Глава VI. Эмпедокл

ГЛАВА VI.

ЭМПЕДОКЛ.

1. Начала философии Эмпедокла.

Учение Эмпедокла¹) носит несколько эклектический характер, но представляет из себя чрезвычайно оригинальную попытку примирения и объединения начал ионийской и элейской школы при заметном влиянии орфиков и пифагорейства.

Исходная точка Эмпедокловой философии есть несомненно учение Парменида, которого предание называет даже учителем Эмпедокла²). Подобно Пармениду он признает верховным абсолютным началом полноту бытия, которую он также мыслит конкретно в виде всеобъемлющей сферы, заключающей в себе истину всех вещей, — то, что есть в них. Хотя он и определяет это истинно сущее, как «стихии» вещей, но ионийские стихии получают здесь своеобразный характер, вполне соответствующий началам элейской школы: они становятся качественно и количественно неизменными. Подобно атомистам Эмпедокл признает основное положение элейцев, т.-е. совершенное отрицание генезиса, всякого рождения и разрушения, всякого возникновения и уничтожения. Самая форма, в которой выражается это положение у Эмпедокла, почти тождественна с Парменидовой. Истинно сущее не может стать не сущим или же возникать из не существующего. Истинно сущее есть абсолютно, оно было и будет. Из ничего не может стать нечто и нечто не может обратиться в ничто. Подобно элейцам Эмпедокл отрицает, чтобы к полноте бытия могло что-нибудь откуда-нибудь прибавиться, чтобы нечто могло

_______________________

1) Эмпедокл был современником Зенона и процветал в половине V в. Отрывки его поэм собраны у Муллаха (I, 1-80).

2) Theophr. phys. ор. (Dox. 477, 17).

279

из нее куда-нибудь исчезнуть¹). Ибо вне совокупности истинно сущего — нет ничего. Поэтому нет и генезиса. Всякий генезис есть лишь призрак, лишь ложная видимость, пустое мнение, внушенное человеку обманчивым восприятием чувств, которым доступно лишь частное и единичное, от которых целое природы сокрыто. Но мысль, мыслящая истину, имеет своим предметом лишь сущее, пребывающее. Человек видит, как пред ним мелькают образы тварей, и он считает их рожденными; все кажется ему возникшим и преходящим, и в своем неразумии он мнит, что есть или стало, чего не было прежде, уничтожается и проходит то, что было, что истинно есть. Ибо подлинно сущее подлежит только мысли, а неразумный доверяет лживому свидетельству чувств²).

Таким образом Эмпедокл сходится с Парменидом и в понятии истинно сущего и в вытекающем из этого понятия отрицании всякого генезиса, происхождения и уничтожения. Они сходятся также и в различении чувственного от мыслимого. Для Эмпедокла, как и для элейцев, абсолютное есть мыслимое, а не чувственное бытие; но вместе с тем для него, как и для Ксенофана — это абсолютное не есть нечто отвлеченное, бесприродное, или даже сверх-стихийное: оно обладает полнотою чувств, полнотою стихийности. Полнота бытия не чувственна только потому, что чувствам человека доступно лишь частное и единичное; но сама по себе она еще идеальна, не духовна, как у Платона и христианских философов. Признавая эту полноту божеством, Эмпедокл описывает ее совершенно как Ксенофан (у. 289-96): недостижимое, незримое, неосязаемое божество постигается лишь убеждением духа человеческого; оно не имеет ни головы, ни рук, никаких членов вообще. Оно есть святой дух (φρὴν ἱερή), проницающий мир быстрым движением мысли. Но, с другой стороны, Эмпедокл дает определение абсолютного как божественного сферического тела, объемлющего полноту стихийности, всех стихий сущего. Постольку оно имеет в себе истину всех вещей, ибо все вещи состоят из этих неизменных и вечных стихий³).

_______________________

1) V. 92-4, 98-116: ἐκ τοῦ γὰρ μὴ ἐόντος ἀμήχανόν ἐστι γενέσθαι, τό τ’ ἐὸν ἐξόλλυσθαι ἀνήνυστον καὶ ἄπρηκτον αἰεὶ γὰρ περιέσται ὅπη κἐ τις αἰὲν ἐρείδη (102/104). Ar. Gen. et cor. I, 1, 314 b, 7. Met. I, 3, 984 а, 9.

2) V. 108-116, cp. Ar. de С. III, 7, 305 b, l, a, 34 (φαινομένη γένεσις).

3) Cp. Ar. Μ. III, 4 и Emped. v. 180, где стихии названы «членами божества».

280

До сих пор Эмпедокл стоит совершенно на почве элейцев. Но он признает, как атомисты, реальное множество вещей и силится объяснить его из абсолютного. У Парменида нет перехода из абсолютного к явлению: есть необходимая истина, роковое единство, и есть роковое заблуждение, ложное множество. Как в истине могла возникнуть ложь и как от лжи прийти к истине, — это вопрос не только философский, но и религиозный, и Эмпедокл пытается разрешить его в эллинском духе.

Феноменальное множество явлений, множество богов, не есть результат субъективного заблуждения человека: мир реален и существовал до нас. Стало-быть заблуждение, из которого он возник, не есть ошибка ума, но реальная сила, нарушившая покой абсолютного и раздробившая его всеединое тело. Заблуждение есть мировой грех, есть космогоническая сила розни и вражды элементов. Но не все в мире — заблуждение и рознь; в видимой борьбе и противоречии Гераклит и пифагорейцы разглядели внутреннее согласие, глубокую скрытую гармонию. Если бы была только рознь и вражда, только одно противоречие, то все распалось бы в безобразный хаос, не было бы стройного порядка мироздания и никаких конкретных, органических образований. Единство не пребывает трансцендентным миру, отвлеченным от него, но деятельно осуществляется в нем, согласуя, организуя все. Истина есть, следовательно, не простое убеждение ума, не умопостигаемая сущность только, но осуществляется в мире как всеобщая причина единения, согласия, дружбы элементов. Путь истины, путь единства, есть не субъективный метод умозрения, но мировой процесс, точно так же, как и путь заблуждения. Путь единства есть путь Дружбы, путь заблужения есть путь Вражды. Дружба же и Вражда, Филиа и Нейкос, суть космогонические и теогонические силы, из коих первая объединяет, вторая разделяет и раздробляет стихии. Таково происхождение Эмпедоклова учения.

У ионийцев материя сжимается и сгущается в воду и землю, расширяется и улетучивается в воздух, воспламеняется в огонь, чтобы вновь угасать и принимать всевозможные стихийные формы. Эмпедокл же признает четыре основные стихии: огонь, воздух, воду, и землю и считает их количественно и качественно неизменными¹). Сверх того, он признает две упомянутые силы

_____________________

1) Ar. Μ. I, 3, 984 а, 8. ἄφθαρτα, Μ. III, 4, 1000 b, 20; Gen. et cor. I, 8, 325 b, 19. ἀμετάβλητα εἰς ἄλληλα, Gen. et cor. I, 1, 315 а, 3; II, 1, 329, b, 1; 6, 333 а, 18. ἴσα πάντα ib.

281

Ли начала — Дружбу (или Любовь) и Вражду. Если ионийцы выводили процесс генезиса из силы, присущей веществу непосредственно, или просто не отличаемой от вещества, то Эмпедокл впервые отделяет материю от движущих сил, отрицая генезис и признавши материю неизменною в ее основных стихийных качествах.

Вещи не возникают посредством внутреннего движения стихий, из качественного изменения: они лишь слагаются из стихий и частиц стихий, раздробленных Враждою, подобно тому, как здание слагается из кирпичей¹). Вещи не уничтожаются и не умирают, они лишь разлагаются на элементарные части, и конечным продуктом такого разложения являются вечные и пребывающие стихии²). Все движется непрерывно в силу действия двух противоположных стремлений, и постольку стихии непрерывно слагаются и разлагаются, смешиваясь и взаимно проникая друг друга чрез пустые промежутки или поры. Подобно тому как искусный художник, смешивая весьма ограниченное количество красок, рождает дивное разнообразие цветов и оттенков, изображает на полотне все видимое множество форм, так и в природе все твари и формы, все конкретные образования возникли из четырех основных качественно неизменных чувственных начал, из четырех стихий³): они «корни» всего сущего.

Из них — все, что есть, все, что было, и все то, что будет:

Деревья прозябли из них, из них стали мужи и жены,

Звери и множество птиц и всякая рыба морская;

Самые боги из них, многочтимые, долгие днями.

Все суть еже: проницая взаимно друг друга,

Форму свою изменяют……..⁴)

Таким образом Эмпедокл не отрицает явлений во имя абсолютного истинно сущего, но пытается объяснить их из этого пребывающего неизменного сущего. Отрицая всякое качественное

___________________

1) Ar. de gen. et cor. II, 6 и 7: ἀνάγκη γὰρ σύνθεσιν εἶναι καθάπερ ἐξ πλίνθων καὶ λίθων τοῖχος. Μ. I, 3, 984 а, 8; de С. III, 7, и проч. ср. Plac. Aëtii I, 24, 2. Ἐμπεδοκλῆς Ἀναξαγόρας, Δημόκριτος, Ἐπίκουρος καὶ πάντες ὅσοι κατὰ συναθροισμὸν τῶν λεπτομερῶν σωμάτων κοσμοποιοῦσι συγκρίσεις μὲν καί διακρίσεις εἰσάγουσι, γενέσεις δὲ καὶ φθορὰς οὐ κυρίως· οὐ γὰρ κατὰ τὸ ποιὸν ἐξ ἀλλοιώσεως, κατὰ δὲ τὸ ποσὸν ἐκ συναθροισμοῦ ταύτας γίνεασθαι.

2) V. 98/101: Ἄλλο δέ τοι ἐρέω φύσις οὐδενός ἐστιν ἁπάντων

Θνητῶν, οὐδέ τις οὐλομένου θανάτοιο τελευτή,

’Αλλὰ μόνον μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων

Ἐστὶ, φύσις δὲ βροτοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν.

3) V. 134-144.

4) 128-133.

282

изменение или генезис, он, подобно атомистам, пытается объяснить все видимые изменения простым перемещением, сложением и разложением элементарных частиц, что придает его физике механический характер¹). Но, с одной стороны, силы, управляющие движением элементов, не вещественны, с другой — и самые стихии, раздробляемые Враждою и совокупляемые Любовью — обладают весьма своеобразной природой и наделены далеко не одними физическими свойствами, что обыкновенно упускается из виду при изложении Эмпедоклова учения: они суть боги (v. 160), органы божества (γνῖα θεοῖο v. 180), источники душ и чувств²).

Первоначально, до создания мира, существует только безразличная полнота, любовное гармоническое единство этих стихий в единой сфере. Эта сфера или «Сферос», как выражается Эмпедокл, и есть первоначальное божество. В нем не было еще никакого различия, в нем не сияло солнце, не синело море, не виднелась земля. Самые боги, которых Эмпедокл считал лишь «долговечными» (δολιχαίωνες) еще не выделились из этого божественного единства (ѵ. 417): в нем царила одна Любовь, Афродита, Киприда, в нераздельном всеобъемлющем покое (ѵ. 167-8). Все, что стало смертным в этом мире, возникшем из борьбы враждующих стихий, — было бессмертно в божественном Сферосе; все, что здесь нечисто и смешано, было в нем чисто и беспримесно³). Впоследствии Вражда разделила и разобщила эти стихии, заключенные в Сферосе, и мир возник из воздействия Любви на эти разъятые стихии: Вражда и Любовь являются здесь космогоническими силами. Но прежде чем рассмотреть их действие в этом качестве, постараемся уяснить себе учение Эмпедокла, о стихиях, имеющее несомненно теософское значение.

2. Четыре стихии.

Основных стихий сущего Эмпедокл насчитывает четыре: огонь, воздух, воду и землю, из коих первые три он мог найти у своих предшественников, а землю присоединил к ним сам, вероятно, видя в ней стихию твердости — чувственного свойства, не достававшего остальным стихиям. Множественность стихий

___________________

1) Ср. Ar. Met. I, 3. De Gen. et cor. I, 8, 325 b, 16, особенно же I, 1.

2) Ar. de an. I, 2. Cp. Plac. Aëtii I, 7, 28 (Dox. 303).

3) V. 202-3: αἶψα δὲ θνήτ’ ἐφύοντο, τὰ πρὶν μάθον ἀθάνατ᾽ εἶαι,

ζωρά τε τὰ πρὶν ἄκρητα διαλλάξαντα κελεύθους.

283

необходимо вытекала из понятия качественной неизменности сущего: если стихия одна, то необходимо допустить в ней процесс изменения, превращения, рождения, безусловно отрицаемый Эмпедоклом. Раз, что вещи не возникают и не уничтожаются, а только слагаются и разлагаются, — должно быть столько же стихий сколько есть основных и неразложимых чувственных свойств в вещах, — если только несколько таких свойств не объединяется в каком-либо одном. Поэтому напр. земля, как основа осязаемых твердых вещей или тел, была возведена Эмпедоклом в степень особой стихии. Ибо в основании учения Эмпедокла лежала попытка свести все чувственные свойства вещей к некоторым основным свойствам или началам.

В изменчивом потоке явлений пребывают неизменными некоторые из этих свойств, называемых нами силами природы: таковы свет, звук, непроницаемость и пр. Естествознание открывает количественные и качественные соотношения между явлениями этих сил, указывает их неизменную связь или закон; но таких законов не может быть менее, чем сколько есть основных, качественно неразложимых сил природы, основных свойств вещей, или, как выражается Милль, — чем сколько есть качественно неразложимых чувств в природе человека. Таков предел опытного естествознания, за который выходит лишь метафизика природы. Признавая, что есть качественно неразложимые и постольку вечно пребывающие свойства, она пытается тем не менее открыть и в них некоторые общие сверх-качественные начала, обосновывающие как их различие, так и их внутреннее единство.

Для древних мир чувственен всеобщим образом, сам по себе; для современных мыслителей — все чувственное обусловлено чувствами человека, все объективное — его субъективным сознанием. Поэтому древняя философия признает началами всего чувственного — стихии, primum sensibile; новая философия, напротив того, признает такими началами — чувства, как первое чувствующее, primum sentiens. Отсюда является противоречие, одинаково неизбежное и в древней и в новой философии. Первая, в своем объективном антропоморфизме, приписывает природе то, что чувствует человек, непосредственно превращая человеческие чувства (напр. свет, звук) в объективные, стихийные силы природы. Вторая, в своем субъективном антропоморфизме, превращает мир в человеческое представление, признает все силы

284

природы за простые чувствования человека. Чувственное предполагает чувства, и чувства антропоморфные, ибо иных мы не знаем и не можем знать — в силу неизбежного антропоморфизма нашего сознания; в этом новая философия права перед древней: антропоморфный, сообразный человеку мир предполагает антропоморфный субъект. Но мир не есть человеческое представление, и силы этого мира, точно так же, как и организация всех живых чувствующих существ, имеют родовой, стихийный характер; в этом древняя философия права перед новой. Антропоморфизм природы доказан; но ее вселенская реальность и объективность, ее независимость от человека не могут быть опровергнуты ничем, не допуская никакого сомнения. Как же примирить это противоречие? Как возможно нечто антропоморфное без и до человека?

Учение Эмпедокла есть философия божественного тела. Он пытается объяснить все чувственное, все явления из абсолютной чувственности этого тела, всякую жизнь и сознание — из его жизни и чувства. Мировые стихии Эмпедокла суть не только «первое чувственное», но и «первое чувствующее» начало; они суть живые чувствилища (sensoria) божественного тела, его живые органы или члены (γυῖα θεοῖο). Стихии суть чувства божества. И наоборот, те чувства, несовершенными органами которых обладает человек, суть объективные мировые стихии. Таким образом стихии Эмпедокла суть в одно и то же время и источники и восприемники всего чувственного. Будучи сами чувственны, они суть то, из чего состоит все чувственное, т.-е. полнота всего чувственного; и вместе с тем они суть то, чем воспринимается, чувствуется все чувственное — как бы объективное мировое зрение, слух, осязание и пр. Каждая стихия есть не только объективное качество или природа, материя известного свойства, но вместе с тем живое чувствилище, орган божественного тела и психический агент особого рода. «Те, кто в одушевленных существах всего более обращали внимание на явления сознания и ощущения, — говорит Аристотель, — также признавали душою начало (или стихию) вещей. При этом иные допускали одно такое начало, другие — несколько. Так Эмпедокл считал душу состоящею из всех стихий; ибо он считал и каждую из них душою, утверждая, что

Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою,

Воздухом воздух, огнем — беспощадный огонь,

285

Любовью любовь, вражду — ненавистной враждою;

Ибо из них все, что есть, слагается в стройный порядок,

Ими же думаем мы и чувствуем радость и скорби¹).

Если душа живого существа составляется таким образом из всех стихий, то каждая из стихий есть душа в свою очередь, — особый духовный, психический агент. Мы видели, что верховное божество или «Сферос» есть в одно и то же время и. полнота всех стихий и «святой дух», т.-е. непосредственное безразличное единство духовного и чувственного. Точно так же и душа человеческая есть известная совокупность четырех стихий и постольку представляется Эмпедоклу частью божественного естества, от него отделившейся и отпадшей. Абсолютное чувственно в себе самом и для себя самого; стихии суть не только возможные предметы чувства, но чувственны для себя самих, и след. в себе самих имеют чувства. Сферос заключает в себе не только материю, но и душу всего. Поэтому и человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он имеет в себе стихии: он познает подобное подобным¹), что совершенно последовательно вытекает из учения Эмпедокла о качественной неизменности стихий. В самом деле: если эти неизменные стихии суть в одно и то же время источники природы и ее чувствилища и души, то, понятно, каждая из них познается лишь из себя самой, в силу своего неизменного тождества с собою. Остальные же вещи, образованные из соединения стихий, познаются совокупностью наших чувственных способностей, при чем каждое такое сложное восприятие вещей соответствует по своему составу сложному составу воспринимаемой вещи²). Мы уже видели, что небольшого количества красок достаточно для изображения бесконечного разнообразия видимых предметов. Приводимые в движение противоположными стремлениями любви и вражды, все вещи находятся в непрерывном течении; волны тонких истечений исходят из всех предметов, и они-то, проникая через поры наших чувствующих органов

___________________

1) Ar. de an. I, 2, 404 b. (Mul. Emp. v. 378-82.):

γαίή μὲν γὰρ γαῖαν ὁπώπαμεν, ὕδατι δ’ὕδωρ,

αἰθέρι δ’αἐθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀΐδηλον,

στοργῇ δὲ στοργήν, νεῖκος δέ τε νείκει λυγρῷ

ἐκ τούτων γὰρ πάντα πεπήγασιν ἁρμοσθέντα,

καὶ τούτοις φρονέουσι καὶ ἥδοντ’ ἠδ’ ἀνιῶνται.

2) Ib. γινώσκεσθαι γὰρ τῷ ὁμοίω ὅμοιον. Также I, 5, 410 а, 25-9.

3) Themist. ad Ar. de an. I, p. 72 γνωρίζει γὰρ οὕτως ἑκάστῳ τὸ ὅμοιον τοῖς μὲν στοιχείοις, ἐξ ὧν αὐτή, τὰ στοιχεῖα ἐξ ὧν τὸ πρᾶγμα. τῇ δὲ συνθέσει τῇ ἐν αὑτῇ — τὴν σύνθεσιν τὴν ἐν τῷ πράγματι.

286

производят в них различные ощущения, которые однородны вещам¹).

Итак, стихии суть материи и вместе души сущего, источники чувственного бытия и вместе органы, восприемники чувственного ощущения и сознания, а следовательно, по Эмпедоклу и всякого бытия и сознания вообще (Единство бытия и сознание было провозглашено в этом смысле уже Парменидом). Бак такие коренные источники вещей и вместе духовно-чувственные мировые начала, стихии по всей справедливости могли быть названы богами в языческом смысле. И Эмпедокл называет их именами греческих божеств: то Зевс, Гера, Аидоней и Нестись (сицилийская богиня вод)²).

3. Любовь и вражда в мировом прогрессе.

Четыре стихии заключаются первоначально в единстве Сфероса. Это единство есть любовь, «ибо она есть для всего причина единения»³). Постижимая лишь умом, она разлита во всей природе. Человек наблюдает ее в отдельных проявлениях, в половом стремлении существ, в симпатии людей между собою, в сродстве стихий. Любовь врождена смертным существам и смертным членам нашего тела, организуя все живые существа. Посредством ее люди познают все прекрасное и осуществляют его, подражая любви и проникаясь ею. Ее зовут радостью и Афродитой и вместе с тем никто, ни единый смертный, не познал, не узрел ее во всем, во вселенском целом (διὰπαντός). Сферос, как осуществленное единство, есть воплощенная любовь⁴).

_________________________

1) Emp. carm. v. 337: γνοὺς ὅτι πάντων εἰσίν ἀποῤῥρσαί, ὅσσ᾽ ἐγένοντο. Theophr. De Sensu 7: Ἑμπεδοκλῆς.. φησι τῷ ἐναρμόττειν (τὰς ἀποῥῥοὰς) εἰς τοὺς πόρους τοὺς ἑκάστης (αἰσθήσεως) αἰσθάνεσθαι, Cp. Arist. De Generat. et Corr. I, 8 и Piat. Meno 76 C.

2) V. 159/61: τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἔασι.

Ζεὺς ἀργὴς Ἥρη τε φερέσβιος ἠδ’ Ἀιδωνεὺς

Νῆστίς θ’ ἡ δακρύων τέγγει κρούνωμα βρόυειον.

Cp. Plac. Aetii I, 7, 28 (Dox. 303, 24): λέγει δὲ καὶ τὰ στοιχεῖα θεοὺς и проч.

3) Ar. Met. III, 4, 1001 а, 14: αἰτία γοῦν ἐστὶν αὕτη τοῦ ἓν εῖναι πᾶσιν.

4) V. 81-7 καὶ φιλότης μετὰ τοῖσιν ἴση μῆκός τε πλάτος τε

τὴν σὺ νόῳ δέρκεν μηδ’ ὅμμασιν ἧσο τεθηπώς,

ἥτις καὶ θνητοῖσι νομίζεται ἔμφυτος ἄρθροις,

τῇ τε φίλα φρονέουσ’ ἰδ᾽ ὁμοίια ἔργα τελοῦσι,

γηθοσύνην καλέοντες ἐπώνυμον, ἠδ’ Ἀφροδίτην.

τὴν οὔτις διὰ παντὸς ἑλισσομένην δεδάηκε

θνητὸς ἀνήρ.

287

Любви же противолежит Вражда. Она вселила внутреннюю убийственную борьбу между членами божественного тела, раздробила и разложила его на части, расклубила его неподвижную, «отовсюду равную» сферу. Единство распалось на беспредельное множество, все конкретное разрушилось, и на место царства блаженного покоя и гармонии наступила рознь, явился безобразный и безвидный крутящийся хаос. Но когда Вражда проникла до глубины, в бездну этого вихря, то в центре его зародилось «милосердое и бессмертное влечение неповинной Любви», которая мало-помалу объединяет все вещи и ведет их снова к первоначальному Сферосу¹). Любовь достигает этого не сразу, а понемногу. Любви нужно пройти целый мир, пережить весь мировой процесс, чтобы победить Вражду. И вот она постепенно стягивает косные и противоборствующие стихии в конкретные тела, организует, одушевляет вселенную все более и более, чтобы совокупить ее снова в единое целое, в божественное тело, одушевленное одним духом любви, одной Афродитой. Вражда противится этому и удерживает в себе часть Сфероса. Неорганизованные, неорганичные стихии противоборствуют образующей силе Любви, враждуют против ее конкретных органических созданий; но самая эта борьба и вражда служат делу Любви: ибо они разрушают лишь немощные и уродливые организации, неприспособленные к жизни, в которых пластическая любовная сила еще недостаточно сильна. И в таком естественном подборе выживает лишь истинная и прекрасная, жизненная организация. Сила Любви, создающая все живое, органическое, совокупляет живые существа между собою и рождает из их соединения новые организмы, подобные первым²). Все части вселенной приспособляются друг к другу: наиболее приспособленные стремятся к взаимному совокуплению; остальные, враждебные всякому соединению, отталкиваются все далее и далее³).

Образование мира представляется Эмпедоклу следующим образом. Сначала хаос движется беспорядочным движением в силу совершенного нарушения равновесия между стихиями. Но мало-помалу все легкое собирается к периферии, кверху; все тяжелое —

______________________

1) V. 200-1: ὅσσον δ᾽αἰὲν ὑπεκπροθέοι, τόσον αἰὲν ἐπῄει

ἠπιόφρων φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή.

См. вообще стихи 191-205.

2) Ср. Zeller, 718 и проч. и Ar. Phys. II, 4 и II, 8, 198 b, 29.

3) V. 262-70.

288

книзу, к центру¹). Вихрь становится все более и более правильным вращательным движением, которое постепенно ускоряется, по мере того, как оно поглощает в себя частные беспорядочные движения. В силу этого круговорота, прежде всего выделяется воздушный эфир, который оттесняется к его крайней границе и сжимается в твердый и прозрачный небесный свод. Вслед за сим выделяется огонь, который также устремляется вверх: он оттесняет собою первоначальное темное полушарие и образует собою новое, светлое²). Затем образуется земля в центре мира, окруженная двумя полушариями, светлым и темным, которые взаимно вытесняют и сменяют друг друга, вращаясь вокруг земли — откуда объясняется смена дня и ночи. Солнце есть зеркало, отражающее лучи небесного огня, звезды — частицы огня, объятые воздухом и прикрепленные к эфирному своду, луна — темное тело, получающее свет от солнца³). Земля окружена воздухом и не может упасть, удерживаемая быстротою вращения дня и ночи в мировом круговороте. В недрах земли скрываются воды и огонь, но и они выдавливаются из земли силою этого круговорота. Вода отделяется от земли и поднимается над нею в виде испарений, образующих земную атмосферу. Земля потеет: море есть пот земли и отсюда его соленый вкус⁴).

Твари земные возникли еще до солнца. Обильный дождь падал на землю и воды орошали ее; она была в тинообразном состоянии, и согревалась внутренним огнем⁵). Этот огонь стремился кверху из недр земли и вздымал влажную тину, придавая ей всевозможные формы. Сначала то были деревья и растения — разветвления земли, ее части, зародыши ее будущих созданий; влага бродит в них и образует их соки⁶). Они оживлены и обла-

____________________

1) V. 171, ср. Tannery, 312, 316 и проч. Plut. Strom. 10 (Dox. 582, 10) τὴν δὲ ἀρχὴν τῆς κινήσεως συμβῆναι ἀπὸ τοῦ τετυχηκέναι κατὰ τὸν ἀθροισμὸν ἐπιβρίσαντος τοῦ πυρός. Таннери передает (321): le commencement du mouvement а résulté de la rupture d’équilibre entrainée par la réunion du feu.

2) Plut. Strom. 10 (Dox. 582, 5); Plac. Aetii II, 6, 3 (Dox. 334, 1); 7, 6 (336); 11, 2 (339).

3) Ib. II, 13, 2 и 11, Plut. Strom. 10 и Emped. carm. 243 и проч. Свет есть истечение ἐκ τοῦ φωτίζοντος σώματος. Philop. de an. К 16 m. Таким образом в своем учении о солнце Эмпедокл также находится под влиянием Парменида, см. выше, 261.

4) Aët. III, 16, 3 (Dox. 381, 25).

5) V. 282-3 и 206 -7, 321 и проч.

6) Aetii Plac. V, 26.

289

дают известной степенью сознания, как и все стихии, как всякое любовное соединение стихий¹).

Далее, из тины возникают подобным же образом различные животные формы: сначала то были отдельные органы: «головы вышли без шей, двигались руки без плеч, очи блуждали без лбов... Но когда божество тесней с божеством сочеталось, члены сошлись меж собой и сплотилися — что с чем попало»²). Отсюда возникли самые причудливые и чудовищные сплетения таких органов, звериных и человеческих членов. Впоследствии эти образования погибли, как негодные к жизни, уступив место более нормальным и целесообразным организмам. Первоначально все формы были изменчивы, но в силу действия огпя они окрепли и отвердели; теперь существа образуются уже не из тины, а из любовного совокупления однородных организмов³). Подобное познает подобное, производит подобное, питается подобным⁴). Животные виды, точно так же как различные органические и неорганические образования, различаются по своему составу, по преобладанию той или другой стихии⁵). Как и следовало ожидать, преимущественное значение имеет стихия огня: удаление ее из тела — равносильно смерти, уменьшение ее количества — влечет за собою сон и потерю сознания⁶). По примеру Парменида, Эмпедокл в сущности сводил свои четыре стихии к двум началам: первое, активное начало есть огонь, второе, пассивное, заключает в себе все остальные стихии.

Живая организация заключает в себе одушевленную совокупность стихий; она действует и чувствует посредством них и есть как бы микрокосм, мир в малом, находящийся в непрестанном общении с макрокосмом, со всею вселенной. Мы уже видели, что из всех вещей исходят волны истечений, которые проникают через соответственные поры наших чувств и там порождают сообразные себе ощущения. Это воззрение развито Эмпедоклом во всех подробностях; особенною известностью поль-

______________________

1) V. 298: πάντα γὰρ ἴσθι φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματος αἶσαν.

2) V. 307-311.

3) V. 307-25. Ar. Phys. II, 8, 198 b, 29: ὅπου μὲν οὖν ἅπαντα συνέβη ὥσπερ κἂν εἰ ἕνεκά του ἐγίνετο, ταῦτα μὲν ἐσώθη ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου συστάντα ἐπιτηδείως. ὅσα δὲ μὴ οὕτως, ἀπώλετο καὶ ἀπόλλυται, καθάπερ Ἐμπ. λέγει τὰ βουγενῆ ἀνδρόπρωρα. Также Aet. Plac. V, 19, 5 и Censor. Di nat. 4, 8. cp. Emp. v. 282-3.

4) Aet. Plac. V, 27-28.

5) Ib. V, 19.

6) Ib. V, 24 и 25.

290

зовалось его учение о зрении. Подобно всему небу, глаз состоит из тонкого эфирного огня и косной, влажной стихии. Огонь заключен в зрачке как бы в фонаре и огражден особой перепонкой от смешанной жидкости глазного яблока. Тем не менее светлые (огневые) лучи проникают в глаз, отражаются в нем и вновь выходят из него: внутренний огонь очей сообщается с внешним огнем посредством чрезвычайно тонких воронкообразных пор; темные цвета, темные предметы видимы нами посредством темных истечений, проникающих в более грубые поры глазного яблока¹).

Так представлял себе Эмпедокл организацию живых существ. Всякий высший вид живой организации есть высшая ступень любви, или точнее высшая ступень ее победы над враждою. Учение Эмпедокла о душепереселении указывает нам, что именно так смотрел он на животные типы. Душепереселение есть наказание и вместе очистительный процесс для отпадшего духа. Осужденный скитаться многия' тысячелетия, он облекается последовательно в целый ряд животных тел, переживая целый цикл жизней, пока не очистится в человеке и не исполнится в нем божественной любовью. Если же и в человеке он ненавиствует, если он убивает людей или даже животных, употребляя их мясо в пищу, то вместо того, чтобы повышаться в степени любви, стать блаженным духом, демоном или даже богом, он понижается в лестнице живых существ, переселяясь в тела низших животных или в простое растение. Праведного же любовь возводит к высшим ступеням бытия, делает его сотрапезником богов и приближает все более и более к его источнику — Сферосу²). Он сам становится богом и как бы органом Сфероса, проводником его действия, через который дары любви распространяются на все человечество. В этом мистическая теургическая сторона Эмпедоклова учения: он выступал пред народом в обла-

______________________

1) Theophr. de sensu 7 (Dox. 500). Cp. Diels. Gorgias u. Empedokles в Sitzungsberichte der Berl. Akad. 1884, стран. 352 и след. Дильс показывает следы этого учения у Алкмеона, который также признавал, что глаз состоит из огня и прозрачной влаги и соединен особыми каналами с мозгом. Эмпедокл только придал этим каналам или порам особое специальное значение в связи с своей теорией молекулярных истечений.

2) V. 457: εἰς δὲ τέλος μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροὶ

καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισι πέλονται,

ἔνθεν ἀναβλαστοῦσι θεοὶ τιμῇσι φέριστοι

ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι ἔν τε τραπέζαις

εὔνιες ἀνδρείων ἀχέων, ἀπόκηροι, ἀτειρεῖς.

Ср. введение, стихи 1-15 (ниже) и 440-50, cp. Plut. Rom. с. 28.

291

чении священника и приписывал себе чудодейственную силу. Он. шествовал из города в город, встречаемый тысячами народа, он прорицал будущее, врачевал тяжкие недуги¹). Он знал тайные средства(φάρμακα) «против болезней и старости», повелевал ветрами, дождями и погодой, воскрешал умерших²). Приписывая себе такую магическую силу, Эмпедокл несомненно видел ее источник в мировой любви: он считал себя самогоне человеком, но богом (v. 400). Учение о душепереселении составляет существенную часть его проповеди; он учреждает особые очистительные обряды, предписывает строгое воздержание от всякой животной пищи и кровавых жертв. Ибо в жестоком убийстве люди не видят, как они пожирают друг друга: отец убивает сына, форма которого изменилась, дети убивают отцов и матерей, пожирая их мясо³).

Таково в общих чертах миросозерцание Эмпедокла: Любовь слагает, Вражда разлагает неизменные, вечные стихии. Поскольку мир имеет единство во множестве и множество в единстве, он создан противоположными стремлениями Любви и Вражды. Он исчезает, когда одно из этих стремлений господствует исключительно: ибо одна Любовь дает лишь абсолютное единство, одна Вражда — хаотическое множество, вихрь крутящихся и раздробляющих друг друга частей. И если этот мир не есть царство одной Вражды, то он также далеко не царство Любви. Он — место борьбы и смерти, «долина бедствий» (λειμών Ἄτης);, это область противоречий и страданий. И хотя благое начало одолевает зло, — в самом мире зло преобладает и один вид его наполняет глубокою скорбью всякого духа, отпадшего от божества и осужденного на скитание.

Поэтому все учение Эмпедокла проникнуто, глубоким пессимизмом, придающим ему своеобразную окраску.

Роком и клятвой богов закон утверждается вечный:

Тот, кто себя запятнал, осквернил свои члены убийством

_____________________

1)V. 400-10.

2) V. 462-70 ...ἄξεις δ’ἐξ Ἀῖδαο καταφθιμένου μένος ἀνδρός.

3) V. 442-7: μορφὴν δ’ ἀλλάξαντα πατὴρ φίλον υἱὸν ἀείρας

σφάζει ἐπευχόμενος, μέγα νήπιος. ὖς δ᾽ἐβόησε,

λισσόμενος θύοντ’. ὁ δ’ἀνηκούστησεν ὁμοκλέων,

σφάζας δ’ἐν μεγάροισι κακὴν ἀλεγύνατο δαῖτα.

ὣς δ᾽ αὔτως πατέρ’ υἱὸς ἐλὼν καὶ μητέρα παῖδες

θυμὸν ἀποῥῥαίσαντε φίλας κατὰ σάρκας ἔδουσιν.

По замечанию Ипполита (Philos., 3, 2. Dox. 558, 19), Эмпедокл μάλιστα δὲ πάντων συγκατατίθεται τῇ μετενσωματώσει.

292

Или обманом дерзнул нарушить им данную клятву, —

Тот, долгой жизни исполненный дух, осужден в искупленье

Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться,

Рождаясь в назначенный срок в виде всяческих смертных созданий,

Меняя дорогу скорбей в каждом новом своем воплощеньи.

Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец

Преданный злобной Вражде........................

Ибо был уже отроком я; и девою был я когда-то;

Был я когда-то кустом, был птицей и рыбой морскою

…..................................................................................

О если б раньте меня безжалостный рок уничтожил,

Прежде чем, пищу вкусив, уста мои грех совершили.

Горе! от чести такой, от такого блаженства без меры

Я свергнут средь смертных людей, бескрылый, злосчастный изгнанник!

Плакал я, горько рыдал, незнакомую видя обитель,

Дол безотрадный, где скорби живут, где злоба, убийство и беды,

Язва, болезнь, суета, блуждают во мраке глубоком¹).

…………………………………………………………

Скудны способности те, что природа влила в наши члены,

Множество лютых скорбей смущают заботами душу.

Видев лишь малый удел лишений исполненной жизни,

Мы, рассеваясь как дым, погибаем безвременной смертью,

Каждый верит лишь в то, на что он случайно наткнулся,

Метаясь туда и сюда. И всякий мнит целое ведать

Тщетно! Не зримо оно, и слуху людскому не внятно,

Не видимо даже уму²)………………………………

С таким пессимизмом соединяется глубокий языческий фатализм. Что такое любовь и вражда, откуда они и почему должна господствовать то одна, то другая в назначенный срок? Этого Эмпедокл и не спрашивает: и любовь и вражда суть роковые стихийные силы³). Афродита Эмпедокла соответствует Эросу Парменида и древних теогоний и есть чувственная, физическая любовь (στοργή). Это — влечение тел к совокуплению в единое вселенское тело. В половой любви Эмпедокл видел одно из проявлений этого всюду разлитого начала. Впоследствии платоники видели в такой любви стремление к восстановлению первоначальной

____________________

1) V. 1-21.

2) V. 36-43.

3) Ar. Phys. VIII, 1, 252 а: ὅπερ ἐοικεν Ἐμπ. ἂν εἰπεῖν, ὡς τὸ κρατεῖν καὶ κινεῖν ἐν μέρει τὴν φιλίαν καὶ τὸ νεῖκος ὑπάρχει τοῖς πράγμασιν ἐξ ἀνάγκης, ἠρεμεῖν δὲ τὸν μεταξὺ χρόνον. Met. III, 4, 1000 b, 12: καὶ ἅμα δ’ αὐτῆς τῆς μεταβολῆς αἴτιον οὐδὲν λέγει, ἀλλ’ ἢ ὅτι οὕτως πέφυκεν.

293

дельности человеческой природы¹), и точно так же находили ее во всей природе, обосновывая ею возможность магии, как это, по всей вероятности, делал и Эмпедокл²). Любовь и Вражда являются нам в его учении чисто магическими, бессознательными влечениями. Вражда безумна и бессознательна; она может возникнуть в Сферосе только роковым образом, что не требует особых доказательств: ибо что же может заставить живые члены божественного тела выйти произвольно из состояния бессмертия и блаженной гармонии, чтобы погрузиться в скорбный мир смерти и злобы, в ложный мир явления? Но и Любовь точно так же бессознательна, по меткому указанию Аристотеля: подобное познается лишь подобным, и потому Любовь не знает Вражды, из которой вытекло все многообразие сущего³). Она не знает ничего многого и есть слепое, безличное стремление к единству.

Рок господствует над стихийным божеством. Есть срок для Любви и есть срок для Вражды. Кто установил этот срок, откуда эти роковые силы? Если бы такой вопрос возникал пред Эмпедоклом — он не был бы фаталистом и признавал бы особые сверх-стихийные начала. Рак есть, так положено. Некогда было одно единство, сросшееся из множества; и некогда многое вновь разрослось из единства: двояко рождение смертных вещей и двояк их конец. они вытекают из единства и разлагаются во множество, иди же, слагаясь из множества, поглощаются единством. И никогда этот круговорот не прекратится, ибо он движется борьбою двух вечных и противоположных сил объединяющей Любви и разлагающей Вражды. Поэтому все мирские вещи смертны и преходящи, ибо все либо разлагается, либо поглощается; и вместе все вечно и неподвижно в целом: ибо как стихии, так и силы Любви и Вражды — неизменны в вечном круговороте⁴).

__________________

1) Ср. Piat. Sympos. 191 D: ἕστι δὴ οὖν ἐκ τόσου ὁ ἔρως ἔμφυτος ἀλλήλων τοῖς ἀνθρώποις καὶ τῆς ἀρχαίας φύσεως συναγωγεὺς καὶ ἐπιχειρῶν ποιῆσαι ἓν ἐκ δυοῖν καὅ ἰάσασθαι τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην. 192 D... τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα.

2) Ib. passim. Особенно речь Эвриксимаха. Ср. Diog. L. VIII, 59: τοῦτον (Горгий) δέ φησιν ὁ Σάτυρος λέγειν ὡς αὐτὸς παρείη τῷ Εμπεδοκλεῖ γοητεύοντι. Plot. Ennead. IV, 4, 40: ἡ ἀληθινὴ μαγεία, ἡ ἐν τῷ παντὶ φιλία καὶ τὸ νεῖκος αὖ. καὶ ὁ γόης ὁ πρῶτος καὶ φαρμακεὺς οὖτός ἐστιν ὃν κατανοήσαντες ἄνθρωποι, ἐπ᾽ ἀλλήλοις χρῶνται αὐτοῦ τοῖς φαρμάκοις καὶ τοῖς γοητεύμασι.

3) Met. III, 4, 1000 b, 3-5: διὸ καὶ συμβαίνει αὐτῷ τὸν εὐδαιμονέστατον θεὸν ἡττον φρόνιμον εἶναι τῶν ἄλλων. οὐ γὰρ γνωρίζει τὰ στοιχεῖα πάντα. τὸ γὰρ νεῖκος οὐκ ἔχει. Cp. de an. I, 5, 410 b.

4) V. 62-74: δίπλ᾽ ἐρέω τοτὲ μὲν γὰρ ἓν ηὐξήθη μόνον εἶναι

ἐκ πλεόνων, τοτὲ δ’ αὖ διέφυ πλέον᾽ ἐξ ἑνὸς εἶναι.

δοιὴ δὲ θνητῶν γένεσις, δοιὴ δ’ ἀπόλειψις.

294

Фатализм Эмпедокла объясняет нам ту странную смесь механического материализма с мистицизмом, которая поражает, нас на каждом шагу в его учении. С одной стороны, учение о Сферосе, о стихиях, о Любви и Вражде, носит несомненно теософский характер; с другой — мир механически слагается неразумными силами из частиц вещества. По-видимому, в образовании мирового устройства и порядка господствует чистый случай; организмы возникают из случайного сплетения частей¹), при чем во всеобщей борьбе за существование сохраняются лишь случайно приспособленные к жизни создания. Если строго придерживаться понятий Эмпедокла, то это противоречие необъяснимо и лишает его миросозерцание всякой внутренней цельности. На деле это миросозерцание не есть строгое логическое построение, но всего более мистическое учение. Мир не есть дело случая, но дело судьбы, необходимости — ἀνάγκης χρῆμα²) — выражение, встречающееся, в первом же стихе наших фрагментов. Стихии обладают психическими свойствами, Любовь, будучи бессознательной — все же есть творческий инстинкт особого рода. Н предоставление о необходимости не есть очевидно рациональное понятие, а позитивная языческая религиозная идея. Мы уже исследовали ее значение в предшествовавших учениях. У Парменида, как у Эмпедокла, она является конечным законом и пределом истинного и ложного бытия; ею связывается божественная сфера сущего и ею же держится все небо, весь процесс генезиса. Она правит всем, уравнивает любовь и вражду, взвешивая истину и ложь на своих роковых весах. У Парменида она стережет врата света и тьмы. Необходимость есть истинная мать и царица мира и у обоих философов является каким-то сверхразумным роковым началом. По Эмпедоклу, «милосердая Любовь ненавидит нестерпимую необходимость»³), но

______________________

τὴν μὲν γὰρ πάντων σύνοδος τίκτει τ’ ὀλέκει τε,

ἡ δὲ πάλιν διαφυομένων θρεφθεῖσα διέπτη

καὶ ταῦτ’ ἀλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει,

ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾽ εἰς ἓν ἅπαντα,

ἄλλοτε δ’ αὖ δίχ’ ἕκαστα φορεύμενα Νείκεος ἔχθει.

οὕτως ῇ μὲν ἓν ἐκ πλεόνων μεμάθηκε φύεσθαι,

ἠδὲ πάλιν διαφύντος ἑνὸς πλέον’ ἐκτελέθουσι,

τῇ μὲν γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών

ῇ δὲ τάδ᾽ ἀλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει,

ταύτῃ δ’ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητον κατὰ κύκλον.

1) Cp. Ar. Phys. II, 4: τὰ μόρια τῶν ζώων ἀπὸ τύχης γενέσθαι τὰ πλεῖστα φησί.

2) Бернайс исправляет ἀνάγκης ῥῆμα.

3) V. 299: μειλιχίη τε χάρις στυγέει δύστλητον ἀνάγκην.

295

безусловно подчинена ей. Эта необходимость есть как бы взаимная, нерушимая клятва богов¹).

Религиозный элемент в учении Эмпедокла часто упускается из виду; критика, принимая его за рациональное построение, видит в нем гораздо более непоследовательностей и пробелов, чем их имеется в действительности.

Эмпедокл признает двойное начало и двойной конец всех вещей — конечное единство и конечное множество. Но в своей космогонии он мыслит мировой процесс лишь в восходящем порядке: он излагает только постепенное объединение разложившихся стихий, их медленное возвращение к Сферосу чрез посредство мирового процесса. Критики видят в этом пробел²). Каков обратный путь от Сфероса к хаосу, как может возникнуть вселенная на пути разложения? На деле вселенная не может возникнуть таким путем: во-первых космос предполагает материю, неорганическия, раздробленные стихии, из которых он организуется; во-вторых он предполагает преодолевающую силу гармонии, а не прогрессивно увеличивающуюся силу вражды, убивающей всякую организацию. Только усиливающаяся дружба объясняет нам организацию одушевленных существ. Таким образом мир может быть образован только из хаоса. Какой же процесс предшествует космогоническому процессу? Как нам кажется, у Эмпедокла есть ответ на такой вопрос: космогонии предшествует не только образование хаоса, но и теогония — процесс обособления и отпадения «членов божества»³), которые суть боги. Такое обособление не есть простое разделение четырех стихий. Из приведенного выше отрывка явствует, что Эмпедокл признавал множество демонов и богов, отпадших от Сфероса и погрузившихся в мир явления, скитающихся «вдали от блаженных». Если допустить, что Сферос Эмпедокла заключает в своем безразличном единстве какие-либо конкретные формы, поглощенные и как бы потонувшие в его божестве, то, под влиянием Вражды, должны были прежде всего выделиться, обособиться эти совершенные божественные формы, еще имеющие в себе пластическую силу

_____________________________

1) Ср. Ar. Met. III, 4, 1000 b, 12: καὶ ἅμα δ᾽ αὐτῆς τῆς μεταβολῆς αἴτιον οὐδὲν λέγει ἀλλ᾽ ἢ ὅτι οὕτωςπέφυκεν; ἀλλ᾽ ὅτε δὴ μέγα νεῖκος ἐνὶ μελέεσσι ἐθρέφθη, ἐς τιμάς τ’ ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο, ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρελήλαται ὅρκου (v. 177-9), ὡς ἀναγκαῖον μὲν ὂν μεταβάλλειν αἰτίαν δὲ τῆς ἀνάγκης οὐδεμίαν δηλοῖ.

2) Zeller, I, 711.

3) V. 180: πάντα μάλ’ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο.

296

любовного единства; далее, эти формы должны постепенно отдаляться от единого, переходя из богов в демоны, из демонов в души, при чем чисто материальный хаос возникает уже после всего, хотя и самая материя никогда не является вполне бездушной: как бы глубоко ни проникла в них вражда, частицы материи, как прежние члены божественного тела, все-таки могут быть возвращены и восстановлены в него тем влечением любви, тем желанием, которое никогда не умирает. Стало быть, несмотря на недостаточность данных, мы все-таки имеем некоторое основание предположить, что в представлениях Эмпедокла космогонии предшествовала теогония. Сначала органы божества, боги, демоны и души обособились из единства под влиянием Вражды, конечным пределом которой является пустой и безвидный хаос; затем вечная сила Любви создала космос из этого хаоса. В пользу подобного предположения говорит уже то обстоятельство, что в первоначальном Сферосе нет отдельных богов (напр. Зевса и Посейдона, которые впоследствии олицетворяют собою огонь и воду)¹). Когда же могли возникнуть эти боги? Если они возникли из хаоса при воздействии любви, то, как высшие ступени в Лествице творения, они должны были бы явиться последними, что противоречит миросозерцанию Эмпедокла, как и здравому смыслу вообще. Мир есть результат роковой Вражды членов Сфероса, и каждый дух человеческий был некогда богом, который от чести великой и полноты блаженства перешел в обители смертных, от света — в область мрака, в темную пещеру, где он томится в слезах и скорбях²). Горе злосчастному смертному роду: из сколь великих распрей и воздыханий возникли мы!»³).

Поэт-философ, священник богов, сам считавший себя падшим богом, Эмпедокл естественно соединял в своем миросозерцании космогонию с теогонией. Странно было бы предположить, что этот пророк, мысливший в мистических образах, различал между религиозными и «научными» элементами своего учения, как это думает Целлер⁴). Еще труднее допустить, чтобы эти

____________________

1) V. 418.

2) V. 15-17, 29.

3) V. 30-1: ὦ πόποι, ὧ δειλὸν θνητῶν γένος, ὧ δυσάνολβον,

οἵων ἐξ ἐρίδων ἔκ τε στοναχῶν ἐγένεσθε.

4) Zeller, I, 760, Grundriss 65. Сказания Эмпедокла о золотом веке (467 и проч.) и описание его как чего-то прошедшего действительно плохо мирится с остальным его учением, если только оно не заключает в себе аллегорическое изображение блаженного состояния духов в Сферосе, особливо первые стихи 417-19. Склонность Эмпедокла к аллегории и метафоре достаточно

297

мифологические образы были для него простыми аллегориями рациональных истин. Произведения Эмпедокла несомненно переполнены аллегориями, метафорами и другими реторическими вычурами всякого рода: но не смотря на всю его реторику, мы думаем, что он скорее склонен был видеть в самых стихиях — оболочку божественных сил. И если Вражда действительно является у него теогоническим началом, если она обусловливает генеалогию богов, их борьбу и смену, то в таком случае его теогония стоит всецело на древней почве орфиков и Гезиода. Ибо и у него вражда есть теогоническое начало, точно так же как и самая любовь. Как мы уже указывали в первой главе, «отцеубийство обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных в своей стихийной основе»¹).

Весь ли Сферос разлагается враждою, как утверждает Целлер, или же только часть его отпадает, как думал Риттер — это довольно трудно решить; во всяком случае полнота Сфероса нарушается отпадением его членов. Когда возникло разделение между идеальным и чувственным, позднейшие платоники могли признавать, что идеальный, «умный» мир пребывает неизменным в своей полноте, несмотря на отпадение чувственного мира, несмотря на все эманации, результатом которых является этот последний. Но учение Эмпедокла не есть в таком смысле система эманаций, и самая субстанция чувственного мира есть четверица тех же стихий, которые мы находим и в Сферосе. Мир есть истощание, оскудение божества; материя — его растерзанное тело, которое восстановляется Афродитой-Любовью, как тело Озириса — Изидой, и тело Адониса — Астартой. Ибо Любовь не оскудевает и во время господства Вражды, в силу учения о неизменности истинно сущего. В центре она столь же безусловна, как и в целой сфере, будучи всегда равна себе самой.

Замечательно, что самая эта любовь является у Эмпедокла как существо, обладающее телесностью: в своей славе — она является как сфера, в своем истощании — как чувственный центр «на подобие Гестии» пифагорейцев²), «равный в длину и ширину»³).

______________________

известна; ср. Aristot. ар. D. L. VIII, 57: δεινὸς περὶ τὴν φράσιν… μεταφορικός и проч.

1) См. выше, стран. 77.

2) Jambl. Theol. Arithm. 8. τὴν μοναδικὴν φύσιν ‘Εστίας τρόπον ἐν μέσῳ ἱδρύσθαι καὶ διὰ τὸ ἰσόῥῥοπον φυλάσσειν τὴν αὐτὴν ἕδραν.

3) V. 81 (см. выше): ἴση μῆκός τε πλάτος τε. Cp. Ar. Met. XII, 10, 1075 b, 2 (ἡ φιλία) ὡς ὕλη; μόριον γὰρ τοῦ μίγματος.

298

По свидетельству Аристотеля, Эмпедокл признавал четыре стихии, но сводил их в сущности к двум, по примеру Парменида: первая из них, огонь, определялась как активное начало, вторая, заключавшая в себе воздух, воду и землю, — как начало пассивное¹). Огонь именуется Зевсом и является оживляющим, демиургическим началом. Эмпедокл зовет его также и Гефестом²), так что союз его с Афродитой является весьма естественным. Афродита Эмпедокла имеет сродство не только с роковою богиней Парменида, но и с Гестией пифагорейцев. Правда, отсюда возникают затруднения: ибо если Любовь материальна, то количество ее изменяется, убывает и прибывает; но если она невещественна — затруднения нисколько не уменьшаются и действие ее на материальные стихии остается невыясненным. Сам Целлер, на основании слов Аристотеля, признает, что Любовь и Вражда образуют как бы две новые стихии на ряду с первыми четырьмя³).

4.Оценка учения Эмпедокла.

Историческое положение Эмпедокла определяется его отношением к Пармениду. Как ни противится он влиянию элейского мыслителя, нет ни одной части в его учении, на которой бы это влияние не отразилось. Отсюда объясняется и мистицизм Эмпедокла, смешанный с скептицизмом и попытками механическаго, материалистического мирообъяснения. Чувственное познание ведет к отрицанию истинно сущаго, к признанию ложной действительности; рациональное познание ведет к абстрактному единству, к отрицанию всего чувственного, всех явлений. И Эмпедокл ищет раз

_________________________

1) Ar. Μ. I, 4, 985 а, 33: οὐ μὴν χρῆται γε τἐτταρσι, ἀλλ’ ὡς δυσὶν οὖσι μόνοις, πυρὶ μὲν καθ’ αὑτό, τοῖς δ’ ἀντικειμένοις ὡς μιᾷ φύσει, γῇ τε καὶ ἀέρι καὶ ὕδατι. Ib. I, 3, 984 b, 5: τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν οἷον τοῖς θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἢ πῦρ καὶ γῆν χρῶνται γὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρὶ τὴν φύσιν, ὕδατι δὲ καὶ γῇ καὶ τοῖς τοιούτοις τοὐναντίον. Ср. стихи 318-19 и 332, где огонь является мужественным, производящим началом: мужеский пол отличается от женского большим присутствием тепла; смерть и сон суть лишь полное или частное удаление огня от других стихий.

2) См. стихи 160 (Ζεὺς ἀργὴς), 418 и 207, 213 — Гефест. Последний бог есть мифологический супруг Афродиты.

3) I, 697. Ср. Ar. de Gen. et cor. I, 1: Ἐ... τὰ μὲν σωματικὰ (στοιχεία) τέτταρα τὰ δὲ πάντα μετὰ τῶν κινούντων ἓξ τὸν ἀριθμόν. Met. XII, 10, 1075 b, 2; XIV, 4, 1091 b, 11... τὴν φιλίαν — στοιχεῖον. В другом месте (Met. III, 1, 996 а, 8) φιλία является прямо материальным субстратом: τὸ ὑποκείμενον, ὥσπερ Ἐμπ. φησὶ φιλίαν, ἄλλος δέ τις πῦρ, ὁ δὲ ὕδωρ, ὁ δὲ ἀέρα. См. там же X, 2, 1053 b, 15 и III, 4, 1001 а, 12: τὸ ἓν εἷναι τὴν φιλίαν.

299

решения этого противоречия в своей мистической теории, превращающей истину и ложь в особые реальные, действующие силы.

Помимо влияния Парменида, некоторые писатели думали найти в философии Эмпедокла следы пифагорейских представлений, как напр. в учении о стихиях, Гестии, о душепереселении. Но учение о стихиях скорее заимствовано Филолаем от Эмпедокла, точно так же, как и учение о центральном огне, если только это последнее действительно принадлежало когда-нибудь Эмпедоклу. Принципиальное различие Эмпедокла от пифагорейцев слишком велико, чтобы могла быть речь о каком-либо научном заимствовании. Даже идею душепереселения, равно как и целый ряд мистических представлений и обрядов, Эмпедокл мог помимо пифагорейцев найти у орфиков, с которыми он во всяком случае имеет весьма много общего¹). Если он обязан кому-либо в научном отношении, за исключением Парменида, так это Левкиппу: от него он мог заимствовать многие подробности своей физики, учение об истечениях, о мельчайших частицах вещества и порах между ними²).

Тем не менее учение Эмпедокла не представляется нам только «интересным эклектизмом», как охарактеризовал его Дильс³). При оценке Эмпедокла чрезвычайно важно различать между логическим построением, которое весьма слабо, и мистической идеей, которой нельзя отказать в глубине, несмотря на ее риторическую, несколько напыщенную форму. Правда, и этот риторический элемент имеет большое значение при оценке Эмпедокла. они был первым ритором, отцом риторики, по свидетельству Аристотеля⁴), и недаром софист Горгий был его учеником. Все особенности риторического стиля Горгия, составившего эпоху в истории аттической прозы и красноречия, находятся в изобилии в

___________________

1) Ср. статью Керна в Arch. für Gesch. d. Philos. 1888. В. I. H. 4, 498, Empedocles und die Orphiker, где подробно указаны все пункты, по которым существует согласие между этими двумя учениями. Мы готовы признать некоторую связь и между элейцами и орфиками (cp. Freudenthal, Ueber die Theologie des Xenophanes, 1886); только в каждом данном случае трудно решить, кто у кого заимствовал. Нам кажется, что влияние философов на орфиков было во всяком случае гораздо значительнее, чем обратное влияние этих мистиков на философию — даже относительно Эмпедокла. Мистическая идея неба, мирового яйца — есть всеобщее достояние языческой мудрости, и нельзя приписывать ее одним орфикам.

2) Ср. Diels, Stettiner Philologenvers. 1880, S. 104 ff. Jahresbericht в Arch. für G. d. Ph. I, 249: «что учение о порах было впервые высказано Левкиппом, — явствует уже из того, что нельзя прийти к этому учению, без признания пустоты, которую Эмпедокл отвергал вместе с Парменидом (Левкипп же признавал пустоту наряду с атомами)».

3) Sitzungsberichte d. Berliner Akademie 1884, S. 343.

4) Sext. Math. VII, 6. Diog. L. VIII, 57, 58.

300

поэмах Эмпедокла: изысканные метафоры, вычурные эпитеты к олицетворения, искусственное строение речи, подбор слов и звуков, напыщенный пафос, — словом, весь риторический аппарат школы Горгия, все те фигуры, которые прославились впоследствии, как Ιοργίεια αχήματα¹). Эмпедокл был демагогом Агригента, который Пиндар называет «красивейшим из городов и любящим красоту»²); там Эмпедокл упрочил демократическое правление, спас его от заговора и способствовал его развитию своими законодательными реформами³). Как мы видели, он пользовался в стране необычайным влиянием и почетом и ничем не брезгал для его приобретения, выдавая себя за божественное существо. Эмпедокл-демагог, странствующий по городам в одежде священника и обращающийся к толпе с хитроумными речами, предлагающий средства «против всех зол», есть несомненно особый и своеобразный тип софиста, того софиста чудодея, которого Италия не раз видала впоследствии в эпоху возрождения. Мистицизм, эклектизм, риторика — все это указывает нам на одну и ту же черту, на пламенную впечатлительность южного италианца. Сицилия и в наши дни дает Италии риторов-демагогов вместе хитрых и взбалмошных, фантазеров, увлеченных собственной личностью, которые первые обманываются собственным вымыслом и сами не знают, где начинается их риторика.

Система Эмпедокла не выдерживает логического анализа. Четыре стихии приняты им произвольно, качественная неизменность их фиктивна, и отрицание всякого генезиса или изменения впутывает мысль в целую сеть противоречий, блистательно раскрытых Аристотелем в его критике элейцев. Далее, в самом своем компромиссе между элейским учением о неизменности сущего и действительным множеством, движением вещей, Эмпедокл остановился на полдороге, и был упрежден своим старшим современником Левкиппом: чтобы быть последовательным, Эмпедокл должен был бы прийти к атомизму, т.-е. к признанию атомов и пустоты. На деле он ограничивается признанием неопределенно малых частиц вещества и неопределенно малых промежутков между ними, при чем для величины этих частиц и промежутков нет никакого объективного основания: непрерывная стихия произвольно дробится враждою, делится ею на про-

______________________

1) Ср. Diels, Gorgias u. Emped. I. с. 361-7, где собраны и сопоставлены многочисленные примеры риторических фигур Эмпедокла и Горгия.

2) Pind. Pyth. 12, 1.

3) Diog. L. VIII, 63-7.

301

извольно мелкие части. Пустое пространство вовсе не признается: частицы одной стихии отделяются друг от друга частицами другой. Не меньшие противоречия находим мы и в учении о мировом процессе. Единообразия в соединении материальных частиц .являются совершенно необъяснимыми рациональным путем. У пифагорейцев, хотя бы, число является синтетическим образующим началом; у Эмпедокла нет подобного формующаго, определяющего начала. Он сообщает иногда, из каких веществ и в какой пропорции составлено такое-то органическое образование (напр. кости); но эта пропорция (λόγos τῆς κράοεως)¹) есть все-таки нечто совершенно случайное, как и вообще всякая конкретная организация. Вражда разлагает, Любовь соединяет; но почему она соединяет стихии определенным образом и почему в таких соединениях существуют некоторые единообразия — для этого в системе Эмпедокла нет никаких оснований. Отчего из желудя вырастает дуб, от человека родится человек, отчего самый химический состав костей человеческих неизменен? Все это случайно: Любовь соединяет что попало и как попало, ибо кроме однородных по качеству частиц 4-х стихий, крутящихся в хаосе, она ничего не может найти. Случай руководит не только частными действиями Любви и Вражды, но всецело управляет этими силами.

Эти и другие противоречия подтачивают самые корни учения Эмпедокла. Но ошибочно было бы прилагать к нему логическую мерку, ибо его значение и внутренняя цельность заключаются не в рациональных понятиях, а в непосредственной мистической интуиции. Как явствует из всего предшествующего изложения, представления Эмпедокла гораздо глубже его понятий и часто находятся в противоречии с ними. Так в учении о мировом процессе господствует понятие случая²) наряду с смутным сознанием какого-то рокового, мироправящего божества. Самый Сферос есть по своему идеальному представлению живое божественное тело, органический синтез. Но по своему понятию — это лишь совокупность четырех стихий, простое безразличное единство, где все конкретное исчезает, где нет места ни для множества, пи для синтеза. Логически совершенно непонятно, каким образом «скученная величина»³) внешних друг другу стихий представляется

____________________

1) Ar. de an. I, 5, 410 а, 3. Μ. I, 10, 993 а, 17.

2) Ar. Μ. III, 4, 1000 b, 12. Ph. II, 4, 196 а, 18, 20. De С. III, 2, 300 b, 29. De Gen. et cor. II, 6, 333 b, 3 и др.

3) V. 181: σωρευόμενον μέγεθος. Ср. суждение Аристотеля (M. III, 4, 1000 b, 3 и de an. I, 5, 410 b, 4): ἀφρονέστατον εἷναι τὸν θεόν.

302

чем-то целым и живым. А между тем идея вселенской божественной телесности, духовно-чувственной организации в божественном мире—весьма глубока, никогда не умирала и оказала мощное влияние даже в пределах христианской теософии. Учение о чувствилищах, которые суть в одно и то же время и восприемники и творческие источники всего сущего, несомненно обладало серьезным будущим. Впоследствии теософия признавала силы Божества неслиянными и нераздельными; у Эмпедокла они и слиянны и раздельны. Что различает стихии в пределах самого Сфероса, раз что Вражда совершенно удалена от него, вытеснена за его окружность? Что такое бесплотная Любовь во время господства Вражды и что такое бесплотная Вражда во время господства Любви? они не суть действующия силы и не суть потенции, — такого понятия также не знал Эмпедокл. Если бы напр. его Сферос имел в себе самом Вражду как чистую, подчиненную потенцию, как отрицательную мощь Любви, над которой эта Любовь вечно торжествует, тогда Сферос имел бы в себе и конкретное, идеальное множество, нераздельное и неслиянное, тогда Любовь стояла бы не на ряду с Враждою, а над нею, имея ее в себе побежденною. Но такое понятие предполагало бы логическое сознание противоречий, заключавшихся в представлении Сфероса, а затем — такое сознание абсолютного и конкретного Божества, какого не было во всем древнем мире.

Эмпедокл не выдавал своих поэм за рациональные построения, свои стихии, силы и Сферос — за рациональные понятия; он влагал в идеи Любви и Вражды несравненно более, чем мы — в понятия протяжения и отталкивания. Но Аристотель прав, требуя логического определения, философского обоснования этих идей¹). Несмотря на глубокие мистические идеи, смесь зарождающегося рационализма с мифологическим строем мысли, отдавшейся внушению фантазии, составляет существенный недостаток Эмпедокла, и как поэта, и как мыслителя.

В суждениях греческих философов об Эмпедокле мы замечаем прогрессивно растущее к нему уважение — по мере оскудения творчества идей. Платон и Аристотель, богатые таким творчеством, относятся к нему с некоторым пренебрежением: они ставят его ниже его современников и предшественников²),

________________________

1) Ar. Gen. et cor. II, 6, 334 а: ἔδει οὖν ἢ ὁρισασθαι ἢ ὑποθέσθαι ἢ ἀποδεῖξαι.

2) Plat. Soph. 242, μαλακόνερος, ср. Ar. Μ. I, 4, Rhet. III, 5, Poet. I, 1447 b, 17 и проч.

303

ибо мысль его как бы «лепечет» (ψελλίζεται), облеченная в детскую наивную форму. Так он сознал, что начало блага есть самое благо, начало зла — самое зло. Но признавши благо началом всех вещей, образующей силой природы, он не понял его идеальности, его внутренней телеологической причинности, за что Аристотель его и порицает. У Аристотеля благо есть причина, как внутренняя цель, как то, что изнутри определяет природу, мотивирует ее действия и образует ее творчески в идеально-определенные формы. Такая причинность есть телеологическая: в ней следствие или конец идеально (λόγῳ) предшествует началу действия, как его цель. Мы увидим впоследствии, каких великих усилий потребно было, чтобы открыть и обосновать в философии учение о целях. У Эмпедокла же — благо есть внешняя, как бы механическая причина, которая связывает вещи; он не различал еще между двумя видами причинности, откуда и выходит будто механическая сила получает нравственный, метафизический характер или наоборот, сила нравственная— характер физический, материальный.

Высказывая глубокие идеи, Эмпедокл делает это безотчетно и потому он неудобовразумителен. По выражению Аристотеля, он и его предшественники часто бывали подобны тем неумелым атлетам, которые метаясь туда и сюда наносят иногда хорошие удары; но как эти дерутся неумело, не зная правил своего искусства, так и древние часто по-видимому не умеют выразить то, о чем они говорят, не сознают в полной ясности своего предмета. Но потому-то на каждом исследователе лежит обязанность вникать в скрытую мысль, идею подобных учений (πρὸς τὴν διάνοιαν), не останавливаясь на внешней грубой и детской их форме (πρὸς ἃ ψελλίζεται)¹). И может быть ни один из древних философов не нуждается в этом более Эмпедокла, учение которого совершенно разложилось в горниле немецкой критики.

У Диогена Лаэрция есть сказочный рассказ о том, как Эмпедокл покончил жизнь, бросившись в Этну; волкан поглотил философа и выкинул одни его башмаки. Немецкая критика делает с ним нечто подобное и до нашего времени.

_______________

1) Ar. Met. I, 4, 985 a.

304