В основу всего своего учение о свободной теократии Соловьев кладет общее ему со славянофилами нравственное и религиозное требование. — Христианский идеал должен осуществляться в человеческом обществе во всех отношениях и смыслах; а потому нет той сферы личной и общественной жизни, которая могла бы оставаться посторонней и чуждой церкви: ибо ей должен принадлежать весь человек. Мы уже знаем, почему Соловьев хочет безграничного господства религии над жизнью человека. По той же причине он требует и безграничного владычества церкви. Религия для него вообще не отделяется от церкви: религия требует осуществления всеединства в нашей жизни; но всеединство осуществляется не в изолированном, отдельном человеке, а в человечестве как организме, собранном и объединенном во Христе, иначе говоря, — в Церкви.

Тут мы имеем центральную мысль всей теократической проповеди нашего философа. Теократия для него есть царствие Божие в земном его осуществлении. Не знать этого — значит ровно ничего не знать в творениях раннего и среднего периода Соловьева.

Весь мир должен стать царствием Христовым: оно должно осуществиться на небе и на земле. — По Соловьеву «христи-

531

ане так же как и иудеи (в пророках) стремятся не только к обновлению человеческого духа, но и нового неба и новой земли по обетованию Его чают, в них же правда живет. Царство- Божие есть не только внутреннее — в духе, но и внешнее — в силе: оно есть настоящая теократия» (курсив автора). В этом смысле «окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же — вселенская теократия, осуществление божественного Закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном»1). Иначе, царствие Божие на земле для Соловьева определяется как царство церкви: «церковь как царствие Божие должна обнимать собою все безусловно»2). «Исполнение церкви в людях» и «наступление царства Божие на земле» с этой точки зрение одно и то же3). Исполнение же церкви в людях означает, что не только отдельные человеческие лица, — все формы человеческого общежитие вообще и в частности — государство — должны войти в церковь, жить ее жизнью. Всю разницу между языческим и христианским государством Соловьев видит в том, что в первом «Кесарь (то есть государственная власть) был вне царствие Божия», тогда «как во втором «кесарь входит в царство Божие и признает себя его служителем»4). Было бы напрасно думать, что мы имеем здесь случайные обмолвки. Утверждение царства церкви или теократии как царства Божие на земле составляет смысл всего того, что философ пишет о теократии, а потому повторяется в его- сочинениях множество разъ5).

Неудивительно, что с этой точки зрение Соловьев считает вопрос о подчинении человека Церкви «главным религиозным вопросом. Вне Церкви человек — не имеет в себе ума Хри-

______________________

1) Еврейство и христ. вопрос, 140.

2) Критика отвлеч. напал, 159.

3) Духовн. основы жизни, 349.

4) Критика отвлеч. начал, 158; ср. Великий спор, 88; Чтения о богочеловечестве, 16.

5) В дополнение к только что приведенному см., напр., История и будущность теократии, 542 и след., особенно 543, 548, 565, 568-569; La Russie et l᾽Eglise, 126 (замечательное место о включении всей политической и общественной жизни человечества в Царствие Божие); ср. 144 (Рим, как постоянные рамки Царствие Божия), XVI (церковь, как царствие Божие и государство как «тело» Церкви); ср. LXVI-LXVII.

532

стова: ибо воспринять Божество он может только в своей истинной целости, во внутреннем единении со всеми. Человек воистину обоженный есть непременно человек «соборный или кафолический — всечеловечеcтво или вселенская церковь». Так формулирует Соловьев унаследованную от славянофилов мысль о цельности жизни, достигаемую человеком через всецелую отдачу себя Церкви.

Именно к этой мысли примыкает уже в ранних произведениях Соловьева идее вселенской теократии. Уже в «Философских началах цельного знания» он отождествляет «свободную теократию» с «цельным обществом»; уже там он полагает ее сущность в свободном союзе церкви с обществом политическим и экономическим, точнее говоря, в господстве церкви над миром1). Также и в «Критике отвлеченных начал» теократический идеал обосновывается необходимостью окончательно преодолеть раздвоение божеского и человеческого в общественной жизни2); иначе говоря, и здесь мы имеем применение все того же основного требование «цельности жизни».

Те же в общем мысли, хотя в значительно осложненном и усовершенствованном виде, развиваются Соловьевым г его произведениях второй половины восьмидесятых годов.

Старый славянофильский идеал, церкви как «организма истины и любви», осуществляющего цельность жизни, тут не только сохраняется3), но расширяется и получает дальнейшее развитие. «Цельность жизни» теперь уже не ограничивается одной областью духовно-нравственных отношений: она распространяется и на область жизни телесной.

Для Соловьева Церковь есть вообще, во всех сферах существование человека и человечества, — «всемирная организация истинной жизни».

________________________

1) Философские начала, 262, 264.

2) Критика отвлеч. начал, 156-159.

3) Даже в эпоху наибольшего своего расхождение со славянофилами Соловьев отмечает истинность этого славянофильского идеала: «понятие вселенской церкви как живого существенного единства находится вполне и у Хомякова и составляет все положительное содержание его политических брошюр и писем» (История и будущность теократии, 223).

533

«Истинная жизнь» у нашего философа определяется по контрасту с тою ложною естественною жизнью, которую мы знаем. Тут мы имеем опять-таки старую, давно знакомую нам мысль. Ложь природного бытия, над которою требуется возвыситься, заключается во всеобщем умирании, в смене поколений, в непрерывном вытеснении отцов детьми, в безостановочной передаче из рода в род смерти под личиною жизни. «Существенная ложность всякой природной жизни состоит в том, что она, уничтожая чужое бытие, не может сохранить своего, — что она съедает свое прошедшее и сама съедается своим будущим, и есть таким образом постоянный переход от одного ничтожества к другому».

«По противоположности истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому». Говоря иначе, истинная жизнь есть победа над смертью, притом победа окончательная и полная: она выражается не только в прекращении всеобщего умиранья на будущее время, но в возвращении отшедших к жизни. В этом и заключается задача Церкви, как организации истинной жизни.

Природное человечество живет ложною жизнью, закон которой есть непрерывное отцеубийство и самозаклание. Не такова та истинная жизнь, которая должна быть осуществлена в человечестве духовном, т.-е. в Церкви. Это — жизнь «средняя между Божьей и природной».

В вечной Божественной жизни совершенно нет времени; нет различие настоящего, прошедшего и будущего; в жизни природной это различие существует, но оно обманчиво: ибо здесь всякий будущий момент, не успевая стать настоящим, переходит в прошлое и в нем окончательно исчезает. «В жизни же Церкви — в жизни богочеловеческой полнота вечности должна осуществляться в различии трех времен, не сменяющихся беспредельно, а определенно друг друга восполняющих. В пребывающей связи времен — осуществление любви, а з их различии — условие свободы».

Будущее Церкви выражается ее пророками, которые возвещают нам ее идеал, совершенный организм любви, синтез

534

благодати и свободы. Это будущее, разумеется, не может быть враждебно настоящему и прошлому церкви. Вопреки закону природной жизни, где всякое грядущее поколение осуществляется лишь путем вытеснение своих отцов (стариков), в церкви все три времени сохраняются как одинаково существенные друг для друга. Полнота всецерковности именно и «состоит во внутреннем, духовно-органическом, на любви и истине основанном соединении всех трех».

Представители прошедшого в церкви суть священники — хранители предания — «старейшие» (πρεσβύτεροι) как называет их греческий язык, духовные отцы и искупители. В качестве власти отеческой священство должно быть объединено в общем отце для всей Церкви, — во вселенском Первосвященнике. Без этой первосвященнической власти, народы не могут объединиться в одну семью: всеобщее братство на земле предполагает и всеобщее, единое для всех отечество. В лице римского первосвященника верующие имеют единое духовное отечество, которое пребывает в смене поколений: ибо через весь преемственный ряд пап действует св. Петр —один и тот же отец вселенской церкви. Это пребывающее отечество необходимо, чтобы возродить человечество, дать ему ту истинную жизнь, где отцы не умирают.

«Если священство представляет прошедшее Церкви, то настоящее ее есть народ, государство, Царство». Настоящее человечества характеризуется его разделением по народам и национальным государствам: само собою разумеется, что это разделение не может быть идеалом для будущего; но, чтобы перейти от партикуляризма нашего настоящего состояния ко всемирному братству народов, нужно сначала утвердить истинно сыновние отношение к общему Отцу-Первосвященнику1).

В сочетании священства, царства и пророчества мы имеем социальное' триединство, которое представляет собою отражение триединства Божественного, образ святой Троицы на земле. Как Божественная Троица есть эволюция абсолютного единства, содержащего в себе всю полноту бытия, так и социальное три-

______________________

1) История и будущность теократии, 228-230; La Russie et l᾽Eglise, 303-304.

535

единство вселенской Церкви есть эволюция церковной монархии, которая содержит в себе всю полноту мессианических полномочий и развертывается в трех формах христианского верховенства.

В Божественной Троице безусловное единство сохраняется во-первых через онтологическое первенство первой Ипостаси, которая есть начало двух других, во-вторых через единосущие и нераздельность всех трех лиц и, наконец, в-третьих, через совершенную их солидарность, которая не дозволяет им действовать в отдельности друг от друга.

Совершенно так же и во вселенской Церкви единство сохраняется: во-первых, через совершенное первенство отеческой, святительской власти, которая, будучи одна изо всех непосредственно учреждена Богом, потому самому, с правовой точки зрение есть причина и условие двух остальных, во-вторых — «через существенную общность этих трех властей, которые содержатся в том же теле Христовом, участвуют в той же религиозной сущности и в той же вере, в том же предании, в тех же таинствах» и наконец в третьих — через нравственную солидарность или общность цели, которая для всех трех есть пришествие царствие Божия, совершенное обнаружение вселенской Церкви1).

Как видно отсюда, в теократической схеме Соловьева государство входит в церковь как составная ее часть. Оно должно принадлежать в качестве живого члена вселенскому телу Христову. Вне этого тела оно уже не христианское государство, а только возрождение упраздненного христианством античного цезаризма2). В обширном смысле этого слова, вселенская церковь, по словам философа, «развивается как троякое богочеловеческое единение: в ней есть единение святительское, где божественное начало безусловное и недвижимое господствует и образует церковь в собственном смысле слова — храм Божий; в ней есть единение царское, где господствует начало человеческое и которое образует христианское государство (церковь, как живое тело Божие); наконец, в ней есть единение

_______________________

1) La Russie et l᾽Eglise, 299-300.

2) Там же, 74.

536

пророческое, где божеское и человеческое должно проникаться одно другим в свободном и взаимном сочетании, образуя совершенное христианское общество (Церковь, как невеста Христова)»1).

Раз теократия понимается как царство Божие ла земле, неудивительно, что процесс ее осуществление у Соловьева местами отождествляется с самим теогоническим процессом. Он категорически утверждает, что «триединый способ богочеловеческого соединения, заложенный в первого Адама и вполне раскрывшийся во втором, заключает в себе начало трех властей, образующих в своем неслиянном и нераздельном соединении истинную теократию». Вместилище Божества, носитель святыни и тайны Божией, первый человек поставлен быть священником Вышнего; как обладатель всеединого сознания, дающего ему силу, власть надо всем низшим творением, он — царь мира; наконец, как обладатель свободы призванный к внутреннему нравственному общению с Божеством, он есть пророк грядущего совершенства2). Грех первого человека, расстроивший нормальное взаимоотношение божеского и человеческого естества, потому самому был грехом против теократии, отречением от нее3). Во втором Адаме теократия возрождается во всей своей чистоте и целости. — «Как природный человек оказался священником, осквернившим святыню, царем, потерявшим власть и пророком, изменившим своему призванию, так в новом духовном человеке все три теократические служение восстановляются во всей своей полноте»4). Вся ветхозаветная история рассматривается Соловьевым как необходимое постепенное подготовление этой «абсолютной теократии Христовой». Уже здесь, в узких пределах еврейской национальной жизни осуществлялась идее «триединой богочеловеческой власти», причем сам Израиль не мог удовлетвориться этим ограниченным осуществлением теократии и перешел от своих действительных «помазанников» — священников, царей

__________________________

1) Там же, Introd., XVI.

2) История и будущность теократии, 534.

3) Там же, 311, 401.

4) Там же, 534.

537

и пророков — «к идеалу Помазанника по преимуществу — Мессии или Христа»1). Изображение этого исторического процесса развитие теократии от Адама до Христа составляет главное содержание первого тома сочинение Соловьева «История и будущность теократии»2). Подробное изложение этого труда, понятное дело, не входит в нашу задачу: мы можем пользоваться им лишь поскольку это необходимо для ознакомление с миросозерцанием его автора.

Но уже в этих пределах нам выясняется черта, которая составляет резкую характерную особенность второго периода творчества философа. На всю религиозную задачу он смотрит в ту пору сквозь призму теократии: местами между религиозным и теократическим у него исчезает всякая грань; исследовать сущность христианской теократии для него значит — «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания»3). В этом же смысле философ говорит в другом месте, что теократия осуществляет в жизни не ту или другую частную задачу: она «имеет целью осуществление религии (т.-е. союза Бога с человеком) во всей жизни народов»4). Она есть «осуществление божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном». Именно в этом качестве теократия служит «окончательною целью» для человечества5). Что высшей цели быть не может, явствует из того, что теократия есть «совершенное обладание Божие», т.-е. совершенное осуществление любви Божией, совершенное соединение Божеского с человеческим6). Неудивительно, что так понимаемая, теократия превращает в рай не только мир человеческий, но и саму внешнюю природу7). Боговоплощение в ней — то древо жизни, в котором все существующее должно наполниться Безусловным чтобы в нем расцвести.

______________________

1) Там же.

2) Второй и третий том того же сочинения, задуманные Соловьевым, как известно, де появились в печати.

3) Этими словами начинается предисловие «Истории и будущности теократии», 214.

4) Еврейство и христ. вопрос, 155.

5) Там же, 140.

6) История и будущность теократии, IV, 802.

7) См. выше, стр. 524-525, 526.

538

Характерная черта всего этого построение Соловьева заключается в его непосредственном отношении к России. Сошествие неба на землю, осуществление в ней социального триединства, словом, великая тайна всемирного Боговоплощение в его глазах должна совершиться через Россию, притом не только через русский народ, но и через русское государство. Именно как государство Россия представляет собою необходимый элемент социального триединства будущего. Если Рим должен дать всемирной теократии ее священство, то царство должно быть даром России. Для этого она должна совершить необходимый акт послушания. «Подобает нам исполнить всякую правду». Если сам Глава Царствие Божие Христос исполнил правду явным актом подчинение Иоанну Крестителю, представителю ветхозаветного священства, то тем более та же обязанность лежит на царе земном и на «народе царском» т.-е. на России. Мы — народ настоящего. Когда мы «восстановим по всей правде свою духовную связь с прошлым вселенской церкви, когда мы с ясным сознанием, свободным нравственным подвигом народного духа поставим себя в положение истинного сыновства к всемирному отечеству, тогда только сделается возможным то совершенное всенародное братство, живущее любовью и свободным единомыслием,—оно же есть идеал и будущность вселенской Церкви д вместе с тем наш истинный национальный идеал. Тогда обнаружится высшее, свободное единство Церкви, основанное не на предании и привычке только, а также не на убеждении отвлеченного ума, а на нравственном духовном подвиге».

Тогда Церковь явится нам как истинная, свободная подруга Божие «как творение, полным д совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе, одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она»1).

_____________________

1) История и будущность теократии, 230—231.

539

II. Церковь, как Царствие Божие.

В теократии Соловьев видит содержание и смысл проповеди евангельской. «Евангелие Христово есть евангелие царствия; проповедь Свою Христос начинает доброю вестью о приближении царствие Божия — приближение чего-то нового, небывалаго» 1). И царствие это воочию является в Лице самого Христа — Первосвященника, Царя и Пророка. —«Первоначальная задача Священника — быть посредником реально-мистического соединение Творца с творением, или делать из этого последнего тело Божие». Эта задача и была во всей полноте ее исполнена совершенным человеком — Христом. Он принес себя в жертву за всех. Но потому самому Он получил как Истинный Царь абсолютную власть надо всеми — «В Нем человеческое начало именно через полноту своего самопожертвование достигает полной самостоятельности и как освободившееся ото всякой внешности надо всем внутренно владычествует». Христос, боровшийся против князя мира сего и победивший его не внешним действием Божества, а силой собственной человеческой воли, стал через это по праву единым истинным царем мира. Искупив грехи мира через совершенную жертву, основав свое Царство на небе и на земле, совершенный Мессия не может остановить своего делание ни на том первосвященническом начале, ни на этой царской середине; как истинный пророк Он «ведет человечество и вселенную к осуществлению в будущем их абсолютной цели — к всемирному воскресению, полному внутреннему и внешнему воссоединению неба и земли, свободному сочетанию Творца с творением, восстановлению всех вещей, — когда Бог будет все во всем» 2).

То что осуществилось в Личности Христа, должно затем совершиться и в собирательной жизни человечества. Здесь также Царствие Божие должно раскрыться в сочетании тех же способов соединение Божеского и человеческого, в полноте власти Христа как первосвященника, царя и пророка.

______________________

1) Там же, 542—543.

2) Там же, 538.

540

Как же должно быть понимаемо Царствие Божие на земле? По этому предмету имеется несколько евангельских изречений; если взять их в отдельности, по букве, то получится несколько односторонних и исключающих друг другу понятий. Соловьев пытается понять эти изречение в их взаимной связи, доказывая, что, по смыслу и духу они восполняют друг друга в одной многосторонней идее царствие Божия.

На вопрос иудеев о Царствии Божием, Христос отвечал: царство Божие внутрь вас есть. В другом текст говорится, что оно силою берется, и лишь употребляющие усилие добывают его. В третьем тексте царствие Божие уподобляется полю, где рядом с пшеницею до времени растут и плевелы, — в четвертом — с неводом, захватившим хороших и дурных рыб.

Если царствие Божие уже есть в нас, то зачем же нужны усилия, чтобы завладеть им? Если оно — внутри верующих и любящих душ, то как же оно может быть в то же время и внешним порядком, объемлющим в себе добрых и злых?

Соловьеву нетрудно доказать, что тут нет никакого противоречия. — «Есть царствие Божие внутри нас, есть оно и вне нас —и совпадение того и другого, полное срастворение внутреннего царствие Божие со внешним есть цель наших усилий. Царство Бога совершенного и безграничного не терпит односторонних ограничений. Если бы оно существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для него граница. И еслибы оно существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другою границей. И наконец, еслибы существовали два совершенно отдельные царствие Божия, внутреннее и внешнее, которые никогда не могли бы совпасть и соединиться между собою, то такая раздвоенность царствие Божие была бы для него опять новою границею».

Если Бог в самом деле царствует внутри нас, в нашем сердце и настроении, то мы не можем не верить, что Он царствует и независимо от нас, — и во внешнем мире; то же внутреннее настроение заставляет нас непременно желать, чтобы Царствие Божие осуществилось во всей своей полноте и целости, следовательно, — не только внутри, но и вне нас: чтобы

542

преодолеть всякое противоречие между внутренним настроением верующих и внешнею действительностью, необходимы труды и усилия.

С этой точки зрение Соловьев объясняет притчи о плевелах и о неводе, захватившем множество рыб. — До конца мира царствие Божие заключает в себе смешение истинных сынов с такими, которые принадлежат ему только по видимости. Ясно, что в притче говорится не о том царствии, что только внутри нас (в нем не может быть никакой обманчивой видимости), а о внешнем (объективном) царствии Божием на земле или о видимой церкви. Сущность церкви есть царствие Божие, а форма царствие Божие есть церковь». Здесь на земле нет полного совпадение между сущностью и формой: оно возможно только в конце мирового процесса, когда противоположные начала добра и зла достигнут крайнего, окончательного своего выражения. Смешанный характер здешнего явление Царствие Божие обусловливается именно тем, что на земле еще нет ни совершенного добра, ни чистой, безусловной лжи. Чтобы соблазнять, ложь должна смешиваться с истиною, прикрываться видимостью добра.

До скончания века царствие Божие не есть нечто готовое и совершенное, а только уготовляемое, совершающееся и совершенствующееся. В этом — смысл и той евангельской притчи, которая сравнивает Царствие Божие с зерном горчичным.

Таковы те основные положение которые лежат в основе учение Соловьева о видимой Церкви, как действительной и предметной форме царствие Божия. Это учение у него выражается в трех взятых из священного Писание и тесно между собою связанных образах.

«Во-первых, церковь должна существовать на реальном основании; во-вторых, она должна жить и развиваться; в третьих она должна стать совершенной. Со стороны своего реального существование церковь представляется как здание, созидаемое Христом, также как град Божий, новый Иерусалим: сей последний образ есть лишь распространение первого; со стороны своей жизни церковь представляется как живое тело Христово; наконец со стороны своего совершенства церковь является как непорочная невеста Христова». Каждый из

542

этих трех образов имеет свой особый смысл; но вместе с тем есть нечто общее, что лежит в основе всех трех: все три образа определяют церковь не в ее отдельности, а в прямой и тесной связи ее со Христом. Если Церковь есть Храм Божий, то Христос — Зиждитель и краеугольный камень этого храма. В качестве тела, Церковь есть тело Христово; если она — невеста, то именно невеста Христова.

Эта существенная связь между Христом и Церковью выражает собою высший смысл человеческого существования. Не даром Христос называет себя Сыном человеческим. Это значит, что единственный истинный, законный Сын человеческий есть существо сверхчеловеческое, Богочеловек. В нем раскрывается истина и цель человечества. Эта цель каждым отдельным человеком и всеми вместе достигается через Церковь. Богочеловек для нас — не только цель и конец: он вместе с тем и начаток новой сверхчеловеческой образовательной формы, в коей человечество, поднимаясь над собою, существенно соединяется с Божеством. «Эта образовательная форма человечества, перерождающегося в царствие Божие, есть церковь. Она относится к природному человечеству так же, как сие последнее относится к остальной земной природе. В природном человеке реализуется идеал земной природы, в церкви реализуется идеал человечества».

Этим определяется все содержание учение Соловьева о церкви. Она есть здание, и все человеческие элементы служат в ней живыми камнями; это значит, что она — новая общая форма бытия, новый порядок и устроение в которое вводится человечество.

Во всяком здании главное — форма, ибо формой определяется относительное значение всех частей здания. Так же и в здании церковном. Общий его архитектурный план есть иерархический строй церкви. Чтобы понять смысл этого строя, надо принять во внимание, что он не есть простое отражение нравственного порядка, ибо прежде всего степень иерархического служение не зависит от степени личного достоинства. И это не только факт, но и глубокая нравственная необходимость. Первое, что требуется от человека, чтобы войти в Царствие Божие, есть безусловное послушание воле Божией. Но, чтобы это послушание

543

было возможно, Божественная воля должна быть в каждом отдельном случае точно известна. Искать ее обнаружение в знамениях — значит искушать Бога. «Еслибы воля Божие обнаруживалась всегда в особых сверхъестественных знамениях, то послушание ей было бы слишком легко и машинально, и праведный человек являлся бы исключительно как страдательное орудие в руках высших сил».

Из этого не следует, чтобы человек в своей практической жизни мог быть всецело предоставлен самому себе. Послушание его должно проявиться на деле; иначе царствие Божие не имело бы для него действительного, объективного существования. Если, стало быт, воля Божие не может руководить человека путем непосредственных откровений, а вместе с тем необходимо, чтобы она им руководила, то очевидно, что она должна обнаруживаться через некоторое объективное посредство. Таким посредством не может быть исключительно отвлеченный, безличный предмет, например, закон, книга. Ибо истолкователем книги является в таком случае каждый отдельный человек и, стало быть, над его мнением и совестью нет никакого объективного авторитета. Чтобы было авторитетное руководительство, нужны живые и личные носители воли Божией, которые могли бы открывать ее человечеству. «Отдельный человек должен иметь перед собою, другое существо, которого бы он действительно мог слушаться как независимого от себя глашатая воли Божией, которому бы он мог отдать свою волю действительно как другому, а не как отражению только своего собственного разумения». Понятно, что человек может отдать свою волю другому не как человеку, не в силу нравственных достоинств последнего, а независимо от них, как представителю богоучрежденного авторитета.

Послушание этому авторитету и есть тот архитектурный принцип, коим утверждается единая форма во всем церковном здании. «Чтобы церкви быть реально основанной и созданной, необходимо членам ее прежде всего так же покорно к чей относиться, как камни относятся к зданию — не спорить с зодчим и не осуждать его планов». Отвергать Божественный авторитет и послушание ему — значит совершать «чудовищное превращение царствие Божие в какую то человеческую демокра-

544

тию». От нас требуется прежде всего не созидать церковь, а предать свои души как живые камни «верному зиждителю».

Свойства Церкви как здания, в котором живет Бог, восполняются ее свойствами как живого тела Христова. В живом теле соотношение его частей уже не есть простая пассивность как в здании, а взаимодействие. Живое тело составляется из разнообразных частей и органов, которые восполняют друг друга в силу особого значение каждого из них в целом организме. При разнообразии этих органов в теле сохраняется, однако, общее строение или план всего тела, его архитектура, представляемая у высших животных остовом или скелетом. Так в органическом сохраняется неорганическое, в теле пребывает здание.

Так же точно в теле Христовом мы находим сложную совокупность частей и элементов племенных, национальных, местных и личных; но этим не упраздняется, а предполагается твердый остов иерархического порядка, который объединяет в одно целое живое многообразие церковного организма. Таким образом в церкви как в теле пребывает церковь как здание.

Но церковь — не только здание и не только тело. Она не довольствуется фактическим единством: ей нужно быть кроме того и свободным нравственным союзом. Она должна стать не только благодатно-природным организмом, но и духовно-нравственным существом, т.-е. не только телом Христовым, но и невестой Христовой. Соловьев доказывает, что этот нравственный союз не упраздняет ни архитектурного (иерархического) единства Церкви, ни многообразной жизни церковного организма во всех его частях, «но только поднимает это жизненное многообразие на высшую ступень нравственного бытия. И это есть не только высшая ступень единства, но и высшая ступень свободы».

На всех ступенях церковной жизни эти два начала находятся между собою в прямом отношении: чем больше свободы, тем больше и единства. Всего меньше свободы в церкви, как здании. Но там всего меньше также и единства: ибо камни здание церковного как такие связаны между собою лишь механической связью, находятся лишь во внешнем соприкосно-

545

вении. В церкви как организме больше свободы, потому что здесь каждый член ее проявляет в ней свою особенность, живет в ней по своему; но вместе с тем все члены тела Христова в нем связаны внутреннею органическою связью, и, следовательно, единства здесь больше. Наконец, максимум свободы достигается в нравственном союзе Церкви — невесты Христовой; но потому самому здесь же и максимум единства: ибо здесь все части церкви воссоединяются с ней через единство их воли; стало быть, тут мы имеем единство всецелое и окончательное. По Соловьеву это — единство, нравственного совершенства.

Все эти ступени церковного бытие неразрывно связаны друг с другом. Нельзя возвыситься до нравственного совершенства в церкви, не признав существующую Церковь как данную действительность, как начало того, что должно быть. Нравственное совершенство не исключает, а, напротив, предполагает, как послушание иерархическому авторитету, так и деятельное участие в органическом единстве и живом многообразии церковной жизни 1).

III. Земная власть Христова. Церковь как пресуществленный Рим.

Вера в Царствие Божие заставляет нас признать начаток его, уже существующий на земле в видимой церкви и стремиться к осуществлению его идеальной полноты. Соловьев показывает, как этот идеал осуществляется в церкви путем взаимодействие Божеского начала и свободной человеческой воли.

«Чтобы относительная свобода человеческая не победила безусловной цели Божией, дана всякая власть на небе и на земле Тому, кто путем нравственного подвига из своей человеческой свободы сделал истинную форму для полноты божественной жизни». Если Богочеловек пребывает с нами в Церкви до скончание века, то «также пребывает и действует начало власти Христовой». Духовная власть Христова не ограничивается

_________________________

1) См. для всего предыдущего отдела — История и будущее теократии, 538-565.

546

скрытым от нас действием мироправления: она кроме того действует явно, облекается в видимые нам «определенные, постоянные формы и орудия, не имеющие в себе самих, в своем реальном человеческом составе, собственного начала власти, но служащие видимыми представителями и проводниками власти Христовой». По Соловьеву эта видимая власть Церкви как общественного учреждение есть необходимое посредство между абсолютным идеалом Царствие Божие и нашею несовершенною действительностью.

Существенная черта власти Христовой заключается во-первых в том, что это—власть, данная свыше, богоучрежденная и во-вторых в том, что, согласно Евангелию, она объемлет в себе «всяку власть на небеси и на земли».

По толкованию Соловьева, если Христу дана всякая власть, то о каких-либо исключениях речи быть не может. В мире человеческом существуют три главные власти: священническая, передаваемая через таинство рукоположения, царская, передаваемая по родовому наследству или иным естественным путем, но освящаемая таинственным помазанием и, наконец, пророческая, «которая, будучи прямым личным даром, проявляется в общественной деятельности в силу свободного вдохновения, но оправдывается и утверждается заслугой и святостью». Христос —обладатель всех трех властей. Стало быть, Он — глава не только церкви, но и государства и общества христианского. От Него—власть как священников, так и царей и пророков. По Соловьеву бессильно и бесправно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти: не признавать царской власти Христовой — значит повторять крик иудейской черни: «не имамы царя, токмо кесаря», а провозглашать «свободную церковь . в свободном государстве»—значить предавать Христа, лицемерно, по пилатовски умывая руки. Наравне с государственными деятелями этого типа Соловьев осуждает и тех пророков - учителей или вождей народных, которые получают свою власть не от Христа, а хотят хищением стать Ему равными:

Соловьев вообще не признает существование истинной власти вне богоучрежденного порядка, т.-е. вне власти Христовой. «Необходимо, чтобы цепь послушания, дающего власть, не оста-

547

навливалась ни на каком человеческом звене, и непрерывна восходила к самому Христу: ибо истинная власть — соединение Божьей силы с человеческой свободой, возможна только в Богочеловеке. Власть чисто человеческая — с религиозной точки зрения — унизительная и совершенно недопустимая тирания.

Тут естественно возникает вопрос, как же Сам Христос признавал власть языческого кесаря и предписал платить ему подати? По Соловьеву слова «воздадите кесарево кесареви» должны были иметь силу лишь до того времени, пока не прославился Сын человеческий. Когда, после крестной смерти и воскресение Ему была дана власть над всякою плотью, тем самым была упразднена власть безбожного кесаря: от нее осталась только тень. Когда на римском престоле воссел кесарь равноапостольный, победивший крестом, — исчезла и самая тень языческого царства 1).

В другом месте низложение языческого кесаря и упразднение языческой империи приурочивается Соловьевым к другому моменту евангельской истории — к провозглашению Христом всемирной церковной монархии в лице апостола Петра. В самом утверждении св. Петра пастырем надо всем стадом Христовым выразилось противоположение между вселенской церковью, созданной «на камне сем», и всемирной римской империей. Обращаясь к Петру, Христос провозгласил свою

______________________

1) История и будущность теократии, 565—572; ср. Критика отвлеч. нач. 158: «кто придает действительно безусловное значение божественному началу, тот не может рядом с ним допускать как равноправное с ним какое-нибудь другое начало, чуждое или даже противоположное ему. Если сказано: воздавайте Божие Богу, а Кесарево Кесарю, то не должно забывать, что Кесарь (горесть государственная власть) был ведь вне царства Божия, Кесарь был представителем не светского начала только, а начала языческого и, следовательно, в этом случае безусловное разделение церковной и государственной области является совершенно естественным и необходимым, ибо что общего, у Христа с Велиаром? Но когда Кесарь входит в царство Божие и признает себя его служителем, тогда положение, очевидно, изменяется — в едином Царстве Божием двух отдельных властей одинаково безусловных очевидно быть не может. Именно потому, что Царство Божие не от мира- сего, а свыше, оно и должно подчинить себе мир сей как нечто низшее, ибо Христос сказал: Я победил мир».

548

истинную всемирную монархию, основанную не на порабощении подданных и не на произволе единого владыки, а на свободном присоединении веры и любви в человеке к Истине п благодати Божией. Не даром местом для такого провозглашение Христос выбрал границы Кесарии Филипповой и окрестности Тивериады. «В виду памятников, говоривших о настоящем властелине ложного Рима, Он посвятил будущего владыку истинного Рима». Словами — «Симон Ионин, любишь ли ты меня больше, чем они» — Христос утвердил любовь, как мистическое имя вечного города и как высший принцип своего нового Царства 1).

Тут мы сталкиваемся с одной из самых важных мыслей всего теократического учение Соловьева. — Для него вселенская Церковь — не что иное, как пресуществленный Рим. Учреждая первосвященническую власть, Христос не упразднил то истинное, что заключалось в вечном городе. Он сохранил международное единство, монархический образ правления, но при этом вложил новое содержание в эти традиционные формы. У пределов Кесарии и на берегу озера Тивериады Спаситель низложил не будущого христианского кесаря, а кесаря человекобога.

Упраздняя таким образом ложный и нечестивый абсолютизм Рима языческого, Христос вместе с тем утвердил п увековечил всемирное царство Рима, дав ему новую теократическую основу. «В известном смысле слова то была только перемена династии: династия Юлия Цезаря — верховного жреца и бога была заменена династией Симона-Петра — первосвященника и раба рабов Божиих» 2). С этой точки зрение Соловьев объясняет «вечность» Рима. В отличие от других царств, которые разрушаются, римское царство в его глазах — постоянные рамки царствие Божие на земле и это — потому, что «недвижимая скала Капитолия» получила свое освящение от того камня, на котором Спаситель утвердил свою Церковь 3).

_____________________

1) La Russie et l’Eglise, 140—141. Соловьев здесь имеет в виду, что слово Roma, прочтенное по-семитски (справа налево), превращается в Amor — любовь.

2) Там же, 139—143.

3) Там же, 144. !

549

«Пресуществление» человеческого в божеское не ограничивается одним видимым центром вселенской церкви. Оно должно проникнуть сверху до низу всю жизнь личности я общества. Социальная жизнь человечества не может оставаться внешнею и чуждою явившейся во Христе богочеловеческой жизни. «Если самые материальные элементы нашей жизни превращаются и освящаются в таинствах, то допустимо ли, чтобы социальный и политический порядок, который есть существенная форма человеческого существования, был отдан без сопротивления в область борьбы эгоистических интересов, игры губительных страстей и столкновение обманчивых мнений?» Раз человек —существо общественное по природе, цель божественного действие на человечество есть создание совершенной общественности. Но последняя не создается из ничего. Материя совершенного общества дана: это—общество несовершенное, человечество как оно есть. «От не исключается и не уничтожается Царствием Божиим; напротив, оно привлекается в область божеского царства, чтобы быть возрожденным, освященным, преображенным».

Мысль, уже изложенная выше, о необходимости включение в церковь, как богочеловеческий союз, государства и общества экономического у Соловьева поясняется сравнением с Евхаристией.

«Когда дело идет о соединении со Христом индивидуального существа человека, религия не довольствуется невидимым чисто духовным общением; она хочет, чтобы человек приобщился к своему Богу всем своим существом, даже в физиологическом акте питания. К этом мистическом, но реальном приобщении материя таинства не просто разрушается и уничтожается: она пресуществляется; то-есть внутренняя и невидимая сущность хлеба и вина возносится в область обожествленной телесности Христовой и поглощается ею, между тем как феноменальная действительность или внешняя видимость этих предметов пребывает безо всякого видимого изменения, чтобы иметь возможность действовать в данных условиях нашего физического существования, связывая их с телом Божиим. Совершенно так же должно быть и в коллективной и публичной жизни человечества; она также должна быть мистически пресуществлена, сохраняя вместе с тем свое естество (les

550

espèces) или внешние формы земного общества: сами эти формы, будучи упорядочены и освящены определенным способом, должны служить реальными основами и видимыми орудиями для социального действия Христа в Его Церкви» 1).

Сохранение естественных, земных форм человеческого общества в церкви необходимо для того, чтобы смертные люди могли действительно участвовать в невидимом и сверхъестественном управлении Христовом 2); отсюда же ясно, почему, изо всех естественных форм человеческого общества Христос выбрал для Церкви монархию. По Соловьеву это—единственный образ правления, который в одно и тоже время причастен величию Божества и приспособлен к осуществлению единства в нашей человеческой действительности. Если бы Церковью управляла власть коллективная, напр. собор епископов, то все вопросы в таком учреждении решались бы или единогласно или большинством голосов. Единогласие невозможно в Церкви, еще не достигшей совершенства; что же касается способа решение по большинству голосов, то оно не соответствует величию Божества, которое в таком случае должно было бы каждый раз сообразовать свою волю и свою истину со случайными группировками мнений и с игрою человеческих страстей 3).

Властью объединяющей в Церкви может быть только власть монархическая: без нее видимая церковь вообще не может быть единою; чтобы сохранить свое единство среди множества обособленных народностей, церковь должна всегда противополагать всем национальным делениям единый международный центр, неподвижную и незыблемую точку опоры, более могущественную, нежели врата адовы. Собор для этой цели очевидно непригоден; ибо, неизбежно заключая в себе различные национальные группы, он, чтобы возвыситься над национальною рознью, сам в свою очередь нуждается в высшем объединяющем начале. Христос несомненно предвидел эту необходимость монархического начала, когда одному апостолу изо всех он передал единую и неделимую власть в церкви. Где же

__________________________

1) Там же, 124—126.

2) Там, же, 127.

3) Там же, 128—129.

551

кроме Рима сбывается пророческое слово Спасителя о Петре — камне, на котором зиждется Церковь!

История неопровержимо доказала: вне Рима существуют только обособленные национальные церкви (напр. армянская, греческая), церкви государственные (напр. русская, англиканская) или секты, основанные частными лицами (как лютеране, кальвинисты, ирвингиане и т. п.). Одна лишь Церковь католическая не есть ни церковь национальная, ни церковь государственная, ни секта, основанная человеком. Это—единственная Церковь в мире, которая сохраняет и утверждает принцип вселенского социального единства против эгоизма индивидов и партикуляризма наций; она одна сохраняет и утверждает свободу духовной власти против государственного абсолютизма. Словом, это—единственная Церковь, которую врата ада не одолели: по плодам ее ее можно узнать как истинную. И, раз церковь вселенская по самой идее своей представляет собою противоположность всемирной языческой империи, раз в папстве мы имеем замену цезаризма, то по мысли Соловьева понятно, что оно должно было утвердиться именно в центре Империи, т.-е. в Риме 1).

Особое значение этой церкви совершенно ясно выражается властью ключей Царствия Божия, данной одному верховному апостолу. Власть эта не может означать ничего другого кроме власти над целым зданием земной церкви: и, раз она такова, она есть необходимо власть социальная и политическая: ее функция есть общее управление Царством Божиим на земле. И не напрасно эта правящая власть дана св. Петру тотчас вслед за исповеданием им истинного учения. В Церкви единой и святой, основанной на истине, управление неотделимо от учения. Центральная и верховная власть здесь может принадлежать только тому, кто, при содействии свыше, являет и представляет собою в области религиозной—единство истинной веры. Ключи Царствие даны одному тому, кто по вере своей является основным камнем Церкви 2).

__________________________

1) Там же, 127—132, 156—158.

2) Там же, 122—124.

552

IV. Взаимоотношение трех властей в свободной теократии.

Исходя из вышеизложенных положений, Соловьев решает вопрос о взаимном отношении трех властей в христианской теократии. Раз все эти власти или служения — едино во Христе, они должны быть едино и в человечестве: Христос соединил их в себе, разумеется, не для того, чтобы они были разделены в социальном его теле. «Согласием этих трех служений, первосвященнического, царского и пророческого, держится единство видимой церкви, ее правильная жизнь и развитие». Доколе не совершено дело спасения, служение Христово — первосвященническое, царское и пророческое должно продолжаться. Но в видимой церкви Христос не действует Сам непосредственно. Он действует и осуществляет свои троякие полномочие через человеческих посредников. «Для видимого постоянного руководства христианского мира Он освящает духовную власть человеческую, благословляет и царскую власть в человечестве, возбуждает и свободное проповедничество в людях своих». Замечательно, что всем трем церковным служениям Соловьев приписывает одинаковое постоянство в христианском мире. «И всегда, в каждый момент существование христианства, должен быть в нем видимый первосвященник Божий, должен быть и царь христианский и не должно оскудевать свободное веяние Духа Божия, воздвигающее пророков из среды народа».

При согласии этих трех властей, они могут собирательно совершать такое же служение, какое Христос совершал единолично: тогда они действительно представляют собою всю Церковь и могут возводить ее к полноте возраста Христова. Разделять же власти—значит разделять Христа. Попытку отделять священство от царства, Церковь от государства Соловьев называет практическим несторианством: в его глазах между мирским царством и областью церковной должно быть такое же нераздельное единство, как между божеским и человеческим естеством во Христе. С той же точки зрение философ осуждает и практическое монофизитство — тот ложный пиэтизм, который хочет, чтобы душа погружалась в созерцание боже-

553

ственного и предоставляла мир его собственной участи. Здесь как и всюду истинная вера должна найти средний царский путь между двумя противоположными ересями. Она должна сохранить в неприкосновенности внутреннюю связь между царством человеческим и церковью Божией 1).

Мы уже видели, что, по мысли Соловьева, единство теократии должно утверждаться и сохраняться через первенство власти духовной. Но это первенство в его понимании ни в каком случае не есть власть деспотическая. Взаимное отношение царства и священства столь же свободно, как взаимное отношение божеского и человеческого естества во Христе. — «Представители истинной теократии имеют свою власть не как цель для себя, а как необходимое средство для всего мира. Для свободного теократического взаимодействие столь же необходима самостоятельность «всего общества», как и самостоятельность священства. Это последнее представляет в теократии по преимуществу божественную сторону, а прочий народ — по преимуществу человеческую сторону: и та и другая одинаково необходимы для богочеловеческой формы правления» 2).

«Сыновния» отношение царской власти к святительской отнюдь не означают юридического подчинения. Еслибы исполнение велений духовной власти было юридически обязательно для власти светской, то о свободе и «самостоятельности» последней не могло бы быть и речи. Тогда бы мы имели не «свободную теократию», а то, что Соловьев называет «теократией насильственной» — неограниченное самодержавие духовенства. Но Соловьев не признает за церковной иерархией «никаких державных прав в государственной области» 3). Правда, он учит, что в теократии власть православного царя, не ограниченная снизу, должна быть ограничена сверху; но здесь он хочет ограничение не правового, а чисто нравственного свойства 4). Философ полагает, что «настоящая христианская жизнь начнется только тогда, когда все свободные силы человечества, оставив в покое спорные права и обратившись к бесспорным обязан-

________________________

1) Славянский вопрос, V, 58; La Russie et l’Eglise, 321—324.

2) История и будущность теократии, 428.

3) Еврейство и христианский вопрос, 147.

4) Там же.

554

ностям, добровольно и по совести примутся за все то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и насилия»1).

Тут Соловьев пытается отделиться от средневекового латинского учение о взаимоотношении двух властей. Из того, что духовные интересы должны господствовать и что, соответственно с этим, первенство должно принадлежать власти духовной, отнюдь не следует чтобы эта последняя могла брать на себя государственные функции. Иоанн Парижский сравнивал, власть духовную с золотом, а власть светскую со свинцом. Но, если золото превосходнее свинца, то отсюда, понятно, нельзя заключать ни того, чтобы золото обладало специфическими свойствами свинца, ни того, чтобы свинец происходил из золота. Не так, однако, рассуждали средневековые богословы и канонисты. — Из них многие учили, «что высшая власть Церкви заключает в себе и верховную светскую власть, что папа не есть только первосвященник, но и царь, что государственная власть есть только отрасль папской власти, поручаемая папою светским государям»2).

В своем утверждении превосходства духовной власти средневековые папы были правы; неправы они были лишь в том, что, вопреки этому превосходству и в ущерб значению священства, они переносили цель своей деятельности в низшую государственную область, усваивали себе ее характер, действовали ее средствами. Соответственно с этим «вина папизма — не в том, что он превознес, а в том, что он унизил папство».

По Соловьеву «мирская политика должна быть подчинена церковной, — но никак не через уподобление Церкви государству, а напротив —через постепенное уподобление государства Церкви. Мирская действительность должна пересоздаваться по образу Церкви, а не этот образ (пересоздавать) в уровень мирской действительности. Не первосвященники должны становиться царями, а напротив —царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единение с истинными первосвященниками. Церковь должна привлекать, притягивать к себе все

________________________

1) Великий спор, 95.

2) Там же, 85.

555

мирские силы, а не втягиваться, не вовлекаться в их слепую и безнравственную борьбу»1).

Чтобы это произошло, нужна неутомимая деятельность свободного пророчества: призвание пророков заключается в том, чтобы быть посредниками между царством и священством, беспрестанно напоминать той и другой власти об обязанностях их служения.

Такое взаимодействие всех трех властей служит необходимым условием социального прогресса в христианском обществе. Соловьев указывает, в каком направлении он должен совершаться.

V. Преображение общественной жизни в теократии.

Читатель помнит юношескую мечту Соловьева о полном преображении всей общественной жизни человечества в земном явлении царства Божия2). Эта самая мечта составляет основное содержание всего его теократического идеала. Вышеописанное отношение трех теократических властей для него — лишь средство: цель заключается в таком переустройстве всех общественных отношений, при котором человеческое общество становится воплощением всеединства, откровением божественной жизни на земле.

Цель эта была поставлена и ясно высказана Соловьевым еще в докатолический период его творчества. Он положил ее в основу начертание «свободной теократии» уже в «Критике отвлеченных начал».

Изложенное там построение носит на себе печать мысли еще не вполне созревшей; поэтому здесь достаточно будет воспроизвести его в общих чертах.

В человеческом обществе должен осуществиться тот синтез универсального и индивидуального, который от века осуществлен в Божественной Премудрости. Это значит, что в обществе должно быть достигнуто и совершенное всеобщее объединение и та совершенная индивидуализация, при которой

________________________

1) Великий спор, 88.

2) См. выше, 79-80.

556

каждая личность становится адекватным выражением своей особенной идеи, индивидуализированным воплощением всеединства. Соответственно с этим, объединение в теократии не должно исключать свободу частных элементов. По мысли Соловьева здесь «неограниченный федерализм совпадает с безусловною централизацией».

Место каждого лица в этом идеальном обществе должно определяться его отношением к божественной идее. — «Степенью идеальности должна определяться степень значения и власти (авторитета) лица. Объем прав должен соответствовать высоте внутреннего достоинства». Из различия в степени совершенства людей должно вытекать различие в степени их значение и могущества.

По мысли Соловьева в нормальном обществе каждое лицо признается безусловно ценным и при том в положительном смысле, т.-е. с требованием, чтобы каждый осуществил свою безусловную идею; именно в силу этой безусловной задачи, признаваемой за человеком, если данное лицо, в данное время, при данной ступени своего развитие не обладает необходимыми средствами для ее разрешения, «оно свободно и естественно подчиняется тем, кто, находясь на высшей степени духовного совершенства, может дать ему эти средства»; подчинение это совершенно свободно, так как достижение совершенства, во имя которого человек подчиняется, есть собственная цель каждого.

Задача гражданского общества, преобразующегося в царство Церкви, заключается в последовательном осуществлении начала любви. Любовь к каждому человеческому существу должна проявляться здесь в соответствии со степенью его развитие и совершенства; принцип «каждому свое» или справедливость, которая должна господствовать в гражданском обществе, есть не что иное, как необходимая форма любви.

С этой точки зрение Соловьев освещает взаимные отношение Церкви и государства в «свободной теократии». Нравственный принцип церкви — любовь — выражает вечную цель всех и каждого. Нравственный же принцип государства есть справедливость, которая заключается в осуществлении любви в порядке естественном. В порядке безусловном все равны,

557

наоборот порядок естественный по существу связан с неравенствами: здесь не все существа одинаково близки к безусловной цели, а потому не все могут иметь одинаковое значение. Так как в порядке естественном значение каждого существа должно всецело определяться степенью его близости к безусловной цели, то ясно, что справедливое неравенство здесь вытекает из требование самой любви. В церкви равенство обусловливается тем, что каждый человек там является только целью; в государстве он — вместе с тем и средство не равное, хотя и равномерное со всеми другими.

Церковь — Царство Божие — должна, по мысли Соловьева проникнуть не только в отношение политические, но и в область экономическую. Экономический строй также должен подвергнуться коренному преобразованию во имя любви.

Материальное благосостояние есть средство, а не цель: поэтому идее любви, как понимает ее Соловьев, отнюдь не требует, чтобы все были одинаково богаты. Как любовь, так и справедливость требуют только одного: чтобы материальное богатство, как и все существующее, служило целям всеединства. Но для этого необходимо, чтобы богатство и труд были распределены в обществе соответственно внутреннему достоинству и гражданскому значению его членов. Было бы противно любви и справедливости, если бы большие средства доставались на долю тем, кто способен видеть в богатстве высшую цель и высшее благо; так же было бы несогласно с любовью и правдой имущественное равенство между теми, для кого богатство — орудие любви и теми, кто способен употреблять его лишь для эгоистических целей. Степень внутреннего достоинства людей определяется мерою преобладание идеи всеединства над личной исключительностью или эгоизмом: поэтому и справедливо, чтобы люди, стоящие на высшей ступени личного достоинства, обладали обширнейшими материальными средствами. Очевидно, что они будут пользоваться своим богатством на благо другим: следовательно, в их руках оно послужит целям любви.

В области отношений между классами любовь должна положить конец насильственной борьбы и истребительной конкуренции. Вместе с тем и начало индивидуальности должно получить справедливое применение в индивидуальной собствен-

558

ности достойнейших. Неограниченная конкуренция и возможность эксплуатации здесь устраняется таким образом не правовым, а нравственным началом, — единством нравственной цели, объединяющей общество. Юридически сохраняется и конкуренция и раздвоение труда и капитала; но результат того и другого — богатство служит лишь материалом для реализации высшего религиозного начала, а потому не служит ни для кого источником бедствий, а наоборот обращается всем в пользу: «в свободной теократии все солидарны в одной общей цели и то, что идет на благо одним, служит благу всех».

Во взаимных отношениях различных сфер в «свободной теократии» господствует внутреннее органическое единство: все сферы здесь взаимно друг друга восполняют, при чем обе низшие — государство и союз экономический (земство) — получают свое содержание и направление от высшей — церкви. Борьба и противодействие между этими сферами в нормальном обществе так же невозможна, как борьба между кровеносною и нервною системами одного и того же организма1).

Впоследствии, во французской книге Соловьева та же основная тема получает иное развитие. Подчеркивая мысль о необходимости уподобление гражданского общества Церкви, Соловьев заключает отсюда, что самая сущность жизни церковной должна найти себе выражение в мирском порядке. Самые таинства, в коих Божеское соединяется с человеческим, должны стать реальностью не в личной только, но и в социальной жизни человечества. Человечество должно мало по малу преображаться в социальное тело Христово: это значит, что в его жизни должны возрастать и проявляться мистические начала, передаваемые в таинствах. Но для такого освящение жизни недостаточно одного действие на нее священства: необходимо кроме того и содействие христианского государства и общества.

Прежде всего таинства выражают собою мистический смысл тех прав человека, которые французская революция тщетно пыталась утвердить вне их религиозной основы. Первое из этих таинств — крещение — есть таинство свободы. В нем

______________________

1) Критика отвлеч. начал, 167-178.

559

свобода сообщается человеку как вечное и безусловное начало, как неотчуждаемый дар, который не может быть уничтожен какими-либо внешними условиями: крещеный водою и Духом сохраняет свою свободу даже в рабстве. Но терпимо ли такое противоречие между внутренним значением человека, усыновленного Богу, и внешним его общественным положением? Допустимо ли оно в обществе христианском?

Итак, христианские государи и народы должны истребить рабство во всех его видах и проявлениях прямых и косвенных: ибо все они суть отрицание крещения, которые не уничтожают его сущности, но задерживают его внешнее проявление. Человек, освобожденный Богом живым, не должен становиться служителем мертвой материи, рабом машины.

Следующее за крещением таинство — миропомазание — есть таинство равенства. Всем христианам без различия Церковь сообщает равное мессианическое достоинство, она всех одинаково помазует во Цари и во священники. Конечно, общественное состояние, предобразуемое этим таинством, не может быть осуществлено немедленно. Человечество еще не доросло до внешних форм жизни, соответствующих идее всеобщего царского священства; но сильные мира сего должны помнить, что оно составляет действительную цель христианства. Они не должны стоять во что бы то ни стало за сохранение тех социальных неравенств, которые в обездоленных классах возбуждают ненависть и зависть. Превращать помазанников Божиих в бунтующих рабов — значит кощунствовать над таинством. Тот безбожный консерватизм, который это делает, принимает на себя ответственность за все грехи народные и за все революционные кровопролития.

С другой стороны, и народ христианский должен помнить, что мессианическое достоинство, делающее каждого из его членов равным царям и священникам не есть пустое звание. Каждый может стать орудием Духа Святого, в социальном порядке; пророком Божиим может стать всякий, кто своей свободой содействует Божественной благодати, независимо от происхождения и общественного положения. Всякий желающий может таким образом в силу миропомазания

560

осуществлять в христианском обществе высшую власть наравне с папою и императором.

Таинство равенства восполняется таинством братства. Истинное и положительное равенство, как и истинная свобода осуществляется в братской солидарности, которая связывает многих воедино. Это всеобщее братство совершается в таинстве Евхаристии, в коем исполняется молитва Христова: «да будут все едино, как и Мы с Тобою едино». Одна и та же чаша дается всем ученикам Христовым, а через них и всем народам. И, если мы воистину приобщаемся телу и крови Христовой, мы становимся братьями без различия народа и племени1).

В отличие от этих трех таинств прав человека четыре другие, по Соловьеву, выражают собою человеческие обязанности. Обязанности эти находятся в тесной связи с правами. Человек имеет право быть сыном Божиим; но для этого он обязан преодолеть расстояние, отделяющее человеческое от божественного.

Первая обязанность заключается в том, чтобы признать это расстояние, налагаемое грехом, совершить тот акт смирения, который выражается в церковном таинстве покаяния. Виноваты протестанты, отвергающие это таинство; но, по Соловьеву, еще больше вина того лжеправославия, которое распространяет обязанность смирение только на отдельных лиц, отдавая общественные организмы — государства и народы во власть тщеславия, гордости, эгоизма и братоубийственной ненависти.

Совершенно наоборот, ветхозаветные пророки проповедовали покаяние городам и народам, а Новый Завет в Апокалипсисе возлагает ответственность за коллективные, общественные грехи на ангелов отдельных церквей.

В основе всякого человеческого зла и грехов индивидуальных, равно как и социальных, лежит хаотическое начало-первооснова всего сотворенного. В создании человека это начало было сведено к чистой потенции; но, пробужденный грехом Адама, хаос стал затем основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования. Эта эгоис-

_______________________

1) La Russie et l’Eglise, 325-329.

561

тическая ограниченность, отделяющая нас от Бога, может быть побеждена только любовью, которая соделывает нас сынами Божиими.

Дело любви заключается в интеграции, т.-е. в восстановлении целости человека и чрез него — всего сотворенного. Прежде всего необходима интеграция человека индивидуального. Целость его существа восстановляется через соединение мужа с женою — естественным его дополнением.

Доколе, одержимый слепою и безумною страстью, мужчина хочет внешним образом обладать женщиной, он разлучен с нею внутренне. Воссоединение происходит лишь чрез истинную любовь, которая отождествляет две жизни в их безусловной сущности, навеки утвержденной в Боге: при этом физические отношения допускаются лишь как крайнее последствие и внешнее осуществление отношение мистического и нравственного. Тут мы имеем любовь наиболее сосредоточенную, сильную и глубокую; поэтому любовь половая — истинная основа и общий первообраз всякой другой любви. В таинстве брака она становится первым положительным базисом богочеловеческой интеграции. Ибо эта освященная любовь создает подлинные индивидуальные элементы совершенного общества, воплощенной Софии.

Если в таинстве брака совершается интеграция человека индивидуального, то в таинстве священства осуществляется интеграция человека социального.

Индивид отделен от общества своим партикуляризмом, стремлением значить и господствовать во внешнем мири во имя свое. Социальное единство восстановляется в акте самоотречения, коим индивид подчиняет свой интерес и свою волю, словом, свое эгоистическое я — воле высшего над собою. Тут происходит не соединение двух равных лиц как в браке, а субординация социальных единиц неодинакового значения. Индивид здесь вступает в определенное отношение к иерархическому порядку, в коем есть различные ступени. Таинство священства, коим утверждается этот порядок, есть торжество социальной любви. Ибо ни один из его членов не действует от себя, во имя свое: напротив, каждый поставляется и уполномочивается высшим представителем более широкого соци-

562

ального единства. От священника и до папы здесь все в отношении сана свободны от изолирующего партикуляризма и эгоизма: каждый представляет собою орган Церкви как социального целого.

Следующая за священством высшая ступень интеграции человека выражается в таинстве елеосвящения. Недостаточно победить индивидуальный эгоизм и восстановить нарушенные грехом общественные связи: для полной интеграции человека надо упразднить смерть, восстановить неразрывную связь между духом и телом, между человеком и внешней природой. Чтобы интегрировать универсального человека, надо восстановить его связь с целым. Эта интеграция является делом божественной любви, которая соединяет человека в Боге со всею тварью связью неразрывною и вечною. Эта любовь сводит с неба на землю божественную благодать и торжествует не только над нравственным злом, но и над его последствиями—над болезнью и смертью. Окончательное дело этой любви есть всеобщее—воскресение. Оно предобразуется в церкви последним из таинств —елеосвящением. На одре болезни, перед лицом смерти елеосвящение дается человеку как символ и залог грядущего его бессмертия и целости. Так цикл таинств, как и круг жизни замыкается воскресением — окончательной интеграцией всего человечества через воплощение Божественной Мудрости1).

____________________

1) La Russie et l’Eglise, 330-336. Здесь мы можем измерить расстояние между Соловьевым и Федоровым: с одной стороны, цели у них — одни и те же, — преодоление «ненавистной раздельности мира», осуществление в здешнем мире и прежде всего в человечестве — того единства, которое от века осуществлено в св. Троице, — и, как завершение этого всеобщего объединения — возвращение жизни отцам — всеобщее воскресение. Рядом с этим — полное расхождение в области средств: у Федорова — завладение стихиями, победа- над природой посредством науки, в связи с полным отрицанием всего мистического. У Соловьева, — наоборот, — преображение человеческого общества посредством мистики таинств, восстановляющих всеобщее братство и органическую связь человека с природой!

563

VI. Противоречия вселенской теократии.

Понятно, что наложенное выше теократическое учение, в котором до середины! [девяностых годов Соловьев видел главное дело своей жизни, имело больше успеха среди католиков Запада, чем в России. Известный Штроссмайер, епископ боснийский, разделявший мысли философа о соединении церквей и о мессианическом призвании славянских народов, указал на него апостольскому престолу и прислал для передачи папе его брошюру l’Idée russe. В письме на имя кардинала Рамполлы (копию с этого письма мне с трудом удалось добыть в Ватикане), епископ просил принять и обласкать Соловьева, который в 1888 году ожидался в Риме, и испросить для него благословение папы 1). Папа выразил одобрение, воздал хвалу и горячо- молился об исполнении «общего желания» 2) о соединении церквей. Неудивительно, что и во всем вообще католическом мире католическая проповедь Соловьева вызвала большой интерес и сочувствие. Католический журнал l'Univers печатал его статьи. О том, какое участие принимали в нем видные иезуиты, можно судит в особенности по его переписке с о. Мартыновым и с о. Пирлингом (Письма, III), коим он сообщал для совместного с ними обсуждение весь план своей литературной деятельности второй половины восьмидесятых годов.

Рядом с этим в России, где общие основы религиозного и философского миросозерцание Соловьева разделяются многими, я не могу назвать ни одного последователя его теократического учение с известным в литературе именем. Фальшь этой точки зрение у нас с самого начала' чувствовалась и до сих пор чувствуется почти всеми. «Социальное триединство» первосвященника, царя и пророка в лучшем случае «не принимается в серьез» или прощается Соловьеву как чудачество великого ума.

И, однако, мы имеем здесь нечто большее, чем чудачество. В идее «вселенской теократии» есть ряд заблуждений, в вы-

______________________

1) Напечатано в брошюре: Соловьев, Владимир Святой и христ государство (Москва, 1913, изд. книгоиздательства „Путь").

2) См. Michel d’Herbigny, Un Newmann russe, стр. 247, где цитируется ответное письмо Рамполлы Штроссмайеру.

564

сокой степени интересных и поучительных. Но есть в ней и положительный, истинный элемент, доселе еще не в достаточной мере оцененный современниками. В дальнейшем мы попытаемся его выяснить, отделить в вышеизложенном учении зерно от мякины.

Прежде всего бросается в глаза, что в нем есть заметные колебание мысли, более того, — противоречия. Самая идее теократии не отличается достаточной определенностью и ясностью; не только в различных сочинениях, но и в различных местах одних и тех же сочинений Соловьева она определяется далеко не одинаково.

С одной стороны, теократия для него — свободное соединение Бога и человека; с другой стороны, она — церковно-государственный строй, который может быть осуществлен лишь путем принуждения, насилия.

Мы уже привели выше ряд текстов, где осуществление теократии отождествляется с осуществлением истинной жизни, вообще, с осуществлением религии в человеческой жизни, с воплощением небесного в земном, с окончательною целью человечества. Все это в связи с надеждой Соловьева, что в теократии преобразится не только человечество, но и сама природа 1), стирает всякую грань между «теократией» и царствием Божиим вообще, т.-е. между временным и вечным.

Но в тех же произведениях Соловьева есть целый ряд текстов, где теократия понимается совершенно иначе, где она изображается как порядок только временный, земной, подлежащий упразднению в будущем веке, как церковно-государственный строй, имеющий существовать лишь впредь до окончание божественного строительства.

Так, на вопрос о содержании понятие теократии, мы слышим такой ответ. «До тех пор, пока Бог не будет все во всех, (курсив мой), пока каждое человеческое существо не будет вместилищем Божества, до тех пор Божественное управление человечеством требует особых органов или проводников своего действие в человечестве» (следует характеристика этих органов теократии — первосвященника, царя и про-

_____________________

1) См. выше, стр. 531 и след.; 526.

565

рока) 1). В другом месте исключительно земной характер, теократии выражается еще яснее. — «Действительность боговластие в христианской церкви опирается на два факта: первый факт есть умственная и нравственная несостоятельность человечества вообще, его духовное несовершеннолетие (курсив мой), вследствие которого он нуждается в постоянном руководительстве свыше; второй факт, столь оке несомненный, как и первый для всякого христианина, состоит в том, что Богочеловек Христос установил ту и руководящую власть, в которой нуждается человечество, в виде апостольской учащей церкви, с которой он пребывает во вся дни до скончание века» 2).

Двойственность разбираемого учение выступает здесь наружу как нельзя более ясно: теократия, коей действительность предполагает «несостоятельность и несовершеннолетие» человечества, очевидно, не может служить для него «окончательной. целью» 3). В качестве порядка временного «истинная теократия» предполагает греховное состояние; напротив, в качестве, «совершенного обладание Божия» 4) она предполагает человека совершенного, преображенного. Наконец если теократия — осуществление любви Божией 5), то она не может быть порядком только временным; -если грехопадение есть отступление от теократии6), а искупление и вообще Богочеловечество — ее восстановление, то она совпадает с вечным царствием Божиим; но в таком случае она существует совершенно независимо от «несовершеннолетие и несостоятельности человеческого рода».

Но кульминационная точка всех противоречий разбираемого учение заключается в самом понятии свободной теократии. Читатель помнит, что, по Соловьеву, в признаке «свободы» заключается отличие вселенской теократии будущего от насильстветой или внешней теократии средне-векового папизма. Тут,

____________________

1) Еврейство и христ. вопрос, 144.

2) История и будущность теократии 5 581.

3) Ср. стр. 532.

4) Ср. стр. 538.

5) Там же.

6) Ср. стр. 537.

566

мы имеем дело с одной из наиболее дорогих для Соловьева мыслей. Теократия будущего представляется ему свободной, потому что высшей нормой для нее служит взаимное отношение божеского и человеческого естества во Христе: свободное соединение, свободный союз Бога и человека выражает собою для философа самую сущность истинной теократии. Рядом с этим в состав теократии он вводит государство. Но в этом и заключается противоречие: государство — по самому существу своему — организация принудительная, насильственная. Раз оно входит в состав теократии, последняя тем самым перестает быть свободным союзом между Богом и человеком и превращается в порядок принудительный.

Чтобы убедиться в этом, достаточно принять во внимание, что самое отношение к теократическому государству не может быть свободным для всех его подданных. Представим себе в составе такого государства подданных инославных или просто неверующих: спрашивается, являются ли они свободными участниками дела Христова? Не очевидно ли, что для них все религиозное служение государства является лишь внешней, насильственной нормой! Представлял ли себе Соловьев, что в состав теократического государства будут входить одни только верующие христиане, притом одного только исповедания? В «Критике отвлеченных начал» он еще мечтает о таком теократическом обществе, где «все члены» (sic!) «принадлежат одинаково и церкви и государству» 1). Но уже четырьмя годами позже ему приходится отказаться от этой явно несбыточной мечты. Мы уже видели, что в середине восьмидесятых годов он ждет осуществление теократии «от православного царя самодержавного и, следовательно, независимого от безбожных стихий современного общества» 2). Спрашивается, может ли считаться «свободной» теократия, управляемая неограниченным монархом вопреки безбо̀жным подданным?

Вопрос этот — тем более роковой для Соловьева, что он видит задачу христианского государства в «постепенном упо-

__________________

1) Стр. 157.

2) Еврейство и христ. вопрос, 156.

567

доблении церкви» 1). Если мы станем на эту точку зрения, перед нами неизбежно возникнет вопрос, могут ли быть терпимы нехристиане в составе христианского государства будущего? Может ли быть «подобным церкви» государство, которое признает их своими гражданами? Каково должно быть вообще отношение теократического государства к неверующим?

Ответ, который дает на это Соловьев, в корне противоречить его же собственному принципу религиозной свободы. В «Великом споре» он признает за государством право принимать карательные меры по отношению к еретикам. Собственно духовная власть как такая дальше отлучение от церкви идти не может. — «Тем самым, что известное лицо отлучено от церкви, церковная юрисдикция над ним прекращается; оно как бы перестает существовать для церкви». Иное дело—государство: после произнесение церковного отлучение оно должно в свою очередь определить свое отношение к отлученным. «Если христианское государство признает религиозные преступление как подлежащие наравне с другими уголовной ответственности, то Церковь, конечно, не призвана брать под свое особое покровительство извергнутых ею еретиков. Но она обязана внушать находящемуся под ее влиянием государству христианские понятие о преступниках вообще—как религиозных, так и обыкновенных» 2). Другими словами, к еретикам дозволительно применять все те кары, которые с христианской точки зрение вообще допустимы по отношению к преступникам.

Рядом с этим, впрочем, Соловьев высказывается за свободу совести: «насильственное присоединение к церкви посредством угроз тюремного заключение и пыток» он признает «безумным, бесплодным, а тем более возмутительным» покушением — «поработить волю и совесть человека» 3). Как же согласить эту характеристику с правом государства карать еретиков? По объяснению Соловьева это право вполне совместимо с свободой совести. Так в средние века «уголовные преследование еретиков не были собственно нарушением

______________________

1) См. выше, стр. 555.

2) Великий спор, 89.

3) Великий спор, 90.

568

свободы совести, ибо здесь преследовалось активное сопротивление закону и должно порицать лишь жестокий способ, каким они преследовались» 1).

Как видно отсюда, Соловьев признает одни и те же карательные меры государства против еретиков дозволительными или недозволительными в зависимости от того, с какою целью они применяются. Например, посадить еретика в тюрьму с целью обращение его в православие — значит совершить «возмутительное» насилие над совестью; но подвергнуть его тюремному заключению в наказание за нарушение закона, воспрещающего ересь, — вполне дозволительно. Теперь вряд ли нужно кому-либо доказывать, что при этих условиях свобода совести улетучивается как дым. Не подлежит сомнению, что Соловьев, как в ту пору, когда эти строки были им написаны, так и в течении всей своей жизни, был искренним и горячим сторонником религиозной свободы. Но это доказывает только, что в его учении уживались логически несовместимые начала. «Свободная теократия» — такой же абсурд, как «круглый квадрат» или «деревянное железо».

Нигде это противоречие не выступило так ярко, как в «Великом споре» — в самом раннем произведении второго периода философа. Соловьев, по-видимому сам остался им недоволен; в отличие от других журнальных статей его на ту же тему эта не была им перепечатана; только отдельные ее части были им включены в сборник «Национальный вопрос». Мысли о дозволительности уголовных кар против еретиков, сколько мне известно, больше нигде Соловьевым высказаны не были. Но, исключив их из своих печатных трудов, он не устранил, а только замазал указанное мною противоречие.

Свобода совести роковым образом исчезает с того момента, когда государство начинает «уподобляться» церкви. У Соловьева мы видим нечто большее. Читатель помнит, что, по мнению философа, государство должно «как живой член входить в состав вселенского тела Христова» 2) т.-е. быть частью церкви, где оно в качестве «единение царского» представляет

__________________________

1) Там же.

2) La Russie et l'Eglise, 74.

569

собою необходимый момент троякого «богочеловеческого единения» 1).

Тут несовместимость теократического государства со свободой совести обнаруживается как нельзя более ярко; если государство — «живое тело Божие», то по отношению к нехристианам отсюда вытекает только два возможных вывода: или они должны быть извергнуты вон, отсечены как инородное тело, или же они могут принадлежать «к живому телу Христову» — не в качестве верующих, а в качестве подданных христианского государства. От этих выводов Соловьев спасся только тем, что не довел свою мысль до конца.

Характерно, что, говоря о «свободной теократии», Соловьев чаще думает о взаимном отношении управляющих ею властей, нежели о положении в ней отдельных человеческих лиц. Не те или другие общественные элементы, а две власти в его построении олицетворяют собою взаимную свободу Божеского и человеческого естества в церкви. Но попытка начертать с этой точки зрение схему идеального, желательного взаимодействие царства и священства, — оканчивается полным крушением. — Свобода, где она действительно допускается Соловьевым, разрушает теократию; за то теократия, там, где она проводится последовательно, столь же основательно разрушает свободу.

Требуя действительного подчинение царской власти духовному авторитету папы, Соловьев вместе с тем подчеркивает чисто нравственный, свободный характер этого подчинение в будущей вселенской теократии в отличие от насильственной теократии папизма. Ограниченный сверху властью святителя, в силу закона нравственного, глава теократического царства будущего вместе с тем свободен от всяких юридических ограничений 2). Мы уже видели, что, по Соловьеву, «настоящая христианская жизнь начнется только тогда, когда все свободные силы человечества, оставив в покое свои спорные нрава и обратившись к бесспорным обязанностям, добровольно и но

______________________

1) Там же, Introd., XVI.

2) Еврейство и христ. вопрос, 147.

570

совести примутся за все то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и насилия» 1).

Если довести до конца выраженное здесь требование, то все построение Соловьева обращается в ничто. Теократия, где подчинение папе служит только нравственной обязанностью царя и, следовательно, зависит всецело от его доброй воли и личных качеств, в сущности вовсе не есть теократия. Раз папа лишен «державных прав» в государственной области, его веление обязательны для светского государя лишь условно, — лишь поскольку он по совести признает их справедливыми и целесообразными. Но, раз все обязанности теократического государя по отношению к духовной власти сводятся к одной — действовать по совести, теократическая монархия ничем не отличается от всякой другой христианской и даже некатолической монархии. Где то государство, в котором эта обязанность не признается? Разве не может даже государь нехристианский исполнить какое-либо нравственное требование, высказанное римским первосвященником, если оно совпадает с внутренним велением его совести!

Таково разрушительное действие «свободы» на теократию. Не менее разрушительны полномочии теократического монарха для свободы его подданных. Не только народовластие, самое ограничение прав монарха в глазах Соловьева есть проявление начала антихристианского и антирелигиозного 2). Соловьев искренне верит в возможность совмещение этого неограниченного самодержавие с свободной общественностью: но здесь мы имеем старую славянофильскую иллюзию, которая вряд ли нуждается в опровержении, так как после Соловьева она раз навсегда отошла в прошлое. Утверждая свободу христианского общества, Соловьев, как мы видели, олицетворяет ее особою пророческою властью; но и это не служит для нее спасеньем, ибо отличительным признаком власти святительской и царской в разбираемом учении служит безусловная обязательность, которая. совершенно не зависит от личности тех или других конкретных пап и царей; между тем, по при-

_____________________________

1) Великий спорь, 95.

2) La Russie et l’Eglise, 328 (примеч.).

571

знанию самого философа, власть пророческая лишена всякой внешней обязательности: она зависит исключительно от условий чисто внутренних и духовных. Иначе говоря, власти, олицетворяющие духовный авторитет и государство, суть власти действительные; между тем пророчество, олицетворяющее свободу, есть власть мнимая. В одном из шуточных стихотворений Соловьева говорится о пророке.

Но органами правительства

Быв без вида обретен

Тотчас он на место жительства

По этапу водворен.

В сущности это—довольно злая шутка философа над собственной своей идиллической мечтой о пророке в «свободной теократии».

VII. Положительное и отрицательное в теократическом учении Соловьева.

Внутренние противоречие свидетельствуют о схематичности построение Соловьева. Нежизненность схемы «всемирной теократии» обнаруживается при всякой попытке представить себе ее конкретное осуществление. Вся она рассчитана на «свободный нравственный подвиг» идеальных святителей, царей и народов, которые «добровольно и по совести» исполняют свои обязанности, не заботясь о правах.

Утопичность этого расчета явствует из собственного признание Соловьева: говоря о ветхозаветной теократии, он указывает на «склонность сильного мирского правительства к антитеократическому единовластию и связанному с этим религиозному отступничеству». На чем основано предположение, что эта же склонность не скажется так или иначе и в теократии христианской? Но это еще не все: не подлежит сомнению, что в христианской теократии, если таковая когда-либо осуществится, исповедание христианской веры будет связано с мирскими выгодами. Поэтому все «благонамеренные» чиновники, карьеристы, политики-оппортунисты и даже просто политические мошен-

572

ники тут станут католиками и ревностными теократами. Какие это может иметь последствие для дела Христова? И по этому предмету также можно найти ценные указание у того же Соловьева. Он признает, что прекращение гонений и официальное признание христианской религии в римской империи вызвало «важную перемену к худшему. При Константине Великом и при Констанции к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан лицемеров». — «Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле—языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось—частью инстинктивно, а частью и сознательно—утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновление в духе Христовом. Тут то и была положена первая основа того христианско-языческого компромисса, который определил собою средневековое миросозерцание и жизнь» 1).

Какие могут быть основание думать, что осуществление теократического государства в наши дни или когда-либо в будущем будет иметь иные последствие? Очевидно, что утопические надежды на будущее у Соловьева идут вразрез с его же собственными здравыми суждениями об историческом прошедшем!

Коренная ошибка здесь заключается, очевидно, в противоестественной попытке включить государство как составную часть в царствие Божие. Не трудно убедиться, что это—лишь вариант того основного заблуждение всей мысли Соловьева, которую мне так часто приходилось отмечать в предшествующем изложении: задачу осуществление царствие Божие на земле он разрешает в сущности путем постоянного забвение грани между двумя мирами. Попытка изобразить теократическое государство как социальное тело Христово есть совершенно недозволительная мистификация порядка естественного; с другой сто-

______________________

1) Об упадке средневекового миросозерцания, VI, 350—351.

573

роны попытка втиснуть царствие Божие, хотя бы здесь на земле, в рамки церковно-государственной организации и найти земное осуществление мистического Триединства в объединении трех теократических властей — есть столь же недозволительная рационализация мистического, Божественного. Мечта о пресуществлении государства в церковь находится в полном несоответствии с природой как церкви, так и государства: представим себе, что государственная власть со всем своим принудительным аппаратом, — светским судом, полицией и войском, стала функцией церкви или, согласно учению Соловьева, — ее телом. Не очевидно ли, что тут церковь перестала быть церковью. И не ясно ли с другой стороны, что и государство, став обществом верующих, перестало быть государством! Вместо того «нераздельного и неслиянного единства» божеского и человеческого, к осуществлению которого стремится Соловьев, — мы видим в его «теократии» хаотическое смешение церковного и государственного. Именно этим и объясняется нежизненность; схематичность всего построения. — Церковно-государственная организация оказывается для Царствия Божия формой выражение неподходящей: оно не укладывается в прокрустово ложе «теократии».

Указанные недостатки особенно ясно обнаруживаются в «Критике. отвлеченных начал», т.-е. именно в том произведении Соловьева, где он дает наиболее конкретное изображение идеала «свободной теократии». Роковое смешение церкви и государства здесь более чем где-либо очевидно. Оно составляет основную черту государства, где степень значения, власти и даже богатства каждого отдельного лица зависит от «степени его идеальности». Вообразить себе такое государство по крайней мере — так же трудно, как представить себе преподобного Сергия Радонежского в роли министра внутренних дел или самого Соловьева — в роли министра финансов! Спрашивается, от кого должно зависеть здесь распределение между людьми власти и богатства по степени добродетели! Очевидно, для этого требуется чья-либо диктатура облеченная неограниченной полнотою мирских полномочий и вместе с тем — та степень сердцеведения, которая доступна лишь высшей святости!

Наивность, бросающаяся в глаза, здесь заключается именно в предположении, что благодатный порядок может раскрыться в

574

форме государственной организации. В более зрелых произведениях второго периода Соловьева меньше курьезов и странностей, чем в первом начертании теократии, данном в «Критике отвлеченных начал»; но основное заблуждение и в них остается то же: теократическое государство и здесь понимается как сфера, где совершается в социальном порядке боговоплощение, а вместе с ним и церковные таинства; и именно здесь Соловьев рассматривает осуществление триединства теократических властей как победу истинной жизни над смертью, временем и сменой поколений.

Чтобы понять в данном случае Соловьева, необходимо помнить, что психологический корень главнейших заблуждений и противоречий его социально-политической утопии заключается в его националистической мечте. Когда он говорит об историческом прошлом или настоящем других народов или даже нашего отчества, он ясно сознает и даже подчеркивает контраст между идеалом всеединства и действительностью. Но, как только заходит речь о будущем России, последовательность и ясность его мысли ему окончательно изменяет: все очертание действительности обволакиваются романтическим туманом; и все сливается в одно — временное и вечное. — рассматриваемое издали, русское государственное здание с его архаическими, освященными древностью чертами, кажется философу храмом Божиим, и бытовые черты русской мирской жизни — «дворец и село» сближаются со святынями, становятся рядом с «монастырем и архиерейским собором». В идее Соловьев хочет осуществление Божественной Премудрости в земной действительности, на деле выходит иное: Премудрость Божие заслоняется для него земною величиною. Мы должны ясно отдать себе отчет в том, что ошибка здесь заключается не в идеале, а именно в этой его замене.

Соловьев глубоко прав в своем требовании, чтобы религия была всем, а не только чем-нибудь для человека. Совершенно верно, что Бог должен стать всем во всем и что идее царствие Божие должна господствовать над всей человеческой жизнью, как личной, как и общественной. Но из этих истинных требований философ совершенно неправильно выводит необходимость теократии, как особой церковно-государ

575

ственной организации или, говоря его словами,—«богочеловеческой формы правления» 1).

Соединение Бога с человеком в царствии Божием должно быть, во-первых существенным, а во-вторых свободным. Божеское и человеческое здесь должны соединиться как два естества во Христе—в одно нераздельное целое. Но, чтобы это произошло, необходимо взаимодействие обоих начал: недостаточно одного действие благодати: требуется кроме того согласие и содействие человеческой воли.

Теократия Соловьева не соответствует ни тому ни другому требованию. Мы уже видели, что она по существу несовместима со свободой человеческого начала. Но до тому самому, она не может послужить средой для существенного соединение Божеского и человеческого: чтобы стать существенно едино с Богом, человек должен отдаться Ему всецело; а это невозможно иначе, как через свободу.

Этим изобличается коренная ошибка Соловьевской оценки значение государства. Христианство хочет, чтобы человек участвовал в Царствии Божием как добровольный сотрудник и как сын, а не как раб. Но именно потому государство, как принудительная организация, должно оставаться за порогом Царствие Божие «как область внебожественного».

Будучи свободным и существенным, соединение Бога с человеком в царствии Божием должно стать кроме того совершенным и полным. Но безусловно ошибочно выводит, как делает Соловьев, из этого требование полноты необходимость включение государства в царствие Божие. Из того, что в этом царствии человеческая жизнь должна всецело преисполниться божественным содержанием, следует как раз наоборот, что для государства в нем нет места. Полнота единение Бога с человеком требует упразднения государства, а отнюдь не включение его в теократическую организацию. Конечный идеал христианства не теопратичен, а анархичен, ибо, согласно изречению Евангелия, в нем исчезают всякие мирские власти. — «Князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют над ними. Но между вами да не

___________________________

1) История и будущность теократии, 428.

576

будет так: а кто кочет между вами быть большим, да будет вам слугою».

Чтобы осуществление царствие Божие на земле было полным, как того требует религиозный идеал, человек должен принадлежать ему всем сердцем и всеми помыслами: для этого он должен отрешиться от всяких забот о завтрашнем дне и жить «как птицы небесныя»; но что такое государство, как не олицетворенная забота о завтрашнем дне? Может ли оно вообще существовать, если евангельский идеал религиозной целости жизни будет осуществлен без всякого снисхождение к человеческой слабости? Доведение евангельских требований до конца вообще ведет к упразднению государства. Где всякий христианин подставляет левую щеку человеку, ударившему его по правой, там, понятное дело, кончается христианская принудительная власть; там, следовательно, не может быть речи и о христианском государстве. Но это еще не все. Может ли быть речь о полноте принадлежности Богу для тех христиан, которые по должности своей обязаны принимать насильственные меры против других? Можно себе представить существование государства без смертной казни; но государство, которое не защищало бы себя вещественным оружием против врагов внешних и внутренних, было бы тем самым обречено на гибель! Спрашивается, возможна ли полнота религиозной жизни для христианина воина, судьи, гражданского администратора? И не очевидно ли с другой стороны, что воспретить христианам занятие этих должностей—значит тем самым потребовать уничтожение государства!

Пресуществление всего человеческого, земного в Богочеловечество есть требование, в котором выражается самая сущность христианства. Но это требование во всей его полноте осуществляется лишь через упразднение отдельного, самостоятельного мирского союза, мало того, — через упразднение мира как обособленной и отличной от царствие Божие сферы. Весь религиозный идеал христианства заключается в словах «да приидет царствие Твое»; но совершенное осуществление этих слов есть конец мира, а тем паче — конец государства. Нелепость «вселенской теократии» Соловьева заключается в особен-

577

ности в том, что он верит в теократическое государство, как возможное социальное воплощение Христа, «живое тело Божества» 1). Это противоречит самому существу и назначению государства: государство предполагает именно такое состояние человечества, когда общественная жизнь еще не стала воплощением Божественного, когда соответственно с этим, нет еще внутренней победы добра над злом. Зло здесь не уничтожается извнутри, в самой своей сущности, как это должно иметь место в органическом соединении Бога и человека, а сдерживается в своих проявлениях внешней материальной силой. В этом —весь смысл принудительной организации государства; но в этом же—объяснение того, почему государство не может претвориться в царствие Божие или войти как звено в его состав.

Государство выражает собою тот порядок отношений, где безусловное добро является для человека внешним законом; в этом — его существенное отличие от порядка благодатного, где Добро извнутри овладевает человеческим естеством. В смешении того и другого порядка и в вытекающем отсюда смешении церкви с государством заключается тот основной грех средневекового латинства 2), которого не удалось преодолеть и Соловьеву.

Здесь мы можем ответит на упрек в практическом несторианетве, который Соловьев делает восточному христианству за его антитеократическое воззрение на государство. Упрек этот несправедлив потому, что в этом воззрении есть большое зерно истины. Пассивное, индифферентное отношение восточного христианства к миру, разумеется, не заслуживает одобрения: но отрицательное отношение православного Востока к теократии обусловливается вовсе не этим, а его мистическим пониманием Церкви и Царствие Божия. Именно потому что для него Церковь — прежде всего область таинств и тайн Божиих, православие противополагает ей государство,

____________________________

*) La Russie et l'Eglise, ХVI.

*) Выяснение этой черты средневековой теократии составляет одну из важнейших тем обоих моих о ней исследований: «Религиозно-обществ. идеал зап. христианства в V веке», (Москва, 1892) и «Религиозно-обществ, идеал западного христианства в XI веке», (Киев, 1897).

578

как порядок естественный, внебожественный, как ту область, где Бог не воплощается. Именно верность мистическому идеалу заставляет проводить эту грань между мистическим и здешним, между домом Божиим и земными, временными формами человеческого существования. Вопреки Соловьеву между этим восточным воззрением и идеалом церкви как вселенского тела Христова нет несоответствия, ибо в полноте своей этот идеал может раскрыться лишь в будущем веке. Лежащий во зле мир не может быть в его целом телом Божиим. Поэтому здесь не может быть всем во всем и церковь: безграничное в идее, боговоплощение здесь на земле ограничено не только в индивидуальном, но и в социальном своем явлении. В мире, где Христос «зрак раба приим», не может царствовать и Церковь. Мирское Царство или государство остается ей внешним и не входит в ее состав, потому что оно олицетворяет собою ту низшую область жизни естественной, где существенное соединение Бога и человека еще не совершилось. Идеал целостной жизни осуществляется не в этой сфере, а над нею.

Но если таким образом государство представляет собою область внебожественную и внецерковную, то отсюда не следует, чтобы с христианской точки зрение было возможно только отрицательное к нему отношение. Поразительно, что «в. Писанье как Ветхого, так и Нового Завета бесконечно далеко от такой прямолинейной точки зрения. Соловьев отмечает двойственное и с первого взгляда как будто противоречивое отношение Библии к мирской власти. С одной стороны, Иегова порицает желание еврейского народа иметь царя. Он говорит Самуилу: «не тебя устранили они, а Меня устранили они от царствование над ними» (I Сам., VIII, 7). Несовместимость между царством Божиим и царством мирским, человеческим тут подчеркивается как нельзя более резко: или Царь небесный, или царь земной; но, несмотря на это, Бог тут же велит Самуилу исполнить желание народа. — «Завтра я пошлю к тебе Мужа из за земли Веньяминовой, и ты помажешь его в предводители над народом моим Израилем, и спасет он народ Мой от руки Филистимлян: ибо презрел я на народ мой, ибо дошел вопль их ко мне» (I Сам., IX,

579

16) 1). В виду несовершенства рода человеческого Бог благословляет то самое царство мирское, которое в идее! царствие Божие подлежит упразднению.

То же самое видим мы и в Евангелии. Говоря о Своем царстве, Христос прямо противополагает его тому мирскому порядку, который борется внешней, физической силой принужденья, — «Царство Мое не от мира сего: еслибы от мира сего было царство Мое, слуги Мои подвизались бы за меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но Царство Мое не отсюда» (Иоанн. XIX, 36). И тут же царствие Божие изображается как такое, которое властвует не внешним насилием, а непосредственной, внутренней силой Истины, покоряющей души, — «Пилат сказал Ему: и так, Ты царь ? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего (Иоанн. XIX, 37). Слова Спасителя, сказанные св. Петру, ясно предрекают грядущую гибель той внешней принудительной организации, которая орудует мечом крови: «возврати меч твой в его место: ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Матф., XXVI, 52).

Рядом с этим поражает, однако, благосклонное отношение Христа и Евангелие к государству. Положительный ответ на вопрос о дозволительности платить подати, более того прямое предписание «воздавать кесарево кесареви», указывает на нечто большее, чем терпимость по отношению к государству: Христос здесь вменяет в обязанность участвовать в заботах о его сохранении; рядом с этим своим отношением к мытарям Он показывает, что можно «сидеть у сбора пошлин» и тем не менее следовать за Спасителем (Матф. IX, 9). Воспрещал ли Христос верующим в Него воинское служение, хотя бы в языческом государстве? Ничего подобного Он не требовал от капернаумского сотника, у которого Он исцелил слугу; а между тем, в этом сотнике Он признал одного из лучших христиан: «истинно говорю вам, и в Израиле не нашел я такой веры» (Матф., VIII, 10). Есть в Евангелии место, где прямо говорится об

___________________________

1) История и будущность теократии, 483.

580

обязанностях воинов: «никого не обижайте, не клевещите п довольствуйтесь своим жалованьем» (Лук. III, 14). В контексте проповеди покаяние Иоанна Крестителя слова эти особенно знаменательны: Евангелие не говорит о том, что воины должны раскаяться в своем воинском звании; а между тем оно дает ответ на вопрос воинов о жизненном пути: «спрашивали его и воины: а нам что делать!» (Лук. 111,14).

Вопреки Соловьеву разгадка такого благосклонного отношение Евангелие к государству заключается не в теократии, ибо евангелие от начала и до конца знает государство лишь как такую область, в которой ни божественная сила и слава, ни божественная жизнь раскрыться не может. Как же согласить такую положительную оценку внебожественной действительности с идеалом царствие Божие как всеединого и всецелого?

Не трудно убедиться, что противоречие тут нет. Если Бог должен стать всем во всем, то в этом заключается не начало, не исходная точка, а цель мирового процесса. Но цель процесса, очевидно, не может быть его отрицанием. С точки зрение конечной цели всего менее возможно отвергать те ступени бытие хотя бы и несовершенного, которые ведут к ней в последовательном восхождении. Мы имеем здесь ту самую трудность, которая заключается в понятии процесса вообще. Бог заключает в себе полноту бытие от века совершенного: как совместить с этим возможность процесса, т.-е. бытие не совершенного, а только совершающегося? Это противоречие разрешается в понятии Бога как начала и конца всякого существования: все от Него и все к Нему. В самом процессе Он обнаруживается как имманентное его содержание, постепенно раскрывающееся и имеющее раскрыться во всей полноте в конце времен.

С этой точки зрение получают вполне удовлетворительное объяснение кажущиеся противоречие в отношении Библии и Евангелие к государству. Народ Израильский оказался неготовым к царствию Божию: он избрал себе царя и тем самым устранил Бога от царства. Каково бы ни было несовершенство такого состояние рода человеческого, с религиозной точки зрение не все равно, какой порядок вещей воцарится во внебожественной сфере человеческой жизни, — правильное государство, кото-

581

рое ограничит междоусобие и спасет существование народного целаго, или же анархия, война всех против всех.

В конце времен восторжествует добро всецелое и полное: тогда зло не будет противолежать добру как внешняя граница; в этой победе, которая завладевает внешним через внутреннее и заключается идеал царствие Божия. Та область, где зло побеждается лишь внешнею силою, еще не есть царствие Божие; но для последнего далеко не безразлично, что делается у его преддверия. С христианской точки зрения, понятное дело, бесконечно лучше то состояние человечества, где зло сдержано хотя бы внешними, материальными преградами, нежели то, где зло не сдержано ничем. Вот почему Самуилу было велено благословить царя израильского, и сам Христос вменил в обязанность христианам платить тот денарий, на который содержались римские легионы! Евангелие ценит государство не как возможную часть царствия Божия, а как ступень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы и внешнюю, которая, по выражению Соловьева, до времени мешает (миру превратиться в ад. Путь к Царствию- Божию—таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову: он — лествица, коей вершина — на небе, а основание — на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо-религиозной точки зрение отвергает низшее и посредствующие ступени во имя вершины, — во имя христианского идеала отрицает христианский путь: это — максимализм не христианский, а беспутный.

Есть и такие последователи Христова учения, которые во имя формулы — «или все, или ничего» с презрением относятся ко- всему относительному, в том числе и к государству. Это — точка зрение тех, кто хочет быть более христианами, чем сам Христос. Не таково истинно религиозное отношение к действительности. С одной стороны, христианский идеал выражается словами: «будьте совершенны, как Отец ваш небесный»; с другой стороны, с точки зрение этого идеала безусловного совершенства, должно ценить всякое, даже относительное усовершенствование. Один и тот же евангельский дух выра-

587

зился и в признании полного целомудрия, девства, — высшею ступенью личной добродетели и в благословении брака в Кане Галилейской. Один и тот же Спаситель называет недостойным Себя человека, который не откажется ради Него от всех семейных связей, и освящает семейное начало. Такое же кажущееся противоречие есть и в требованиях, касающихся собственности: с одной стороны—не заботиться о завтрашнем дне, «о том что есть и пить и о том, во что одеться», значит, доводимому, отрешиться от всякой собственности; с другой стороны и от Марфы, заботящейся о многом, и от воинов в вышеприведенных словах «проповеди покаяния» требуется лишь умеренность в попечении о материальных благах и в их искании; к тому же освященная Спасителем брачная жизнь без материальных забот немыслима.

Противоречие тут нет: есть только различные ступени по пути к совершенству — высшие и низшие. Кто верит в путь Христов, тот не должен отрицать ни тех, ни других.

Признание относительных ценностей и положительное к ним отношение не только не противоречит этическому максимализму религии, но прямо им требуется. Ибо, как смысл всего существующего, Бог есть смысл и всего относительного, временного. Если совершенное Богоявление есть тот максимум, который составляет действительный конец мирового процесса, то этим оправдан весь процесс —и несовершенное его начало (минимум) и отдельные, относительные стадии прогресса. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, и не та, которая спешит включить его в царствие Божие, а та, которая разделяет Божие и кесарево, воздавая подобающее тому и другому. <

Таким образом, отвергая соловьевское теократическое понимание государства, мы отнюдь не вынуждены впасть в противоположную крайность мирского анархизме, с которым религиозный анархизм «Царствие Божия» не имеет ничего общего. Несовершенные ступени человеческой общественности находят себе религиозное оправдание, но не в теократии, а в той положительной оценке, которая дается евангелием относительному вообще.

583

Признавая совершенством человеческой жизни девственность, а не брак, св. Писанье, однако, требует безбрачие не от всякого, а только от могущего вместить. Этим измеряется то значение, какое может иметь для нас евангельское требование совершенства. Нам вменяется в обязанность безграничная и безусловная преданность божественной правде, которой так или иначе должна быть подчинена вся наша жизнь; но, если служение этой правде требует напряжение всех наших сил, то с другой стороны Христово ученье принимает во внимание неизбежную ограниченность этих сил. Совершенство есть конец нашей жизни; на этом основании, однако, нельзя отвергать ценность тех еще несовершенных состояний во времени, которые готовят этот конец. Отрицание относительных ценностей жизни имеет своим логическим последствием отрицание прогресса и практический нигилизм. У нас в России формула «или все или ничего» чаще всего служит оправданием полного бездействия. С христианской точки зрения, однако, такое оправдание не может быть признано состоятельным: если один всемогущий Бог может быть всем, то отсюда не следует, что человеку дозволительно быть ничем. Для него что-нибудь все-таки лучше, чем ничего; если он не в силах быть святым, то отсюда отнюдь не следует, что ему дозволительно не быть порядочным человеком. С евангельской точки зрение всякая положительная величина, хотя бы и малая, должна быть предпочтена полному ничтожеству.

Мирской порядок — вообще область относительного. Тем самым изобличаются две противоположные крайности в области религиозных воззрений, — и то учение, которое видит в мирском безотносительную ложь и то, которое верит в возможность его превращение в безотносительную правду. В полноте своей Всеединое и Безусловное запредельно миру: здесь нам доступны лишь частичные, несовершенные его явление и отражения. С этой точки зрение нам нетрудно отделить положительное от отрицательного в учении Соловьева.

Его правда заключается в том, что он поставил полноту и целостность истинной жизни в Боге как окончательную цель для человека и человечества; ошибка философа заключалась в том, что он поверил в возможность достижение этого

584

высшего предела всякого существование в рамках здешнего, земного. В полноте своей идеал цельности жизни не может быть осуществлен не только в пределах государства, но и в пределах всего вообще греховного, несовершенного, а потому самому — становящегося мира.

Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com