Плотин явно недоволен склонностью человека придавать слишком большое значение πειθώ: καὶ μὲν ἀνάγκη ἐν νῷ ἡ δὲ πειθώ ἐν ψυχή. Ζητοῦμεν δὴ, ὡς ἕοικεν ἡμεῖς πεισδῆναι μάλλον ἡ νῷ καθαρῷ θεᾶσθαι τὸ αληθές1). Т. е.: «в разуме — необходимость, в душе —убеждение; по-видимому, мы больше стремимся быть убежденными, чем созерцать чистым разумом истину». Второе утверждение не мирится с первым. Во втором прославляется столь милая грекам «необходимость», без которой ни их разум, ни их λόγος никогда не умели и не хотели существовать. Плотин, как верный ученик Платона, не мог не думать, что ему дано νῷ καθαρῷ θεᾶσθαι то ἀληθές. Платон учил, что размышление есть беседа души с собой. Ούκούν διάνοια μὲν καὶ λόγος ταύτόν. Πλήν ὁ μὲν εντός τής ψυχής πρός αυτήν διάλογος ἀνευ ψωνής γιγνόμενος τοῦτ’ αὐτό ἡμῖν ἐπωνομάσθη, διάνοια 2), т. е.: «разве мышление и речь не одно и то же —только что мы дали название мышления беседе, которую без звуков ведет душа с собой внутри себя?» Платон, а за ним Плотин, хотел, чтоб размышление было бы беседой души с собой и ничем бы не

1) Enn. V, 3. 6.

2) Soph. 263е.

165

отличалось от собеседования одного человека с другим, кроме того, что оно происходит внутри души и беззвучно. Размышление должно происходить посредством слов, так же как и беседа, только слов неслышных. Раз есть слово, слова, то будет и ἀνάγκη, и та спасительная диалектика, которая одна может помочь человеку отыскать вечную и незыблемую истину.

Вслед за Платоном и все остальные философы привыкли думать, что источником мудрости нужно почитать диалектику, и Гуссерль формально имеет все права называть предлагаемое им определение философии платоновским и считать себя платоником. Это, однако, не может помешать нам поставить и рассмотреть свой вопрос: что является источником философии — очаровательное ли πειθώ или λόγος, родной брат ανάγκη и даже грубой βία? Во избежание недоразумений скажу вперед, что, ставя этот вопрос, я вовсе не думаю, что философу непременно нужно выбирать между тем или иным решением. Я очень далек от того, чтоб отвергать значение λόγος’a, ἀνάγκη или даже βία и выросшей из них диалектики. Для меня очевидно, что без них никак не обойтись, и если Платон и Плотин так восхваляли их, то у них для этого были очень серьезные основания. Существенно, однако, не то. Ведь и в обыкновенной жизни, не только в философии, людям приходится пользоваться речью, применяться к необходимости, и даже самому Аполлону понадобилось однажды бросить лиру и взять в руки палку. Но почему древние, а за ними и новые философы решили, что мудрости следует опираться на то же, чем держится здравый смысл?

Почему стали они оспаривать у здравого смысла его законнейшие права? Платону, по-моему, никак нельзя было пускать в ход тот метод рассуждения, которым он обыкновенно побеждал своих противников. Как известно, он всегда начинал свои рассуждения с рассмотрения самых будничных, обыденных, доступных чувствам вещей. Говорил об искусстве плотников, поваров, врачей и т. п.—и, исходя из определения этих искусств, подбирался к решению вопросов чисто философских. Но такой прием, повторяю, должен считаться для Платона безусловно недопустимым. Может, он и прав, даже наверное прав, что врач отличается от повара тем, что знает, что полезно телу, а потому дает указания, полезные для здоровья, повар же знает только, что телу приятно, и потому

166

может повредить здоровью. Это рассуждение основано на здравом смысле, и оспаривать его не станет никто. Но заключать отсюда, что философия должна так же заботиться о пользе души, как врач заботится о пользе тела,— никак нельзя: ибо нужды тела сами по себе, а нужды души сами по себе. Может быть, и в самом деле κολακεία, лесть телу — тело губит, а лесть душе — душу спасает. А может быть, что лесть вообще не оказывает никакого влияния на душу.

Во всяком случае, вопросы о душе должны рассматриваться совершенно независимо и никоим образом не могут разрешаться по аналогии с вопросами медицины или поваренного искусства.

Если же Платон вслед за Сократом допускает такую колоссальную методологическую ошибку —то это объясняется, по-видимому, только тем, что он так же боится за человеческую душу, как врач за человеческое тело. Его неотступно преследует мысль: а что если дурное обращение с душой может иметь те же последствия, что и дурное обращение с телом?! Нужно найти медицину души!

Чем дальше в лес, тем больше дров. Если признать, что душе так же, как и телу, грозят опасности и даже гибель, то естественно предположить, что гигиена души есть такое же средство предохранить душу от уродства, как и гигиена тела есть средство предотвратить тело от преждевременного разложения. И следующий вывод, столь же законный, как и предыдущие, с формальной стороны, но столь же, конечно, порочный в своем существе: если принцип гигиены тела есть умеренность во всем, то и душа должна больше всего бояться переходить за известные пределы: μηδέν ἀγαν —ничего слишком. Дальнейших выводов мы уже касаться не будем: с нас достаточно и приведенных. Сопоставим их с утверждением Плотина, что «смерть лучше, чем жизнь в этом теле». И напомним, что это утверждение не случайно вырвалось у него, а проходит красной нитью через все его сочинения1). И еще напомним, что эта же мысль вдохновляла уже и Платона, который в «Федоне» учит, что задача философа ἀττοθνήσκειν καὶ τεθν&ναι — умирание и смерть 2), или в «Теэтете» говорит πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φευγειν ὅτι τάχιστα 3), т. е. что нужно стараться как можно

1) См. Enn. III, 2, 15.

2) Ph. 64а.

3) Theat. 176а.

167

скорее уйти отсюда туда. Но если все это верно — а Платона и Плотина без тех идей вовсе и нельзя себе представить,—то как мог утверждать Платон, что медицина и ее принципы должны служить образцами для философии? Ведь ясно как день, что медицина есть злейший враг философии. Она оберегает и укрепляет тело — то тело, разрушить и вырваться из которого есть заветнейшая цель души!

Так что если уже глядеть на медицину и изучать ее, то разве только с тем, чтоб выяснить себе, насколько она может вредить или мешать душе в ее главных задачах. И естественным союзником философа будет, конечно, не врач, а повар, не медицина, а поварское искусство с его столь ненавистной Платону κολακεία.

Я остановился на этих рассуждениях Платона о κολακεία потому лишь, что они всегда незримо присутствуют и в аргументации Плотина. Мне представляется, что если добраться до того, что слывет в философии под именем ῥιζώματα πάντων, то мы у каждого почти философа в последнем счете натолкнемся на противопоставление врача повару. Таково влияние Платона — или тут не в Платоне дело? Я надеюсь, что мне еще придется поговорить на ту тему при случае обстоятельно. Теперь же перейдем к собственной аргументации Плотина. Конечно, я не могу здесь исчерпать все его «доказательства» — но в том ведь и нужды нет. Сейчас важно только выяснить, почему душа стремится к тому прекрасному, о котором так вдохновенно рассказал нам философ. «Природа разума и сущего,—говорит Плотин 1),—есть истинный и первоначальный мир, не распадающийся в пространственном протяжении, не ослабленный разделением, не несовершенный сам через свои части, так как каждая часть не оторвана от своего целого; ему свойственна вся жизнь и все мышление, живущие и мыслящие одновременно в едином; в нем часть являет целое и все находится в полном согласии с собой, одно от другого не отделено и не становится в своей самости ему чуждым. А потому никто никому не делает несправедливости и не противоречит. Будучи везде единым и совершенным, он остается в полном покое и не знает инобытия». Несомненно, это уже «доказательство» — Плотин стремится νῷ καθαρῷ θεᾶσθαι τὸ ἁληθές. Но точно ли тут есть та необходимость, на при-

1) Епп. III. 2, 1.

168

нудителыюй силе которой держится всякое доказательство? Точно ли для того, чтобы в мире не было розни и несправедливости, нужно, чтобы мир был единым? И не может ли несправедливость быть устранена иным способом,—а что до розни, то если она и останется, то ведь это уже не такая беда? И, во всяком случае, переделывать мир для того, чтобы устранить рознь,—не слишком ли уже героическая и даже немного, в своей решительности, смешная мера? Устранишь рознь, а с нею вместе устранишь и многое такое, что лучше всякого согласия и гармонии. И затем, выходит, что у Плотина, как и у многих других философов, источником мудрости—вечной и неизменной — является потребность, может, и преходящая, вытравить из жизни те элементы, которые являются особенно тягостными и мучительными, а потому неприемлемыми. Потребность, конечно, понятная и законная. Непонятно только, почему прибегает он к таким приемам борьбы. Разве, спрошу еще раз, он уже перепробовал все другие и, убедившись, что они не годятся, стал перекраивать мир? Нет, он далеко не перепробовал еще всего — и не только он один. Если собрать вместе работу всех философов всего мира —как бесконечно далеко еще до того, чтоб люди вправе были бы предполагать, что они уже испытали все, что можно было испытать! И ведь, право, нам вовсе и не нужно думать, что мы уже все испробовали: оттого-то всякое последнее слово кажется гораздо несправедливее всех тех несправедливостей, из-за которых Плотин уходил из эмпирического мира в мир интеллигибельный. Плотин продолжает: «из того истинного и единого мира получил свое существование и этот не-единый истинный. В самом деле — он множествен и разделен на множество, так что одна часть его отделена от другой пространством и чужда ей; в нем царствует не одна дружба, но и вражда; в силу разделения и вследствие его несовершенного устройства эта взаимная вражда необходима (καὶ ἐν τῃ ἐλλείψει ἐξ ἀνάγκης πολέμιον ἄλλο ἄλλῳ). Ибо часть недостаточна для себя самой, но она поддерживается другой и вместе враждебна той, которая ее же поддерживает. Возникла же она не разумно, в силу сознания, что ей должно было возникнуть, но в силу необходимости второй природы».

Я не хочу восхвалять и оправдывать наш мир: есть в нем, конечно, несовершенства, и много несовершенств.

169

И вражда всех против всех —зрелище большей частью мало утешительное. Но ведь не всякая вражда непременно так уже отвратительна. Например, вражда идейная — в ней есть даже своеобразная прелесть и, если бы я конструировал интеллигибельный мир, я бы там идейную вражду и даже некоторые другие виды вражды предпочел сохранить. И, во всяком случае, ни вражда, ни другие несовершенства видимого мира не должны так уже устрашать нас, чтоб, из-за желания забыть ужасы действительности, отказываться от новых попыток искания.

Вдохновение — великая вещь и великая сила. Но пусть же оно действует за свой страх и на свою ответственность. Зачем же ему прикрываться λόγος’ом, ἀνάγκη или, как делают современные философы, «строгой наукой»? Хотят спасти людей от отчаянья, боятся катастрофы? Но ведь и отчаянье — огромная, колоссальная сила, не меньшая, а то и большая, чем какой хотите экстатический порыв.

Плотин, как и Достоевский, хотел учить мудрости и потому старался провозгласить как непререкаемую истину — οὐ γὰρ πρὸς τὸ ἐκάστῳ καταθύμιον, ἀλλὰ πρὸς τὸ πᾶν δεῖ βλέπειν 1) (нужно считаться не с тем, что соответствует нуждам отдельного существования, а с тем, чего требует целое). Это излюбленное общее место философии: из него выросла лейбницевская теодицея. Я укажу еще на одно изречение из Плотина, которое тоже может занять почетное место в любой теодицее и которому та же цена, что и только что приведенному. Людям, которые спрашивают — зачем в мире так много зла, Плотин отвечает: «это значит придавать миру слишком много ценности, если требовать от него, чтоб он был сам умопостигаемым, а не подобием умопостигаемого» 2). И соответственно этому мораль: «добродетельный человек всегда весел, его состояние всегда спокойное, его настроение всегда радостное, и ни одно из так называемых зол не возбуждает в нем тревог —если он в самом деле добродетелен. Если же в добродетельной жизни он ищет каких-либо других радостей, то он не ищет добродетельной жизни» 3).

1) Enn. II, 9, 9.

2) Enn. ΙΙ, 9. 4.

3) Enn. Ι,4, 12.

170

Это, конечно, идеал, настоящий человеческий идеал—быть всегда веселым, радостным и спокойным. Но я рад засвидетельствовать, что Плотин — не в этом идеале, как Достоевский — не в своем старце Зосиме или Алеше Карамазове. Почему добродетельный человек должен быть всегда веселым и спокойным? И что ценно в добродетельном человеке —его добродетель или веселость и спокойствие? Что и говорить — веселость и спокойствие подкупают! Может быть, если бы Достоевский не говорил так много о всегда спокойном и веселом Зосиме и о своей последней и окончательной истине — его бы никто не признал, и те, которые сейчас пред ним преклоняются, искали бы себе иного кумира. И все же Достоевский не в Зосиме, и сила гения Плотина не в его доказательствах и не в его морали. Доказательства, мораль, сладостные изображения святых людей —вся позолота, без которой ни художественная, ни философская литература, очевидно, пока не может существовать, пройдет. Останутся... Но дадим лучше слово Толстому —и тоже не пророку Толстому; разве только от пророков мы можем услышать то, что нам нужно?

Только предварительно маленькая справка — для сопоставления. Когда Гёте исполнилось 80 лет, он получил много приветствий от друзей — начиная, конечно, от его августейшего покровителя, великого герцога маленького Веймара. Оглядываясь на прошлые 80 лет, увенчанный лаврами старец воскликнул: der feierlichste Tag! — это Гёте. А Толстой? Толстой на другой день после своего юбилея убежал из своего дома, убежал без оглядки —и от славы, и от покровителей, и от воспоминаний. 80 лет всемирной неслыханной славы мудреца и праведника — чего еще нужно человеку? Но Толстой, видно, как демон у Лермонтова, позавидовал невольно неполной людской радости. Еще в девяностых годах, задолго и до юбилея, и до ухода из дому, он признавался: «я себе часто представляю героя истории, которую я хотел бы написать. Человек, воспитанный, положим, в кружке революционеров, сначала революционер, потом народник, социалист, православный, монах на Афоне, потом атеист, семьянин, потом духоборец, все начинает, все бросает, не кончая. Люди над ним смеются. Ничего он не сделал и безвестно помирает где-нибудь в больнице. И, умирая, думает, что он даром погубил свою жизнь. А он-то — святой». Так

171

говорил Толстой в 90-х годах. А в день, когда он, после юбилея, потихоньку уходил из дому, он, вероятно, не счел бы нужным прибавлять последнюю заключительную фразу. Если герой всей этой истории сам не знал, что он святой,— неужто нам необходимо это знать? И не лучше ли, если и мы, как герой-мученик, так и не узнаем, зачем геройство и зачем муки?

И если уже нужны эпитафии над могилой человека — то пусть их слагают не люди. Мне кажется, что, если бы в наше время, как когда-то, нимфы интересовались судьбами смертных, они бы в память толстовского героя, да и самого Толстого — ведь и Толстой, умирая, тоже не знал, зачем он жил,—сочинили те же стихи, которыми они, по словам Овидия, увековечили имя безумного юноши, Фаетона:

Hic situs est Phaëton, currus auriga paterni,

Quem si non tenuit, tamen magnis excidit ausis 1).

1) Здесь потребен Фаэтон, колесницы отцовской возница;

С ней хоть не справился он, но погиб в дерзновеньи великом.

172

Страница сгенерирована за 0.26 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона