Василий (Кривошеин), архиеп. Тема духовного опьянения в мистике преподобного Симеона Нового Богослова

Тема духовного, или божественного, опьянения, весьма близкая теме экстаза и мистической радости, хорошо известна в христианской и нехристианской литературе. Не вдаваясь в подробности1, упомяну только, что она знакома уже языческой поэзии и религиозной литературе греков2, Плотину3 и гностикам4, у которых, по-видимому, ее заимствовал Филон, постоянно использующий эту тему в своем аллегорическом толковании Библии. Филону, вероятно, принадлежит знаменитый оксюморон трезвое опьянение (μέθη νηφάλιος)5, столь живо воспринятое христианской патристикой. В христианской литературе тема духовного опьянения впервые встречается у Оригена, однако в его произведениях, во всяком случае в сохранившихся, филоновский оксюморон отсутствует6.

____________________________________________

1 Подробное историческое исследование темы духовного опьянения провел Ханс Леви в своей интересной книге: Lewy H. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Gieβen, 1929 (=Beiheft zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschalt und die Kunde der älteren Kirche, 9). Однако в ней ничего не сказано о преподобном Симеоне Новом Богослове.

2 См.: Lewy H. Указ. соч. S. 42–54 и 67–72.

3 Плотин так говорит об этом: «(Ум) вне себя и опьяненный нектаром (μεθυσθεία τοῦ νέкταρος) делается любящим умом, упрощаясь, чтоб прийти в это состояние счастливой полноты: и такое опьянение для него лучше трезвости (кαὶ ἔστιν αὐτῷ μεθύειν βέλτιον ἢ σειμνοτέρῳ εἶναι τοιαύτης μέθης)» (Ennead. 6, 35, цит. по: Bréhier Em. La philosophic de Plotin. Paris, 1928. P. 109, 24–27). Cp.: Lewy H. Указ. соч. Exkurs 1: Die Plotnische θεία μέθη. S. 103–105.

4 Cм.: Lewy H. Указ. соч. S. 73–103 (Philon und die gnosis).

5 Там же. S. 3–41. Гл. 1: Die θεία кαὶ νηφάλιος μέθη bei Philon. Филон в своих сочинениях часто упоминает «трезвое опьянение», и всегда в связи с библейскими текстами (например, 1 Цар. 1, 14–15), которые он толкует аллегорически.

6 Там же. S. 119–128. Самые важные высказывания о божественном опьянении встречаются у Оригена в Толковании на Ин. 1, 30 (ed. Рreuschen. Р. 37, 1, 16–18 и 28–31: μεθύειν μέθην οὐк ἀλόγιστον ἀλλὰ θείαν); в Толковании на Мф: Sermo 85 (ed. Klostermann. P. 196–197), а также в его Гомилиях на Лев. 7, 1 и в Толковании на Песнь песней 3 (ed. Baehrens. P. 184 и сл.).

292

Словосочетание трезвое опьянение в патристике впервые употреблено7 Евсевием Кесарийским и свое наиболее глубокое мистическое объяснение получило у святителя Григория Нисского8. Рассуждения о духовном, «трезвом» опьянении встречаются у некоторых авторов: в «Огласительных словах» святителя Кирилла Иерусалимского9, у святителя Иоанна Златоуста10, в «Духовных беседах», приписываемых преподобному Макарию11, а из латинских писателей ― у святителя Киприана Карфагенского12, у блаженных Амвросия13 и Августина14.

Похожая, но в то же время во многом весьма отличавшаяся тема пространно раскрыта в 23-м «Огласительном слове» великого византийского мистика, преподобного Симеона Нового Богослова15. Это произведение озаглавлено «О покаянии и страхе Божием» и написано прекрасной ритмической прозой; в нем, под видом больного, терпящего лютую боль в своем сердце, отрезанного от всего мира своим страданием, преподобный Симеон живописует состояние грешника, кающегося в своих грехах.

________________________________________

7 Lewy Н. Указ. соч. S. 129–132. Евсевий использует это выражение в своем Толковании на Псалмы 35, 9–10 (PG 23, 321АВ) и 36, 4 (PG 23, 325).

8 Lewy Н. Указ. соч. S. 132–137 и Danièlou J. Platonisme et théologie mystique... Paris, 1954: Ivresse sobre et sommeil vigilant. P. 274–284. Святитель Григорий Нисский говорит об этом «опьянении» в Гомилиях на Песнь песней (Гомилия 5 на 2, 13. ― PG 44, 873В; Гомилия 10 на 5, 1. ― PG 44, 989С–992В) и в Трактате о Вознесении Христовом. ― PG 46, 692В.

9 μεθύσυσι μέθην νηφάλιον (Святитель Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова. 17, 19. ― PG 33, 989С–992В: Второе слово о Святом Духе, на Деян. 2, 12 и сл.). Ср.: Lewy Н. Указ. соч. S. 85. Прим. 4.

10 См.: Гомилия против упивающихся вином, 2. ― PG 50, 435–436; Lewy H. Указ. соч. S. 127. Прим. 7; Псевдо-Златоуст. На Святую Пятидесятницу, 2. ― PG 52, 807–810; Lewy Н. Указ. соч. S. 5. Прим. 3.

11 «ὅταν φαιδρυνθῇ πλέον ἐν μέθῇ ἐξάπτεται τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ» (Преподобный Макарий. Беседа 8, 2. ― PG 24, 529А; Lewy Н. Указ. соч. S. 124. Прим. 2.)

12 См.: Lewy Н. Указ. соч. S. 138–146. Святитель Киприан. Письмо 63 к Цецилию. ― Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ill. 701 и сл.

13 B его Гимне «Splendor paternae gloriae» [Сияние славы Отчей] содержатся следующие строки: laeti bibamus sobriam ebrietatem Spiritus (PL 16, 1411). Cp.: Lewy H. Указ. соч. S. 146–157.

14 См.: Lewy H. Указ. соч. S. 157–164, в частности: Enarratio in psalmum 35. ― PL 36, 351–352.

15 Подлинный греческий текст «Слова» еще не издан, опубликован новогреческий перевод «Слова», выполненный Дионисием Загорейским (Слово 67) в его издании Творений преподобного Симеона Нового Богослова. «Слово», по-видимому, написано в конце X века, когда преподобный Симеон был настоятелем монастыря святого мученика Маманта в Константинополе. ― A. В. В настоящее время греческий текст «Слова» опубликован в серии Sources Chrétiennes. № 113. Paris, 1965. Текст цитируется по этому изданию. ― Пер.

293

«Кто из людей, ― восклицает преподобный Симеон, ― пораженный ядом в самое сердце, терзаясь и страдая от острой боли во внутренностях своих, обеспокоится маленькими ранками на коже тела своего или обратит на них внимание?..»16 «Хлеб он ест без удовольствия, полный горечи, вино пьет без удовольствия, избыточествуя страданием»17. По контрасту с собственной болью все творения покажутся ему счастливыми, и он будет неспособен замечать различие между ними и выносить о них суждение: «Всякого человека   а также всякий скот, всякое пресмыкающееся, ползущее по земле, ублажит он такими словами: “О! сколь блаженны все создания Божии, безболезненно живущие радостной жизнью в радости душевной, только меня одного давит бремя грехов и судит суд огненный, и один я страдаю на земле!” Всякая душа будет для него как одна, и, как святую пред Богом, будет чтить ее, а сам, как нечистый, будет благоговеть перед всеми. Не отличит он праведного от неправедного, но всех сочтет равными, чистых и нечистых. Сам же он одинок, отчужденный от всякой твари поднебесной»18.

Нося в сердце смерть и оторванный от всех, такой человек взывает к Господу, в горячей молитве умоляя Его даровать ему здравие и воскресение. «Он заплачет в муках души своей и закричит в отчаянии Господу Вседержителю: “Вот, Ты зришь, Господи, и нет ничего, чего бы не видел Ты!   Я ощутил суд Твой, и слова оправдания не нашлось в устах моих   Грех ― это смерть, и разве, умирая от него, кто-то восстает сам собой? Никто, конечно. Один Ты, умерев, воскрес, ибо не сотворил греха  Весь я ― сплошная рана  и живым поглотил меня ад.  один Ты силен меня вывести оттуда и исцелить болезнь сердца моего, ибо всесильна рука Твоя и достигает до дна бездны, производя все Твоим мановением. Сказать: «Помилуй меня» ― не дерзаю, ибо недостоин, Ты же видишь, Господи!”»19

«Благоутробный Бог, ― продолжает преподобный Симеон, и последующие слова очень характерны для его духовности, ― быстро услышит его и скоро подаст ему успокоение боли и избавление от страданий сердца»20.

________________________________________

16 Огласительное слово 23, 8–11.

17 Там же, 24–26.

18 Там же, 37–48.

19 Там же, 65–94.

20 Там же, 95–97.

294

Более того, «Он изольет на него Свою благость и обратит в радость боль его, а горечь сердца переменит на сладость сладкого вина (εἰς γλυκὺ γλεῦκος μεταποιήσει) и заставит изблевать яд дракона, разъедавший его внутренности»21. Теперь Бог посылает ему здоровье, и он забывает обо всем выстраданном ранее. «И отныне не вспомнит он ни о прежних тяготах, ни о всех тех бедах, которые испытал   Ибо Всевышний Бог даст ему здравие, которое будет превыше всех сокровищ земли, а здравие это родит неизреченную радость в его сердце, и   радость эта в свою очередь отгонит всякую боль»22. Преподобный Симеон противопоставляет эту «неизреченную» радость и это здравие обычной радости и обычному здоровью, [в отличие от последних] они рождены прежними страданиями под воздействием Святого Духа. «Ведь не от славы возникла она в нем, не от великого богатства, не от здорового тела, не от похвалы людской, не от другой какой вещи, сущей под небом, но болью и горечью души и встречей с Духом Божиим, сущим на небесах, подготовлена она. Ибо процеженное и отжатое (διυλισθεῖσα δʹαὑτοῦ кαὶ ἐкπιεσθεἵσα) Им сердце родило радость нелицемерную и без примеси горя  и будет она как процеженное вино при солнечном свете, когда оно особенно сверкает и искрится, являет свой чистейший цвет и весельем блещет на лице пьющего его при солнечном свете»23.

«При этом одно мне непонятно, ― теперь преподобный Симеон уже от первого лица (доказательство того, что речь идет о реальном мистическом опыте) продолжает развивать тему солнца и вина, ― не знаю я, что мне приятнее, наслаждаться ли зрением чистоты солнечных лучей или пить вино, ощущая вкус его в устах моих. Готов сказать, что второе, но и первое манит меня и кажется более сладостным, а когда обращаюсь к первому, то еще сильнее привлекает меня сладость вкушения и не могу ни насытиться зрением, ни вдоволь напиться. Ведь коль скоро подумаю, что уже напоен питием (τοῦ πίνειν χορτασθῆναι δοкήσω), красота испускаемых лучей вызывает во мне сильную жажду и чем усерднее стараюсь наполнить чрево, в десять раз больше горят уста мои и сжигает жажда и желание прозрачнейшего напитка (τοῦ διειδεστάτου πόματος)»24.

_______________________________________

21 Там же, 104–108.

22 Там же, 108–118.

23 Там же, 146–157.

24 Там же, 158–170.

295

«Его жажда, ― продолжает преподобный Симеон теперь опять в третьем лице, ― не престанет во веки, и не иссякнет сладкий сей и светло искрящийся напиток (τὸ ἡδὺ καὶ λευκο-λαμπὲς πόμα), а сладость питья и радостнотворное блистание солнца изгоняют всякую печаль из души его и нудят такого человека постоянно радоваться, и никто не удержит его насильно, никто не отстранит от потока, льющегося из чаши»25. Не называя открыто такое состояние опьянением, преподобный Симеон в следующих выражениях живописует действие этого вина и этого света: «Искрометность вина и луч солнца, отбрасывающие светлое сияние на лицо пьющего, проникают во внутренности его, в руки, в ноги, в спину и всего пьющего делают огненным, дают ему силу жечь и расплавлять врагов, со всех сторон подступающих к нему, и он становится милым солнечному свету и другом солнцу и возлюбленным сыном светлосияющему вину наподобие лучей, из них исходящих»26.

В заключение преподобный Симеон снова говорит о целебном действии вина и неутолимой жажде, им вызываемой: «ведь питье [вина] ― это для него питание и очищение скверны его гниющей плоти, а очищение для него ― это полное здравие, и здравие не позволяет ему питаться другой какой-либо, вредоносной пищей, но вызывает бесконечное и пламенное желание пить то вино и очищать себя все больше и от питья получать здоровье. Ибо красота здоровья и приятность того цветущего состояния, которое бывает от здоровья, не могут породить пресыщения ими (κόρον οὐκ ἔχει)»27.

В совокупности этих мистических описаний у преподобного Симеона Нового Богослова повторяется традиционная тема духовного опьянения. Вместе с тем тема эта в них заметно расширена и предстает в личной, оригинальной вариации, что отличает преподобного Симеона от его предшественников. Прежде всего, если проводить формальное сопоставление, древние авторы (будь то Филон или христианские писатели) основываются на Библии, и то, что они говорят о духовном опьянении, преподносится обычно как экзегеза многочисленных отрывков, пре-

_______________________________________

25 Огласительное слово 23, 173–180.

26 «Ἀγαπητὸς τῷ φωτὶ τοῦ ἡλίου кαὶ τῷ ἡλίῳ φίλος кαὶ τῷ λευкολαμπεῖ οἴνῳ, τῶν ἐξ αὐτῶν προχεομένων ἀкτίνων δίкην υἱὸς ἠγαπημένος» (Там же, 185–193).

27 Там же, 193–201.

296

имущественно Ветхого Завета, где речь идет о состоянии опьянения (о чаше, о пире и т.п.), а также об отдельных библейских эпизодах (например, об опьянении Ноя), которые толкуются ими аллегорически и символически28.

Преподобный Симеон же (если не считать намека на Деян. 2, 13, который можно усмотреть в его упоминании сладкого вина (γλεῦκος), и еще одного намека на чашу (ποτήριον) Пс. 22, 5) независим от Писания и, говоря о духовном опьянении, не заимствует у Библии своих образов и выражений. Он исходит непосредственно из личного мистического опыта и стремится передать этот опыт в символах вина, его вкуса, его цвета и т.д. Его внимание всецело поглощено мистическим опытом, а не библейской экзегезой29. Вот почему его рассказ о феномене духовного опьянения в своих подробностях несравним с тем, что было у его предшественников. Преподобный Симеон более реалистичен, сообщаемое

______________________________________

28 Классические места (loci classici) Библии об опьянении и вине, в основном, следующие: Быт. 9, 20–21 (опьянение Ноя); 1 Цар. 1, 14–15 (молитва Анны); Пс. 22, 5 (чаша, которая опьяняет (Слав. Библия: чаша Твоя упоявает мя; Синод, перевод: чаша моя преисполнена. ― Ред.)); Пс. 35, 9 (упиются от тука дома Твоего (Синод, перевод: насыщаются от тука дома Твоего. ― Ред.)); Пс. 103, 15 (вино     веселит сердце человека); Песн. 5, 1 (напился вина моего с молоком моим. Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!); Притч. 9, 5 (пир Премудрости и чаша: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное); и в Новом Завете: Деян. 2, 13 («опьянение» апостолов в день Пятидесятницы); Еф. 5, 18 (не упивайтесь вином     но исполняйтесь Духом) и Мф. 26, 27 (Тайная вечеря).

29 Из древних авторов, которые говорят о духовном опьянении, не опираясь на библейский текст и не исходя из потребностей экзегезы, нам известны только святитель Амвросий (в цитированном выше гимне; см. прим. 13) и Псевдо-Макарий, который в «Духовных беседах» утверждает, что человек в экстазе, «когда сделается еще более просветленным в упоении (ἐν μέθῃ), охвачен бывает любовью к Богу» (см. выше прим. 11). В обоих случаях речь идет прежде всего об описании духовных состояний, а не об экзегезе Писания. Впрочем, святитель Амвросий в упомянутом месте говорит не о мистическом состоянии, не об экстазе, а скорее о новой жизни, о благодатном устроении, основанном на таинствах и общем для всех христиан, так что, строго говоря, он не в одной духовной колее с преподобным Симеоном. Можно также сказать, что у святителя Григория Нисского интерес к духовному и мистическому не меньший, по крайней мере, чем интерес к экзегезе, хотя почти все рассуждения о трезвом опьянении ведутся им в гомилиях на Песнь песней и опираются на этот текст Ветхого Завета. Как известно, библейский текст часто служил святителю Григорию просто отправной точкой для богословских и духовных размышлений, и можно сказать, что преподобный Симеон Новый Богослов стоит в конце того пути развития, который начат святителем Григорием Нисским и «Макарием» и в ходе которого потребность истолковать библейские упоминания вина и опьянения сменяется потребностью выразить духовное и мистическое явление более или менее независимо от Священного Писания как от источника.

297

им носит более личный характер, здесь больше пережитого, больше психологических деталей (как, например, колебание ― отдать ли предпочтение вкусу вина или его цвету). Вместе с тем преподобный Симеон не ставит перед собой ни апологетических, ни полемических задач, которые играли столь важную роль в произведениях древних авторов, упоминавших о том же предмете30.

Гораздо более важны черты своеобразия преподобного Симеона в его описании феномена мистического опьянения. Строго говоря, у него речь идет не об опьянении, будь то трезвом или божественном. Эти выражения отсутствуют у преподобного Симеона, как убеждает нас вышеприведенный текст. Скорее это рассказ о больном, который выздоровел и томим неутолимой жаждой, причем человек сей одновременно и знаток, любящий дегустировать вино. Он восторгается вкусом вина, его окраской

_____________________________________

30 Стремление к апологетике довольно часто, например, проявляется у Филона. Он составлял, как известно, нравственные трактаты против тех, кто пьянствует (кατὰ μέθυόντων), и делал это, в какой-то мере во всяком случае, под влиянием стоических диатриб на ту же тему. В Ветхом Завете, как мы видели, много раз упоминается опьянение, пир, чаша и т.п. (см. прим. 28), и Филон в своих трактатах старается объяснить, что эти места Библии надо понимать в духовном смысле, что речь там идет не о физическом, а о «трезвом опьянении», которое по природе своей и по действию совсем иное, чем обычное опьянение, а следовательно, авторитетом Библии нельзя оправдывать пристрастие к вину. Преподобный Симеон тоже различает вино «физическое» и вино «мистическое», когда заявляет, что больной человек, которого он обрисовывает, «будет пить вино без всякого удовольствия, пресыщенный своим страданием» (см. с. 291), тогда как «мистическое вино», принося здоровье, вызывает одновременно и неутолимую жажду пить его все больше и больше, но преподобный Симеон рассуждает об этом без малейшего намерения бороться с пороком пьянства. Он рассказывает о духовных состояниях и подчеркивает их отличие от обычных состояний. Его нравственная цель, если она у него есть, ― привлечь людей к покаянию рассказом о духовных плодах его (здоровье, радость, «опьянение» и т.п.). Святителя Киприана же, напротив, к разговору о духовном опьянении толкает, скорее всего, забота полемиста. В письме к Цецилию (см. прим. 12) он полемизирует с «Водниками» (Aquarii), кои в таинстве Евхаристии употребляли воду вместо вина. Святитель Киприан опровергает их заблуждение и защищает обычай использовать вино в таинстве Евхаристии, опираясь при этом (среди прочих доводов) на слова Ветхого Завета об опьяняющей чаше, о пиршестве и т.д. и толкуя их символически как прообразы Евхаристии для обоснования применения вина в этом таинстве. О духовном опьянении святитель Киприан говорит только в этом литургическом контексте и только с полемической целью. Что же касается преподобного Симеона Нового Богослова, то трудно решить, относятся ли к Евхаристии его рассуждения о вине и его действии. Это не исключено и даже вероятно, однако прежде всего в них имеется в виду внутреннее экстатическое состояние, производимое Духом Святым в душе кающегося.

298

при солнечном свете и не может с легкостью отдать предпочтение чему-то одному: вкусу или окраске. Ни у кого из других святоотеческих писателей мы не встречаем подобной картины. Как и Филон, который почти отождествляет трезвое опьянение с экстатической радостью31, преподобный Симеон говорит о несказанной радости того, кто пьет вино. Однако у Филона эта радость ― плод гносиса, у Симеона же она ― дар Святого Духа, ниспосылаемый тому, кто кается и молит Бога. Вдобавок преподобный Симеон вводит еще и образ солнца, чьи лучи отражаются в вине. Сочетание образа вина и солнца, уникальное в святоотеческой литературе, ― наиболее удивительная особенность символического языка преподобного Симеона. Добавим, что преподобный Симеон, хотя и избегает открыто говорить об опьянении, весьма реалистично рисует действие вина, как оно проникает внутрь всего человека и воспламеняет и тело, и душу. Так выражена мысль о полной причастности всего человека к мистической жизни и о его преображении Духом Святым. Следовательно, можно утверждать, что преподобный Симеон сравнивает мистика со знатоком, который восторгается вином и пробует его при «свете солнца»; томясь неутолимой, возрастающей жаждой, он пьет и пьет его и незаметно для себя пьянеет. В таком чисто экстатическом состоянии пьющий вино становится «другом солнца и возлюбленным сыном вина». Выражение это ясно показывает, что разговор идет не о «пантеистическом» отождествлении с Божеством, а о любви и усыновленнии Христу и Святому Духу, символами которых служат вино и солнце. Если такое толкование правильно, то Христос-Солнце будет отражаться в христианине и объединяться с ним в Духе Святом, подобно солнцу, которое отражается в вине, проникающем полностью в того, кто его пьет.

Каково происхождение этих образов и какими источниками мог пользоваться преподобный Симеон? Трудно ответить на эти вопросы. Совокупность своих образов (вино ― его цвет, отражение солнца в вине, нерешительность «дегустатора» и т.д.) преподобный Симеон, конечно, не заимствует у древних церковных авторов, поскольку эти образы в их сочинениях не встречаются. Может быть, на него влияла народная византийская поэзия (некоторые духовные песни), у которой он мог заимствовать образы,

________________________________________

31 См.: Lewy Н. Указ. соч. S. 34–41 (Der Begriff der Freude bei Philon).

299

перенося их в план духовный и мистический?32 У меня нет ответа на этот вопрос. Намного вероятнее, однако, что преподобный Симеон сам создал свой символический язык, всю совокупность образов с целью выразить личный мистический опыт экстаза и единения с Богом, создал свою личную вариацию на старинную тему духовного опьянения. Подлинный мистик и талантливый писатель, он был вполне способен это сделать. Таким нововведением в традиционную тему мистического богословия преподобный Симеон еще раз подтверждал правильность имени Новый Богослов, которое дали ему современники.

______________________________________

32 В этом случае существовала бы своего рода аналогия между преподобным Симеоном Новым Богословом и Плотином, мистический язык которого испытал большее влияние поэтов, чем религиозных писателей. С другой стороны, нельзя отрицать определенное сходство темы духовного опьянения у преподобного Симеона и у некоторых арабских и персидских поэтовмистиков, в частности у Ибн уль Фарида (1182–1235). См. Nicholson R.A. Studies in islamic mysticism. Cambridge, 1921. Ch. III: The Odes of Ibnu '1' Farid. P. 162–266.

Например, такие стихи: «Рука моего ока дала мне выпить крепкого вина любви, когда моя чаша была ликом Той, что превыше красоты. И при моем опьянении мой взгляд подал мысль моим товарищам, что внутри меня душа возликовала от того, что я большими глотками пил вино». ― Nicholson R.А. Указ. соч. Р. 199. Несмотря на очень большое различие стиля, образов, идей у Ибн уль Фарида и у преподобного Симеона, поразительна взаимосвязь между питьем вина и одновременным созерцанием чего-то (отблеска солнечных лучей в вине у преподобного Симеона и Ее лика и Ее свойств у Ибн уль Фарида). В то же время надо отметить, что Ибн уль Фарид принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, так что a priori исключается возможность его влияния на преподобного Симеона. Обратное влияние преподобного Симеона на арабских мистиков кажется тоже крайне невероятным в силу исторических и культурных причин общего порядка и потому, что даже ранее XIV века идеи и произведения преподобного Симеона в Византийской империи были мало распространены. С другой стороны, различие в трактовке одной и той же темы духовного опьянения у преподобного Симеона и в арабской мистике, как я уже сказал, чрезвычайно велико, несмотря на некоторое сходство, которое обычно для мистиков. У Ибн уль Фарида отсутствует образ солнца, его лучей и их отражения в вине. Важнее же всего то, что центральные идеи преподобного Симеона ― сродство и дружба с вином и солнцем, понятные в рамках троического богословия и воплощения, отсутствуют у Ибн уль Фарида, который говорит скорее об отождествлении с женской божественной сущностью и о погруженности в нее. И наконец, мысли о грехе как о болезни и страдании и о покаянии, которое несет с собой здоровье и радость, раскрытые преподобным Симеоном с огромным драматизмом, также не встречаются в мистике Ибн уль Фарида. Несмотря на этот более или менее отрицательный результат сравнения между собой двух великих представителей византийской и арабской мистики, преподобного Симеона Нового Богослова и Ибн уль Фарида, желательно, чтобы более детальное сравнительное изучение этих двух мистиков было проведено лицом более квалифицированном в этой области, чем я.

300