VII. Домостроительство Сына

Рассматривая те богословские установки, которые являются в Восточ­ной Церкви основой учения о соединении с Богом, мы воспроизвели основные линии учения о Существе нетварном и существе тварном, о Боге и о человеке — двух сторонах этого соединения. Мы достигли край­них пределов бытия тварного, областей наиболее удаленных от Бога, от­деленных от Него не только природой, как тварной, но также и свободной волей, создательницей нового модуса существования — греха, ибо грех, говорит св. Григорий Нисский, есть изобретение воли тварной. Бесконеч­ное расстояние между тварным и нетварным, естественное разделение между человеком и Богом, которое, тем не менее, должно быть преодо­лено обожением, становится для человека непреодолимой бездной после его самоопределения в новом, граничащем с небытием, состоянии — со­стоянии греха и смерти. Чтобы теперь прийти к соединению с Богом, к которому призвана тварь, нужно будет преодолевать тройную преграду: смерть, грех и природу.

Итак, предложенный первому человеку путь к обожению станет от­ныне возможным только тогда, когда человеческая природа восторжест­вует над грехом и смертью. Путь воссоединения с Богом отныне станет для падшего человечества путем спасения. Этот негативный термин ука­зывает на преодоление какого-то препятствия: можно спасаться от чего-то, — от смерти и от греха, который является ее корнем. Божественный план не был [132] выполнен Адамом; вместо прямого восхождения к Богу воля первого человека уклонилась путем противоприродным, приводящим

²¹⁰ Св. Ириней Лионский. Против ересей, V, предисл.: PG, t. 7, col. 1120; св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, 54: PG, t. 25, col. 192 В; св. Григорий Богослов. Poëm. dogmatica, X, 5—9: PG, t. 37, col. 465; св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 25: PG, t. 45, col. 65 D.

72

к смерти. Один только Бог может теперь возвратить людям возможность обожения, освобождая их одновременно от смерти и от плене­ния греху. То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку. Поэтому непреодолимая для чело­века тройная преграда, отделяющая нас от Бога, — смерть, грех и при­рода, будет преодолена Богом в обратном порядке, начиная с соединения разделенных природ и кончая победой над смертью. Вот как говорит об этом Николай Кавасила, византийский богослов XIV в.: «Поелику люди трояко отстояли от Бога — природою, грехом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим всё, что препятствовало сему, одно — приоб­щившись человечеству, другое — смертию на кресте, а последнее средо­точие — владычество смерти — совершенно изгнал из природы воскре­сением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится смерть (1 Кор. 15, 26)» ²¹¹.

Для св. Максима Исповедника воплощение (σάρκωσις) и обожение (θέωσις) между собой согласуются, друг друга предполагают. Бог нисхо­дит во вселенную, становится человеком, а человек восходит к пол­ноте божественной, становится богом, ибо это соединение обеих природ,, божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это — та конечная цель, ради которой «из ничего» сотворен был мир ²¹². Можно было бы предположить, заодно с некоторыми новей­шими критиками, что св. Максим исповедывал учение, подобное учению Дунса Скота: если бы и не было первородного греха, Христос всё же воплотился бы, чтобы соединить в Себе тварное бытие с божественной природой. Однако, как мы видели, рассматривая учение [133] св. Максима о сотворении мира, цель соединить в себе различные сферы космоса, чтобы, достигнув соединения с Богом, приобщить их обожению, была поставлена Адаму ²¹³. Если последовательные соединения или «синтезы», преодолевающие природные разделения, в конечном итоге были выпол­нены Христом, это означает, что Адам своего призвания не выполнил. Их последовательно осуществляет Христос, соблюдая порядок, предложен­ный первому Адаму.

Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим Рождеством разделе­ние человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он? соединяет рай — место жительства первых людей до их грехопадения — с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: «Сегодня ты бу­дешь со Мною в раю», и тем не менее продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего Воскресения. Сво­им Вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сфера­ми — с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит' сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозритель­ный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю пол­ноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединя­ющий тварное с нетварным ²¹⁴. В таком понимании Христа, как Нового Адама, объединившего и освятившего тварное бытие, искупление пред­ставляется нам одним из моментов Его дела, моментом, обусловленным грехом и исторической реальностью падшего мира, в котором произошло. Воплощение. Что же касается вопроса, поставленного Д. Скотом, — должно ли было воплотиться Слово независимо от «felix culpa», — то св. Максим даже его и не ставит ²¹⁵. Богословски наименее сотериологич-

²¹¹ Семь слов о жизни во Христе, Слово 3-е, 12—13: PG, t. 150; французский пер. в Irénikôn, IX, 1932, suppl, pp. 89—90. [Русск. пер.: изд. 2, М., 1892, сс. 65—66.]

²¹² Вопросоответы к Фалассию, 60: PG, 1 90, col. 621 AB.

²¹³ De ambiguis: PO, t. 91, col. 1308.

²¹⁴ Там же, col. 1309.

²¹⁵ H. U. von Balthasar. Kosmische Liturgie, SS. 267—268.

73

ный и сравнительно с другими отцами может быть наиболее метафизичный, св. Максим тем не менее не отклоняется от реалистического и практиче­ского направления их мысли. Случаи нереальные для него не существуют. Бог предвидел [134] падение Адама, и Сын Божий был «Агнцем, заклан­ным от создания мира» в предвечном изволении Святой Троицы. Поэто­му нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова. «Тайна воплощения Слова, — говорит св. Максим, — заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творе­ния чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну Воскресения, по­знает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала» ²¹⁶.

Дело Христово есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге», говорит апостол Павел, оно — «предвечное определе­ние, исполненное во Христе Иисусе» (Еф. 3, 9 и 11). Однако ни вопло­щение, ни страдания не вызваны природной необходимостью. По учению св. Иоанна Дамаскина ²¹⁷, «это не дело природы, но образ домостроитель­ного снисхождения, дело воли, тайна божественной любви». Мы видели (гл. V), что «предопределения» или «идеи», по мысли греческих отцов, принадлежат не сущности, но общей воле Пресвятой Троицы. Поэтому и воплощение Сына, которое есть проявление любви («Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» — Ин. 3, 16), не вносит никакого изменения, никакой новой реальности во внутреннее бытие Пре­святой Троицы. Если «Слово стало плотию»— ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο — это становление ни в чем не сказалось на природе Божества. «Слово, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было», по выраже­нию блаж. Феофилакта Болгарского (XII в.) ²¹⁸. Дионисий Ареопагит прилагает к воплощению и даже [135] к человечеству Сына наименование φιλανθρωπία, человеколюбие, которое есть имя, выявляющее «промысл» (προνοία) ²¹⁹. Промысл есть определение божественной воли в соответствии с человеческой свободой, в предвидении свободных действий твари. Эта воля — воля всегда спасительная, которая может создавать полез­ное людям во всех превратностях их блужданий, если только человек умеет ее познавать. Можно сказать с некоторой извинительной не­точностью, что Бог нисходит в Своей промыслительной деятельности к свободе людей, действует в соответствии с этой свободой, согласует Свои действия с действиями существ тварных, чтобы, выполняя Свою волю, управлять падшим миром, не нарушая их тварной свободы. Сле­довательно, тайна, сокрытая от вечности в Боге и открытая через Цер­ковь ангелам (Еф. 3, 9—10), — незыблемое и вечное предопределение воплощения, — имеет в то же время некоторый условный характер; мож­но было бы сказать, что оно случайно, если бы это выражение не за­ключало в себе понятия чего-то неожиданного.

Бог непрестанно «сходит в мир» действиями Своего промысла чрез Свою икономию, что означает буквально «домостроительство» или «домостроительство». В исполнение «полноты времен» Премудрость Божия, действует в мире как сила, энергия, промышление, входит в исторический процесс как Личность. Ипостасная Премудрость Отца «создает Себе дом» — пречистую плоть Девы, воспринятую на Себя Словом. Так св. Филофей Константинопольский (XIV в.) толкует текст «Притчей» (9, 1) «Премудрость созда себе дом» ²²⁰. [136] По учению св. Иоанна

²¹⁸ Сотницы гностические, I. 66: PG, t. 90, col. 1108 AB.

²¹⁷ Против иаковитов, 52: PG, t. 94, col. 1464 A.

²¹⁸ Толкование на св. Евангелие от Иоанна, I, 14: PG, t. 123, col. 1156 C.

²¹⁹ О Божественных именах, II, 10; «Письма», IV et passim: PG, t. 3, coll. 648 С; 648 D; 1072 В.

²²⁰ Три слова о Премудрости, к еп. Игнатию (по ркп. 431 Синодальной библио-

74

Дамаскина ²²¹ «наименование «Богородица» (Θεοτόκος) содержит в себе всю историю Божьего промысла о мире». «Можно задать вопрос, — гово­рит св. Димитрий Ростовский (XVII в.), — почему Слово Божие медли­ло сойти на землю и воплотиться, чтобы спасти падшее человечество. Но до половины шестого тысячелетия после греха Адамова не находилось на земле Девы, чистой не только телом, но и духом. Была только Одна такая, единственная по Своей чистоте духовной и телесной, достойная стать Церковью и храмом Духа Святого» ²²². Всё развитие Ветхого Заве­та с его последовательными избраниями — избранием Ноя, избранием потомства Авраама, избранием народа Израильского, избранием колена Иудова, избранием дома Давидова; с его законом, охранявшим чистоту народа Божия, с благословением избранного потомства, вся эта священ­ная история есть провиденциальный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви, той среды, в кото­рой происходит соединение с Богом и прежде всего предуготовление Той, Которая должна была «взаимодать» Свою человеческую природу, дабы осуществилась тайна воплощения. Догмат о непорочном зачатии чужд учению Восточной Церкви: оно не хочет отделять Пресвятой Девы от по­томства Адама, на котором тяготеет вина прародителей. Однако грех, как сила, действующая в природе, как нечистота, не мог иметь в ней места. Св. Григорий Палама в своей проповеди на Введение во храм объясняет эту чистоту Пресвятой Девы последовательными очищениями, имевшими место в естестве Ее предков, так же как и в Ее собственном естестве с момента Ее зачатия ²²³. [137] Она была свята не в силу особой привиле­гии, как какого-то исключения из общей участи человечества, но потому, что Она была сохранена чистой от всякого прикосновения греха, что не исключало Ее свободы. Напротив, дело здесь именно в этой свободе, в ответе человека на волю Божию. Николай Кавасила выражает эту идею в проповеди на Благовещение: «Воплощение, — говорит он, — было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих Трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы и Его Матерь родила Era свободно и по Своей доброй воле» ²²⁴. В лице Пресвятой Девы человече­ство дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало сре­ди людей, так как, по отеческому выражению, «если единая воля Божест­венная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой». Вся трагедия свободы разрешается в словах: «Се раба Господня».

Св. Иоанн Дамаскин, резюмировавший христологическое учение свв. отцов, говорит, что воплощение совершилось действием Святого Духа, соделавшего Деву способной принять в Себя Божество Слова, и действи­ем Самого Слова, образовавшего из девственной плоти начатки Своего человечества ²²⁵. Так в одном и том же акте Слово воспринимает челове­ческую природу, дает ей существование и ее обожает. Человеческая при­

теки в Москве), изд. епископом Арсением, греч. текст и русск. пер., Новгород. 1898.

²²¹ Точное изложение правосл. веры, III, 12: PG, t. 94, coll. 1029 и 1032. [Русск. пер., с. 260—261.]

²²² Творения, т. III, с. 101; Христианское чтение, 1842, IV, с. 395.

²²³ Беседа на Введение во храм Пресвятой Богородицы. Опубликовано в сборнике проповедей св. Григория Паламы. Афины, 1861, с. 216.

²²⁴ М. Jugie. Homélies mariales byzantines. Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, p. 463. "

²²⁵ Точное изложение правосл. веры, III, 2: PG, t. 94, coll. 985 ВС — 988 A. [Русск. пер., сс. 242—243.]

75

рода, воспринятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой другой природы не было раньше, никакая природа не входила в соединение с Богом, но она появи­лась с момента Благовещения как человеческая [138] природа Слова. Это человечество, говорит св. Максим Исповедник, обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы ²²⁶. Не только человече­ская природа, но и то, что было противоприродно — последствия греха,— были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало «совершенным человеком», но Оно взяло на Себя все несовершен­ства, все ограничения, происходящие от греха. «Мы изумляемся, — гово­рит св. Максим, — видя, как конечное и бесконечное, вещи, которые обоюдно себя исключают и не могут быть смешаны, оказываются в Нем соединенными и взаимно одна в другой проявляются. Потому что без­граничное неизреченным образом ограничивает себя, и ограниченное рас­ширяет себя в меру безграничного» ²²⁷.

Эллинистическая мысль не могла допустить соединения двух совер­шенных начал— δύο τέλεια ἕν γενέσθαι οὐ δύνατοα — «два совершенных не могут стать одним». Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде чем христианское безумие не восторже­ствовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы (φόσις) и ипостаси. Но в Троице — одна природа в трех ипостасях, во Христе — две различные природы в одной ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту и другую природу: Она остается одной, становясь другой: «Слово стало плотию», но Божество [139] не становится человечеством, человечество не превра­щается в Божество. Таков смысл христологического догмата, сформули­рованного Халкидонским Собором: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в челове­честве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; еди­носущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству; единаго и тогожде Хри­ста, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизмен­но, нераздельно, неразлучно познаваемаго, никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Еди­нороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа» ²²⁸. Нас поражает в этой формуле ее апофатический характер; в самом деле, соединение двух природ выражено четырьмя отрицательными определениями: ἀσογχύτως, ἀτρέπτως, ἀδι ιρέτως, ἀχωρίστως — неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Мы знаем, что две природы соединены в одном лице, но «как» — остается для нас тайной, обоснованной непостижимостью различия-тождества природы

²²⁶ Вопросоответы к Фалассию (21): PG, t. 90, coll. 312—316.

²²⁷ Письма, 21: PG, t. 91, col. 604 ВС.

²²⁸ Mansi, coll. consil., VII, col. 116; Denzinger, Enchiridi©n, Würzburg, 1865, fi. 134, pp, 44—46. [Текст приведен здесь по «Книге правил» в русско-славянском переводе.]

76

и личности. Так Христос, Лицо Божественное, имеет в Себе два различ­ных и в то же время соединенных начала. Можно сказать, что Сын Бо­жий страдает, что Он умирает на кресте, но по тому, что может страдать и умирать, то есть по Своему человечеству. Равным образом можно ска­зать, что, рождаясь, как Младенец, в вифлеемских яслях, [140] повешен­ный на кресте или покоясь во гробе, Он продолжает управлять всем тварным миром по Своему всемогуществу, по Своему Божеству, не претерпе­вающему никакого в Себе изменения.

Мы уже не раз говорили, что совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личност­ная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя. Это — истощание Личности Сына, божественный κἐενωσις. «Вся тайна домострои­тельства, — говорит св. Кирилл Александрийский, — заключается в истощании и уничижении Сына Божия» ²²⁹. Это — отречение от Своей собственной воли, чтобы исполнить волю Отца, послушание Ему даже до смерти, и смерти крестной. Впрочем, это отречение от собственной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе. Так Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца — источник воли, воля Сына — послушание, воля Духа Святого — испол­нение. «Так Сын, — говорит св. Кирилл Александрийский, — ничего не может делать, чего бы не делал Отец. В самом деле: имея с Ним только одну сущность, Он связан, так сказать, некоторыми естественными зако­нами обладания той же волей и тем же могуществом. Впрочем, Отец показует Сыну то, что Он Сам делает, но не так, чтобы представлять Ему Свои действия как бы написанными на таблице, и не научая Его тому, чего Он не знает (Сын знает всё, поскольку Он Бог), но отобра­жая Себя Самого полностью в природе Порожденного и показывая в [141] Нем всё, что Ему свойственно таким образом, чтобы Сын познавал из того, что есть Он Сам то, что есть Его Родитель» ²³⁰. Вот почему «Тот, кто видел Сына, видел и Отца». Кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. Слова Христовы: «Отец больше Меня» — есть выражение этого кенотического отречения от собственной Своей воли. Это должно означать, что дело, исполненное на земле Вопло­тившимся Сыном, есть дело Святой Троицы, от Которой нельзя отделять Христа, имеющего одну Сущность и одну волю с Отцом и Святым Ду­хом. Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность — не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу.

Обе природы Христа остаются различными и одна с другой неслиянными. Однако, ипостасно соединенные, они, не превращаясь одна в дру­гую, входят в некое взаимопроникновение (περιχώρησισ εἰς ἀλλήλας), по слову св. Максима, который воспроизводит здесь в рамках христологического догмата восточное понимание энергий, как природных исхождений ²³¹. Для св. Иоанна Дамаскина это взаимопроникновение является скорее односторонним: оно происходит со стороны Божества, а не со сто-

²²⁹ Главные «кенотические» места у св. Кирилла: Quod unus sit Christus: PG, t. 75, coll. 1308, 1332; Apologeticus contra orientales: t. 76, coll. 340—341; Apologet. contra Theodoretum: coll. 417, 440 и сл. Adversus Nestorium, ΙIΙ, 4: coll. 152 и сл. De recta fide, ad reginas, II, 19: coll. 1357—1359; Homil. pasch., XVII: t. 77, coll. 773 и сл. et passim.

²³⁰На Иоанна, II: t. 73, col. 361 D.

²³¹ Disputatio cum Pyrrho: PG, t. 91, coll. 344, 345 D — 348 А. Срав.: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, III, 3: PG, t. 94, coll. 994—996. [Русск. пер., сс. 245—246.]

77

роны плоти ²³². Однако, если Божество проникло в плоть, Оно дает ей неизреченную способность проникать в Божество. «Покланяясь моему Царю и моему Богу, я покланяюсь в то же время порфире Его тела,— говорит Дамаскин, — не как одежде, не как четвертому лицу, [142] но как телу, соединенному с Богом и пребывающему без изменения, как и Божество, которое Его помазало, так как природа тела не стала Божест­вом; но как Слово не изменилось и пребыло тем, чем Оно было, сделав­шись тем не менее плотию, так же плоть стала Словом, не потеряв того,, что она имела, отождествляясь со Словом по ипостаси» ²³³.

Человечество Христа — это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа. Св. Максим при­меняет здесь сравнение с железом, раскаленным огнем, становящимся ог­нем и остающимся в то же время по природе железом, — пример, кото­рым греческие отцы обычно выражают состояние обоженной природы. В каждом действии Христа можно видеть два различных действования,. так как Христос действует сообразно Своим двум природам, через обе Свои природы, — подобно тому, как раскаленный докрасна меч в одно и то же время режет и жжет: «Он режет, поскольку он — железо, и жжет, поскольку он — огонь» ²³⁴. Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Божество ее воскре­шает; ноги Человека ступают по поверхности вод, Божество водную по­верхность укрепляет. «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба», — говорит св. Иоанн Да­маскин ²³⁵.

Свойственные двум природам воли различны, но Тот, Кто изволяет — Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих природ. Так же един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля чело­веческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода— не наша свобода воли, не γνωμή, не способность выбора, свойствен­ная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело [143] нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор — это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выби­рала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие ²³⁶. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку ²³⁷. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело «божественно» (θεικῶς), хотело в согла­сии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к мо­литве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нераст-

²³² Точное изложение правосл. веры, III, 8: PG, t. 94, col. 1013 В. [Русск. пер., с. 254.]

²³³ Там же, coll. 1013 С — 1016 А. [Русск. пер., сс. 254—255.]; IV, 3, col. 1105 AB. [Русск. пер., с. 296.]

²³⁴ Disputatio cum Pyrrho: PG, t. 91, coll. 337 С — 340 A; De ambiguis, ibidem, col. 1060 A; срав.: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, III, 15: PG, t. 94, coll. 1053 D — 1056 А. [Русск. пер., сс. 271—274.]

²³⁵ Точное изложение правосл. веры, III, 15: PG, t. 94, col. 1057 А. [Русск. пер., с. 274.]

²³⁶ Св. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica. Ad Marinum: PG, t. 91, coll. 48 A — 49 A; св. Иоанн Дамаскин. Точное излож. правосл. веры, III, 14: PG, t. 94, coll. 1036—1037, 1044—1045. [Русск. пер., сс. 263—265, 267—269.J

²³⁷ Точное изложение правосл. веры, III, 15: PG, t. 94, col. 1060 ВС. (Русск. пер,, сс. 275—276.]

78

ленной, которая не должна была испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием. «Когда воля человеческая, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божест­венная воля желала, чтобы Его воля человеческая приняла смерть, — страдание стало вольным и по человечеству Христову» ²³⁸. Посему и по­следний вопль смертной скорби Христа на кресте был проявлением его истинного человечества, которое вольно претерпевало смерть, как [144] крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса.

Божественное уничижение, кенозис, для св. Максима ²³⁹ — не оскудевание Божества, но неизреченное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба», и не отступившего, тем не менее, от полноты Божества. Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмерт­ный по Своей человеческой природе, — которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, — добровольно подверг Себя всем по­следствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей» (Ис. 53, 3). Таким образом, Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искажен­ной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому зем­ная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человече­ству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до Воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса — естественные нетленность и бесстрастие, свойст­венные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому св. Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относитель­ное или домостроительное ²⁴⁰. Первое как бы «сокрыто» вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал уви­деть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, [145] в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, со­стояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Т ы еси воистину Отчее сияние».

Праздник Преображения, особенно почитаемый Православной Цер­ковью, может служить ключом к пониманию человечества Христа по уче­нию Восточной Церкви» Оно никогда не рассматривало человечество Хри­ста отдельно от Его Божества, полнота Которого обитала в Нем телесно (Кол. 2, 9). Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после Воскресения и Пятидесятницы представляться сынам Церк­ви иначе, как только в этом прославленном виде, сокрытом для очей человеческих до пришествия благодати. Это человечество являет Божест­во, Которое есть сияние, общее Трем Лицам Святой Троицы. Человечест­во Христа послужит поводом к проявлению Троицы. Поэтому и правд-

²³⁸ Там же, III, 18, col. 1073 ВС. [Русск. пер., с. 282.]

²³⁹ De ambiguis: PG, t. 91, coll. 1044 ВС, 1048 С. .

²⁴⁰Opuscula theologica et polemical PG, t. 91, coll. 156—157. De ambiguis, ibidem, coll. 1040, 1049 D— 1052, 1317 D — 1321.

79

нуются так торжественно Богоявление (праздник Крещения Господня, по литургическому восточному преданию) и Преображение; мы празднуем откровение Пресвятой Троицы, — ибо слышан был голос Отца и присут­ствовал Святой Дух; в первом случае под видом голубя, во втором — как сияющее облако, осенившее апостолов.

Этот царственный аспект Христа — «Единого от Святыя Троицы»,— пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свой­ствен духу Православия [146] во все времена и во всех странах, Даже страдания, даже сама смерть на кресте и положение во гроб обретают характер торжества, в котором Божественное величие Христа, совершаю­щего тайну нашего спасения, просвечивает сквозь образы уничижения и оставленности. «Совлекоша с Мене ризы Моя, и облекоша Мя в ризу червлену. Возложиша на главу Мою венец от терний, и в десную Мою руку вдаша трость, да сокрушу их яко сосуды скудельничи». Христос, об­леченный в одежду поругания, внезапно представляется в конце этого песнопения подобным Царю, грядущему судить мир, как Христос эсхато­логии, Христос Страшного суда: «Одеяйся светом яко ризою, наг на суде стояше, и в ланиту ударение прият от рук, ихже созда; беззаконнии же людие на кресте пригвоздиша Господа славы; тогда завеса церковная раздрася, солнце померче, не терпя зрети Бога досаждаема, Егоже трепе­щут всяческая: Тому поклонимся». Здесь Христос и на кресте представ­лен как Творец мира посреди твари, охваченной ужасом пред таинством Его смерти. Та же мысль выражена и в другом песнопении Великой пят­ницы: «Днесь висит на древе, Иже на водах землю повесивый; венцем от терния облагается, Иже ангелов Царь. В ложную багряницу облача­ется, одеваяй небо облаки; заушения прият, Иже во Иордане свободивый Адама; гвоздьми пригвоздися Жених церковный, копием прободеся Сын Девы. Покланяемся страстем Твоим, Христе. Покланяемся страстем Тво­им, Христе. Покланяемся страстем Твоим, Христе; покажи нам и славное Твое воскресение». Сквозь темы страдания всё более и более дает себя чувствовать ожидание Пасхи. «Днесь содержит гроб Содержащаго дланию тварь, покрывает камень покрывшаго добродетелию небеса, спит Жизнь, и ад трепещет, и Адам от уз разрешается. Слава Твоему смотрению, им- же совершив все упокоение вечное, даровал еси нам, Боже, всесвятое из мертвых Твое воскресение». Наконец, упокоение во гробе, [147] последний предел Божественного кенозиса, неожиданно вводит нас в таинственный покой Творца: дело искупления отождествляется с делом творения: «Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше глаголя: и благо­слови Бог день седмый: сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Бо­жий» ²⁴¹. В этой стихире Великой субботы Церковь приоткрывает нам «таинство, сокрытое в Боге прежде всех веков». Вспомним слова св. Мак­сима Исповедника, которые мы приводили в начале этой главы: «Тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей» ²⁴². Но ум умолкает пред этой тайной, и богословская мысль не находит слов для ее выражения.

Присущая восточному богословию апофатическая характерность на­ходит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов, — по выражению ап. Павла. Это дело называют чаще всего искуплением, что предполагает понятие упла­ты долга, выкупа пленных — образ, заимствованный из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и дру-

²⁴¹ [Все эти песнопения приведены здесь по тексту славянской: Триоди постной.— Прим. перев.]

²⁴² См. выше, с. 74.

80

гой образ юридического порядка — образ «Посредника», примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника. Св. Григорий Нисский представ­ляет домостроительство спасения как некую божественную хитрость, которая разрушила козни духа злобы и освободила таким образом чело­вечество. Также очень часто прибегают к образам физического порядка: это — огонь, уничтожающий скверну естества, [148] нетление, упраздня­ющее тление, врач* исцеляющий немощную природу, и т. д. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить «тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков», чисто человеческими и неподходящими понятиями. Св. Максим вмещает все эти образы искупления в своем сильном и глу­боко значительном слове: «Смерть Христа на кресте, — говорит он, — это суд над судом» ²⁴³.

Св. Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь-— кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содер­жащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единород­ного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, [149] но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорст­вующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будем молчани­ем» ²⁴⁴. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить» ²⁴⁵. «Ничто не уподобляется чуду моего спасения: не­многие капли крови воссозидают целый мир» ²⁴⁶.

Эта победа над смертью проявляется прежде всего в воскресении Гос­пода: «В сей день великий Христос воззван от мертвецов, к которым при­ложился. В сей день отразил Он жало смерти, сокрушил мрачные затво­ры унылого ада, даровал свободу душам. В сей день, воспрянув из гроба, явился Он людям, для которых Он родился, умер и возбужден из мерт­вых» ²⁴⁷.

Христос принял на Себя нашу природу, вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху, взял на Себя ответствен-

²⁴³ Вопросоответы к Фалассию (43): PG, t. 90, col. 408 D; (61), col. 633 D; (63), coll. 684 A — 685 B.

²⁴⁴ Слово 45, на Св. Пасху, 22: PG, t. 36, col. 653 AB. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, изд. 3, М., 1889, с. 142.]

²⁴⁵ Там же, 28: col. 661 С. [Русск. пер., с. 148.]

²⁴⁶ Там же, 29: col. 664 А. [Русск. пер., с. 148.]

²⁴⁷ Св. Григорий Богослов. Песнь Христу после безмолвия, в Пасху: Pü, t. 37, col. 1328, vv. 39—44. [Русск. пер., ч. IV, с. 295.]

81

ность за нашу вину, для того, чтобы разрешить трагедию человеческой свободы, преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося разрыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва, ни для какого внутреннего конфликта. По учению св. Максима, Христос исцеляет всё, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастленной волей. Это [150] добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обраще­ны Крестом Христовым в условия спасения. «Место страданий стано­вится раем». Крест, означавший последний предел ниспадения, становится непоколебимым основанием вселенной. «Крест Животворящий, царей дер­жава, верных утверждение, священников слава» (из службы на Воздви­жение Креста).

Св. Максим учит, что дело опасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе: бытие, благобытие (εὐ εἶναι) и бытие вечное (αἐὶ εἶναι). Первое достигнуто воплощением, второе — неповрежденностью земного воления, приведшего ко Кресту, третье — неповрежденностью природной, раскрывшейся в Воскресении ²⁴⁸. Вернемся снова к словам св. Максима: «Тот, кто проникнет еще глубже креста и гроба и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конеч­ную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала» ²⁴⁹.

Отцы «христологических веков», формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соеди­нения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофизиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Бо­жественную и действие Божественное. «То, что не воспринято, не может быть [151] обожено», — вот аргумент, который постоянно повторяют свв. отцы ²⁵⁰.

Обоженное во Христе ·—· это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или вернее энергией Божественной — обожающей.

Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуж­дой воли драгоценной Кровью Христовой. Это — Церковь, чистая и непо­рочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением.

Но если по своей природе мы — члены, части человечества Христо­ва, то наши Личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искуп­ление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для

²⁴⁸ De ambiguis: PG, t. 91, col. 1392.

²⁴⁹ См. выше, с. 74.

²⁵⁰ См., напр., y св. Григория Богослова. Письма, 101: PG, t. 37, col. 181.

82

обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть «полнота наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Дело Христа закон­чено, теперь должно свершаться дело Святого Духа ²⁵¹.

[153]