V. Тварное бытие

Когда мы пытаемся от полноты Божественного бытия обратиться к тому, что призвано к стяжанию этой полноты, к самим себе, к тварному миру, который есть не полнота и сам по себе не-бытие, мы вынуждены признать, что если нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, если нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение, чтобы, в меру своих возможностей, получить откровение о Святой Трои­це, то не менее трудно перейти от понятия бытия Божественного к поня­тию бытия тварного. Ибо, если есть тайна божественного, есть также и тайна тварного. И здесь, чтобы допустить вне Бога и рядом с Ним что-то другое и от Него отличное, какой-то совершенно новый сюжет, также необходим «бросок» нашей веры. От нас требуется своеобразный «апофатизм вспять», который привел бы к откровенной истине о творе­нии «из ничего», ex nihilo.

Мы часто забываем, что сотворение мира — не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знает «сотворения», в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона — не бог-творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер «космоса», а «космос» означает порядок, украшение- «Быть» для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург

¹³⁵ Письмо 43, к Иоанну постельничему: PG, t. 91, col. 640 ВС.

50

создает субстанции, «оформляя» аморфную материю, которая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, ко­торая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя [88] сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то «не-бытие», μἠ ὸν, которое не есть абсолютное «небытие»— οὐκ ὀν. Идея творе­ния «из ничего» впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть муче­ния за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя всё, что на них, познай, что всё сотворил Бог из ничего» (ὅτι ἐκ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὀ Θεός, по переводу Семидесяти).

«Словом Божиим тварь сохраняется под Бездной Божией бесконеч­ности, над бездной собственного ничтожества», говорит Филарет, митро­полит Московский ¹³⁶. «Тварное ничтожество» столь же таинственно и не­мыслимо, как и божественное «не-есть» отрицательного богословия. Сама идея абсолютного «ничто» — противоречива, абсурдна: сказать, что оно существует — значило бы противоречить самому себе; сказать, что оно не существует — было бы плеоназмом, разве что мы хотели бы неудач­ным образом выразить мысль, что ничего не существует вне Бога, что даже не существует и само «вне». Но творение «из ничего» означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо ма­терией, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения «из ничего» Бог предоставляет возможность появить­ся чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это «вне», само это «не­бытие» рядом со Своей полнотой. Бог «дает место» абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не «местом, но природою» ( οὐ τόπῳ, ἀλλὰ φύσει), как говорит св. Иоанн Дамаскин ¹³⁷.

Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспростране- ние Божества, непосредственное действие энергий, производящих суще­ства в силу какой-то необходимости [89] Божественной природы. «Само собой разливающееся благо» неоплатоников не есть Бог апостола Пав­ла, «называющий несуществующее как существующее» (Рим. 4, 17). Тво­рение есть акт воли, а не акт природы. Именно в этом смысле св. Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рождению Слова: «...Рож­дение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его есте­ства и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безна­чальному и всегда Сущему» ¹³⁸. Творение — это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. По­этому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Она не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это — единственное обоснование тварного. Само наме­рение Божественной воли, когда Бог этого хочет, становится делом. Бо­гом желаемое осуществляется и немедленно становится чьим-то бытием,

¹³⁶ Цит. по книге о. Г. Флоровского: Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 180.

¹³⁷ Точное изложение правосл. веры, I, 13: PG, t. 94, col. 853 С. [Русск. пер., с. 183.]

¹³⁸ Там же, I, 8 — col. 813 А. {Русск. пер., с. 168.]

51

ибо Всемогущий, когда Он желает чего-то по Своей Премудрости и твор­ческой Своей силе, не оставляет этого желания без осуществления. Осу­ществление же Божественного желания, по св. Григорию Нисскому, есть тварное бытие ¹³⁹. Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничто­жение не будут возвратом в небытие, ибо [90] «слово Господне пребывает во веки» (1 Пет. 1, 25) и Божественная воля непреложна.

Творение как свободный акт воли, а не природное излияние, по­добное излучению Божественных энергий, есть свойство личного Бога, Бога-Троицы, обладающей общей волей, принадлежащей природе и дей­ствующей по определению мысли. Это то, что св. Иоанн Дамаскин назы­вает «предвечным и всегда неизменяемым Божиим Советом» ¹⁴⁰. В книге Бытия Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подо­бию» (Быт. 1, 26), словно бы Троица перед сотворением испрашивает у Себя совета. Этот «Совет» говорит о свободном и сознательном акте. По мнению того же Иоанна Дамаскина, «Бог... творит мыслию, и эта мысль... становится делом» ¹⁴¹. «Ибо Бог, — говорит он, — созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соеди­ненной с хотением мыслию (κατὰ τὴν θελητικήν αὐτοῦ ἄχρονον ἔννοιαν), ко­торая есть предопределение (προορισμός) и образ (εἰκών) и план (παράδειγμα)» ¹⁴². Термин θελητικὴ ἔννοια, который мы перевели мысль-воление ¹⁴³ (может быть, точнее было бы сказать «волевая мысль»), чрезвычайно знаменателен. Он прекрасно выражает учение Восточной Церкви о Божественных идеях, то место, которое восточное богословие уделяет идеям сотворенных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержа­щимися в Самом Божественном Существе, они также — и не определения Божественной сущности, к которой, по мысли блаж. Августина, тварное относится как к своей «причине-образцу» (cause exemplaire). Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия,— тем учением, которое уже ясно сформулировано св. Фомой Аквинским. В богомыслии [91] греческих отцов Божественные идеи имеют более ди­намический, более волевой характер. Их место не в Сущности, а в том, что «Сущности последствует», в Божественных энергиях: ибо идеи отож­дествляются с волею или волениями (θελήματα), определяющими раз­личные модусы (или способы), по которым тварное «причащается» твор­ческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образцы», которые являются «причинами, придающими сущность ве­щам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяче­ская» ¹⁴⁴. Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Боже­ственного Существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как

¹³⁹ О Шестодневе: PG, t. 44, col. 69 A.

¹⁴⁰ Три защитительных слова. I, 20: PG, t. 94, coll. 1240—1241. [Русск. пер.: Творения, т. I, с. 351.]

¹⁴¹ Точное изложение правосл. веры, II, 2: PG, t. 94, col. 865 А. [Русск. пер.: Творения, т. I, с. 188.]

¹⁴² Там же, col. 837 А. [Русск. пер., с. 176.]

¹⁴³ [«Pensée-volonte»; в цитированном русском переводе это выражено словами «соединенная с хотением мысль». — Прим. пер.]

¹⁴⁴ О Божественных именах, У, 8: PG, t. 3, col. 824 C.

52

творение, только что вышедшее из рук Бога, Который «увидел, что это хорошо» (Быт. 1, 8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радо­стью Его Премудрости; «Он — гармоническое расположение», «дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе», по выражению св. Григория Нисского ¹⁴⁵.

Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божест­венной сущности «идеальное» содержание, мы вмещаем в Его Бытие платоновский κόσμος νοητός. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах. В первом слу­чае (у блаженного Августина) [92] Божественные идеи — статичны, они — неподвижные совершенства Бога; во втором (в восточном софианстве) сама Божественная Сущность, сама «усия» становится динамич­ной. Интересно отметить, что Иоанн Скот Эригена, богословская систе­ма которого представляет собой любопытный сплав восточных и запад­ных элементов, переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли ¹⁴⁶, представляет себе Божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную (natura creata creans). Вместе с восточными отцами он помещает идеи вне Божественной сущности, но заодно с блаженным Августином он так­же хочет сохранить и их субстанциональный характер; они становятся, таким образом, первыми тварными сущностями. Иоанн Скот Эригена не уловил разницы между сущностью и энергиями: в этом пункте он остался верен августинизму. Поэтому он и не сумел отождествить идеи с твор­ческими волениями Божиими.

Идеи-воления, которые Дионисий Ареопагит называет «образца­ми» (παραδείγματα), «предопределениями» (προορισμοί) или «предвидениями» (προνοίαι) ¹⁴⁷, не тождественны вещам тварным. Хотя они и являются основанием «всяческого», установленного Божественной волей в простых излучениях или энергиях, хотя и являются отношением Бога к суще­ствам, которые Он создает, идеи, тем не менее, отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она прояв­ляется. Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энер­гиям, различные и неравные степени восхождения для различных катего­рий существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру. Сотворенный мир, таким образом, представляется не­коей иерархией реальных аналогий, в которой, по словам [93] Дионисия Ареопагита, «каждый чин иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатью и силою, дарованной от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестественно» ¹⁴⁸. Итак, вся тварь призвана к совершенному соединению с Богом, которое совер­шается «синергией», взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных. У Дионисия «творение» так сближено с «обожением», что мы с трудом можем отличить первозданное состояние твари от ее конечной цели — соединения с Богом. Впрочем, если это соединение

¹⁴⁵ О надписании псалмов: PG, t. 44, col. 441 В. Срав. Большое огласительное слово, гл. 6: PG, t. 45, col. 25 C.

¹⁴⁶ Именно так представлено образование системы Иоанна Скота Эригены у А. Бриллиантова в его капитальном труде «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». СПб., 1898.

¹⁴⁷ О Божественных именах, V, 2, 8: PO, t. 3, coll. 817 et 824.

¹⁴⁸ О небесной иерархии, III, 3: PG, t. 3, col. 168. [Русск. пер.: изд. 6, М., 1898, с. 17.]

53

предполагает, по Дионисию, «взаимодействие» и согласованность воль, а значит — свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соедине­ния не была еще достигнута и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение.

Эту мысль развивает св. Максим Исповедник, для которого тварь определяется прежде всего как существо ограниченное, то есть он видит цель твари вне ее самой: в том, что она стремится к чему-то, что она в вечном движении. Где разнообразие и множественность — там движе­ние. Всё находится в движении в тварном мире, как в умозрительном, так и чувственном. Это ограничение и движение порождают категории пространства и времени. Один Бог остается в абсолютном покое, и со­вершенная Его «неподвижимость» ставит Его вне времени и пространства. Если мы, говоря о Нем в Его отношениях к тварному, приписываем Ему движение, мы хотим сказать, что Он порождает в тварных существах любовь, которая заставляет их к Нему устремляться, что Он к Себе их привлекает, «желая, чтобы Его желали, и любя, чтобы Его люби­ли» ¹⁴⁹. Его воля для нас — тайна, ибо воля есть отношение к другому, а ведь нет ничего другого, кроме Бога; творение «из ничего» для нас [94] непонятно. Мы знаем волю Божию лишь постольку, поскольку она явля­ется Его отношением к миру уже сотворенному. Она — точка соприкос­новения между Бесконечным и конечным, и в этом смысле Божественные воления являются творческими идеями вещей, их «словами», их «лого­сами». Несмотря на терминологическое тождество, эти «слова» имеют мало общего с λόγοι σπερματικοί стоиков. Это скорее те творческие и. провидящие «слова», которые мы находим в книге Бытия и Псалмах (Пс. 147). Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божест­вом: это — ее идея, ее причина, ее «логос», который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содер­жатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Всё вместе содер­жится в Логосе — втором Лице Пресвятой Троицы, Который есть перво­начало и конечная цель всего тварного. Здесь в Логосе, Боге-Слове, под­черкивается Его домостроительство, что характерно для доникейского богословия: Он есть выражение Божественной воли, ибо именно Им Отец сотворил всяческая в Духе Святом. Рассматривая природу вещей твар­ных, пытаясь проникнуть в смысл их существования, мы в конце концов приходим к познанию Логоса, причинного «Начала», но одновременно и «Конца» всего существующего. Всё было сотворено Логосом, Который представляется Божественным средоточием, очагом, откуда исходят твор­ческие лучи, частные «логосы» отдельных существ, средоточием, к Кото­рому в свою очередь тварные существа устремляются, как к своей конеч­ной цели. Ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была раз­лучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было со­стоянием обоженным, но известным к нему предрасположением, совер­шенством твари устроенной и устремленной к своей цели ¹⁵⁰.

[95] Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может позна­ваться в тварном и через тварное, но Он может быть также познан непо­средственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица. Так Христос явился апостолам в сиянии Своего Божества на горе Фаворе; таким же образом Он дает познавать Себя святым, отрешившимся от мира, отказавшимся от всякого познания вещей конечных, чтобы достигнуть единения с Богом. Поэтому,

¹⁴⁹ De ambiguis: PG, t. 91, col. 1260 C.

¹⁵⁰ См. главные тексты св. Максима Исповедника об онтологии бытия тварного у Hans Urs von Вalthasаr. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau, 1941, в особенности в главе «Die Kosmologischen Synthesen», SS. 108—160.

54

от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных ¹⁵¹, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз св. Бенедикта Нурсийского, который увидел весь мир как бы собранным в луче Божественного света ¹⁵².

Всё было создано Логосом. Евангелист Иоанн говорит об этом: «Всё произошло через Него» (1, 3), и мы это повторяем в Символе веры: «Имже вся быша». Но тот же Никейский символ учит, что небо, земля и всё видимое и невидимое сотворил Отец, а дальше Дух Святый назван «животворящим», ζωοποιόν. «Отец творит Словом в Духе Святом,— говорит св. Афанасий, —ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом — через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-ла псалме: «Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их» ¹⁵³. Это — домостроительное проявление Св. Троицы: Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св. Ириней Лионский и называет Сына и Духа «двумя руками Божиими» ¹⁵⁴. Творение есть [96] общее дело Пресвятой Троицы, но три Лица являются причинами тварного бытия различным, хотя и единым образом. Когда св. Василий Великий говорит о сотворении ангелов, он следующим образом высказы­вается о проявлении Трех Лиц в деле творения: «В творении же их представляй первоначальную причину сотворенного (τὴν προκαταρτικήν αἰτίαν) — Отца, и причину зиждительную (τὴν δεμίουργικήν) —Сына, и причину совершительную (τὴν τελειωτικήν) —Духа; так что служеб­ные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действом Сына и совершаются в бытии присутствием Духа» ¹⁵⁵. Это общее дей­ствие Святой Троицы, представляющееся как двойное домостроительство Слова и Духа — зиждительное и совершительное, — сообщает твари не только бытие, но и «благобытие» — τὸ εὖ εἶναι — способность жить по благу, т. е. совершенство.

Восточное предание не знает «чистой природы», к которой бы бла­годать «прибавлялась» как сверхъестественный дар. Для нее не сущест­вует «нормального» состояния естества, ибо благодать включена в самый творческий акт. Превечные определения «Божественного Совета» — Бо­жественные идеи — не соответствуют той сущности вещей, какой она представляется так называемому естественно-спекулятивному мышлению — например, мышлению Аристотеля или любого другого философа, знаю­щего только природу падшую. Таким образом, для восточного богосло­вия «чистая природа» есть философская фикция, несоответствующая ни первозданному состоянию твари, ни ее теперешнему «противоприродному» состоянию, ни ее обоженному состоянию будущего века. Созданный для того, чтобы быть обоженным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели, предопределенной Божественными идеями-волениями. Они сосредоточены в Слове, Ипостасной Премудрости Отчей, Которая во всем Себя выражает и всё к соединению с Богом в Духе Святом приводит. Ибо нет «естественного блаженства» для той твари, [97] у которой не может быть иной цели, кроме как обожение. Разница, которую пыта­ются установить между состоянием, в котором должны были пребывать

¹⁵¹ De ambiguis: PG, t. 91, coll. 1152 С — 1156 В, 1160 AD.

¹⁰² Св. Григорий Великий (Двоеслов). Собеседования, кн. II, глава 35: PG, t. 66, coll. 198—200.

¹⁵³ Послание III к Серапиону, § 5: PG, t. 26, col. 632 ВС. |Русск. пер.: Творения, ч. III, изд. 2, Серг. Лавра, 1903, с. 64.]

¹⁵⁴ Против ересей, IV, предисловие: PIG, t. 7, col. 975 В. [Русск. пер.: СПб., 1900, с. 318.]

¹⁵⁵ Книга о Духе Святом, XVI, 38: PG, t. 32, col. 136 AB. (Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 234.]

55

первозданные существа по своей природе, и состоянием, сообщающим им всё возрастающее приобщение к Божественным энергиям, — один толь­ко вымысел. Действительно, такое различение стремится расторгнуть не­делимую и двустороннюю реальность: 1) тварные существа одарены способностью уподобляться Богу, ибо 2) таково их назначение.

В книге Бытия говорится, что небо и земля и вся вселенная были со­творены «в начале». Для св. Василия Великого это — начало времени. Но, «как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и на­чало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени» ¹⁵⁶. Если Божественная воля сотворила «в начале», это значит, что «ее дей­ствие было мгновенным и вневременным». Но вместе со вселенной начи­нается и время. По учению св. Максима Исповедника, движение, изме­нение, свойственные тварному, которое само произошло от изменения, про­изводит время — форму бытия чувственного (τὰ αὶσθετά). Это то время, которое начинается, продолжается и кончится. Но есть еще и другая вневременная форма тварного существования, свойственная бытию сверхчувственному (τα νοητά). Это — эон (αὶῶν). «Эон,—-говорит св. Максим Исповедник, — это неподвижное время, тогда как время — это эон, измеряемый движением» ¹⁵⁷. Сверхчувственное не превечно; оно бе­рет свое начало «в веке»— ἐν αἰῶνι, переходя из небытия в бытие, но оно остается без изменений, как причиненное вневременному образу бытия. Эон находится вне времени, но, имея, как и оно, начало, он со­размерен времени. Только вечность Божества неизмерима, [98] и это относится как ко времени, так и к эону.

По учению св. Василия Великого, в таких вневременных условиях Бог сотворил мир ангельский ¹⁵⁸. Поэтому ангелы не могут более впа­дать в грех: их непреложная «прилепленность» к Богу или их от Него отвращение свершились мгновенно и на веки, в самый момент их сотво­рения. Для св. Григория Нисского, как и для св. Максима Исповедника, ангельская природа, тем не менее, может бесконечно возрастав в стяжа­нии вечных благ, в непрерывном движении, свойственном всему тварному, но исключающем всякую последовательность во времени.

Природа материи, по учению св. Григория Нисского, воспринятому св. Максимом Исповедником, является результатом соединения простых качеств, сверхчувственных в отдельности, но их совокупность, взаимо­действие, конкретное проявление производит субстрат вещей чувствен­ных, производит их телесность: «Из рассматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело; ни наружный вид и цвет, тяжесть и протяжение, и количество и всякое иное видимое качество, и напротив того, каждое из них есть понятие: взаимное же их стечение и соединение между собою (συνδρομή) делается телом» ¹⁵⁹.

Эта динамическая теория материи позволяет постигнуть различные степени материальности, тела более или менее материальные; она также объясняет как изменение, происшедшее в первоначальной природе после грехопадения, так и воскресение тел. Элементы материи переходят из одного тела в другое таким образом, что вселенная представляет собою единое тело. Всё существует одно в другом, — говорит св. Григорий Нисский, — и все вещи взаимно друг друга поддерживают, ибо претво­ряющая сила в некоем вращении заставляет беспрестанно переходить одни земные элементы в другие, чтобы привести их снова к их исходной

¹⁵⁶ Беседы на Шестоднев, I, 6: PG, t. 29, col. 16 С. [Русск. пер.: Творения, ч. I, с. 12.]

¹⁵⁷ De ambiguis: PG, t. 91, col. 1164 ВС.

¹⁵⁸ Беседы на Шестоднев, I, 5: PG, t. 29, col. 13. [Русск. пер.: Творения, ч. I, с. 5.] Против Евномия, IV, 2: ibidem, col. 680 В.

¹⁵⁹ О душе и воскресении: PG, t. 46, col. 124 С. [Русск. пер.: Творения, ч. IV. М, 1862, с. 296.]

56

[99] точке. «Таким образом, в этом круговороте ничто не уменьшается и не увеличивается, но всё остается в своих первоначальных размерах» ¹⁶⁰. Однако каждый элемент тела «охраняется как стражем» ¹⁶¹ разумной способностью души, отмечающей его своей печатью, ибо душа знает свое тело даже тогда, когда его элементы рассыпаны по всему миру. Таким образом, в условиях смертности, после грехопадения, духовная природа души сохраняет некоторую связь с разобщенными элементами тела, кото­рые она сумеет найти по воскресении, для того, чтобы они превратились в «тело духовное»— в наше истинное тело, отличное от грубой телес­ности — от «кожаных риз», данных Богом Адаму и Еве по грехопадении.

Конечно, космология греческих отцов воспроизводит картину вселен­ной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествова­нию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза». Несмотря на всё свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» св. Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются цент­ральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской систе­ме, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истин­ность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают [100] более основных истин, Богооткровенных Церкви: «Достоверность Священного Писания прости­рается далее пределов нашего разумения», говорил митрополит Филарет Московский ¹⁶². Если в представлении о вселенной, усвоенном человечест­вом с эпохи Возрождения, земля и является атомом, затерявшимся среди других бесчисленных миров в бесконечных пространствах, богословию нет нужды что-либо изменять в повествовании книги Бытия, так же как и заниматься вопросом о спасении душ обитателей Марса. Для него Откровение по существу своему геоцентрично, как обращенное к людям, как раскрывающее Истину, необходимую для их спасения в условиях реальной земной жизни. Богомыслие святых отцов· в притче о Добром Пастыре, Который спускается с высот, оставляя там девяносто девять овец, чтобы найти одну овцу заблудившуюся, видит намек на всю ма­лость падшего мира по сравнению со всем космосом и в частности с ан­гельскими эонами ¹⁶³.

Церковь открывает нам тайну нашего спасения, а не «секреты» той вселенной, которая, может быть, и не нуждается в спасении. Поэтому космология Откровения — неотъемлемо геоцентрична. Поэтому также и коперниковская космография, с точки зрения психологической или, вер­нее, духовной, соответствует состоянию разбросанности, известной религи­озной рассеянности, ослабленности сотериологического аспекта, как в гносисе или оккультных системах. Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в

¹⁶⁰ О Шестодневе: PG, t. 44, col. 104 ВС. О душе и воскресении: PG, t. 46, col. 28 A.

¹⁶¹ О душе и воскресении: ibidem, coll. 76—77. (Русск. пер., ч. IV. М., 1862.]

¹⁶² См. Г. Ф л о р о в с к и и, указ. соч., с. 178.

¹⁶³ Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные, XV, 24: PG, t. 33, col. 904; св. Кирилл Александрийский. Orat. pasch., XII, 2: PG, t. 77, col. 673; св. Иоанн Златоуст. Против аномеев, II, 3: PG, t. 48, col. 714.

57

поисках синтетического познания мира в них затеряться; его внешнее по­знание, ограниченное областью становления, [101] может объять целое лишь в его аспекте распада, соответствующего состоянию нашей приро­ды после ее падения. Но христианский мистик, наоборот, входит в самого себя, затворяется во «внутренней клети своего сердца» и обретает там, в глубинах, «куда не проникал грех» ¹⁶⁴, начало того восхождения, в ко­тором мир будет казаться ему всё более и более единым, всё более и бо­лее сосредоточенным, пронизанным духовными силами, образующим со­держащееся в руке Божией единое. Мы можем указать на любопытную попытку одного современного русского богослова, о. П. Флоренского, который был также и крупным математиком, вернуться к геоцентриче­ской космологии, основываясь на научных теориях нашего времени. Не стоит говорить о том, что этот смелый и, возможно, с научной точки зрения вполне приемлемый синтез не представляет особой ценности для христианского богословия, вполне допускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не при­нималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения.

Мы коснемся космологии, или, скорее, космологий свв. отцов только для того, чтобы извлечь оттуда некоторые богословские мысли, входящие в учение о соединении с Богом. Шестидневное творение как св. Василию Великому в его «Беседах на Шестоднев», так и св. Григорию Нисскому, дополнившему этот его трактат, — представляется последовательным «отделением» стихий, одновременно созданных в первый день. Св. Васи­лий Великий видит в этом первом дне «начало», «первую мгновенность» тварного, словно бы оно «вне сего седмичного времени», так же как и «день осмый», который мы празднуем в день Воскресения и который будет началом вечности, днем воскресения ¹⁶⁵. В течение пяти дней, сле­дующих за сотворением элементов сверхчувственных и чувственных — сотворения неба и земли, — мир видимый благоустраивается, [102] но это постепенное упорядочивание, по учению св. Григория Нисского, суще­ствует только для тварного. Оно управляется «светозарной силой», кото­рой Бог пронизывает материю и которая есть те Его слова («логосы-воления» св. Максима Исповедника), те Его повеления творимым вещам, о которых повествует книга Бытия ¹⁶⁶. Ибо слово Божие, как говорит Филарет, митрополит Московский, «не похоже на слова человеческие, кончающиеся и исчезающие в воздухе, как только сходят с уст. В Боге нет ничего, что исчезало бы и что бы рождалось. Его слова исходят, но не преходят. Он сотворил не на некоторое время, а навсегда. Он привел тварь к бытию Своим творческим словом, «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» (Пс. 92, 1)».

Св. Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная, различная модальность Божественной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи про­изводить всё разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотво­ряет «в молчании» ¹⁶⁷. Так же и сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они — существа личностные. Личность —

¹⁶⁴ Слова св. Исаака Сирина. См. Wensinсk, указ. ниже соч., с. 8.

¹⁶⁵ Беседы на Шестоднев, II, 8: PG, t. 29, coll. 49—52. [Русск. пер.: Творения, ч. I, с. 35.]

¹⁶⁶ Св. Григорий Нисский. О Шестодневе: PG, t. 44, coll. 72—73.

¹⁶⁷ A. J. Wensin с k. Mystic treatises by Isaak of Nineveh, translated from Bedjan’s isyriac text. Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling letterkunde Nieuwereeks, XXIII, 1, Amsterdam, 1923, p. 127.

58

не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей, человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, [103] он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. «В него, как в горнило, стекается всё созданное Богом, и в нем из раз­ных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию» ¹⁶⁸.

По учению св. Максима Исповедника ¹⁶⁹, сотворение мира состоит из пяти «отделений», создающих концентрические сферы бытия, в средото­чии которых стоит человек, потенциально все их в себе содержащий. Прежде всего следует различать природу нетварную и природу тварную, Бога и всю совокупность твари. Затем тварная природа делится на мир умозрительный и мир чувственный (νοητὰ καὶ αἰσθετὰ). В чувственном мире небо отделено от земли (οὐρανὸς καὶ γῆ). Из всей поверхности земли выделен рай (οἰκουμένη καὶ παράδεισος), место, где обитал человек. И наконец, человек разделяется на два пола—мужской и женский, то разделение, которое окончательным образом завершается в падшей природе после грехопадения. Это последнее разделение совершено Богом как бы в предвидении грехопадения, согласно учению св. Мак­сима Исповедника, повторяющего здесь св. Григория Нисского: «Су­щество, начавшееся с изменения, — говорит последний, — сохраняет сродство с изменением. Вот почему, Тот, Который, по слову Писания, видит все вещи до их рождения, рассмотрев, или, вернее, предусмотрев но предвосхищающей силе Своего ведения, в какую сторону мог бы уклониться свободный и независимый выбор человека, как только Он уви­дел, что из этого могло бы произойти, «надбавил» к образу разделение на мужской пол и женский; это разделение не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но оно, как уже говорилось, [104] связано с неразумной природой» ¹⁷⁰. Но здесь богословская мысль теряет свою четкость и не может быть ясно выражена: переплетаются два плана — план сотворения и план падения, и мы можем воспринимать первый только сквозь аспект, свойственный второму, то есть воспринимать проб­лему пола в том виде, в каком она проявляется в падшей природе чело­века. Истинное значение этого последнего таинственного разделения мож­но усматривать там, где пол преодолевается в новой полноте — в мариологии, в экклезиологии, а также в таинстве брака и «ангельском образе» монашества. Как это последнее, так и все остальные разделения вслед­ствие грехопадения обрели характер ограниченности, разрыва и раздроб­ленности.

По учению св. Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким обра­зом сообщить состояние обожения всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола, путем бесстрастной жизни по Первообразу Божественному. Затем он должен был соединить рай со всей землей, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю. После этого ему предстояло уничтожить пространствен­ные условия не только для своего духа, но также и для тела, соединив землю и небо, — то есть весь чувственный мир. Перейдя границы чув­ственного, он должен был затем путем познания, равного познанию духов ангельских, проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе

¹⁶⁸ Св. Максим Исповедник. Цит. по кн. Л. Карсавин, Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1926, с. 238. Мы не могли найти этого текста в творениях св. Максима. Однако та же самая мысль выражается им во многих местах, например, в De ambiguis: PG, t. 91, col. 1305 AB.

¹⁶⁹ De ambiguis: PG, t. 91, col. 1305.

¹⁷⁰ Об устроении человека, XVI: PG, t. 44, coll. 181—185. Мы цитируем этот текст в переводе P. de Lu bac. Catholicisme. Paris, 1938, app. I, 296.

59

самом мир сверхчувственный и чувственный. Наконец, не имея ничего вне себя, кроме Одного Бога, человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя Ему отдать в порыве любви и вручить Ему всю вселенную, [105] соединенную в его человеческом существе. Тогда Сам Бог, со Своей сторо­ны, отдал бы Себя человеку, который по этому дару, т. е. по благодати, имел бы всё то, что Бог имеет по природе ¹⁷¹. Таким образом свершилось бы обожение человека и всего тварного мира. Так как эту миссию, дан­ную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать ее в деле Христа — Нового Адама.

Таково учение св. Максима Исповедника о разделениях тварного, частично заимствованное у него Иоанном Скотом Эригеной в его «De divisione nature». Эти разделения выражают у св. Максима ограниченный аспект тварного, который его самого и обусловливает. Одновременно они — проблемы, подлежащие разрешению, препятствия, которые необ­ходимо преодолеть на пути к единению с Богом. Человек — не такое существо, которое было бы отделено от остальной твари; по самой своей при­роде он связан со всем миром, и апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждою ожидает будущей славы, которая должна от­крыться в сынах Божиих (Рим. 8, 18—22). Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выра­жается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть главным образом в аскетических творениях учителей ду­ховной жизни: «Что такое сердце милующее?» — спрашивает себя св. Исаак Сирин и отвечает: «Возгорание сердца у человека о всем тво­рении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от вели­кого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слы­шать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпевае­мых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах [106] истины, и о де­лающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохрани­лись они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по упо­доблению в сем Богу» ¹⁷². На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздроб­ленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью.

Греческие отцы говорят, что человек был сотворен в последний день для того, чтобы войти во вселенную как царь в свои чертоги. «Как свя­щенник и пророк», добавляет Филарет, митрополит Московский ¹⁷³, при­давая библейской космологии литургический аспект. Для этого великого богослова прошлого века сотворение мира уже предуготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровен­ные книги являются для него священной историей мира, которая начи­нается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой зем­лей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви — мистической основы мира. Православное богословие последних веков по существу сво­ему экклезиологично. Именно догмат о Церкви является в настоящее время тем тайным двигателем, который определяет мысль и религиозную жизнь в Православии. Всё христианское предание без всякого изменения или модернизации представляется ныне в этом новом экклезиологическом аспекте, ибо христианское предание — не неподвижный и косный архив, но сама жизнь Духа Истины, наставляющего Церковь. Поэтому нет ни­

¹⁷¹ Св. Максим Исповедник. De ambiguis: PG, t. 91, col. 1308.

¹⁷² A. J. Wensinck. Mystic treatises..., p. 341. [Русск. пер.: Слово 48, Творения, изд. 3. Сергиев Посад, 1911, сс. 205—206.]

¹⁷³ Цит. у Г. Флоровского, указ. соч., с. 179.

60

чего удивительного в том, что космология обретает в настоящее время известный экклезиологический оттенок, который отнюдь не противоречит христологической космологии такого отца, как св. Максим Исповедник, а, наоборот, придает ей новую ценность.

Даже на путях, наиболее отклоняющихся от предания, даже в своих заблуждениях, мысль христианского Востока [107] последних веков — и в особенности русская религиозная мысль — отражает стремление рассмат­ривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Влад. Соловьева, в которой космическая мистика Якова Бёме, Парацельса и Каббалы переплетаются с социологи­ческими идеями Фурье и Огюста Конта; в эсхатологическом утопизме Федорова, в хилиастических чаяниях социального христианства, и, нако­нец, в софиологии о. С. Булгакова, как неудавшейся экклезиологии. У этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, и идея космоса дехристианизируется. Но заблуждения также иногда свидетель­ствуют об истине, хотя и косвенным, отрицательным образом. Если идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, уже вклю­чена в идею космоса, это еще не означает, что космос является Цер­ковью. Нельзя относить к происхождению то, что принадлежит призва­нию, завершению, конечной цели.

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это — его начало. Он был создан для сопричастия полноте Божественной жизни, это — его призвание. Он призван осуществить это соединение в свобо­де, то есть в свободном согласовании воли тварной с волей Божественной, это — внутренно связанная с творением тайна Церкви. Сквозь все пре­вратности, последовавшие за падением человека и разрушением первой Церкви — Церкви райской, — тварь сохраняет идею своего призвания и одновременно идею Церкви, которая во всей полноте осуществляется наконец после Голгофы, после Пятидесятницы, как Церковь в собствен­ном смысле слова, как несокрушимая Церковь Христова. Отныне мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить. Это новое тело есть Церковь; полнота, которую Она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как [108] внешние определяющие причи­ны, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии — это бла­годать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по свершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выпол­няя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение.

[109]