Лосский В.Н. Паламитский синтез

№ 8

БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ

СБОРНИК ВОСЬМОЙ, ПОСВЯЩЕННЫЙ ВЛАДИМИРУ ЛОССКОМУ

ИЗДАНИЕ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ МОСКВА. 1972

 Вл. Лосский

ПАЛАМИТСКИЙ СИНТЕЗ*

В историю богословской мысли входят различные периоды, как бы вероучительные циклы, в которых какой-то один аспект христианского предания обретает сравнительно с другими исключительное значение, в которых все темы учения в известной степени трактуются соотноситель­но с каким-то одним вопросом, становящимся для догматического сознания центральным. Слишком незамеченным остался тот чисто пневматологический аспект, который, начиная с половины девятого века, становится всё более и более характерным для византийского богословия после его окон­чательной победы над иконоборчеством, после той эпохи, которой завер­шается целый вероучительный цикл и которую можно назвать христологической. Вопросы, относящиеся к Духу Святому и благодати, — вот то ядро, вокруг которого строится теперь богословская мысль, более чем когда-либо неотделимая от духовной жизни. Мы видели, как вслед за Дионисием св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин разработали богословие обожения, включив его в рамки христологии, связанной с учением об энергиях, и в предыдущей главе проследили, как это учение об обоживающем единении проявилось в своем пневматологическом аспекте у св. Симео­на Нового Богослова. Св. Симеон действительно «новый богослов»: он самый яркий выразитель того пневматологического течения в византий­ском богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитающего в нас Духа Святого, не ищет своего внешнего выражения, как богословие христологическое, а сосредоточивается в молчании, в исихии. Только грубое вмеша­тельство со стороны некоторых представителей рационалистического бого­словия, только профанация сокрытой, созерцательной жизни заставили эту духовную жизнь монастырей и скитов выйти из своего уединения, принудили ее, поставленную перед конфликтом, относящимся к вероуче­нию, искать своего догматического выражения, как богословия мистическо­го опыта.

В 1339 г. калабрийский монах Варлаам нападает на афонских исиха­стов. Он не только высмеивает их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них якобы дано было опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы — мы видели, что учение это было уже ранее выражено св. Си­меоном Новым Богословом, — Варлаам обвиняет их в мессалианстве, в ма­териальном видении Бога. Спор здесь идет о природе света, в котором Христос явился ученикам на горе Фаворской. Варлаам утверждает, что это был тварный феномен, порядка, так сказать, атмосферического. В 1341 г. в Константинополе созывается Собор, на котором вопрос этот ставится в чисто догматическом плане. Речь идет о природе обожающей нас благо­дати. Сюда входят все вопросы, относящиеся к возможности нашего дейст­вительного приобщения Богу: вопрос нашего реального, а не только «мета-

* [Заключительная, IX глава из книги Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962, с. 127 — 140. Большинство цитат из творений св. Григория Паламы даны здесь по переводу о. Василия Кривошеина в его статье «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» — Seminarium Kondakovianum, VIII, Прага, 1936, с. 99—154.]

195

­форического» обожения, нашего богопознания, возможности нашего мисти­ческого опыта и, наконец, вопрос видения Бога.

В течение 20 лет — с 1340 по 1360 г. — созывалось несколько Собо­ров, догматическое значение и учительный авторитет которых для всей Православной Церкви ни в чем не уступают авторитету и значению Собо­ров, именуемых вселенскими. Выразителем голоса этих Соборов, вдохнови­телем их догматических контроверсий был св. Григорий Палама. Он родился в 1296 г., получил серьезное богословское и философское образо­вание, после чего принял монашеский постриг на Афоне. Вынужденный принять участие в догматической борьбе, он против своей воли оставляет в 1339 г. созерцательную жизнь и в 1347 г. становится архиепископом Фессалоникийским; в 1359 г. он умирает. Св. Григория Паламу, канонизо­ванного вскоре после его смерти, Православная Церковь почитает особым образом: второе воскресенье Великого поста посвящено его памяти.

Богословие св. Григория Паламы всё еще не получило надлежащей оценки на Западе ¹. Писавшие о доктринальном конфликте XIV столетия оо. Жюжи, Гишарден и Буа усматривают в «паламизме», как обычно они называют его богомыслие, опасное и еретическое новаторство, разрыв с богословской традицией Византии. В то же время они стараются пред­ставить противников Паламы защитниками общего для Востока и для Запада Предания. В сущности же, если попытаться дать какую-то характе­ристику противникам мистического богословия по тому, какое место они занимали в социальной и культурной жизни Византии, то они представ­ляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподавате­ли риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Визан­тии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности. Уже в XI в. логик Михаил Пселл пытался соз­дать своеобразную схоластику, но его ученик Иоанн Итал был осужден Церковью; риторы снова вернулись к изучению философии и светских наук и больше не пытались проникать в область чисто богословскую. Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподаватель­ской средой факультета искусства на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе. Св. Фома Аквинат, например, вел борьбу с аверроизмом во имя христиан­ской философии. А в Византии именно философы возомнили себя богосло­вами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с дог­матическим Преданием. Видеть в противниках св. Григория Паламы только лишь представителей религиозной западной мысли, принимать их за «византийских томистов» было бы очень большой ошибкой. Здесь скорее встреча с томистской схоластикой на уровне известного интеллектуализма. Но это был интеллектуализм восточного происхождения: превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия — глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина — глазами Аристо­теля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это — гносис, познание; для св. же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, боговидение неотделимо

¹ [«Открытие» и более правильная оценка св. Григория Паламы теперь осуществляется благодаря трудам о. Иоанна Мейендорфа: Introduction a Tetude de Palamas, Paris, 1959, и критического издания Григория Паламы с введением, французским переводом и примечаниями: Defense des saints hesychastes, Louvain, 1959, vol.]

196

от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возмож­ности реального общения с Богом, иначе говоря — о природе благодати.

Как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невоз­можность общения с Богом, с возможностью действительного общения с Ним?

«Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна»,— говорит св. Григорий Палама. «Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия» ². Св. Григорий Палама разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохра­няя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (οὐσία) и присущих ей энергий остается неприкосновенной. «Озарение и божественная и обожающая благодать не сущность, а энергия Божия ³; «энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога» ⁴, говорит св. Григорий Палама. Таким образом, «когда мы говорим, что божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия» ⁵. Это различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смыс­ле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность (τὸ πάσχει;) но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему» ⁶. Для Паламы сущность и энергия — не две «части» Бога, как всё еще вооб­ражают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божественных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое. «Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны» ⁷. Так Савеллий, будучи неспособным утверждать, что Бог един и не един, — он видел одно только единство сущности, — уте­рял понятие троичности Лиц ⁸. То же можно сказать о простоте божествен­ной природы и различении между усией и энергиями. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий, πανταδύναμος» (Собор 1351 г.).

Различение между усией и энергиями или действиями, различение, утвержденное Соборами XIV в., есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; его мы видели у каппадокийцев и позд­нее у Дионисия в его учении о божественных соединениях и различиях, о силах (δυνάμεις) или же о «луче божественного мрака»; это различение намечает два пути богословия — путь утверждений и путь отрицаний: один из них Бога открывает, другой — ведет к соединению с Ним в неведении. Наконец, у св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина видим мы то же учение об энергиях в его приложимости к христологии и, в частно­сти, в сообщимости божественной славы человеческой природе Христа, в ипостасном единстве воплотившегося Слова. Все эти предшествующие богословские данные послужили Собору 1351 г. опорой в его вероучительных постановлениях, которые согласно святоотеческому преданию подтвер­ждали определение божественной и нетварной благодати как энергии, от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой, 

²Феофан: PG, t. 150, col. 932 D.

³ Главы физические и богословские, 68—69: ibidem, col. 1169.

⁴ Феофан: ibidem, col. 941 С.

⁵ Ibidem, col. 937 D.

⁶ Главы физические и богословские, 128 и 149: ibidem, coll. 1212 А и 1221 С.

⁷ Ibidem, 121, col. 1205.

⁸ Феофан: ibidem, col. 917 А.

197

Противники Паламы, утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной просто­ты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты или «следствия» божественной сущности. Их понятие о Боге — как о сущности простой — не допускало для Божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом энер- гии должно или с сущностью отождествлять, или же от сущности совер­шенно отделять, как ее действия во вне, иначе говоря, как следствия твар­ные, ею, сущностью, «причиненные». Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати. Для противников св. Григо­рия Паламы есть божественная сущность, есть ее тварные следствия или эффекты, но не остается места для божественных действий или энергий. В ответ на их критику св. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и всякое реальное общение с Богом ⁹.

Именно это мы и видим, например, у Никифора Григоры. Для него Фаворский свет был только лишь формой (μορφή), образом (τόπος), мате­риальным символом, указывающим на присутствие Божества ¹⁰. Для него апостолы видели на горе Фаворской некую реальность, принадлежа­щую к области сущих (τίνα τῶν ὄντων) нечто познаваемое, а значит — тварное ¹¹. Подобная ассимиляция Григорой познаваемого с областью суще­го говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платонизированного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Диони­сия, из богомыслия которого изъят основной его стержень — учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энер­гиях (δυνάμεις), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не ина­че, как через символы и телесные знаки (διὰ συμβόλων καὶ τύπων σωματικῶν) ¹². И здесь этот философ, противник Паламы, удивительным образом сближается с антиохийской школой, с мыслью св. Иоанна Злато­уста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал видение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григо­ры это видение навсегда остается в категориях κατά διάνοιαν δψις , то есть видения мысленного. Это та мысль, которая здесь, на земле, оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия ¹³. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Оригена. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуализм свойствен­ной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дио­нисию, то делает это для того, чтобы, пользуясь дионисиевским терми­ном θεορίμησις, богоподражание, доказать тварный характер обожения,

⁹ Феофан: ibidem, col. 929 ВС.

¹⁰ PG, t. 149, col. 377^.

¹¹ Ibidem, col. 384.

¹² Ibidem, col. 323.

¹³ Ibidem, col. 393

198

которое есть скорее благочестивая метафора, нежели реальное соединение тварного с нетварным.

Обе стороны обвиняют друг друга в мессалианстве. Противники Пала- мы включают в это обвинение видение нетварного света. Защитники боже­ственных энергий называют мессалианством познание божественной сущ­ности тварным умом в будущем веке; если не принимать различения сущности и богопроявительных энергий, остается выбирать между интел­лектуальным мессалианством и отказом от всякого непосредственного общения с Богом.

Что же такое этот нетварный свет, вокруг которого в XIV в. развер­нулись богословские споры? Он — сама реальность мистического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя веками раньше говорил св. Си­меон Новый Богослов; он — ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входят с Ним в еди­нение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на «техническом» языке богословия, благодаря чему она неизбежно теряет свою гибкость. «Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии», — говорит он ¹⁴. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименова­ние «свет». Поскольку Бог Себя проявляет и дает о Себе познание в Своих δυνάμεις или энергиях, в Своих динамических свойствах, Он есть Свет. «Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством восприни­мающих его» ¹⁵. Совершенное же видение Бога, видение, ощутимое как не­тварный свет, который и есть Бог, — это «тайна восьмого дня», и она при­надлежит будущему веку, в котором мы узрим Бога лицом к лицу. Однако те, кто достойны, те, кто соединяются с Богом уже в этой жизни, спо­добляются видеть «Царство Божие, пришедшее в силе», каким видели его ученики на горе Фаворской.

Свет, увиденный учениками на Фаворе, не был, как утверждал Варлаам, тварным метеорологическим феноменом, светом, по природе своей низ­шим, чем человеческое мышление. Это был свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременный и внепространственный, существующий вне тварного бытия. Он являлся в ветхозаветных теофаниях как слава Божия, страшная и нестерпимая для тварного, потому что до Христа она была для человека «внешней». Поэтому Павел, когда был еще человеком «внешним», чуждым веры во Христа, был ослеплен по пути в Дамаск явлением этого света. Но Мария Магдалина смогла увидеть свет Воскресения, наполнивший гроб и освещавший всё, что в нем находи­лось, хотя «свет чувственный» еще и не осветил землю ¹⁶. В момент Во­площения Божественный свет как бы сосредоточивается в Богочеловеке, в Котором обитала вся полнота Божества телесно, по слову апостола Павла [Кол. 2, 9]. Именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преобра­жения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фавор­ской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осо­знанием реальностей вечных. «Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, — говорит св. Григорий Палама. — Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами телесными... Но изменением своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух» ¹⁷.

¹⁴ Против Акиндина: PG, t. 150, col. 823.

¹⁵ Слово 35: PG, t. 151, col. 448 В.

¹⁶ Главы физические и богословские, 67: PG, t. 150, col. 1169 А.

¹⁷ Слово 35: PG, t. 151, col. 433 В.

199

Здесь мы снова стоим перед антиномией, относящейся к природе этого видения: с одной стороны «не восприемлем чувственно» свет Господня Преображения, с другой — «зрим очами телесными». Св. Григорий Палама с негодованием отвергает попытки толковать в материальном аспекте его учение об этом видении. «Божественный свет невещественен,— говорит он,— нет ничего чувственного в свете, осиявшем на Фаворе апостолов» ¹⁸. Но, с другой стороны, было бы таким же абсурдом утверждать, что один толь­ко интеллектуальный гносис заслуживает «метафорического» наименования света ¹⁹. Свет этот — не материальный и не духовный, но божественный и нетварный.

В «Агиоритическом томосе» — той апологии исихастов, которая была написана под руководством св. Григория Паламы, — мы обнаруживаем чрезвычайно ясное различение света чувственного, света умопостигаемого и света Божественного: последний превосходит два других, одинаково принадлежащих области тварного. «Иной свет, — читаем мы в Томосе, — свойственно воспринимать уму и иной чувству: чувственным светом обна­руживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как — это ведает один Бог и испы­тывающий такие действия» ²⁰.

В этом нам открывается истинная природа исихастского созерцания, так же как и место, которое занимает богословие св. Григория Паламы. увенчавшее длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом. Потому именно, что Бог превосхо­дит тварное бытие, потому, что по сущности Своей Он абсолютно недосту­пен, что нет никакой со-природности (συγγένεια) между божественным и умственным, которому принадлежит как ум ангела, так и ум человека, Бог дает познавать Себя всему человеку в его целом, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном. Поскольку грань проходит здесь между тварным и нетварным, а не между областью чувств и областью разума, который рассматривался как родст­венный божеству, постольку единственный — Дионисием указанный — путь достижения истинного познания Бога Живого есть радикальный выход из всего, что тварно. И этот выход — уже не платоновский «побег», не спиритуализация человеческого существа, превращающегося в νοῦς, как у Оригена и Евагрия. Это также и не «чувственная» мистика мессалианцев. Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материа­лизации духовного, но приобщение всего человека к нетварному (что мы уже видели в образе мыслей Дионисия и Максима Исповедника), общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание, «превосходящее νοος» путем преодо­ления ограничений, свойственных тварной природе. Здесь мы очень далеки от александрийского спиритуализма, но очень близки к св. Иринею Лион­скому. Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аске­тизму не отрицающему, а преодолевающему: «Если тело, — говорит Пала­ма,—призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах буду­щего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных,, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены» ²¹.

¹⁸ Против Акиндина: PG, t, 150, col. 818.

¹⁹ Ibidem, col. 826.

²⁰ PG, t. 150, col. 1233 D.

²¹ Агиоритический томос: P(G, t. 150, col. 1233 BD.

200

«Получивший в благой удел Божественное действие... сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телес­ными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо Бога видят очищен­ные сердцем, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любя­щим Его и возлюбленным Им» ²². Таким образом, один и тот же нетварный Свет сообщается всему человеку, давая ему способность жить в приобще­нии Святой Троице. Это приобщение Богу, в котором праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века — то обоженное состояние тварных существ, в котором Бог будет «всем во всём», не по Своей сущно­сти, а по Своей энергии, иначе говоря, по благодати или нетварному Свету, неизреченному великолепию триипостасной единой природы» ²³.

«Агиоритический томос» усматривает в Ветхом Завете, наряду с дог­матами закона Моисеева, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эры евангельской; они представлялись ветхозаветному человеку, чело­веку до пришествия Христова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на земле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, теми, кто живет в совер­шенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит скорее жизни будущего века, нежели нашей земной жизни ²⁴.

Таким образом, мы снова встречаемся, только в новой ее формулиров­ке, с мыслью святого Иринея, с его «видением-откровением», последо­вательно раскрывающимся в трех этапах: до Христа, после Воплощения и после парусин. Но св. Ириней видел «Свет Отчий» в эсхатологической перспективе «тысячелетнего царства святых». Мы видели, как это эсхато­логическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созерца­тельной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: «гностик» Климента, «духовный человек» Ори­гена; как одно, так и другое есть своего рода духовное «бегство» и подоб­ная «духовность» происхождения отнюдь не христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отча­сти и о. Фестюжера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой единственному видению Бога, соответству­ющему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусийному. После целых веков борьбы против интеллектуалистической мистики мы находим у византийских исихастов — свв. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников — видение-созерцание, совпа­дающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету «восьмого дня».

И, заканчивая наше исследование, мы можем сделать еще одно за­ключение. Я уже говорил о бурной критике, которой подверглось богомыслие св. Григория Паламы со стороны Дионисия Петавия. Не касаясь греческих отцов предшествующих эпох, уже подвергшихся осуждению Габриэля Васкеза [Gabriel Vasquez (1551—1604) — испанский богослов] за их отрицание видения Бога лицом к лицу, — ведь святые отцы не учили о (видении Божественной сущности, как то свойственно было запад­ной схоластике, — Петавий обрушился больше всего именно на византий­ское богословие XIV века. Он утверждал, что св. Григорий Палама, от­рицая непосредственное видение Бога, порвал с отеческим преданием и заменил его видением чего-то иного, чем Бог, каким-то светом, от Бога отделенным и являющимся некой нетварной сферой между Троицей и тварным миром. «Абсурдное учение», говорит Петавий; признаемся,

²² Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, ed. Sophocles, рр. 176—177.

²³ Слово 35: PG, t 151, col. 448.

²⁴ PG, t. 150, coll. 1225—1227.

201

однако, что абсурдна именно его интерпретация учения св. Григория Паламы об энергиях. Он совершенно не уловил истинного смысла неизре­ченного различения, которое указывает на модус бытия Божия во вне Своей природы, то есть вд благодать, в которой Бог Себя сообщает и про­являет. Он не понял того, — и в этом весь парадокс, — что богословствование св. Григория Паламы и является защитой непосредственного Боговидения, и что различение сущности и энергий не есть ни «отделение» от Бога, ни Его «разделение» на две части — сообщаемую и несообщае­мую. Петавий не понял, что это различение есть богословский постулат, без которого немыслима реальность — не метафоричность — нашего обо­жения, без поглощения тварного существа божественной сущностью. Петавий не понял, что это видение и познание Бога лицом к Лицу в све­те Его славы и есть видение и познание нетварное, потому именно, что раз­личение между сущностью и благодатью имеет свое обоснование в Самом Боге, отчего и нет у нас необходимости отличать благодать, как Божие в нас присутствие, от благодати созданной или habitus; подобное разли­чение может быть только разлучением. Петавий, как и все следовавшие за ним, вплоть: до наших дней, западные критики, рассуждая о визан­тийском богословии с позиций, свойственных латинской схоластике, ви­дели ограничение и умаление видения Бога именно там, где, напротив, очевиден христианский максимализм, одно из дерзновеннейших утверж­дений реального общения с Богом: всецелое приобщение человека к Богу, всецело присутствующему. Но этот Бог — не объект познания, Он — не Бог философов, а Бог, Себя открывающий. Если бы Его сущность, вместо того, чтобы проявляться в природных энергиях, стала бы в какой-то мо­мент сама по себе для тварного ума познаваемой, то такое познавание ни для самого св. Григория Паламы, ни для представляемого им отеческого предания не было бы тем познанием, которого ищет мистическое богосло­вие, не было бы видением, превосходящим как разум, так и чувства, зовом к непрестанному и бесконечному превосхождению тварного бытия.

Можем ли мы теперь ответить на вопрос, поставленный Васкезом, осудившим большинство греческих отцов в том, что они отрицали видение Божественной сущности? Всегда несколько неудобно доказывать отсутст­вие какого-либо учения, в особенности если речь идет об учении столь нюансированном. Представленный нами краткий обзор не позволяет дать такого категорического ответа, который освободил бы нас от всяких по­правок и уточнений.

Тем не менее, мы смогли удостовериться в следующем: если действи­тельно речь шла о видении сущности Божией у Климента и Оригена, то это учение (не доведенное до конца и не разработанное) представлено ими в ограничивающем аспекте интеллектуалистической мистики, противопоставляющей чувственное умозрительному и утверждающей соприродность человеческого ума с Божеством. В таком случае видение Божест­венной сущности явилось бы вершиной интеллектуального гносиса.

В области духовной жизни мы проследили две противоположные тен­денции: с одной стороны — оригеновская мистика Евагрия, когда ум по своей природе является вместилищем сущностного божественного света, который, возможно (Евагрий не говорит об этом определенно), сообщает ему познание; с другой — чувственное участие в Божественной сущности мессалианцев. Православный духовный опыт в той же мере отвергает как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие божественной природы, и в желании преодолеть свойственный человеку дуализм разум­ного и чувственного стремится к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание обожения. Эта духовная жизнь превосхождения тварного бытия совершенно совпадает с категорическим утвержде­нием Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о непознаваемости сущности Бога. В плане чисто догматическом реакция против рационализации Евномия выразилась в том, что такие различные

202

 богословы, как три свв. каппадокийца, св. Ефрем Сирин, ов. Етшфаний и св. Иоанн Златоуст, категорически отрицали видение самой божествен­ной сущности. Учение об энергиях, наметившееся у св. Василия Великого и св. Григория Нисского в их спорах против Евномия, развитое Диони­сием как динамическое понятие божественных свойств, подтвержденное христологическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV в., защищав­ших возможность непосредственного приобщения Богу и одновременно отрицавших возможность познания Божественной сущности.

Другой, тесно связанный с видением Божественной сущности, аспект византийского богословия состоит в различении природы (φύσις) и личности (πρόσωπον) св. Афанасием Синаитом и в его утверждении, что видение лицом к лицу есть видение Личности воплотившегося Слова. Против иконоборчества вероучение утверждает, что не божественная при­рода Христа и не Его природа человеческая явлены в иконах, а явлена именно Его Ипостась. Таким образом, иконопочитание в известном смыс­ле есть начало боговидения. Для св. Симеона Нового Богослова видение лицом к лицу есть «существенное» (existentielle) причащение Христу, при­общение Богу, в Котором каждый находит всю свою полноту, личностно зная Бога и будучи личностно Богом знаемым и любимым. Это лице­зрение светозарного Лица Божия, обращенного к каждому из нас, это (видение Христа преображенного обретает свою богословскую структуру в учении св. Григория Паламы и в определении Соборов XIV в. о приро­де благодати.

После многих веков мы вновь стоим перед тем же видением преобра­женного Христа, через Которого Отец сообщает в Духе Святом Свет Своей недоступной природы, стоим перед тем боговидением, которое мы нашли в начале нашего очерка у св. Иринея Лионского, этого отца хри­стианского Предания, ученика Поликарпа, бывшего учеником св. апосто­ла Иоанна Богослова, сказавшего: «Бога не видел никто никогда; Едино­родный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».

203