Глава VIII

Глава VIII

АНАКСАГОР.

Анаксагор Кладзоменский (500—428), современник Эмпедокла и Левкиппа, впервые насадил философию в Афинах¹). Прославившись своими математическими и астрономическими познаниями, он первый из философов высказал в решительной форме тот дуализм духовного начала и материальной потенции, который залег в основание метафизики Платона и Аристотеля. Он имел весьма значительное влияние на все аттическое просвещение: Перикл, Эврипид, Фукидид были его учениками²); Сократ увлекался им, и его представление о мировом Духе или Уме остается преобладающим во всей аттической метафизике. Оно знаменует собою важный поворот античного сознания и подкапывает его традиционные основы. Анаксагор навлек на себя преследования, покинул Афины и вынужден был переселиться в Лампсак, где и оставался до конца своей жизни. Преследования, которым он подвергся, разразились и над всем кружком Перикла; но не одна дружба с Периклом вызвала их собою. Афины становятся центром умственной жизни греков, допускают в себе небывалую свободу индивидуального развития

________________________

1) Ar. Met. I, 3, 984 а, 11: «Анаксагор Кладзоменский, будучи по возрасту старше Эмпедокла, по делам своим относится к более позднему времени» (τοῖς δ’ἔργοις ὕστερος). Существует спор о значении последнего выражения: значит ли оно, что творения Анаксагора позже явились на свет, что они относятся к позднейшему времени по достоинству и зрелости, или же напротив, что они по достоинству уступают творениям Эмпедокла. Впрочем, последнее не вероятно: иначе необъяснимо ἡλικίᾳ πρότερος. О зрелости Анаксагора свидетельствуют и следующие места: ib. 8, 989 b, 5; b, 19:... βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς ὕστερον λέγουσι.

2) Diog. II, 10, 45. Diod. Sic. I, 7. Strabo XIV, 1, 36 и др. см. у Zeller᾽a 871, 5 и Mullach I, 243.

343

и вместе с тем, по странной противоположности, являются чуть ли не единственным городом в Греции, где философия терпит гонения. Нигде она не цвела так пышно, нигде не укоренилась глубже; и между тем Афины изгоняли философов, убили Сократа и в лице его осудили всенародно всю философию. Эти гонения не суть нечто случайное, но имеют общее значение. Положим, что всякий раз они совпадают с припадками той судорожной реакции, того безотчетного страха, который овладевал Афинянами в виду грозившей опасности. Но если Афиняне ставили философию в известную связь с грядущим разрушением, с разложением их строя, то это одно уже указывает, какою силою она обладала в Афинах, как много нового она вносила с собою.

Анаксагор еще стоит на почве древней космологии: предметом его умозрения все еще является чувственная вселенная, объятая кругом небесным. В созерцании неба он видел цель жизни своей, свое высшее благо¹). Но уже самое это небо не объяснялось им из какой-либо материальной причины, из каких-либо стихий, движимых роковыми силами. Рок есть лишь неведомая причина, и Анаксагор впервые познал эту причину, как невещественную, разумную. Он нанес первый удар древнему богу Року и вслед за ним Эврипид в драме, Сократ в философии продолжили начатое разрушение. Разум, дух воздвигается на место прежней слепой, сокровенной судьбы и управляет вселенной, движет небо.

Подобно Эмпедоклу и атомистам, Анаксагор исходит из положения Парменида о вечной неизменности сущаго, о невозможности всякого генезиса — происхождения и уничтожения. Подобно Эмпедоклу и атомистам, он стремится объяснить реальное множество и движение — из этого вечного, неизменного истинно сущего и признает вечное множество пребывающих элементов, из которых слагаются и разлагаются все вещи²). Ничто не рождается и не гибнет, ничто не происходит и не уничтожается. Вещи смешиваются, составляются из вещей уже существующих

______________________

1) Diog. Laert. II, 7: πρὸς τὸν εἰπόντα; οὐδέν σοι μέλει τῆς πατρίδος. εὐφήμει, ἔφη, ἐμοὶ γὰρ καὶ σφόδρα μέλει τῆς πατρίδος, δείξας τὸν οὐρανόν. Eudem. Eth. I, 5, 1216 а, 10: Ἀναξαγόραν φασὶν ἀποκρίνασθαι, πρός τινα διερωτῶντα, τίνος ἕνεκ᾽ ἄν τις ἔλοιτο γενἐσθαι, τοῦ, φάναι, θεωρῆσαι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν περὶ τὸν ὅλον κόσμον τάξιν. οὖτος μὲν οὖν ἐπιστήμης τινὸς ἕνεκεν τὴν αἵρεσιν ᾤετο τιμίαν εἶναι τοῦ ζῆν.

2) Cp. Ar. Μ. I, 3, 984 а, 11; 7, 988 а, 28. Phys. 1,4, 187 а, 22, 26; 6, 189 а, 17. III, 4, 203 а, 20. De gener. et cor. I, 1, 314 a, 17 и пр.

344

и разлагаются, разделяются на эти же первоначальные элементы¹). Всякое качественное изменение, всякое внутреннее развитие признается немыслимым. Если нечто изменяется, становится чем-либо из чего-либо другого, то это значит, что исчезает какое-либо определенное качество и возникает некоторое другое, которого прежде не было, не заключалось в изменяющейся вещи. Но нельзя допустить, что нечто становится из ничто, или обращается, переходит в ничто. Поэтому всякое видимое качественное изменение сводится лишь к механическому перерасположению элементов. Что есть, — то есть абсолютно. Совокупность истинно сущего, совокупность вещей — в их разделении или сложении не может ни увеличиваться, ни уменьшаться: она не может быть больше, или меньше себя самой; ибо вещей не может быть больше, чем сколько их есть; но все равно себе самому²). Количество вещей неизменно, точно так же, как их качество: ибо всякое изменение в качестве или количестве есть переход от бытия к небытию и обратно, чем уничтожается основное понятие об абсолютной неизменности истинно сушего. Таким образом Анаксагор идет далее своих предшественников: он признает всякое : качественно неразложимое свойство — неизменным и вечным. Оно есть пребывающая вещь — то, что есть; ибо все, что мы называем вещами, слагается из этих истинных первоначальных качеств, как напр. плотности, веса, тепла, света и др.

Далее, подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделял от элементов сущего движущую силу, слагающую и разлагающую, соединяющую и разделяющую их. Такая сила являлась ему не чем-либо внутренне присущим этим элементам, но внешним и безусловно отвлеченным от них началом. Сила эта едина, а не двойственна, как начала Эмпедокла: она определяется как Дух или Ум и безусловно противополагается тем материальным элементам, которые она движет и созидает в стройное мировое целое. Рассмотрим же подробнее оба эти начала философии Анаксагора — материю и дух.

___________________

1) Mullach (I, 248-51), Simpl. Phys. 34 v. 50 (fr. 17 Μ.): τὸ δὲ γινεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες. οὐδὲν γὰρ χρῆμα οὐδε γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπὸ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.

2) Ib. Fr. 14: τουτέων δὲ οὕτω διακεκριμένων γινώσκειν χρή, ὅτι πάντα οὐδὲν έλάσσω ἐστίν, οὐδὲ πλείω. οὐ γὰρ ἀνυστὸν πάντων πλείω εἶναι, ἀλλὰ πάντα ἴσα ἀεί.

345

1. Учение Анаксагора о материи.

Эмпедокл сводил качественно неразложимые свойства вещей к четырем основным стихиям. Но эти последние не суть лишь простые свойства; скорее они — совокупности свойств. Однородны ли частицы этих стихий? — Впоследствии Аристотель определил четыре стихии как теплое, холодное, влажное и сухое — и это понятие стихий осталось господствующим вплоть до нового времени. Но так ли мыслил стихии Эмпедокл и являлись ли они ему столь же простыми качественно? Если да, то каким образом объяснимы конкретные соединения вещества, обладающие постоянными определенными свойствами? В самом деле мы видели напр., что Эмпедокл определяет состав костей, ту пропорцию, которую составляют смешанные в них элементы. Но почему существует этот постоянный состав, имея определенные родовые свойства, почему родится кость от костей, — этого Эмпедокл не объясняет. Кость обладает некоторыми родовыми, неизменными качествами и, только в силу этих качеств, она есть кость и входит в состав организма. Эта определенность качества не объясняется из случайного смешения стихий. Положим, что она зависит от определенной пропорции. Но откуда неизменность этой пропорции?

Пифагорейцы признавали такую «пропорцию» вещей, — их внутреннее число — за истинную сущность вещей, определяющую все их специфические свойства и качества. Анаксагор попросту признал эти специфические свойства и качества, связанные с материей, за самостоятельные элементы или стихии, из которых слагается вселенная. Качества вещей необъяснимы из бескачественных атомов Левкиппа; но они не сводимы и к четырем стихиям Эмпедокла: их не четыре, а неопределенное множество¹). Элементарных качеств должно быть столько, сколько есть в природе единообразий, сколько есть в ней постоянных соединений или образований вещества.

Кости, мясо, золото суть виды единообразных по качеству соединений: кость, обладая определенным качественным составом, состоит из множества частиц однородного качества; также и

___________________

1) Ar. Μ. I, 3, 984 а, 18 ἀπείρους εἶναι φησι τὰς ἀρχάς, ib. 7, 988 a, 28; de Coelo III, 4; Phys. I, 4,187 а, 25; III, 4, 203 a, 19. Theophr. phys. op. fr. 4 (Dox. 478). Hipp. Philos. 8, 1 (Dox. 561, 26) и пр.

346

золото, мясо и пр.¹). Все эти однородные соединения необъяснимы из разнородных начал: переход от качества к качеству был бы изменением, возможность которого отрицается; самое единообразие в сложении, определенность в составе данных физических соединений — есть некоторое общее и неизменное качество, не сводимое к другим началам. Сколько есть в природе различных неразложимых качеств, не сводимых друг к другу, столько есть основных физических сил или начал.

Качества не существуют независимо от вещей, от вещества. Анаксагор видел в них материальные, вещественные элементы природы, аналогичные древним стихиям. Элементы Анаксагора суть материализированные качества. Это разнообразные материи, отличные друг от друга и даже противоположные между собою. Каждая из таких материй совершенно вещественна и состоит из неопределенного множества частиц — золото из частиц золота, кость из частиц кости, тепло из частиц тепла и пр.²). Таким путем Анаксагор доходит до того, что признает все тела, обладающие однородными между собою частицами — за элементарные начала. По почину Аристотеля все позднейшие писатели называют такие тела «гомойомериями» (т. е. тела, обладающие однородными, подобными частями)³).

_____________________

1) Lucret. I, 834 ossa videlicet e pauxillis atque minutis

ossibus hic, et de pauxillis atque minutis

visceribus viscus gigni, sanguenque creari

sanguinis inter se multis coëuntibus guttis,

ex aurique putat micis consistere posse

aurum, et de terris terram concrescere parvis,

ignibus ex ignis, umorem umoribus esse,

cetera consimili fingit ratione putatque.

Cp. Theophr. Phys. op. fr. 4 (Dox. 479, 4).

2) Ph. I, 4, 187 a, 25 τά τε ὁμοιομερῆ καὶ τἀναντία. ib. 188 а, 13 τὰ ὁμοιοειδῆ. Ср. Tannery, Ρ. l’histoire de la Science hellène, 286: «Анаксагор говорит лишь о качествах, о влажном, сухом, теплом, холодном, светлом, темном, плотном, тонком, и он формально утверждает (fr. 8), что посредством соединения, сплочения этих качеств возникла с одной стороны земля, а с другой — эфир». Ср. также fr. 6 и 13: «вещи, сущие в одной вселенной, не разделены между собою; и не отрублено топором ни теплое от холодного, ни холодное от теплого». Ср. также Ar. Met. I, 8, 989 b, З и особенно 9, 991 а, 14, где Аристотель говорит об идеях Платона: οὕτω μὲν γὰρ ἂν ἴσως αἴτια δόξειεν εἶναι ὡς τὸ λευκὸν μεμιγμένον τῷ λευκῷ. ἀλλ’ οὖτος ὁ λόγος ...ὃν Ἀναξαγόρας μὲν πρῶτος... καὶ ἄλλοι τινὲς ἔλεγον.

3) Аристотель говорит, что Анаксагор считает все тела, обладающие однородными частями, за такие же стихии, какими огонь и вода являлись древним физиологам, Μ. I, 3, 984 а, 11. Ср. Bonitz, Commentarius in Met. Ar. объяснение слов καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ, а, 14. Alex, de mixt. 147, b, о: ὁμοιομερῆ δὲ... ὧν τὰ μόρια τοῖς ὅλοις ἐστὶ συνώνυμα; см. у Целлера историю этого термина 877-9. Сам Анаксагор называл их семенами (σπέρματα). Simpl. de С. 268, b, 37.

347

Стихии Эмпедокла не суть простые сущности, обладающие определенными свойствами; это — неопределенные совокупности физических и духовных сил, совмещающие в себе полноту всего чувственного. По Анаксагору такая неопределенность стихий происходит от слияния весьма многих и разнородных качеств определенного свойства. Если из так называемых стихий, воды, земли и пр. возникают различные конкретные вещи, то только потому, что в стихиях таится смесь неопределенного множества разнообразных «гомойомерий» — качественно определенных частиц. Эти то частицы суть истинные «семена вещей»; стихии уже являют собою простую смесь таких семян, ибо каждая из них есть лишь агрегат невидимых элементарных гомойомерий. Таким образом стихии сложны и неопределенны; напротив того, тела определенного дифференцированного качества, обладающие однородными по составу частями — суть простые, элементарные тела¹). Элементарные частицы суть семена вещей; они различны по форме, по виду, по цвету и вкусу. Количество их беспредельно точно так же, как и качественное их разнообразие: ибо всякое тело, состоящее из подобных частей, заключает в себе особое начало их подобия, или сходства, особое общее качество, которое в свою очередь представляется Анаксагору материальною стихией, состоящею из «подобных частиц».

Отсюда зависит некоторая неопределенность в понятии этих элементов Анаксагора: с одной стороны, каждый из них заключает в себе некоторое общее начало подобия (ὅμοιόν τι), с другой — они все разрешаются в неопределенное множество частиц (μέρη)²). Элементы Анаксагора не суть ни качественные

______________________

1) Ar. de Coelo III 3, 302 a, 28: Ἀν. δΈμσιεδοκλεῖ ἐναντίως λέγει περὶ τῶν στοιχείων. ὁ μὲν γὰρ πῦρ καὶ γῆν καὶ τὰ σύστοιχα τούτοις στοιχεῖα φησιν εἶναι τῶν σωμάτων καὶ συγκεῖσθαι πάντ᾽ ἐκ τούτων, Ἀναξ. δὲ τοὐναντίον; τὰ γὰρ ὁμοιομερῆ στοιχεῖα (λέγω δ’οἶον σάρκα καὶ ὁστοῦν καὶ τῶν τοιούτων ἔκαστον), ἀέρα δὲ καὶ πῦρ μῖγμα τούτων καὶ τῶν ἄλλων σπερμάτων πάντων; εἶναι γὰρ ἑκάτερον αὐτῶν ἐξ ἀοράτων ὁμοιομερῶν πάντων ἠθροισμένων. Cp. de gener. et cor. I, 1, 314 a, 24: ὁ μὲν γάρ φησι πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα καὶ γῆν στοιχεῖα τέσσαρα καὶ ἀπλᾶ εἶναι μᾶλλον ἢ σάρκα καὶ ὀστοῦν καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ὁμοιομερῶν. ὁ δὲ ταῦτα μὲν ἁπλᾶ καὶ στοιχεῖα, γῆν δὲ καὶ πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα σύνθετα.

2) Fr. 15. Οὔτε γὰρ τοῦ σμικροῦ γέ ἐστι τό γε ἐλάχιστον, ἀλλ’ ἔλασσον ἀεί. τὸ γὰρ ἐὸν οὐκ ἔστι τομῇ (Zeller вм. τὸ μὴ) οὐκ εἶναι, ἀλλὰ καὶ τοῦ μεγάλου ἀεί ἐστι μεῖζον, καὶ ἰσον ἐστὶ τῷ σμικρῷ πλῆθος. Πρὸς ἑωυτὸ δὲ ἕκαστόν ἐστι καὶ μέγα καί σμικρόν. Εἰ γὰρ πᾶν ἐν παντὶ καὶ πᾶν ἐκ παντὸς ἐκκρίνεται, καὶ ἀπὸ τοῦ ἐλαχίστου δοκοῦντος ἐκκριθήσεταί τι ἔλαττον ἐκείνου, καὶ τὸ μέγιστον δοκοῦν ἀπό τινος ἐξεκρίθη ἑαυτοῦ μείζονος. Таким образом материя не имеет предела ни в великом, ни в малом: нет ни конечного целого, ни конечных частей, — все частно в материи. В связи с та-

348

единства, в роде позднейших Платоновых идей, ни индивидуальные, неделимые атомы; они беспредельно делимы и вместе с тем всегда являются частями других соединений. Различал ли Анаксагор некоторые общие классы гомойомерий, — сказать трудно: он признавал сложный характер воздуха, земли и пр., и считал качественно различными самые элементарные частицы вещества¹). Но вместе с тем он учил, что истинно простых и чистых тел в природе вовсе не существует: в действительности каждая вещь заключает в себе элементы всего сущего, во всем есть часть всего (ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι)²). Это одно из самых важных положений в Анаксагоровой теории вещества. Во всем есть часть всего, и нет в природе такой силы, которая могла бы разъять, отделить «все» — от всего, от одной какой-нибудь вещи. Подобно Эмпедоклу, Анаксагор признает первоначальным состоянием вещества совершенную смесь (μῖγμα). Эта первобытная смесь до такой степени безусловна, что ничто не различимо в ней: она вся во всем, в ней «все вещи вместе»³). Когда же Ум приводит эту смесь в движение и разделяет ее элементы в мировом процессе, подобное разделение не может быть полным. Во всем остается часть всего⁴) и вещи именуются определенными названиями лишь по преобладающему в них элементу⁵).

Верный понятиям Парменида и признавая вещественные свой-

______________________

ким отрицанием неделимых частей или атомов, Анаксагор ставит и отрицание пустоты: Lucret. I, 843: nec tamen esse ulla idem (Anax.) ex parte in rebus inane concedit, neque corporibus finem esse secandis.

1) Cp. Zeller, 880.

2) Fr. 5, 6, 13.

3) Fr. 1: Ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, ἄπειρα καὶ πλῆθος καὶ σμικρότητα, καὶ γὰρ τὸ σμικρὸν ἄπειρον ἧν; καὶ πάντων ὁμοῦ ἐόντων οὐδὲν ἔνδηλον ἧν ὑπὸ σμικρότητος. См. Ar. Met. X, 6, 1056 b, 28. Cp. Ph. I, 4, 187 a, 28; III, 4, 203 a, 25; Met. IV, 4, 1007 b, 25, XII 2, 1069 b, 21; Gen. et. cor. 1, 10, 327 b, 20.

4) Fr. 3 (Mullach, I, 248): Τουτέων δὲ οὕτως ἐχόντων χρὴ δοκέειν ἐνεῖναι πολλά τε καὶ παντοῖα ἐν πᾶσι τοῖσι συγκρινομένοισι καὶ σπέρματα πάντων χρημάτων, καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα, καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς. (Simpl. de С. 271, а, 31).

5) Theophr. Phys. ор. fr. 4. (Dox. 479, 2) ὅτων πλεῖστα ἔνι ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστον ἔστι καὶ ἧν. Ar. Phys. I, 4, 186 а: εἰ γὰρ πᾶν μὲν τὸ γινόμενον ἀνάγκη γίνεσθαι ἢ ἐξ ὄντων ἢ ἐκ μὴ ὄντων, τούτων δὲ τὸ μὲν ἐκ μή ον των γίνεσθαι ἀδύνατον... τὸ λοιπὸν ἤδη συμβαίνειν ἐξ ἀνάγκης ἐνόμισαν ἐξ ὄντων μὲν καὶ ἐνυπαρχόντων γίνεσθαι, διὰ μικρότητα δὲ τῶν ὄγκων ἐξ ἀναισθήτων ἡμῖν. διό φασι πᾶν ἐν παντὶ μεμῖχθαι διότι πᾶν ἐκ παντὸς ἑώρων γινόμενον; φαίνεσθαι δὲ διαφέροντα καὶ προσαγορεύεσθαι ἕτερα ἀλλήλων ἐκ τοῦ μάλισθ’ ὑπερέχοντος διὰ πλῆθος ἐν τῇ μίξει τῶν ἀπείρων; εἰλικρινῶς μὲν γὰρ ὅλον λευκὸν ἢ μέλαν ἢ γλυκὺ ἢ σάρκα ἢ ὀστοῦν οὐκ εἶναι, ὅτου δὲ πλεῖστον ἕκαστον ἔχει, τοῦτο δοκεῖν εἶναι τὴν φύσιν τοῦ πράγματος.

349

ства природы за пребывающие и неизменные, Анаксагор думал всего лучше объяснить видимость всякого качественного изменения, развития или генезиса — простым выделением частиц из первоначальной абсолютной смеси. Эти частицы слагаются и рассыпаются, видимые лишь в своем соединении; они заключают в себе всевозможные другие элементы, каждый из которых может также проявиться, т. е. вступить в сочетание с подобными себе. Отсюда — происхождение, изменение и видимое уничтожение вещей¹).

Понятие «абсолютной смеси» сопряжено с большими затруднениями и противоречиями. С одной стороны, эта смесь глядит механическим агрегатом: частицы перемешаны до полной неразличимости лишь вследствие своего чрезвычайно малого объема (ἀπὸ σμικρότητας); но сами по себе они неслиянны, т.-е. неизменны по своей качественной природе и потому соединены лишь внешним образом²). С другой стороны смесь Анаксагора является как бы чем-то динамическим: если все есть во всем и в каждом, если никакое механическое движение не может выделить «частиц всего» из данной частицы определенного вещества, если никакая сила не может разобщить эту частицу от ее внутренней связи с целым, которому она «причастна», — то такое взаимное проникновение частей, при всем их бесконечном различии, не есть уже чисто внешнее сцепление. Все не может быть во всем, материальным образом; Анаксагор, подобно всем древним, представлял себе наглядно то, что в действительности не допускает наглядного представления. Самая критика Аристотеля³) доказывает несовместимость механических представлений с понятием абсолютной смеси. В самом деле, если в данном теле мы находим частицы другого, и если эти частицы соединены с частицами первого тела внешним образом, путем простого приложения, то они отделимы друг от друга; а по отделении — одни не содержатся в других. Каждая частица ограничивается другою. Каждое ограниченное тело вытесняется другим, также ограниченным телом, «откуда ясно, что каждое не есть и не может быть в каждом», — все не может быть во всем. Далее Анаксагор объясняет явления развития, качественного изменения —

________________________

1) Ar. de gen. an. I, 18, 723 a, 7, 11; Met. I, 3, 984 а, 15; Ph. I, 4, 187 a, 29; de gen. et cor. I, 1, 314 a, 12.

2) Aet. Plac. I, 17, 2 (Dox. 315) Ἀναξαγ. τὰς κράσεις κατὰ παράθεσιν γίνεσθαι τῶν στοιχείων.

3) Phys. I, 4.

350

путем выделения скрытых и незаметных по своей величине частиц. Но выделение частиц известного рода уменьшает их количество в массе первоначального тела и должно иметь свой естественный предел, когда в массе уже не остается более частиц данного свойства. Допустить же, что выделение частиц не может иметь предела, — значит прийти к явной нелепости. Чтобы оправдать Анаксагора, некоторые историки¹) приписывают ему динамическое представление: «все присутствует во всем по своему действию; каждая частица определяется своим отношением к целому». Но и это неверно, не согласно со всем, что известно нам о простоте и совершенной материальности элементарных «гомойомерий» Анаксагора. Сами по себе эти «гомойомерии» совершенно просты: сложны действительные вещи. Эти последние на самом деле заключают и в малом части всего, и нет в природе такой силы, которая могла бы в конец разделить и разложить их²).

Анаксагор еще не различал между механическим и динамическим в своем представлении о «смеси» вещей, точно так же, как он смешивал качества с веществами или простыми телами³). Трудно упрекать его за это, когда мы находим подобное смешение понятий и у некоторых современных нам сторонников механического атомизма.

Первоначальная смесь представлялась ему абсолютно неопределенной и безразличной: все элементы были в ней смешаны столь совершенно, что никакие свойства еще не выступали, не проявлялись и ничто ни от чего не отличалось. Эта смесь, заключавшая в себе все качества, все формы в полном смешении, была бесформенной и бескачественной, не имела никакого определенного качества. Она след. не допускала о себе никакого сказуемого, никакого качественного или количественного определения. Она есть ничто, никакая вещь; ибо если бы она была чем-либо, допускала бы о себе какое-либо определение, то в среде ее предполагалось бы какое-либо различение и разделение⁴). При таких условиях легко

________________

1) Ritter, Gesch. d. Ph. I, 307.

2) Fr. 13. Cp. Simpl. Phys. 35 b. m., также 106.

3) Cp. Ar. Μ. I, 8, 989 b.

4) Ar. Μ. I, 8, 989 b, 7-14: δῆλον ὡς οὐδὲν ἡν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης... ἀχρώματον ἧν ἐξ ἀνάγκης... καὶ ἄχυμον... οὐδ’ ἄλλο τι τῶν ὁμοίων οὐθέν. Οὔτε γὰρ τι οἶόν τε αὐτὸ εἶναι, οὔτε ποσὸν, οὔτε τί; τῶν γὰρ ἐν μέρει τὶ λεγομένων εἰδῶν ὑπῆρχεν ἂν αὐτῷ. Τοῦτο δ᾽ ἀδύνατον, μεμιγμένων γε πάντων. ἴδη γάρ ἂν ἀπεκεκριτο.

351

уяснить себе понятие Анаксагора о материи: она неопределенна, как воздушная бездна Анаксимена, как хаотическая беспредельность Анаксимандра¹); она состоит из множества «семян» — подобно материи атомистов, из качественно неизменных стихий, подобно материи Эмпедокла, она пассивна, и она ничтожна, как материя элейцев. Сопоставляя все эти определения, Аристотель правильно замечает, что понятие Анаксагора о материи приближается к его собственному понятию безразличной и неопределенной потенции — до принятия ею определенного вида или формы в силу энергии невещественного, идеального начала²) — мирового Ума. И хотя Анаксагор еще не вполне выражает эту мысль, он стремится к ней несомненно, и она логически вытекает из его начал. Его материя есть чистая возможность качественных определений, возможность отрицательная и неопределенная сама по себе; она не имеет в себе никакой положительной силы и не может сама осуществить себя. Но, с другой стороны, материя Анаксагора не есть абстрактная возможность, каковою она явилась впоследствии: это возможность конкретная — «совокупность семян» (πανσπερμία)³), из которых имеют произойти вещи, разнообразные по качеству. Тем не менее самое понятие возможности, потенции, было еще совершенно не разработано, и абстрактная идея об истинно сущем являлась безусловно враждебною этому понятию.

В «смеси» Анаксагора таится еще одно плодотворное противоречие, которое философ также еще не различает: — в себе самих все гомойомерии, все стихии качественно неизменны, определенны и различны; а в «смеси» — они находятся в состоянии совершенного безразличия и неопределенности. Отсюда неизбежно вытекает позднейшее Платоновское отвлечение качеств от их материального субстрата, на что метко указывает Аристотель: — если смесь бескачественна и не допускает никаких предикатов,

_______________

1) Ср. Theophr. Phys. ор. fr. 4 (Dox. 478-9): Ἀναξαγ... κοινωνήσας τῆς Ἀναξιμένους φιλοσοφίας... и далее παραπλησίως τῷ Ἀναξιμάνδρῳ λέγειν τὸν ’Αναξαγόραν. Один из ближайших последователей Анаксагора, Архелай (точно так же, как и Диоген Аполлонийский) прямо провозгласил воздух начатом всех вещей. Ниже мы еще более убедимся в родстве Анаксагора с милетской школой. Ср. Anax. fr. 1.

2) Ar. Μ. I, 8, 989 b, 14: φησί δὲ εἶναι μεμιγμένα πάντα πλὴν τοῦ νοῦ, τοῦτον δ’ ἀμιγῆ μόνον καὶ καθαρόν. Ἐκ δὴ τούτων συμβαίνει λέγειν αὐτῷ τὰς ἀρχὰς τό τε ἕν (τοῦτο γὰρ ἁπλοῦν καὶ ἀμιγὲς) καὶ θάτερον καθάπερ ὂν, οἶον τίθεμεν τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μεταοχεῖν εἴδους τινός. Ὥστε λέγει μὲν οὔτε ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον.

3) Ar. de gen. et cor. I, 1, 314 а, 25; de С. III, З, 302 а, 28.

352

то элементарные качества существуют в себе самих, независимо от своего смешения, от своего потенциального состояния иди даже действительного осуществления¹): логически, вечным Умом, они всегда различаются²), сами по себе, идеально они всегда существуют. Отсюда всего один шаг к Платоновым идеям, этим вечным родовым эссенциям; мы уже видели, что у Анаксагора качества непосредственно переходят в сущности.

Мы не приписываем Анаксагору понятий Платона. Мы только утверждаем вместе с Аристотелем, что эти понятия таились в системе Анаксагора и вытекали из нее неизбежно, именно благодаря тем диалектическим противоречиям, которым она подлежала. Ибо нельзя смешивать логического с реальным, потенциального с актуальным, нельзя делать из качеств материальные сущности, — противоречие выступит неизбежно, и чем определеннее, очевиднее смешение, — тем отчетливее определяется противоречие.

2. Учение Анаксагора об Уме или Духе.

Перейдем к рассмотрению другого начала Анаксагора — Ума или Духа (νοῦς). Дуализм, раздвоение материального и идеального начала подготовлялось в течение всей предшествовавшей философии. Ионийцы признавали одни стихийные начала: то, из чего все возникает, во что все разрешается, было для них началом всего сущего. «Но самое существо дела указало философам путь и побудило их к дальнейшим исследованиям; ибо если даже всякий генезис и уничтожение происходят из чего-либо, из одного или многих (вещественных начал), то спрашивается: почему это так и какая причина этого процесса? Субстрат изменения (то, что изменяется) не может быть сам причиной своего изменения... Дерево не делает само себя кроватью, медь не делается сама от себя статуей, но нечто другое есть причина этого изменения. Изыскание же этой причины есть исследование другого (нематериального) начала»³), производящего начала причинности,

_______________________

1) Cp.Ar. Μ. I, 9, 991 а, 15, также 8, 989 а, 30-b, 3-6: τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίξοιτ’ ἂν τῶν οὐσιῶν (τῶν γὰρ αὐτῶν μῖξίζ ἐστι καὶ χωρισμὸς), ὅμως εἴ τις ἀκολουθήσειε συνδιαρθρῶν ἃ βούλεται λέγειν, ἴσως ἂν φανείη καινοπρεπεστέρως λέγων.

2) Fr. 6; καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα, πάντα ἔγνω νοῦς.

3) Ar. Μ. I, 3, 984 а, 17-27.

353

активного и образующего — ибо пассивный характер материи все более и более выяснялся по мере диалектического развития ее понятия. ее неустойчивость и косность, ее текучесть с одной стороны и непроницаемая твердость с другой — заставляли искать особого нематериального начала для объяснения всякой конкретной формы, всякой жизни и деятельности в вещественном мире, мало того самого движения в материи. Ибо стало ясно, что материя, как материя, не объясняет из себя своего движения; она есть лишь субстрат движения, то, что движется, и отлична от того, что движет. Те, которые в самом начале предались философским исследованиям и признавали единый материальный субстрат сущностью вещей, сначала не видели в атом никакого особого затруднения. Элейцы, философы единства, впервые почувствовали его и как бы побежденные своей задачей разрубили вопрос, отрицая всякое движение, признав свое единое абсолютно неподвижным. Уже Парменид понял, что для объяснения движения недостаточно одной причины: надо признать по меньшей мере две — активную и пассивную¹). И мало-по-малу, по мере развития греческой мысли, первая, активная причина получила в противоположность второй — нематериальные определения. Понятие материи развилось самостоятельно: мы видели с какой классической ясностью и последовательностью материалистический принцип был проведен атомистами; но их учение всего сильнее указывает на логическую необходимость «другого начала» для объяснения мироздания, его жизни и устройства. Движение не объяснимо из вещества, из атомов и пустоты, оно внешне и чисто случайно по отношению к ним: каждое частное движение обусловлено, но все движение в своем целом совершенно случайно, или же оно имеет причину невещественную. Далее разумное, целесообразное, устройство вселенной, ее бесконечная организация, сознание и чувство, жизнь, разлитая в ней — также случайны, также не объяснимы из вещества как такового. А если нельзя всего приписывать случаю, если нельзя сводить к нему ни вечного движения, ни всеобщего устойчивого порядка, космоса вселенной, то нужно признать особую причину движения и устройства, отличную от материального начала. В вселенной не все — вещество, в ней не только одни материальные вещи; самое движение уже отлично от материи как таковой, и точно так же всякое действие, свойство, отношение,

___________________

1) Ib. 984 a, 27—b, 11.

354

всякое сознание: все это — не материя, все это предполагает, на ряду с ней нечто отличное от нее, нечто деятельное, откуда вытекают все действия и движения, чем определяется всякое свойство.

Принцип случайности, впервые провозглашенный материалистами, в сущности есть новый принцип и знаменует собою разложение античного натурализма. Древнейшие философы не нуждались в случайности, потому что их стихии обладали особыми психическими, невещественными свойствами; они не различали духовного от физического; когда же все, что было в стихиях невещественного, динамического, от них отделилось, когда остались одни абсолютно материальные атомы без всяких качеств, сил и внутренних состояний, тогда Случай стал демиургом мира, его двигателем и устроителем. Все, необъяснимое из вещества как такового, из атомов, взятых самих по себе, все вещи, отношения, свойства и действия, вся жизнь и сознание, — все это пришлось на долю Случая.

Анаксагор отверг эту случайность, этот всеобщий Случай и признал его лишь за неизвестную древним физикам причину¹). Случай не может быть причиной всеобщей и пребывающей: он есть отрицание всякой причинности. Сознать, как много приписывается случаю материалистами, значит сознать, какую важность и значение имеет не материальная причина. На деле только она одна есть действующая причина, ибо самое простое действие не объяснимо из вещества. Движение не только началось — оно пребывает; устройство, порядок мира не только установлен, он вечно обновляется, осуществляется в непрестанном изменении, потоке вещества. Стало быть, причина есть и причина общая, пребывающая и действующая. Она все движет, образует устрояет и оживляет; противоположная веществу, она определяется как Ум или Дух вселенной. Она обосновывает ее истинно, определяет ее конкретно, исключая собою неразумный, беспричинный Случай. Этот Дух или Ум (Νοῦς) присущ всему мировому целому точно так же, как и всем живым существам. По мнению Аристотеля, в таком признании заключается двоякий успех: с одной стороны «причина блага», красоты,

_______________________

1) ἄδηλον αἰτίαν ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ Aetii Plac. 1, 29, 7 (Dox. 326). Alex. Aphr. de an. 161 a, m. Plut. Pericl. 4: τοῖς ὅλοις πρῶτος οὐ τύχην οὔδ' ἀνάγκην διακοσμήσεως ἀρχὴν, ἀλλὰ νοῦν ἐπέστησε καθαρὸν καὶ ἄκρατον ἐμμεμιγμένον τοῖς ἀλλοις, ἀποκρίνοντα τὰς ὁμοιομερείας.

355

благоустройства явилась особым метафизическим началом сущего, с другой — была найдена причина, откуда могло производиться движение¹). Кроме того, самый дуализм причин «деятельного, идеального и пассивного материального начала» заключает в себе одну из основных истин Аристотелевой метафизики²).

Определения Ума или Духа Анаксагора крайне просты и вытекают из вышеуказанных оснований. В противоположность материи — он бесконечен, неподвижен и недвижим, будучи сам абсолютным двигателем, началом движения. Он всецело деятелен и есть чистое действие, чистая энергия³), как впоследствии определяет его Аристотель: в противоположность веществу он не имеет в себе ничего потенциального. Он ничего не испытывает на себе страдательным образом, никогда не бывает пассивным предметом действия (ἀπαθής). Безусловно отрешенный от вещества, от первоначальной вещественной смеси, он не смешивается ни с какою вещью: если бы он примешивался к чему-либо — то был бы тем самым смешан со всем, потому что в вещах — все во всем. Дух безусловно несмесим с вещами, неслиянен с ними (ἀμιγής, μέμικται, οὐδενλί). Бесконечный, беспредельный, он пребывает в себе самом, сам о себе, везде и во всем равный себе самому (ὡς καὶ μοῦνον ἐόντα ἐφ’ ἑωντοῦ). «Простота» и «чистота» составляют отличительные признаки его природы: между тем как в других вещах все смешано, и вместе все до бесконечности частно, составляясь из отличных друг от друга частей, — Ум весь прост, однороден, весь подобен себе самому   ). Как начало цельности и единения, он вовсе бесчастен — в том смысле, что не имеет в себе различающихся частей. Живые существа могут обладать большей или меньшей степенью Духа; но в малом

____________________

1) Ср. Ar. Μ. I, 3 sub f.

2) Ar. Phys. VIII, 5, 256 b, 24: διὸ καὶ Ἀν. ὀρθῶς λέγει, τὸν νοῦν ἀπαθῆ φάσκων καὶ ἀμιγῆ εἶναι, ἐπειδήπερ κινήσεως ἀρχὴν αὐτὸν ποιεῖ εἶναι; οὕτω γὰρ ἂν μόνος κινοίη ακίνητος ὢν καὶ κρατοίη ἀμιγὴς ὤν. Cp. Simpl. Phys. 285 а, m. Ср. fr. 6. Неподвижность вытекает и из бесконечности Ума.

3) Ar. Met. XII, 6, 1072 а, 5.

4) Fr. 6: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νόος δέ ἐστι ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μοῦνος αὐτὸς ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐστι. Εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεῳ ἐμέμικτο ἄλλῳ, μετεῖχε ἄν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμικτό τεῳ. ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστι и т. д.

5) Ib. Чтобы не приводить множества свидетелей, ограничимся Аристотелемъ; признаки Ума: единство, простота, беспримесность, чистота (καθαρὸς) и бесстрастие (νοῦς ἀπαθὴς) указаны в Μ. I, 8, 989 b, 15, XII, 2, 1069 b, 31; Phys. VIII, 5, 256 b, 24; de an, I, 2, 405 а, 13, b, 19. и др.

356

и великом Дух тот же и не различается качественно. Такое определение Духа освещает нам с новой стороны и самое понятие вещества у Анаксагора: «есть множество частей множество вещей и ничто не отделяется и не различается вполне от чего-либо другого, кроме Ума (или Духа), который подобен себе и в малом и в великом; кроме же него нет ничего, что было бы подобно чему-либо иному». Многоразличие множества противополагается таким образом единству, внутреннему тождеству Духа с самим собою¹).

Заметим, что Дух также не подобен ничему иному; но сам в себе он подобен себе самому, между тем как материя не имеет в себе самой ни единства, ни подобия, ни цельности. Она олицетворяет собою как бы начало различия; даже в состоянии совершенной смеси, когда ничто еще не различается, эта материя есть потенция такого различия. Дух же является цельным и абсолютным в своем внутреннем тождестве и в этом качестве господствует надо всем (πάντα κρατεῖ), обладает материей, потому что обладает и самим собою (αὐτοκρατές): он истинный самодержец (αὐτοκράτωρ) мира²), и сообщает ему органическую цельность, которой материя сама от себя не имеет. Это значительный прогресс в метафизике, подготовившийся сам собою. Дух Анаксагора есть не только начало целесообразности, но цельности вообще: физическое, чувственное — есть вечно частное, тогда как сверхчувственное, умное начало цельно и едино, объединяя и устрояя вещество в одно стройное и великое целое. В этих элементарных понятиях не трудно узнать начала тождества и инобытия (θάτερον) Платона или энергию и потенцию Аристотеля³).

Из понятия активного „умного начала» вытекают и другия существенные определения его по отношению к материи. Дух есть деятельная, всемогущая сила, которая в своей вечной неизменной

_____________________

1) Fr. 6.

2) Plat. Crat. 413, С: αὐτοκράτορα γὰρ αὐτὸν ὄντα καὶ οὐδενὶ μεμιγμένον πάντα φησὶν αὐτὸν κοσμεῖν τὰ πράγματα διὰ πάντων ἰόντα.

3) Ar. Μ. I, 8, 989 Е, 16: ἐκ δὴ τούτων συμβαίνει λέγειν αὐτῷ τὰς ἀρχὰς τό τε ἕν (τοῦτο γὰρ ἀπλοῦν καὶ ἀμιγὲς) καὶ θάτερον, οἶον τίθεμεν τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μετασχεῖν εἴδους τινός. Cp. Theophr. phys. ορ. fr. 4 (Dox. 479, 10): ...εἰ δέ τις τὴν μῖξιν τῶν ἁπάντων ὑπολάβοι μίαν εἶναι φύσιν ἀόριστον καὶ κατ’εἶδος καὶ κατὰ μέγεθος, ὅπερ ἄν δόξειε βούλεσθαι λέγειν, συμβαίνει δύο τὰς ἀρχὰς αὐτὸν λέγειν τήν τε τοῦ ἀπειρου φύσιν καὶ τὸν νοῦν, ὥστε πάντως φαίνεται τὰ σωματικὰ στοιχεῖα παραπλησίως ποιῶν τῷ Ἀναξιμάνδρῳ.

357

неподвижности, проницает вселенную, движет ее, управляет ее движениями. И вместе он есть всеведающий Ум, устрояющий все целесообразно и премудро, проницающий прошедшее, настоящее и будущее, знающий все вещи, независимо от их потенциального состояния или действительного различия¹). Ему принадлежат следовательно и всемогущество и всеведение, и оба эти качества предполагают его совершенное единство и простоту.

Этот чистый дух оживляет вселенную. Всякая душа, организующая живые твари и движущая их изнутри, сама имеет в себе этого Духа, управляется этим умным началом. Оно всюду одно, неделимо, беспримесно, неподвижно и не допускает в себе никакого страдания: постольку оно отлично от индивидуальных душ отдельных существ. Но вместе с тем оно есть то, что оживляет и движет всякую душу, делает душу душой²). Ибо начало жизни, точно так же, как и начало движения, не лежит в косном и безжизненном веществе, но в Духе, его оживляющем и движущем. Движение и сознание суть объективное и субъективное явление этой жизни.

Философия Анаксагора есть конечный продукт разложения античной физики, и потому главная задача ее есть объяснение движения. В Уме он видит прежде всего начало движения и лишь вторичным образом начало сознания; жизнь есть движенье, душа — то, что движет. Абсолютное верховное начало движенья есть Ум, который движет извне косное вещество, изнутри — живые существа через посредство души. Самое происхождение мира Анаксагор мыслил следующим образом:

Все вещи, все материальные частицы находились вместе в безразличном, неподвижном единстве бесконечно долгое время. Но Ум привел их в движение и различил их. Чтобы создать мир из первобытной смеси, Дух породил сначала в одной точке этой материи вращательное движение (δίνη): это движение распространилось оттуда и на соседние части вещества и, охватывая его все далее и далее, расширило постепенно сферу своего животворного действия³). Быстрое вращенье произвело и разли-

_____________________

1) Fr. 6 см. выше; также Ar. de an. I, 2, 405 а, 14: ἀποδίδωσι δ᾽ἄμφω τῇ αὐτῇ αρχῇ τό τε γινώσκειν καὶ τὸ κινεῖν, λέγων νοῦν κινῆσαι τὸ πᾶν. πάντα νοεῖ ἐξηρεμένως. Cp. Aet. Plac. I, 3, 5.

2) Ib. 404 b, 1, а, 25, 405 а, 3. Cp. Philop. ad. Аr. de an. X, с. 9: ἐκεῖνος τὸν νοῦν ψυχὴν εἶναι λέγων, ἐπειδὴ ἔργον ἀεὶ ψυχῆς τὸ κινεῖν; τὸν δὲ νοῦν ἔλεγε κινειν τὸ πᾶν, ὥστε τὸν νοῦν ψυχὴν ἔλεγε.

3) Fr. 6: Καὶ πρῶτον ἀπὸ τοῦ σμικροῦ ἤρξατο περιχωρῆσαι, ἔπειτε πλέον περιεχώρεε, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον. Cp. fr. 7 и 11.

358

чение движущихся частей посредством чисто механического процесса сегрегации, при чем однородные части выделились, соединились вместе и образовали из себя большие или меньшие материальные массы. Главнейшая противоположность образовалась между легкими, светлыми и теплыми частицами, которые естественно были вытеснены в периферии вращавшейся массы, — и частицами темными, холодными, сырыми, тяготевшими к центру¹). Из высших слоев образовался эфир, из нижних — воздух, и взаимодействие этих двух стихий определяет собою дальнейший ход космогонии²). Из низших слоев темного, холодного, влажного воздуха сгущаются облака и образуется вода; из нее, под влиянием того же процесса, выделяется земля³), которую Анаксагор считал плоскою, вместе с древнейшими ионийцами⁴). Под дальнейшим действием холода земля сгущается в камни, при чем отдельные каменные глыбы отрываются от нее силою вихревого движения, уносятся в пространство, и там сами приходят в вращение⁵). Раскаляясь в эфире, эти глыбы начинают испускать свет и теплоту, и таким образом над землею появляются светила. Сначала они двигались в горизонтальном направлении, но теперь, вследствие наклонения земной оси, они движутся под углом к ней⁶). Некоторые из этих светил весьма велики, как напр. солнце, которое «больше Пелопоннеса», или луна, которая подобна земле и обитаема. Все светила заимствуют свет свой от солнца, частью же, как сказано, имеют и собственный свет и теплоту⁷). Согреваемая всеми ими земля, находившаяся в тинообразном состоянии, мало-по-малу высыхает и населяется живыми существами. Эти последние возникают из ила земного, оплодотворен-

______________________

1) Fr. 2 и 8. ср. Нiр. Philos. 8, 2 (Dox. 561, 27) Cic. de nat. d. 11, 26, Theophr. phys. op. fr. 4 (D. 479, 4).

2) Fr. 1, 2, 8. Arist. de С. III, 3, 302 b, 4: Анаксагор отождествлял огонь с эфиром; ср. ib. I, 3, 270 b, 24. Meteor. I, 3, 339 b, 22, II, 9, 369 b, 14. Theophr. de sensu 59: ὅτι τὸ μὲν μανὸν καὶ λεπτὸν θερμόν, τὸ δὲ πυκνὸν καὶ παχὺ ψοχρόν, ὥσπερ Ἀν. διαιρεῖ τὸν ἀέρα καὶ τὸν αἐθέρα. Plac. II, 13, 3.

3) Fr. 8 и 9, Hip. Philos. 8, 2 (Dox. 562, 2-3).

4) Ib. 8, 3 (562, 5): она держится на воздухе вследствие своей плоскости и величины, ср. Аr. de С. II, 13, 294 b, 13, 295 а, 16. Meteor. II, 7, 365 а, 32. Анаксагор отрицал пустоту, утверждая, что воздух обладает плотностью и непроницаемостью в своих частях.

5) Plac. Aetii, II, 13,3 (Dox. 341). Hip. Phil. 8, 6. Остальные свидетельства см. у Zeller’a, 898, 3.

6) Diog. II, 9. Plac. II, 8, 1. Hip. 1. с. 8, 8.

7) Ib. Ср. дальнейшее изложение этой космологии у Целлера I, 899 и след. Особенного внимания заслуживает верное объяснение солнечных затмений.

359

ного семенами, наполняющими воздух и эфир: мы видели, что эти стихии представляют собою «совокупность семян» (πανσπερμίαν) всех вешей¹). Из таких семян при взаимодействии других стихий развиваются все живые существа посредством питания и уподобления, которые в свою очередь объясняются чисто механическим путем, являясь продолжением первоначальной сортировки однородных тел. Таким образом сначала возникают растения, потом животные, при чем те и другие одушевлены непосредственно Духом, как началом движения, сознания и самостоятельности²): «все имеет в себе части всего, исключая Ума; но есть и такие вещи, которые имеют в себе и Ум» (Fr. 5); «все, имеющее в себе душу, от мала до велика управляется Умом» (Fr. 6).

Им мы живем и познаем, различаем все вещи; но в чувственном восприятии, где такое познание посредствуется телесными органами, оно затемняется и не может соответствовать истине. В противность мнению, распространенному в его время, Анаксагор признает, что подобное не может быть воспринято подобным³); воспринимающее должно быть отлично от воспринимаемого, как познающее от познаваемого. При полном тождестве, никакое действие второго на первое не было бы возможно; должно быть различие, известная степень противоположности, и эта противоположность обусловливает собою даже известную степень страдания, связанную со всяким видом ощущения⁴). Чувства не в силах познавать истину: как глаз не может уловить всех переходных оттенков между двумя цветами, так и все чувства вообще не способны усмотреть всего, что есть в каждой данной вещи, тех бесчисленных частиц, которые к ней примешиваются⁵). Мы видим в вещах лишь то, что в них преобладает и даем им различные названия, произвольно принимая часть за целое. Таким образом для каждого из нас вещи суть

_____________________

1) Theophr. Hist. piant. III, 1, 4: Ἀναξαγ. μὲν τὸν ἀέρα πάντων φάσκων ἔχειν σπέρματα καὶ ταῦτα συγκαταφερόμενα τῷ ὕδατι γεννᾶν τὰ φυτά.

2) Cp. Ps.-Ar. de plant, с. 1. 815 а, 15.

3) Ar. de. an. I, 2, 405 b, 14. Theophr. de sensu 1.

4) Ib. 27: Ἀναξαγόρας δὲ γίνεσθαι μὲν (τὰς αἰσθήσεις) τοῖς ἐναντίοις; τὸ γὰρ ὅμοιον ἀπαθὲς ὑπὸ τοῦ ὁμοίου. 31 и 29: ἄπασαν δ᾽αἴσθησιν μετὰ λύπης, ὅπερ ἂν δόξειεν ἀκόλουθον εἶναι τῇ ὑποθέσει. πᾶν γὰρ τὸ ἀνόμοιον ἁπτόμενον πόνον παρέχει. φανερὸν δὲ τοῦτο τῷ τε τοῦ ὕπνου (χρόνου Sch.) πλήθει καὶ τῇ τῶν αἰσθητῶν ὑπερβολῇ, τά τε γὰρ λαμπρὰ χρώματα καὶ τοὺς ὑπερβάλλοντας ψόφους λύπην ἐμποιεῖν καὶ οὐ πολὺν χρόνον δύνασθαι τοῖς αὐτοῖς ἐπιμένειν.

5) Sext. Math. VII, 90. cp. Zeller, I, 910.

360

то, за что мы их произвольно принимаем. На деле же — во всем есть все¹). Но такое универсальное знание не доступно чувствам: истину познает только разум свободный от чувственности²).

3. Результаты философии Анаксагора.

Космогония Анаксагора, несмотря на признание верховного разума, дающего ей начало, носит тем не менее чисто механический характер. Сократ, Платон и Аристотель сильно упрекают Анаксагора за то, что он не различал между теологической и механической причиной. Не стоило признать разум всеобщим началом вещей только для того, чтобы объяснить себе первый толчок, приведший материю в движение, чтобы превратить Ум в локомобиль вселенной. К тому же, по словам Аристотеля, Анаксагор выдвигает свой Ум как deus ex machina, лишь в тех случаях, когда он затрудняется указать какую-либо другую материальную причину³). Сократ в «Федоне» говорит то же самое: Анаксагор обманул его ожидания. Услыхав, что этот философ признает разум началом всех вещей, он думал понять из его разсуждений смысл, разумное основание всего сущаго; вместо того он нашел человека, который подобно своим предшественникам «не делает из Ума никакого употребления и не изыскивает каких-либо причин для объяснения стройного порядка вещей, но видит их в разных эфирах, воздухах, водах и многих других нелепицах подобного рода»⁴).

Итак Анаксагор был чужд философской телеологии, учения об идеальной, творческой причинности, развитого впоследствии Аристотелем в связи с учением о верховном вселенском разуме. Но не следует забывать, что исходная точка преемников Сократа была совершенно иная, чем у его предшественников. Анаксагор пришел к признанию самодержавного, мирового зиждительного Ума, отправляясь от физического умозрения.

______________________

1) Ср. Ar. M. IV, 5, 1009 b, 25: Ἀναξαγόρου δὲ καὶ ἀπόφθεγμα μνημονεύεται πρὸς τῶν ἑταίρων τινάς, ὅτι τοιαῦτ’ αὐτοῖς ἔσται τὰ ὄντα οἶα ἂν ὑπολάβωσιν. Толкование Целлера (1. с) кажется нам не точным: слова Анаксагора прямо вытекают из его учения об абсолютной смеси. Ср. выше стран. 349 и пр.

2) Sext. Math. VII, 91.

3) Ar. M. I, 4, 985 а, 18.

4) Plat. Phaedo, 98 B. C.

361

Сократ напротив того отправлялся от самопознания, от разума, который он сознавал в себе самом; затем он и его последователи открыли в этом разуме универсальное и всеобщее, абсолютное начало, провозгласили разум началом всякого познания истины и стали искать в нем основания всего сущего. Исследуя вещи, они стремились прежде всего познать их разумное основание, их смысл или идею, не ограничиваясь догадками о внешних, вещественных причинах, о слепых стихийных силах, неразумных и непознаваемых по существу. Они стремились по возможности свести самые эти внешние материальные причины к разумным; а самая материя, как конечный субстрат, общее подлежащее всех этих сил, непознаваемое и по существу своему противоположное разуму, — являлось им как ложное бытие или «небытие» — простая, неопределенная возможность или потенция бытия. Миросозерцание этих философов исходило из метафизического идеализма и потому им казалось странным, что Анаксагор впервые пришел к безусловно метафизическому, духов-, ному началу, с тем, чтобы сделать его механическим агентом, признал Разум виновником (αἴτιος) мироздания, чтобы заставить действовать его не по целям, а чисто вещественным образом. Но потому именно исследование философии Анаксагора и является нам особенно поучительным: что побудило его признать разум абсолютным началом, вседержителем сущего?

Космогония Анаксагора есть один из первых, грубых эскизов механического эволюционизма. Подобно Герберту Спенсеру он мог бы определить мировой процесс как непрерывную интеграцию и дифференциацию вещества, как непрестанный переход материи от бессвязной, неопределенной и безразличной однородности к связной и определенной разнородности. Исходной точкой мирового процесса является вращательное движение, охватившее вещество или точнее неопределенное множество материальных частиц; отдельные массы вещества образуются посредством механической сегрегации таких частиц, и все остальное вытекает из взаимодействия этих легких и тяжелых тел, вращающихся в мировом пространстве. Самые организмы возникают по-видимому механическим путем и степень душевного развития их зависит отчасти от совершенства их физического строения, их чувствующих органов¹).

____________________

1) Arist. part. an. IV, 10, 687 а, 7: διὰ τὸ χεῖρας ἔχειν φρονιμώτατον εἶναι τῶν ζῴων ἄνθρωπον.

362

Но в двух пунктах учение Анаксагора существенно расходится с материализмом: он заменяет атомы «гомойомериями» и случай— Духом или Умом. Атом сам по себе не обладает никакими чувственными качествами, и те немногие свойства, которые за ним оставляются, приписываются ему совершенно произвольно. Анаксагор сознал, что невозможно объяснять происхождение какого-либо рода вещества, какого-либо физического, чувственного качества — из массы бескачественной или безусловно однородной по качеству. Он понимал также, что все эти качественные различия неорганического и органического мира не объяснимы простыми количественными изменениями движения и материальной массы, хотя бы обладающей скудными осязательными свойствами — «первичными качествами» Локка. По мнению материалистов, древних и новых, все чувственное дифференцируется из материи; по мнению Анаксагора, из материи не может дифференцироваться или выделиться ничего такого, что не заключалось в ней ранее, хотя бы и в скрытом состоянии; никакой род качества или вещества не может возникнуть из чего-либо бескачественного и бесчувственного. Хаос материалистов не содержит в себе даже потенциально никаких общих начал для грядущего разнообразия чувственного мира. И каждое новое чувственное качество является само собою из внешнего перерасположения атомов, не обладающих этим качеством; каждый новый род вещества или организации развивается не из родовых семян, не из чего-либо ему однородного, но рождается сам собою, случайно, механически, путем перерасположения атомов, не обладающих родовыми свойствами нового создания. Такое возникновение новых качеств из чего-либо, в чем они не заключаются (даже потенциально), есть для Анаксагора совершенно немыслимое возникновение нечто из ничто.

Второй пункт разногласия между Анаксагором и материализмом есть его учение о происхождении, о начале движения. Материализм принимает движение как данное, решительно отворачиваясь от проблемы вещества и движения, или, что еще хуже, вовсе отрицая самую эту проблему. Анаксагор, побуждаемый всем ходом предшествовавшего развития и «самой сущностью дела» — поставил задачу перед собой, хотя и не мог понять ее во всей глубине. Материалистический принцип во всей своей последовательности был проведен атомистами; но из их учения именно — с наибольшею ясностью вытекает, что движение не объяснимо из вещества,

363

как такового, из атомов и пустоты¹). Атомы движутся беспричинно, и если каждое частное движение определено н обусловлено механически, то в своем целом движение совершенно случайно, потому что не имеет никакого основания в веществе: не оно себя движет.

Анаксагор впервые сознал, что ничто движущееся не есть истинная причина движения. То, что движется, отлично от того, что движет. Каждое движущееся тело не движет другие тела, с которыми оно сталкивается, а лишь передает им часть своего движения, которое таким образом переходит от тела к телу. Каждое наблюдаемое нами движение есть лишь передаточное, нигде в вещах мы не можем найти начала движения. Ибо истинное начало есть такое, которое не обусловливается предшествующим движением: иначе и оно было бы не началом, а только передаточной инстанцией. Но поэтому самому истинное начало движения должно быть абсолютно недвижимо, а след. и невещественно.

В природе нет движения без причины, и если всякое частное движение обусловлено, то и движение в своем целом обусловлено, как таковое. Каждое частное движение обусловливается совокупностью предшествовавших движений, рядом импульсов или толчков. Но начало движения не может быть толчком, ибо каждый толчок предполагает предшествовавшее движение и является не причиной, а лишь одним из моментов действия. Если движение и является в природе как видимая причина движения, то на деле такая причина есть лишь условная, передаточная. Истинное начало движения есть таким образом и его пребывающая первая причина, обусловливающая как его сохранение, так и его прогрессивное возрастание. Каждое движение предполагает в конце концов движущее начало, каждый движимый объект — движущий субъект, двигатель. И этот двигатель, обосновывающий всю цепь естественной причинности, не будучи ни движимым, ни движением, есть начало совершенно невещественное, деятельное по природе, по существу своему — словом это духовное начало.

В природе, однако, не все тела движутся в силу внешнего импульса, внешней необходимости; не все следуют раз навсегда данному направлению движения. Есть тела, которые двигаются, определяясь к тому изнутри, совершают ряд произвольных целесообразных движений; это тела живых существ, которые

__________________

1) См. выше 319, 339.

364

в своих движениях руководствуются сознанием, а не внешним толчком. Человек находят в себе самом начало и причину своих действий, сознает себя их виновником. Это начало он находит не в теле своем: оно само материально и подвижно, его движут и внешние силы и сам человек; начало своих действий, тех, которые он считает своими, человек находит в невещественном духе, в своем разумном сознании.

Замечательно, что Анаксагор пытался даже отделить душу, как индивидуальное начало, от Духа, как начала всеобщего. Подобно всем грекам, до и после него, он по всей вероятности мыслил душу в виде тонкого воздушного тела. Эта душа явилась как бы оболочкой духа, органом его индивидуального проявления; в силу своей чрезвычайной удобоподвижности она служит удобным проводником его действия¹). Она есть движущее — поскольку она исполнена духа и она есть движимое — поскольку она от него отлична. Дух есть то, что дает нашей душе возможность начинать, а не продолжать только движения. Дух собственно и делает душу душою, освобождая ее от материального начала: он есть нечто метафизическое и сверхличное, выходящее за пределы личной души. И мы чувствуем, сознаем себя свободными в разумном сознании, в разуме, в котором живет нечто сверхличное и всеобщее, объективное, вечное, истинное²)

Такова глубокая и плодотворная идея, которая просвечивает сквозь учение Анаксагора. Но нравственно метафизические вопросы по-видимому мало занимали этого мыслителя. Соприкоснувшись столь близко с заветной областью духа, он всего менее был расположен в нее углубиться. Целью жизни своей, ее высшим благом он почитал созерцание небес; к остальному он был более

______________________

1) Если Анаксагор отделял душу от духа, как свидетельствует Аристотель, то ему и не оставалось ничего другого, как признать ее телесность; если же он, отделяя их, снова их смешивает, говорит о них как об одном и том же естестве (ἀμφοῖν ὡς μιᾷ χρῆται φύσει), то он делает это, смешивая Дул с его органом, с тем, в чем Дух непосредственно проявляется. Во всяком случае я не вижу основания отвергать свидетельство Аэция о телесности души по Анаксагору, Plac. IV, 3, 2 (Dox. 387).

2) Я всего менее хочу приписывать Анаксагору модные размышления о «свободе воли». К тому же простое различение между духом п вещественной природой, как оно ни важно, нисколько не решает вопроса о свободе воли. Самостоятельность, независимость какой-либо природы — еще не свобода. Нельзя более резко отделить дух от плоти, чем то сделал Спиноза; однако его «мыслящая вещь» не свободна. Так и у Анаксагора, душа, будучи отчасти независимой от материи, есть лишь орган общего Духа.

365

или менее равнодушен¹). Он был астроном по преимуществу, и самый Разум вселенной есть для него по преимуществу астрономическая гипотеза, без которой он не мог объяснить себе движенья небес и их закономерную красоту.

Так издалека, так глубоко закладывались основы последующей метафизики. Нельзя не подивиться мудрой осторожности человеческой мысли. Анализ разума человеческого, логика, этика, психология собственно еще не зарождались, и вопросы, связанные с ними, еще не волновали умов. Всеми такими исследованиями стали заниматься после; раньше их и независимо от них физиология пришла к признанию вселенского разума: он был признан в качестве конечного постулата механической физики. Как видно из истории, из полемики Сократа, самая телеология возникла лишь после того, как разум был признан началом, а не наоборот. Дух или Разум был открыт не путем произвольных телеологических доказательств; но только у Сократа и его учеников телеология (т. е. учение о целях, об идеях в природе) была обоснована и выведена из учения об универсальности, абсолютности вселенского Разума.

Учение Анаксагора есть конечный продукт античной физики; далее философия природы идти не могла и уже в учении Анаксагора мы сталкиваемся с новыми, чисто метафизическими элементами. Оба начала философии Анаксагора, Ум и гомойомерии, эти материализированные родовые качества — суть предельные понятия физики, ее метафизические постулаты.

По справедливому замечанию Шопенгауэра, как бы далеко ни зашло физическое объяснение природы, оно всегда и неизбежно будет страдать двумя существенными недостатками, в силу которых все объяснимое физически — останется необъясненным. Первый из этих недостатков состоит в том, что начало всеобъясняющей цепи причин и действий, т. е. связанных между собою изменений, безусловно никогда не достижимо, но постоянно отступает в безконечность, подобно границам пространства и

_______________________

1) Clem. Strom. II, 416 D: Ἀναξ... τὴν θεωρίαν φάναι τοῦ βίου τέλος εἶναι καὶ τὴν ἀπὸ ταύτης ἐλευθερίαν. Eud. Eth. I, 5, 1216 а, 10: жизнь имеет для него значение — τοῦ θεωρῆσαι [ἕνεκα] τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν περὶ τὸν ὅλον κόσμον τάξιν. Небо — отечество души и постольку должно быть главным предметом ее забот, Diog. II, 7. См. Zeller, 912, рассказы о его необычайном равнодушии к несчастиям и смерти. Eud. Eth. I, 4, 1215 b, 6: Ἀν... ἐρωτηθεὶς, τίς ὁ εὐδαιμονέστατος; οὐθεὶς, εἶπεν, ὧν σὺ νομίζεις, ἀλλ᾽ ἄτοπος ἄν τίς σοι φανείη.

366

времени. Второй недостаток — в том, что причины, из которых думают все объяснить, все до одной всегда основываются на чем-либо совершенно необъяснимом, а именно на первоначальных и коренных свойствах вещей и на проявляющихся в них силах природы, посредством которых вещи действуют определенным образом. Таковы — вес, твердость, отталкивание, упругость, теплота, электричество, химические силы и т. д. Во всяком объяснении все эти силы или свойства остаются необъясненными, подобно неопределимой неизвестной величине какого-либо алгебраического уравнения, вполне разрешенного в других отношениях. И нет такого презренного глиняного черепка, который бы не состоял из подобных необъяснимых качеств. Эти-то два недостатка, присущие всякому чисто физическому, т.-е. причинному объяснению, указывают на то, что подобное объяснение может быть лишь относительным, и что самый метод его не есть единственный и конечный: постольку, следовательно, этот род объяснения и не может вести к удовлетворительному разрешению трудной загадки вещей, к истинному пониманию мира и существования вообще. А следовательно физическое объяснение, как таковое, нуждается в метафизическом, которое дает ключ к разумению всего предполагаемого физикой»¹).

Итак, начало, первая причина с одной стороны, и свойства, качественно неразложимые силы природы — с другой, вот метафизические начала физики вообще и философской физики Анаксагора в частности. Он уже сознал предел физического мирообъясиения: он понял, хотя и не вполне, что конечные данные физики суть природные качества и сверхъприродная причина. Эта причина лежит в основании всякой причинности и действует, не будучи действием и не испытывая на себе никакого действия; она невещественна, духовна, метафизична.

Но до чистой метафизики и Анаксагор еще не дорос: его «гомойомерии» представляют из себя материализацию качеств, а «Ум» при всей своей духовности рассматривается исключительно, как физическая сила. Собственная духовная природа этого Ума в нем самом и в его отношении к сознанию и воле человека — вовсе не подвергается исследованию. Дух представлялся Анаксагору простым в своем отвлеченном безразличии. Мы даже не знаем, личен ли этот Ум и в каком смысле можно приписывать ему сознание.

__________________

l) Welt als Wille (o. Aufl.) II, 192 и след. passim.

367

Несмотря на важный прогресс философской мысли, Анаксагор все еще смешивал вещественное с невещественным; он не понял ни чисто метафизической природы родовых свойств и качеств — как это сделал Платон, ни чисто метафизического характера Ума, первой причины, — как это сделал Аристотель. Но для совершенного освобождения метафизического умозрения нужно было полное разложение античной физики в горниле софистики и та коренная реформа метода и вопросов философии, которую совершил Сократ.

На почве древней физиологии уже ничего нельзя было сделать. Ближайшие преемники Анаксагора, Архелай и Диоген Аполлонийский, о которых мы уже говорили¹), стоят значительно ниже его в философском отношении и вновь впадают в грубый гилозоизм. Ум, как «наилегчайшее» из всего существующего, постепенно превращается в невесомый газ и сливается с воздухом, игравшим столь важную роль в физике Анаксагора.

Философствующая мысль требует единства, ищет единого верховного начала. А в области физики таким началом может быть только стихия, единство может быть лишь стихийным, субстанциальным. «Мне кажется, рассуждает Диоген, что все существа обособляются из одного и того же и суть одно и то же... Если бы все существующее в нашем мире, земля, воздух, вода и все прочее, что является в действительности — было отлично одно от другого по своей сущности, и если бы это не была все одна и та же сущность в своих многообразных изменениях, то вещи различные между собою не могли бы смешиваться, содействовать и противодействовать друг другу. Не могло бы растение расти из земли, не могло бы произойти животное, или вообще что-либо, если бы не было этого основного тождества (субстанциального единства). Но все сущее, каждое различным образом, обособляется из одного и того же начала и к нему же возвращается вновь»²). Таким путем Диоген пытался обосновать древний гилозоизм. Начало всего есть воздух, всеобъемлющий и всепроникающий, то сгущающийся во влагу, то разрежающийся вновь. В нем носится земля и светила, им дышит и живет все существующее, и его же Диоген непосредственно превращает в начало движения, — вследствие его «легкости» и удобоподвиж-

________________

1) См. выше стран. 151-2.

2) Diog. Apol. fr. 2 (Mull), ср. Ar. gener. et cor. I, 6, 322 b, 13: εἰ μὴ ἐξ ἑνὸς ἦν ἅπαντα, οὐκ ἂν ἦν τὸ ποιεῖν καὶ πάσχειν ὑπ’ ἀλλήλων.

368

ности. Далее на том же основании Диоген делает его и началом всякой разумности, следуя в этом Левкиппу. Таким образом от удобоподвижности мы перескакиваем к движению, от движения — к разумности. Чистый и сухой воздух, из которого состоит наша душа, обусловливает собою эту разумность; всякая влажность напротив того подавляет ее, замедляя движение воздуха — странное и нелепое мнение, осмеянное уже Аристофаном¹). В остальных подробностях физика Диогена составлена эклектически из учений Левкиппа и Анаксагора²). Ученик Анаксагора Архелай подобно Диогену признает первоначальную смесь — воздухом, который входит и в состав Ума³).

___________________

1) Ar. Nubes 228 и след. ср. Tbeophr. de sens. 44 (Dox. 513, 24): κωλύειν γὰρ τὴν ἰκμάδα τὸν νοῦν. См. о Диогене Zeller, I. 236-53 и Weygoldt, zu Diog. von Ароllonia в Arch. f. Gesch. d. Ph. В. I, 6. 2, 8. 161.

2) Simpl. Phys. 6 r. 25: Διογένης... τὰ μὲν πλεῖστα συμπεφορημένως γέγραφε, τὰ μὲν κατὰ Ἀναξαγόραν, τὰ δὲ κατὰ Λεύκιππον λέγων. Cp. Diels, Philologenvers. Stettin 1880, 105-8.

3) Cp. Zeller, I, 927 и след. Аристотель нигде не упоминает об этом философе.

369