Основатель элейской школы, Ксенофан, родился в Колофоне, ионийском городе Малой Азии. С 25 лет изгнанный из родины, он вел бродячую жизнь рапсода, скитаясь по Греции около семидесяти лет, как сам он о себе свидетельствует²). Достигнув преклонного возраста (по некоторым источникам он жил долее ста лет), Ксенофан проводил последние годы своей жизни в греческих городах Италии, преимущественно в Элее, основание которой он воспел в 2000 гекзаметрах³).

Достоверно известно, что большая часть деятельности этого рапсода обнимает собою вторую половину VI века, а смерть его случилась вероятно в начале следующего столетия. Последователь его — Парменид процветал в начале V века, а Зенон, ученик Парменида, и Мелисс, младший представитель элейской школы, достигают зрелых лет (ἀκμή — около 40 лет) к половине этого века.

Таким образом элейская школа существует около столетия, период, по истечении которого, она вырождается в софистику. Она оказала мощное влияние на всю последующую философию, на-

_____________________

1) Главнейшие источники: Mullach, Fragmenta I 84-130, 259-270, 271-309. Трактат неизвестного перипатетика de Melisso, Xenophane et Gorgia, ложно приписываемый Аристотелю, является добавочным источником, важным для характеристики элейской школы вообще (ср. критическое исследование Целлера, I, 463-86), при чем показания-этого источника проверяются другими свидетельствами Аристотеля, Платона и Симплиция. Последний «в силу личного знакомства с произведениями элеатов и осмотрительного употребления более древних источников занимает главное место среди позднейших писателей» (Zeller, I, 464).

2) Fr. 24.

3) Cens. Di nat. XV. 3. Diog. L. IX, 18-20 и Ar. Rhet. II, 23, 1400 b, 5.

245

чиная от материалистического атомизма, который развился непосредственно из ее начал, и кончая идеалистическими учениями Мегарской школы и самого Платона.

Как мы уже видели, философское начало этой школы, понятие абсолютного, как единого истинно сущего, неизменного, заключалось в первоначальной ионийской идее, точно так же, как и противоположные понятия Гераклита и пифагорейцев. Впервые выраженное Ксенофаном в неопределенной. теологической форме, оно было метафизически развито Парменидом, и с тех пор не возникало ни одного философского учения, на котором не отразилось бы так или иначе влияние элейцев.

Учение Гераклита есть философия абсолютного процесса, вечного генезиса, изменения; учение элейцев есть философия абсолютной субстанции, вечного, неизменного бытия.

Абсолютное, истинно сущее вечно, неизменно, неподвижно, едино. Оно не может происходить от чего-либо иного, будучи безусловным: безусловно-сущее не может ни возникнуть из небытия, ни обратиться в несуществующее. Абсолютное неизменно; ибо, если бы оно изменилось, в нем возникало бы нечто новое, уничтожалось бы нечто старое — оно не было бы безусловно, вечно истинным бытием. Оно неподвижно; ибо движение есть вид изменения. Движение — относительно: оно предполагает нечто внешнее движущемуся, пространство и время. Абсолютное не имеет ничего вне себя; истинно сущее (τὸ ὂν), полнота бытия (τὸ πλέον), не имеет вне себя другого истинно сущего: оно едино.

Истинно сущее, абсолютное одно обладает подлинной действительностью. Все остальные преходящие вещи, которые движутся, изменяются, возникают я уничтожаются во всем своем беспредельном множестве, — не обладают истинным, действительным бытием: они суть небытие, т. е. ложное бытие, которое поистине не существует. Предмет познания есть Истина; истинно познается только то, что истинно есть. Остальное не может быть познано, вообще быть предметом знания. Ложное, являющееся бытие чувственных вещей есть лишь предмет обманчивого мнения.

Таково вкратце содержание элейской метафизики. Отрицать явления, природу, не приходило в голову никогда ни одному здравомыслящему человеку, а чем более элейцам, философия которых есть умозрение «о природе». Другое дело — судить об истинности феноменального мира, признавать ложной, ненастоящей — эмпирическую действительность вещей, что составляет неотъемлемое

246

свойство всякого философского идеализма, всякой глубокой философии вообще. И это различие между истинно сущим абсолютным и ложным феноменальным было впервые в Европе установлено элейцами, хотя и в весьма отвлеченной форме. Эта отвлеченность, столь естественная и необходимая, в первоначальном открытии, способствовала наиболее ясному и отчетливому развитию понятия неизменного, подлинно сущего бытия; но вместе с тем она же помешала дальнейшему развитию элейской школы, когда диалектика философской мысли разложила первоначальную абстракцию, выяснила все ее противоречие с живым сознанием. Разсмотрим же историческое развитие этой школы.

2. Ксенофан.

Если первым положением Фалеса, родоначальника ионийской философии, было то, что вселенная полна демонов и богов, — верование, разделяемое и Гераклитом и Пифагором, то учение Ксенофана заключалось главным образом в полемике против антропоморфного политеизма. Эта черта придает всей его жизни характер тревожного брожения¹). Скитающийся рапсод, он не поет старые песни про кентавров, про битвы богов, про подвиги исполинов; он «избрал себе новую дорогу», почитая богов разумною речью, воспоминая недавнее прошлое, беседуя о добродетели²). Он жестоко нападает на Гомера и Гезиода, которые приписывают богам все, что есть постыдного и предосудительного у людей: воровство, блуд, обман и другие преступления³). Он спрашивает, с какого права богам приписывается образ человеческий? всякий народ создает себе богов по своему подобию: рыжие, голубоглазые у фракийцев, они черны, курносы у эфиопов; если бы быки или лошади умели ваять и писать, и они изобразили бы богов подобными себе, дали бы им то тело, которым они обладают⁴).

Противоречия мифологии невыносимы для пробудившейся мысли; идея божества является несовместимою с представлениями отдель-

___________________________

1) Tim. Phlias. ap. Sext. Emp. hyp. I, 33 (Mull. v. 33):

………δολίη δ’ ὁδῷ ἐξαπατήθην

πρεσβυγενὴς ἔτ᾽ ἐών, ἄδολος καὶ ἄμοιρος ἁπάσης

σκεπτοσύνης.

2) Fr. 21, 17, 18, Diog. L. IX, 20.

3) Fr. 7. Tim. Phlias. v. 29 (Mull.): Ξενοφάνης, ὐπάτυφος Ὁμηραπάτης ἐπικόπτης.

4) Fr. 5, 6 и Clem. Strom. VII, 711. В.

247

ных богов, во множестве которых мысль разглядывает единство божественного. Это единое божественное не может ни возникать, ни уничтожаться во времени, ни подчиняться чему-либо¹). «Один бог — всевышний меж людей и богов: ни телом, ни мыслью не подобен он смертным». «Смертные мнят, что боги рождены подобно им, имеют чувство, голос и строение, подобное ихнему»²). Но признать, что боги рождаются, есть такое же нечестие, как признать, что они умирают: в обоих случаях оказывается, что есть время, когда богов не существует, т.-е. что бытие их не истинно, не безусловно³). Все происходящее преходяще; божественное, которое истинно, пребывает единым вечно неизменным и неподвижным⁴). Поэтому Ксенофан восставал и против мистерий, как величайшего безумия: если Левкотея — богиня, нечего но ней плакать, нечего хоронить ее; если она смертная — нечего приносить ей жертвы⁵). В этом изречении полемика Ксенофана бьет в самую сущность национального культа. Всевышний един, ибо иначе он не может быть выше всех⁶).

Согласно довольно достоверному преданию, Ксенофан был учеником Анаксимандра, а след. от него мог заимствовать основное положение о единстве и вечности абсолютной субстанции, пребывающей неизменною во всех своих преходящих явлениях. Вместе с тем Ксенофан значительно усилил это положение и признал, что в преходящем потоке явлений нет ничего существенного, истинно сущего, божественного. По учению милетских физиков, субстанция переходит к определенному от неопределенного и наоборот, возвращается от определенного к неопределенному. По Ксенофану — истинная субстанция вполне отлична от

____________________

1) Plut. Strom. 4 (Dox. 580, 14) ἀποφαίνεται δὲ καὶ περὶ θεῶν ὡς οὐδεμιᾶς ἡγεμονίας ἐν αὐτοῖς οὕσης. οὐ γὰρ ὅσιον δεσπόζεσθαί τινα τῶν θεῶν, ἐπι-δεῖσθαί τε μηδενὸς αὐτῶν μηδένα — место, говорящее, по-видимому, и за, и против политеизма.

2) Fr. 1 и 5.

3) Ar. Rhet. II, 23, 1399 b, 6.

4) Fr. 4. Ar. Met. I, 5, 986 b, 17 про элейцев вообще (τὸ ἓν) ἀκίνητον εῖναί φασι. Diog. L. IX. 19, Ξ… πρῶτος ἀπεφήνατο, ὅτι πᾶν τὸ γινόμενον φθαρτόν ἐστι.

5) Ar. Rhet. II, 23, 1400 b, 5. Ξεν. Ἐλεάταις ἐρωτῶσιν, εἰ θύωσι τῇ Λευκοθέα καὶ θρηνῶσι, ἢ μὴ, συνεβούλευεν, εἰ μὲν θεὸν ὑπολαμβάνουσι, μὴ θρηνεῖν, εἰ δ’ ἄνθρωπον, μὴ θύειν. По другому преданию, очевидно родившемуся из приведенного анекдота, Ксенофан дал тот же совет египтянам относительно Озириса (Plut. ар. Mullach I, 108), финикийцам — относительно Адониса (Athenaeus IV, 174).

6) Ar. de Melisso с. 3, 977 а, 23. εἰ δ’ ἕστι ὁ θεὸς πάντων κράτιστον, ἔνα φησιν αὐτὸν προσήκειν εἶναι. εἰ γὰρ δύο ἢ πλείους εἷεν, οὐκ ἄν ἕτι κράτιοτον κα' βέλτιστον αὐτὸν εἶναι πάντων.

248

мира явлений и не может, очевидно, переходить в него, будучи абсолютно неизменной и неподвижной. Она — не источник генезиса, не материя, не хаос; но божество, единое истинно сущее. Созерцая великое целое природы (τὸν ὅλον οὐρανόν), Ксенофан проникся сознанием его единства: куда ни обращает он свой ум, все разрешается воедино; все вечное мировое целое, взятое отовсюду, разрешается в одну однородную природу¹). Она одна пребывает и в ней полнота всего. Все едино, единое же есть бог²).

Ксенофан основал свое учение о единстве сущего, созерцая видимое целое природы, окруженное всеобъемлющим небом. Поэтому и самое абсолютное сущее, которое он все еще не мог отделить от физической природы, представляется ему вселенской сферой, шаром³). Чрезвычайно важно и поучительно было бы знать, как мыслил Ксенофан отношение этой божественной сферы к видимому миру: видимые различия вещей очевидно являются несущественными, но отношению к ней, она всюду однородна в силу внутреннего единства своей природы. Но так как понятие этой сферы почерпнуто из созерцания видимого неба, так как все боги суть духовно-чувственные демоны, обоготворенные силы природы, то и бог Ксенофана, его абсолютное сущее, обладает всецело полнотою чувственности. «Бог весь видит, весь слышит, весь мыслит и без напряжения мысли управляет всем»⁴). Бог есть единство всех вещей; в Нем и Им все едино, Он один существен, и кроме Него нет истинных богов. И тем не менее эллинский дух взял свое: отрицая антропоморфизм отдельных народных богов, Ксенофан перенес его в сферу абсолютного сущего, наделенную им полнотою чувств.

________________________

1) Tim. Phlias. V. 35-7 (Mull)

ὅππη γὰρ ἐμόν νόον εἰρύσαιμι

εἰς ἓν ταὐτό τε πᾶν ἀνελύετο πᾶν δ’ ἐὸν αἰεὶ

πάντη ἀνελκόμενον μίαν εἰς φύσιν ἵσταθ’ ὁμοίαν. Ср. также Fr. 2 и Plut. Strom. 4. (Dox. 580, 8).

2) Plat. Soph.242D. τὸ δὲ παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν ἔθνος ἀπὸ Ξενοφάνους τε καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον (по-видимому Платон разумеет орфиков), ὡς ἐνὸς ὅντος τῶν πάντων καλουμένων οὕτω διεξἐρχεται τοῖς μύθοις. Ar. Met. I, 5, 986 b, 10. εἰσὶ δέ τινες οἱ περὶ τοῦ παντὸς ὡς ἂν μιᾶς οὔσης φύσεως ἀπεφήναντо и пр… ἀκίνητον εῖναί φασι.

3) Относящиеся свидетельства доксографов см. у Zeller'a I, 492 и Diels’a. (Dox. 140).

4) Fr. 2 и 3. ср. Arist. de Melisso с. 3: ἔνα δ’ ὄντα, ὅμοιον εἶναι, πάντῃ ὁρᾷν τε καὶ ἀκούειν τάς τε ἄλλας αἰσθήσεις ἔχοντα πάντη. Tim. Phlias. v. 30-31 (Mul).

(Ξ.) ἄλλον ἀπάνθρωπον θεὸν ἐπλάσατ’ ἶσον ἁπάντη

ἀσκηθῆ, νόον αὐτόν, ἀΐδιον ἠδὲ νόημα.

249

В истории греческой философии идея такого божественного сферического тела имеет, как мы увидим, первостепенное значение. У Ксенофана она до крайности неопределенна и, как нам кажется, конкретная интуиция играет в ней главную роль. Небо всего сильнее поражает ум Ксенофана в своей бесконечной, таинственной глубине; вне неба нет ничего; оно не может дышать чем-либо внешним, как думают пифагорейцы; оно бесконечно и неподвижно¹). Но вместе оно и сферично, откуда возникло ошибочное мнение, что Ксенофан признавал ограниченность мира²).

Физика Ксенофана едва ли не самая грубая изо всех дошедших до нас, хотя мы и узнаем в ней некоторое влияние Анаксимандра. Материальный мир признается беспредельным: вниз — как земля, вверх — как воздух³). Земля постепенно сгущается из жидкого и тинообразного состояния, чтобы затем снова разрешаться в воду⁴). Все возникает таким путем: самые светила небесные суть лишь горящие испарения земли, ежедневно зажигающиеся, как уголья, на востоке, угасающие при закате, или во время затмений. Отсюда Ксенофан допускает возможность нескольких солнц и лун в различных полосах земли⁵).

Таким образом материя, материальный мир подлежит изменению; все возникшее уничтожается и возникает вновь; но тем самым полагается граница между неизменным, пребывающим божественным бытием и миром преходящего явления. Такую границу положил Ксенофан между элейской философией и предшествовавшей ионийской физикой. Впрочем, отношение феноменального мира к Богу еще совершенно не выяснено. По свидетельству Аристотеля, Ксенофан не выяснил, есть ли его «единое» — метафизическое и постольку определенное начало чистого бытия, каким оно явилось впоследствии Пармениду; или же оно есть материальное и постольку беспредельное начало, каковым оно явилось впоследствии Мелиссу. Ничего не различая, не касаясь природы этих начал, рапсод

_____________________

1) Fr. 4 н Diog. IX, 19 см. выше 196, 4.

2) Заблуждение, разделяемое самим Феофрастом (Diels, Dox. 108, 113, 140). Cp. Simpl. in phys. f. 5 (Dox. 480, где слова самого Феофраста напечатаны курсивом). Симплиций прибавляет: Νικόλαος δὲ ὁ Δαμασκηνὸς ὡς ἄπειρον καὶ ἀκίνητον λέγοντος αὐτοῦ τὴν ἀρχὴν ἐν τῇ Περὶ θεῶν ἀπομνημονεύει. Ἀλέξανδρος δὲ ὡς πεπερασμένον αὐτὸ καὶ σφαιροειδές.

3) Arist. de Coelo, II, 13 и fr. 12.

4) Hippol. I, 14. Zeller, I, 498.

5) Plac. II, 24, 7.

250

устремил свой взор на всю вселенную, «на все небо» и, впервые признав все единым, сказал, что единое есть Бог¹).

Отрицал ли Ксенофан безусловно бытие народных богов; или же, подобно Пармениду и индусам, приписывал им лишь относительную действительность, равную феноменальной действительности — сказать трудно²). Учение Ксенофана носит несомненно пантеистический характер, с которым легко может мириться политеизм; но его полемика против антропоморфизма и национализма богов, против мантики³) и мистических культов, равно как и монотеистические выражения, очевидно враждебны политеизму.

«Никто никогда и не знал и не будет знать ничего вполне достоверного о богах, или о том, что я говорю относительно всех вещей; и если бы даже кому-нибудь случилось сказать самое истинное, он также сам бы того не знал, ибо над всем господствует мнение» (Fr. 14).

«Боги не открыли все смертным от начала; но люди ищут сами и со временем находят лучшее» (Fr. 16).

Таким образом живое чувство единого божественного, сознание абсолютного, как вселенского, породило в Ксенофане справедливое сознание ограниченности и неполноты человеческих знаний.

3. Парменид.

Понятие истинно сущего и его отношение к эмпирической действительности было развито великим Парменидом, мыслителем, оказавшим сильное и глубокое влияние на развитие всей греческой философии. Ученик Ксенофана, он не остался при его неопределенном монизме; посвященный в учение Пифагора, он попытался соединить пифагорейский дуализм с чистым монизмом

____________________

1) Ar. M. I, 5, 986 b, 18. Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεθαι, Μέλιασος δὲ τοῦ κατὰ τὴν ὕλην. διὸ καὶ ὁ μὲν πεπερασμένον, ὁ δ’ ἄπειρόν φησιν εἷναι αὐτό. Ξενοφάνης δὲ πρῶτος τούτων ἑνίσας (ὁ γὰρ Παρμενίδης τούτον λέγεται γενέσθαι μαθητής) οὐδὲν διεσαφήνισεν, οὐδὲ τῆς φύσεως τούτων οὐδετέρας ἔοικε θιγεῖν, ἀλλ᾽ εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλἐψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν. Dlels заподозрил подлинность этого места (ἑνίζειν и διασαφηνίζειν не употребляются Аристотелем нигде); тем не менее, оно кажется мне чрезвычайно важным и верным в историческом отношении, если даже Ксенофан и следует учению о беспредельности мира: ибо такое учение в сущности противоречит признанию сферичности мира (conglobata figura у Сие. Acad. II, 37, 118).

2) Этот вопрос недавно поднял Freudenthal (Ueber die Theologie des Xenophanes 1886 и в Arch. f. Gesch. d. Phil. I. B. 3 H. 322).

3) Cic. de divin. I, 3, 5, хотя — Xenophanes, unus qui deos esse diсeret, divinationem funditus sustulit.

251

истинно сущего. Поэтому его философия, изложенная им в его поэме «О природе» — обычное заглавие всех древних философем, — распадается на две части: первая часть — об истинно сущем, вторая — о мнимом, эмпирическом существовании.

Подобно древним мудрецам индусов, Парменид описывает истинное знание, как божественное созерцание; ретивые кони влекут его колесницу по божественному пути, солнечные нимфы Гелиады, поднимая свои покрывала, ведут его к свету, оставив обители ночи, и оси колесницы его раскаляются от быстроты движения. Он достигает врат ночи и света, ключи которых стережет вечная правда; небесные девы испрашивают ее о пропуске, чтоб она вынула железный засов из дверей, и раскрыв их настежь, они вводят колесницу в жилище богини.

Богиня меня приняла благосклонно и, взяв мою десную руку,

Так обратилась ко мне и речь мне такую держала:

Юноша! ты, сочетавший себя небесным возницам

И славным коням, влекущим тебя, ты, достигший до нашего дома,

Радуйся ныне: не злая судьба сей путь тебе указала

(Ибо далек этот путь от путей остальных человеков).

Фемида тебя привела. Ныне все тебе должно уведать:

И правду, она же легко убеждает верное сердце,

И мнение смертных людей, в котором нет истинной веры,

Но и его совершенно познай, т. е. мненье, как ложное мненье (ὡς τὰ δοκοῦντα)

Должно тебе вполне испытать, исследуя все всесторонне¹).

Есть два пути познания: один путь истины, путь правой веры, путь божественного знания — что есть то, что есть, и нет того, чего нет; другой путь лжи, мнимого знания, путь обманчивого мнения смертных — что есть то, чего нет. Есть только истинно сущее, то, что есть; то, чего нет, небытие — не есть и не может быть. Ложного бытия нет вовсе; оно потому и ложно, что его нет: оно не мыслимо, не познаваемо истинным образом и не может быть высказано нами; ибо если мы мыслим что-либо и высказываем что-либо, то мыслим и высказываем как нечто сущее, как то, что есть. Истинно мыслимое, познаваемое, есть вместе с тем истинно сущее; то чего нет, не может быть никаким образом, а потому не может быть ни в знании, ни в слове человека. Предмет знания — только истина; она связана со знанием неразрывно: быть мыслимым и быть — одно и то же,

_______________________

1) V. 1-32 M. (Serf. Emp. adv. Math. VII, 111).

252

ибо, кроме истинно сущего, подлинного бытия, ничто не мыслимо, не познаваемо, не произносимо, не есть никаким образом. Кроме истинного бытия — все есть лишь ложная видимость, все лишь кажется только¹).

В сфере этой ложной двусмысленной видимости блуждают двоедушные смертные; беспомощность, нужда направляет их сбивчивый ум; слепые и глухие, безумное и недоумевающее племя; они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тождественными, или различают между ними (полагая небытие на ряду с бытием, когда его нет вовсе); их путь вечно обращается назад (παλίντροπος)²).

Должно отвлечь свою мысль от пути заблуждения, чтобы нас не толкала привычка торной дорогой блуждать языком, слепыми очами, заглохнувшим слухом. Должно направить свой ум на свидетельство самой истины, отвлекшись от обманчивого свидетельства чувств. Истина же свидетельствует об одном чистом бытии, в котором нет никакого небытия и перечисляет его признаки (σήματα ѵ. 58) или предикаты³).

Истинно сущее есть вечное, не происходящее, не уничтожающееся (ἀγίνητον καὶ ἀνώλεθρον v. 59), целокупное, однородное, неподвижное, неизменное, совершенное. — Нет времени, когда бы его не было или не будет, ибо оно теперь есть всецело вместе — в неразрывном связном единстве⁴). Где найти его происхождение или источник, откуда и как могло бы оно возрасти, из небытия, или бытия? Но из небытия оно не может

_____________________

1) V. 35-40 (Procl. in Tim. 105), V. 52-3 (Plat. Soph. 237 A.). Cp. Ar. de С. III, 1, 298 b, 21.

2) V. 43-51 (Simpl. Phys. f. 19 a)

χρὴ τὸ λἐγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι,

μἡδὲν δ᾽ οὐκ εἶναι τά σ᾽ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα

πρῶτ’ ἀφ᾽ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος εἶργε νόημα.

αὐτὰρ ἕπειτ’ ἀπὸ τῆς ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν

πλάζονται δίκρανοι ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν

στήθεσιν ἰθύνει πλαγκτὸν νόον. οἱ δὲ φορεῦνται

κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτά φῦλα,

οἶς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται

κ’ οὐ ταὐτόν πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

В словах, напечатанных курсивом, Шустер (Heracl. Ephes. 1873), Швеглер (Gesch. 93, 8) и Дильс (Philos. Aufsätze, Е. Zeller gewidmet p. 255) видят полемику против Гераклита. См. впрочем серьезные возражения Целлера I, 671, 1.

3) V. 53-8. Simpl. Phys. 17, а; Diog. L. IX, 22.

4) V. 60-62. Simpl. Phys. 31 а.

οὗλον, μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτἐλεστον

οὔ ποτ’ ἔην ουδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,

ἓν ξυνεχές.

253

возникнуть — «небытие немыслимо и невыразимо вовсе», небытия нет никогда; и что могло бы прежде или после возбудить его к началу? Бытие не имеет природы или происхождения, причины или начала, оно должно быть или всегда и совсем, или никогда, никак¹). Далее сущее не может очевидно происходить и от бытия, от истинно сущаго: истинно сущее, как таковое, равно самому себе и не отличается от себя. Вечная Правда не дает ему ни возникать, ни уничтожаться, удерживая его «нетесными путами»: — такова логическая необходимость²). Бытие есть без начала и конца, без прежде и после: если оно было или будет, оно не есть вполне; если оно есть всецело — оно не имеет времени, ни прошедшего, ни будущего³).

Сущее не разделено на части, но все равно себе самому: не будучи нигде ни больше, ни меньше, оно всецело полно бытия и простирается как непрерывное «однородное» целое, ибо сущее нераздельно примыкает к сущему и ничем от сущего не отличается, так что все одно⁴). Безначальное и безвременное (ἄναρχον ἄπαυστον), оно неизменно и неподвижно; ибо генезис и разрушение отступили далеко от него, устраненные верною правдой. Сущее есть абсолютная полнота: вне его нет ничего и потому оно совершенно неподвижно. Движение предполагает пустоту— пустота же есть небытие, которого нет⁵). Ограниченное собою, скованное своим собственным пределом, сущее пребывает тождественное в тождественном, непоколебимо утверждаясь само собою, „ибо сильная необходимость содержит бытие в связях предела и сжимает его со всех сторон⁶)».

Поэтому оно не беспредельно; беспредельно то, что всегда имеет нечто вне себя, как мы это уже видели при изложении пифагорейского учения; полнота, совершенное, не имеет ничего

________________________

1) V. 62—7. οὕτως ἢ πάμπαν πελέμεν χρεών ἐστιν ἢ οὐκι (67).

2) V. 68—71. τοὔνεκεν οὔτε γενέσθαι, οὔτ’ ὄλλυσθαι ἀνῆκε δίκη, χαλάσασα πέδησιν, ἀλλ’ ἔχει (69—71).

3) V. 75—6. πῶς δ’ ἄν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ’ ἄν κε γένοιτο;

εἴ γε γενοιτ, οὐκ ἕστ’, οὐδ εἴ πότε μέλλει ἕσεσθαι.

4) V. 78—82. οὐδὲ διαίρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον,

οὐδέ τί πη μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν ξυνέχεσθαι,

οὐδέ τι χειρότερον’ πᾶν δὲ πλέον ἐστὶν ἐόντος

τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν, ἐὸν γἀρ ἐόντι πελάζει

αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν..

5) Ar. De Gen. et сог. I, 8, 325 а. Met. I, 3, 984 а, 31. Phys. I, 2, 184 b, 16, 185 а, 9.

6) V. 82—7. οὕτως ἔμπεδον αὖθι μένει·κρατερὴ γὰρ ανάγκη

πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει τε καὶ ἀμφις ἐέργει.

254

вне себя и потому имеет в себе самом свой предел. Сущее — совершенно и довлеет себе. Ибо иначе оно бы не было полнотою, не было бы целым, а след. и истинно сущим; оно нуждалось бы во всем, будучи ничем: в этом и заключается та «сильная необходимость», о которой говорит Парменид¹).

В таком определении — и достоинство и недостаток философии Парменида: с одной стороны, понятие внутреннего предела, как условия совершенства и полноты, конкретной определенности абсолютного, — есть глубокая, умозрительная идея; с другой стороны, такой предел является не свободным самоопределением сущего, но роковою границею, сковывающею его в цепях необходимости — неизбежный результат слишком абстрактного понятия об истинно-сущем: оно ограничивается самой своею отвлеченностью. Парменид не признавал никакого процесса в абсолютном, отрицая его метафизическую возможность.

Роковая граница, имманентная Сущему Парменида, есть граница всего язычества, источник языческой теогонии. Здесь находится та точка, где чисто метафизические определения получают мифологический характер. Роковая граница, как теогоническая потенция, олицетворяется во образе богини (ἡ δαίμων): то Необходимость, совокупляющая, одержащая сущее. Парменид зовет ее Мойрой, Фемидой, Дике²), другие Адрастеей и проч.

Самое сущее, поскольку оно представляется со всех сторон ограниченным, определенным, является у Парменида подобным шару, — закругленной и законченной в себе вселенской сферой, представление о которой Парменид нашел у своего учителя³). Не забудем, что метафизическое все еще не вполне отделялось от физического и несмотря на всю строгость и силу диалектических определений Парменида, он представлял себе свое Сущее, как единое истинное в самых вещах, в самом мире, объятом сферой небес⁴).

Отвлеченное понятие истинно сущего повлекло и к другому важному результату, к непосредственному отождествлению мысли-

__________________

1) V. 88-9. οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι.

ἐστὶ γὰρ οὐκ ἐπιδευές, ἐὸν δέ κε παντὸς ἐδεῖτο

2) V. 97, 128, 14,28; все эти различные образы являются олицетворениями одной и той же богини (ἡ δαίμων).

3) V. 103. πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον и пр. Таков и бог Ксенофана (ἶσον ἁπάντη см. выше 249, 4). Ср. Феофраста, Ипполита, Евсевия (Diels, Dox. 169-170, 564).

4) См. ниже, 259-60.

255

мого и сущего: кроме бытия нет ничего, а мысль сознается сущей, чистая мысль свободна от чувственных внешних аффектов и впечатлений и равна чистому бытию. Истина, предмет чистой мысли, и самая эта мысль — взаимно покрывают друг друга.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:

Без сущего мысль не найти, — она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия, и нет и не будет...¹)

А так как сущее, в силу отвлеченного понятия о нем, «все однородно», «подобно себе самому», то оно все есть мысль, все мыслит, как определил уже Ксенофан. Но сущее не только совершенная, чистая мысль: оно имеет телесность и совершенную неделимую телесность, как полноту бытия, почему оно и изображается в виде совершенной сферы. Впрочем, это телесность чисто умопостигаемая и сверх-чувственная, духовная, если уместно здесь такое выражение.

Целлер прав, указывая на то, что сущее Парменида есть сущность, субстанция чувственных вещей, и постольку оно телесно²). Но он упускает из виду, что относительно этой телесности отрицаются последовательно все возможные эмпирические ограничения: она абсолютна, неделима, непроницаема, недвижима, неизменна. Она находится не только вне времени, но и вне пространства, не имея вне себя ничего³). Это вселенское тело вездеприсуще: оно пребывает «все вместе», в едином, вечно-настоящем моменте (νῦν ὁμοῦ πᾶν) и в каждой точке, будучи совершенно нераздельно и во всем равно себе. Мы должны «постигать умом отсутствующее, как присутствующее», не разделяя сущее от сущего как бы на отрезанные куски (ἀποτμήξει), то рассеивающиеся по всему миру, то вновь составляемые и соединяемые.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит

Без сущего мысль не найти, — она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия, и нет и не будет. Судьба положила

________________________

1) V. 94—7.

2) Zeller, I, 517, 152. Аr. Met. IV, 5, 1010 а, 1... περι τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τα δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τα αἰσθητὰ μόνον. De Coelo III, 1, 298 b, 21.

3) Piat. Theaet. 180 E... ἀκίνητον τελέθειν, ᾧ πάντ’ ὄνομα εἶναι, καὶ ἄλλα ὅσα Μέλισσοί τε καὶ Παρμενίδαι ενάντιον μενοι τζασι τοντοις διΐσχνρ ίζονται, ὡςἕντεπάντα ἐστἱ καὶ εστηκεν αὐτὸ ἐν αὑτῷ, οὐκ ἔχον χώραν εν ῇ κινεῖται. Ar. Met. I, 5 ακίνητον το παν. Phys. I, 2, 184 b, 16. 185 а, 9; 9, 192 а, 1. De С. III, 1, 298 b, 17. Μ. I, 3, № b, 3. De Gen. I, 8, 325 a, 223.

256

Одному и недвижному быть — тому, чему имя есть «Все».

Это «Все» люди истиной чтут, но мнят то в рожденьи, то в смерти,

То в небытии, то в бытии, в движении с места на место,

То в измененьи цветов своих ярко блистающих красок.

А так как конечный предел бытия совершенно закончен —

Оно по объему подобно вполне закругленному шару,

Коего центр от окружности всюду равно отстоит, и коего части

Всюду равны — не больше не меньше друг друга.

Нету в бытии пустоты, небытия, откуда бы шло неравенство,

И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было

Сущего здесь или там. Но все нерушимо и цело,

Равно отовсюду покоится, все целокупно в пределах.

Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу.

Об истине: смертное мненье отселе познай,

Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая. (V.94-112)¹)

……………………………………………………………….

Поведаю ныне устройство вещей, которое кажется правдой,

Чтобы из мнимого знанья людей ничто от тебя не укрылось. (V. 120-1).

………………………………………………………………..

…………………………………………………………………

Теперь ты познаешь эфир и все знаменья в эфире

И ясного солнца блистающий свет и тайное действие солнца.

Познаешь, откуда оно, постигнешь дела и природу

Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо

Также уведаешь ты, которое все окружает;

Узнаешь, откуда оно и как оно связано роком

Держать все пределы светил…………………..

…………………………. Ты узнаешь, откуда возникли

Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,

Горний надзвездный Олимп, и жгучая звездная сила. (V. 133-143).

_________________

Признаки истинного бытия перечислены; всякое отрицание, ограничение от него удалено; оно ограничено лишь самим собою.

________________________

1) V. 94-108. τωὐτὸν δ’ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκέν ἐστι νόημα

οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ῷ πεφατισμένον ἐστίν,

εὐρήσεις τὸ νοεῖν οὐδὲν γὰρ ἢ ἔστιν ἢ ἔσται

ἄλλο παρὲκ τοῦ ἐόντος ἐπεὶ τόγε μοῖρ’ ἐπέδησεν

οἶον ἀκίνητόν τ’ ἔμεναι, τῷ πάντ’ ὄνομ’ ἐστίν,

ὅσσα βροτοὶ κατἐθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ

γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναι τε καὶ οὐκί,

καὶ τόπον ἀλλάσσειν, διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν.

Ἀὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον τετελεσμένον ἐστίν,

πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ

μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ τὸ γὰρ οὕτε τι μεῖζον

οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεών ἐστι τῇ ἢ τῇ.

οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκέσθαι

εἰς ὁμόν, οὔτ᾽ ἐόν ἐστιν, ὅπως εἴη κεν ἐόντος

τῇ μᾶλλον, τῇ δ' ἦσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον.

257

От умопостигаемого единства чистого бытия Парменид обращается к множеству чувственного явления.

Каждая отдельная ограниченная вещь есть некоторое ограничение бытия и его полноты: вытесняя, исключая собою другие вещи, она известным образом, с известных сторон отрицает бытие, его неделимую полноту; каждое отдельное ограниченное существование отрицает его во времени, каждая величина — в пространстве. Каждая вещь и существование, как отрицание бытия, заключает в себе небытие. Таким образом весь этот мир слагается из бытия и небытия, которые являются в нем как бы смешанными или же одно на ряду с другим, между тем как на самом деле существует только бытие, а небытие есть обман, пустая видимость. Эта видимость, это отрицательное начало преломляет в себе чистый свет всеединого бытия и рождает видимый мир, калейдоскоп явлений, возникающих и уничтожающихся, изменяющихся и движущихся, дробящихся до беспредельности, в своей случайности и несущественности. Начала этого мира явлений суть: с одной стороны эфирный огонь, чистый свет, тонкий и нежный, всюду тождественный себе, и отличный от другого, с другой стороны темная густая тьма, ночь, — косное начало¹).

По словам Аристотеля, Парменид, вынужденный сообразоваться с чувственным множеством явлений, должен был на ряду с умопостигаемым единством допустить два новые начала: тепло и холод, «на подобие огня и земли». Одно из этих начал, тепло, полагает он сообразным бытию, другое же, холод, представляет собою сторону небытия²). Анаксимандр, Пифагорейцы, Гераклит —признавали все вещи происшедшими из противоположных начал, при чем уже со времен Анаксимандра деятельное, положительное, небесное начало тепла или огня и пассивное, отрицательное земное начало холода или мрака — являются основным типом противоположности. В области явлений Парменид допускает подобный же дуализм активного, образующего начала света и пассивного материального начала мрака³); впервые он

______________________

1) V. 116-119. τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ

ἤπιον ἐὸν, μέγ’ ἀραιὸν, ἑωυτῷ πάντοσε τω ὐτόν,

τῷ δ’ ἑτἐρῳ μὴ τωὐτόν ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτὸ

ἀντία, νύκτ᾽ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.

2) Μ. I, ο, 986 b, 32-987 а, 2: τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὃν τὸ θερμὸν τάττει, θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. Gen. et cor. I, 3, 318 b, 6.

3) В этом заключается его великая заслуга. Ср. Ar. Μ. I, 3, 984 b, 5, о Пармениде и тех, кто, подобно ему, признают две причины «тепло и хо-

258

определяет этот дуализм, как основную противоположность бытия и небытия; но он признал истинно сущим только одно из этих начал «всюду тождественное себе»: другое из них не следует допускать вовсе, ибо в признании его заключается заблуждение смертных¹). Материальное начало, обусловливающее множество, генезис, движение вещей, признается ничтожным и совершенно отрицательным. Элейская школа не сознала еще, что это отрицание, которое она нашла в основе всей вселенной, есть лишь потенция, мощь бытия: честь такого открытия принадлежит впервые Платону, раскрывшему эту метафизическую истину в своем «Софисте» и «Пармениде». По сам Платон нришед к ней, лишь развивая далее элейское учение, заставляя говорить самих элейских философов, которые выступают действующими лицами упомянутых диалогов.

Единое вечное сущее, абсолютная полнота, раскрывается в явлении, как свет и тепло, как творческое жизненное начало; в себе самом оно пребывает замкнутое, трансцендентное явлениям. С другой стороны — небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Эти две стихии, светлая и темная, наполняют собою весь мир; все вещи созданы из их смеси²). Чем более света, тепла в данной вещи, тем более в ней бытия жизни, сознания: откуда все сущее имеет в себе разумность, «ибо полнота есть мысль». Чем более косности, мрака, холода, тем больше слепого заблуждения, безжизненной материи, Снебытия. Тонкий беспримесный эфир, тождественный себе, (ἑωυτᾷ πάντοσε τωὐτόν), составляющий эссенцию божественной сферы оущего, ( его неделимого тела, — разлит всюду, проницает все. Но слепые смертные видят его не всюду и не в целости, будучи тягчены чувственностью. Ночь также кажется разлитою во всей «сфере» бытия: она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени и пространстве; в ней ложным образом

_______________________

лод или огонь и землю: χρῶνταιγὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρι τὴν φυσιν, ὕδατι δε και γῇ καὶ τοῖς τοιούτοις τοὐναντίον. Theophr. (Dox. 482 из Alex. Met. и Diog. IX, 21): Παρμ... ἐπ᾽ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀΐδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γἐνεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων οὐχ ὁμοίως περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχὰς πῦρ καὶ γῆν, τὴν μὲν ὡς ὕλην, τὸ δ’ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.

1) V. 113-16.

2) V. 122-5.

259

преломляется единый свет в обманчивой многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Подобное познается подобным: каков состав тела человеческого, таков и разум его; преобладает ли светлое начало — мы познаем свет, преобладает ли холод и мрак — мы, как трупы, оставленные жизненным огнем, знаем только мрак и холод. «Ибо то, что мыслит есть природа тела человеческого, всех и каждого: ибо полнота (то, что преобладает в нем) есть мысль¹)».

Ближайшим образом физика Парменида напоминает физику пифагорейцев²), хотя трудно решить, он ли заимствовал ее у них, или Филолай развил ее под влиянием Парменида. По некоторым источникам, именно он впервые назвал мир космосом и признал землю круглой. Вселенная Парменида есть та же всеединая истинная сфера, удерживаемая необходимостью в цепях предела, но смешанная с тьмою, сгустившаяся мраком. По «истине», онтологически, она совершенно однородна, непроницаема, неделима, неподвижна, полна бытия; по «мнению — она является нам состоящею из различных концентрических сфер или «венков» наслояющихся вокруг земли — нечто вроде сфер Анаксимандра. Эти сферы — частью темные, частью светлые и смешанные. Крайняя из них есть темная небесная твердь, следующие за нею — наполнены чистого огня, за ними идут «венки», наполненные ночью, затем снова наступает очередь огня³). Мы не станем

______________________

1) V. 146-9 ар. Theophr. de sensu 3 и 4: Парменид ничего не установил (относительно ощущений), кроме разве того, что, различая между двумя стихиями, он определяет дознание смотря по тому, которая из них преобладает: ибо, смотря по тому, будет ли преобладать тепло или холод — и разум будет иной; тепло сделает его лучшим и более чистым.

ὡς γὰρ ἑκάστῳ (φησὶν) ἔχει κρᾶσις μελέων πολυκάμπτων,

τὼς νόος ἀνθρώποισι παρἐστηκεν. τὸ γὰρ αὐτὸ

ἔοτιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισι

καὶ πᾶσιν καὶ παντί τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.

Феофраст передает τὸ πλέον как τὸ ὑπερβάλλον. Cp. Alex. Met. 1009 b, 21 τὸ γὰρ πλέον λέγεται νόημα ὡς γὰρ τοῦ φρονεῖν ἠρτημένου τῆς σωματικῆς κράσεως καὶ ἀεὶ κατὰ τὸ πλέονάζον καὶ ἐπικρατοῦν ἐν τῇ σωματικῇ διαθέσει αὐτοῦ γενομένου.

2) Ср. Tannery, Hist. de la sc. 221. Diels, Gorgias u. Empedocles. Sitzungsb. d. Berl. Akad. 1884, 352. Парменид излагает устами богини человеческое мнение: отсюда такие выражения как v. 113. μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμης ὁνομάζειν. Но это еще не значит, чтобы Парменид излагал здесь мнение каких-либо философов, — речь идет об объективном мнении: (V. 120-1) τῶν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίσω, (ὡς οὐ μήποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ). Подобное отношение к физике мы находим впоследствии и у Платона (εἰκότες λόγοι Tim. 29 В, D, 40 E, 48 D, 72 D.).

3) Zeller, I. 524 и след. Tannery, 229 и np. Plac. Aëtii II, 7 (Dox. 335). Таннери указывает на сходство с космологией Гера армянина в X книге Платоновой республики. О сферической форме земли — Diog. L. IX, 21.

260

останавливаться здесь на сложном и запутанном вопросе о различных подробностях Парменидовой космологии. По мнению Таннери, Парменид приходил к тому заключению, что свет дня не зависит от солнца, но что дневная атмосфера есть самостоятельный светлый слой¹). Солнце является таким образом не источником света, а только одним из его сосудов.

Посреди смешанных сфер, т. е. посреди звездного неба, а может быть и в середине всех сфер вообще — в центре вселенной царствует великая богиня, управляющая роковым процессом мучительного, ненавистного рождения всех вещей и совокулением половых сил, мать всех богов и всего сущего, родившая прежде всех богов Эроса²). Эта богиня есть та же Дике (Правда, Справедливость), или Необходимость, которую мы столь часто встречаем в дошедших до нас стихах Парменида. Она создала небо и управляет движениями его светил, связав их своими цепями³). Она же управляет судьбою душ, которых она то посылает из света в ад, то снова возводит к свету из ада. Отсюда мы видим, что Парменид не остался чуждым пифагорейского учения о душепереселении, столь близкого ему по духу⁴).

Мифологический образ Необходимости связывает обе части философии Парменида: по-видимому, переход от первой ко второй иначе и не возможен, как посредством вмешательства фантазии. Но дело в том, что образ Необходимости преследует нас и в первой, метафизической части этой философии: логическая необходимость, без оков сковывающая сущее, становится физическою необходимостью в области рождения, генезиса. Среди абстрактных метафизических определений бытия образ необходимости является слишком конкретным. Откуда она, тождественна ли она бытию, почему оно подчинено ей? Мы уже видели, что самая

___________________________

1) Tannery, 236. Dox. 1. с. Нельзя скрыть множества затруднений, связанных с таким толкованием.

2) V. 128. ἐν δὲ μέσῳ τούτων Δαίμων ἣ πάντα κυβερνᾷ

πάντη γὰρ στνγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἀρχή,

πέμπουσ’ ἄρσενι θῦλυ μιγῆναι, ἐναντία τ’ αὖθις

ἄρσεν θηλυτέρῳ.

Stob. EcL (Dox. 335) τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις τοκέα πάσης κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κλῃδοῦχον ἐπονομάζει δίκην τε καὶ ἀνάγκην. V. 132 πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων.

3) V. 138-9 ὥς μιν ἄγουσ’ ἐπεδησεν ἀνάγκη πείρατ’ ἔχειν ἄστρων.

4) Simpl. Phys. 9 a. m.: καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφα. νοῦς εἰς τὸ ἀειδὲς, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησι.

261

отвлеченность, абстракция Сущего ограничивает его; раз, что сущее не мыслится как абсолютный, вселенский и свободно Сущий Бог — оно ограничено собою, как Сущим, своим собственным всеисключающим существом. Оно едино и только едино: на-ряду с ним, кроме него ничего не может быть. Сущее не может выйти из себя, сообщаться другому, ибо другое не мыслимо. Оно цепенеет в неподвижном единстве, не может действовать и даже мыслить что-либо иное. В этом единстве, в этой невозможности небытия, инобытия, действия — в этой субстанциональной ограниченности Сущего — заключается его роковая граница. Такая граница есть необходимость, а сознание, чувство необходимости рождает Желание — общую теогоническую и космогоническую потенцию; желание же омрачает покой Сущего и рождает ложный мир похоти, мир полового раздвоения, рождения и смерти. Искупление из такого мира возможно очевидно лишь путем победы над чувственностью, путем божественного умного познания.

Таким образом система Парменида, в том, что она имеет, по-видимому, наиболее несовершенного, — в представлении о Необходимости, о границе чистого бытия — заключает глубочайшую метафизическую идею и вместе выражает собой философию языческого натурализма: среди отвлеченной метафизики сущего Необходимость должна являться мифическим существом, ибо граница сущего есть языческое, теогоническое начало. Философия Парменида, настолько объективна, настолько свободна от произвола субъективной фантазии, что она по содержанию совпадает с величайшей из философий востока, с философией Упанишад и Веданты. О заимствовании разумеется не может быть и речи, тем более, что самый дух умозрения в Индии и Греции совершенно иной. Индус преследует прежде всего религиозную, практическую цель — освобождение от мировой страды душепереселения посредством божественного познания Сущего; он стремится прозреть сквозь покров Майи, заблуждения, опутавшего его, он хочет пробудиться от ложного сна земного существования. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому мы не находим у Парменида ни слова об искупительной цели или значении знания, и только один намек на метемпсихозу, тогда как эти два учения составляют общее достояние всех религиозных и философских сект в Индии. Несмотря на это, учение о чистом, абсолютном, истинно сущем бытии, вечном, неизменном, однородном, о неделимом и всесовершенном бытии, всегда тождественном себе,

262

безвременном и внепространственном — развито индусами в точных терминах элейской школы, хотя и в бесконечном, утомительном многословии. Это чистое бытие индусов также исключает возможность, мыслимость всякого инобытия, всякого другого на ряду с собою; оно столь же фатально ограничено собою, хотя также мыслится как полнота, допуская изображение в виде сферы. Мир есть майя, призрак, возникший из заблужденья (авидья), тогда как видья — божественное знание, имеет лишь один предмет — истинно Сущее, с которым оно безусловно тождественно. Переход от чистого монизма (адваити) такого знания к дуализму (дваити) переходящего существования, колеблющегося между тождеством и различием, погружение в призрачный мир скитания, скорбного рождения и смерти — мыслится и здесь как совершенно роковой, фатальный. В древнейших памятниках он обусловливается чувством, сознанием одиночества отвлеченного бытия: отсюда в нем возникает Кама (Эрос), половое желание, порождающее раздвоение на два пола. В других памятниках мироздание обусловливается страхом одиночества или смертным голодом Праджапати, создателя мира: вышний бог есть самая смерть¹).

4. Зенон.

Учение Парменида, несмотря на всю свою глубину и силу, не могло не встретить многочисленных противников. Поражая умы, оно смущало их своим противоречием с обыденным сознанием, с убеждениями относительно реальности внешних явлений; элейская идея, несмотря на свою внутреннюю религиозность, несмотря на свой мистицизм, противоречила также и мифологическому сознанию, признавая верховным, единым истинным богом нечеловечную разумную сферу бытия.

Отсюда явились попытки примирить философию элейцев с реальностью физического мира, с мифологическим сознанием и защитить ее от тех противников, которые нападали на нее во имя опыта и здравого смысла. Поэтому элейская идея истинно-сущаго, как абсолютной полноты, получила 1) физическое развитие у атомистов, которые пытались спасти реальность множества и движения,

___________________

1) Rig-veda X, 129, 4. Atharva-veda IX, 2, 19-21. Brhad-aranyaka Upanischad, 1. 2. 1-7, 1.4. 2 и 17 и пр. Ср. Regnaud, Matériaux р. servir à l’hist. de la philos. de l’Inde, II, 1-30, L. Schermann, Philosophische Hymnen aus d. Rig-und Atharva-Veda-Samhitâ, 1887. Также, Colebrooke on the Vedas (Essays ed. Cowel 1873, I, 30).

263

исходя из начал Парменида, 2) мистическое развитие у Эмпедокла, 3) диалектическое — у Зенона. Атомисты и Эмпедокл не ограничивались одним понятием элейской субстанции, но клали в основание своих учений другие оригинальные начала. Из всех великих мыслителей древности только Зенон остался вполне верен учению Парменида, не прибавив ничего нового к его содержанию; поэтому он и должен быть рассмотрен нами теперь же, хотя в формальном отношении оно несомненно далеко оставляет за собою и атомистов и Эмпедокла.

Возникнув в великой Греции, по соседству с пифагорейскпм союзом, элейская школа должна была выдержать упорную борьбу за существование — борьбу не только философскую, но может быть и политическую¹). Положительные начала элейской школы, учение о едином сущем, высказанное Парменидом, — не допускало дальнейшего развития. Поэтому вся деятельность элейцев направляется главным образом на полемику.

Зенон придал новую форму элейскому учению, раскрывая противоречия, присущие противоположным ему утверждениям — относительно множества и движения вещей. Парменид доказывает единство бытия и нереальность, несущественность явлений, исходя из раскрытого им понятия истинно-сущего. Зенон идет обратным путем: он предполагает явления истинно-сущими, чтобы показать те безусловные противоречия, к которым приводит подобное предположение²). Сущее Парменида есть абсолютная полнота бытия — вместе разумная и телесная. Божественная сфера элейцев. есть неделимая и совершенная полнота: в ней нет места для изменения и движения, потому что в ней нет пустоты; она

__________________

1) Уже Ксенофан является нам политическим изгнанником и самые его фрагменты заключают нападки на общественный строи (Fr. 19 и др.). Парменид, по свидетельству Спевсиппа (D. L. IX, 23), был законодателем своего города, Зенон лад мучеником за его свободу. Элейская школа имела, следовательно, определенный политический характер и тенденции.

2) Plat. Parm. 128. Μανθάνω, εἰπεῖν τὸν Σηκράτη, ὧ Παρμενίδη, ὅτι Ζήνων ὅδε οὐ μόνον τῇ ἄλλῃ σου φιλίᾳ βούλεται ᾠκειῶσθαι, ἀλλα καὶ τῷ σνγράμματι. ταὐτὸν γὰρ γέγραφε τρόπον τινά, ὅπερ σύ· μεταβάλλων δ’ ἡμᾶς πειρᾶται ἐξαπατᾶν ὡς ἕτερόν τι λέγων, σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φὴς εῖναι τὸ πᾶν, καὶ τούτου τεκμήρια παρέχει καλῶς τε καὶ εὖ. ὅδε δ' αὖ οὐ πολλά φησιν εἶναι, τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα καὶ παμμεγέθη παρέχεται... ἔστι δὲ τό γ᾽ ἀληθὲς βοήίλειά τις ταῦτα τὰ γράμματα τῷ Παρμενίδου λόγῳ πρὸς τοὺς ἐπιχειροῦντας αὐτὸν κωμῳδεῖν, ὡς εἰ ἕν ἐστι, πολλὰ καὶ γελοῖα συμβαίνει πάσχειν τῷ λόγῳ καὶ ἐναντία αὑτῷ. ἀντιλέγει δὴ οὖν τοῦτο τὸ γράμμα πρὸς τοὺς τὰ πολλὰ λέγοντας καὶ ἀνταποδίδωσι ταῦτα καὶ πλείω, τοῦτο βουλόμενον δηλοῦν, ὡς ἔτι γελοιότερα πάσχοι ἂν αὐτῶν ἡ ὑπόθεσις, εἰ πολλά ἐστιν, ἢ ἡ τοῦ ἓν εἶναι, εἴ τις ἱκανῶς ἐπξίοι.

264

заключена в себе и ничего вне себя не имеет. Она вся везде, вся теперь: не занимая никакого определенного места, она всецело внутренне наполняет собою пространство; не занимая никакого определенного времени, она наполняет собою вечность. Таково понятие истинной природы, истинного бытия: отсюда все множество явлений, существующих в пространстве и времени, в непрестанном изменении и движении, является у Парменида ложным и кажущимся только.

Зенон, напротив того, предполагает бытие вещей во времени и пространстве, их изменение и движение — истинными, и, рассматривая такое предположение, приходит к чрезвычайно важному результату: оказывается, что вещи не наполняют того пространства, которое они по-видимому занимают, и что движение не наполняет того времени, которое оно занимает по-видимому. Время и пространство остаются внутренне пустыми, откуда явствует ничтожество движения и вещей, их занимающих. Так разбивает Зенон противников Парменида. Вечность и бесконечное пространство наполняются не множеством движущихся вещей, а только совершенною полнотою, которая не имеет ничего вне себя, только божественным телом Сущего, о котором говорят Ксенофан и Парменид. В этом, как мы увидим, заключается положительное содержание Зеноновой диалектики.

Оригинальность философии Зенона именно и заключается в ее диалектической форме; он отец диалектики — в этом его преимущественное историческое значение¹). Диалектика есть имманентное доказательство посредством самораскрытия понятия. Обыкновенное доказательство есть рассуждение о понятиях, отличное от самых понятий; диалектика заставляет говорить самые понятия. Диалектика происходит от διαλέγεσθαι — разговаривать, от диалога. Зенон — первый философ, излагавший свое учение в диалогической форме²). Философский диалог предполагает существенное разногласие — иначе он ничем не мотивирован и с успехом может

_______________________

1) Diog. L. VIII, 57 и IX, 25. φησὶ δ᾽ Ἀριστοτέλης... εὐρετὴν αὐτὸν γενέσθαι διαλεκτικῆς. Sext. Emp adv. mat. VII, 6 (p. 192 Bekk.) Παρμενίδης δὲ οὐκ ἂν δόξαι τῆς διαλεκτικῆς ἀπείρως ἔχειν, ἐπείπερ Ἀριστοτέλης τὸν γνώριμον αὐτοῦ Ζήνωνα διαλεκτικῆς ἀρχηγὸν ὐπείληφεν. Cp. Piat. Phaedr, 261. Положительные основы этой диалектики и дихотомическая форма доказательства принадлежат уже самому Пармениду. См. его стихи 62-8: если сущее возникает или из небытия, или из бытия и пр.

2) Arist. Soph. Elench 10, 170 b, 22: καὶ ὁ ἀποκρινόμενος καὶ ὁ ἐρωτῶν Ζήνων. Ср. также Diog. Laert. III, 48: διαλόγους τοίνυν φασὶ πρῶτον γράψαι Ζήνωνα τὸν Ἐλεάτην.

265

быть заменен монологом. Философский диалог предполагает противоречие и притом объективное, истинное противоречие, которое лежит в самой сути, в самом понятии обсуждаемой вещи и сознается в диалоге о ней. Диалектика не есть спор между двумя собеседниками, из коих один прав, а другой ошибается, или которые оба, как часто бывает, говорят о разном, исходя из разных точек зрения: истинный правильный диалог предполагает прежде всего установление единства точки зрения, единства понятия, а затем уже раскрытие самого этого понятия — прием, которым с таким мастерством владеет Платон: в его диалогах сначала спорят различные точки зрения, представляемые собеседниками; затем слово предоставляется установившемуся общему понятию, — обыкновенно в лице Сократа.

Мысль, возвысившаяся над непосредственною реальностью вещей, отвлекшаяся принципиально, всеобщим образом от внешнего явления — как мы это видели в мысли элейских философов — сознает свою свободу и самобытность. Она обращается к своим объективным понятиям, отвлеченным ею от эмпирического мира, и требует от них всеобщей истины. Она не оставляет их в их естественной непосредственности, но ищет сознать свои собственные понятия истинным образом, проверить и развить их — это и есть беседа с понятиями. Диалектика придает им жизнь, бытие, приводит их в движение, отвлекая их от их непосредственного содержания. До элейцев никто не рассуждал о «сущем», о «движении», об «изменении» и проч. отвлеченно, диалектически.

Результатом развития понятий является их анализ, раскрытие присущего им противоречия. Во всяком понятии есть противоречие между общим и частным, формой и содержанием; каждое отвлеченное понятие заключает в себе различные определения по отношению к другим понятиям, каждое исключает целый ряд других и заключает в себе противоположные моменты. Это открытие естественно изумляет пробудившуюся мысль; и прежде чем исследовать всеобщую природу понятия, прежде чем понять значение того отрицательного момента, который присущ всем человеческим понятиям, мысль тешится новым диалектическим искусством. Отсюда любовь греков в эристике и диалектике, непонятная нам по своему увлечению: их тешило и удивляло, что понятия могут жить самостоятельно, что они отделимы от вещей и представлений и что они могут, в своем отвлечении,

266

противоречить вещам. Мы не можем понять этой наивной страсти к софизму, к игре понятиями, имевшей по-видимому притягательную силу в глазах всех греков без различия образования. Успех Зенона отчасти обусловливался его диалектикой, и нельзя отрицать в его деятельности чисто диалектического интереса. Но, как мы уже сказали, его диалектика имела глубокое, положительное содержание; он был далек от пустой, чисто формальной и бессодержательной эристики софистов, и все его аргументы, дошедшие до нас, имеют первостепенное философское значение.

Зенон первый обратил внимание на внутренние противоречия наших эмпирических понятий, при чем подобное исследование имело для него главным образом физический и онтологический интерес. Эти противоречия доказывали ему не ложь понятий, но ложь действительности: общее и единое в понятии, понятие истинно сущего, остается действительным и единым действительным; это понятие, тождественное бытию, разлагает мир явлений, когда оно к нему прилагается.

В понятиях множества и величины заключаются противоположные понятия конечного, определенного количества и беспредельной делимости. Отсюда аргумент Зенона против материального множества. Множество равно себе по количеству и не может быть ни меньше, ни больше себя: постольку оно есть определенное множество; вместе с тем оно беспредельно: ибо между частями множества есть всегда нечто, их разделяющее; между разделяемым и разделяющим — еще нечто, и т. д. до бесконечности. — Другой аргумент: если существует множество вещей, то они вместе бесконечно малы и бесконечно велики. Всякая вещь состоит из частей, всякая часть из других частей я так далее до бесконечности. При этом каждая часть отделена чем-либо от других. Отсюда вытекает, что вещей — бесконечное множество и что каждая из них, занимая бесконечное пространство бесконечностью частей — сама бесконечно велика. С другой стороны, так как всякая частица отделена от другой бесконечным множеством, каждая из них бесконечно мала; отделенная от всех частиц, она сама не имеет частей. Но постольку она не имеет и величины; прибавленная к чему-либо, она не может ничего собой» увеличить, а потому все вещи, состоя из частей, бесконечно малы, или не имеют величины¹). Материя имеет и не имеет вели-

_______________

1) Simpl. Phys. 30 a, m и b, o.

267

чину, есть великое и малое, бесконечно великое и бесконечно малое — откуда вытекает ложность чувственного явления материи¹). По справедливому замечанию Гегеля, этого аргумента Зенона доселе никто не опроверг²).

Доселе остается непонятным, каким образом конечная материя делима до бесконечности, как занимает она бесконечное пространство. Пространство бесконечно в целом, как и в каждой данной точке. Всякая частица вещества делится в нем до бесконечности в силу самой своей протяженности; и как бы далеко ни вели мы наше деление — между частями частиц всегда, одинаково бесконечно будет пространство. Оно бесконечно внешним и внутренним образом, в великом и в малом, в протяжении и в делении вещества, будучи всюду однородно и тождественно себе. И хотя все в нем делимо до бесконечности — оно само абсолютно неделимо: нельзя в нем разъять одной части от другой.

Всякая протяженная величина может по произволу рассматриваться как бесконечно малая и как бесконечно великая: состоя из конечных частей, она бесконечно мала в пространстве; с другой стороны она занимает пространство, которое внутренне бесконечно и постольку сама является бесконечно великой. Отсюда возникают все паралогизмы о материи, столь занимавшие философию. Из сознания несоответствия между пространством и данным чувственным протяжением является проблема бесконечной делимости материи: если есть непротяженные части, конечные математические точки, то их сумма не может составить чего-либо протяженного; если же части протяженного сами протяженны, то они не конечны, но сами состоят из бесконечности протяженных частей. Оба решения одинаково неудобоприемлемы, ибо предполагают — либо ограничение бесконечного, либо бесконечность в ограниченном: бесконечное не слагается из конечного и конечное не слагается из бесконечного. Обыковенно предлагается то решение, что материя только делима, но не разделена до бесконечности. Но и такое решение неудовлетворительно, ибо делимость материи нисколько не объясняет, каким образом эта конечная материя, актуально занимает пространство, которое,

_______________________

1) Отсюда Платоновское определение материи как ἄπειρον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ. Обыкновенно не указывают на происхождение этого понятия из диалектики Зенона.

2) Gesch. d. Phil. I, 286: Zeno’s Dialektik der Materie ist bis auf den heutigen Tag unwiderlegt.

268

будучи неделимо, всюду совершенно бесконечно. Как мы видели, делимость материи обусловливается тем, что между всеми частицами ее вещества всегда, до бесконечности, есть пространство. Пространство, занимаемое ничтожной частицей вещества, на деле оказывается внутренне бесконечным. В этом и состоит затруднение.

Аргумент Зенона вполне очевидно доказывает ложность чувственного бытия. Материя не наполняет того пространства, которое она внешним образом занимает. Неделимое пространство может быть реально наполнено лишь неделимою полнотою, лишь тем везде присущим вселенским телом, о котором говорит Парменид. Пространство предполагает такую высшую божественную телесность, подобно ему неделимую и непроницаемую но проницающую все. Пространство только кажется проницаемым и пустым: на деле оно абсолютно наполнено: пустота — не бытие, ее нет вовсе, как учат Парменид и Мелисс. То, что движется, занимая пространство, есть лишь видимость, ложное, призрачное явление.

Но может ли быть пространство наполнено и «сферой» Парменида? Оно беспредельно не только внутренним, но и внешним образом, тогда как полнота Парменида имеет в себе свой предел: она может, следовательно, занимать лишь ограниченное место в пространстве, оставляя вне себя его пустую беспредельность. Как мы видели, таково было представление пифагорейцев. Но Зенон исследует самое понятие места (τόπος) или эмпирического пространства. Всякая вещь, все, что существует в пространстве, заключается в каком-либо месте, или ограниченной части пространства. Но это место само не имеет места, не существует в пространстве, что вытекает из самой неделимости пространства, которое не имеет частей. Мы имеем здесь таким образом то же основное противоречие делимости и неделимости. Самый аргумент Зенона таков: если место существует в пространстве, то оно имеет место; место этого места — точно так же и т. д. до бесконечности; бесконечность же не может быть местом, ибо в противном случае она предполагала бы новую бесконечность мест¹). Понятие места ложно, потому что заключает в себе ограничение бесконечности, деление неделимого.

_______________________

1) Arist. Phys. IV, I, 209 а, 23, след.: ἡ γὰρ Ζήνωνος ἀπορία ζητείτινα λόγον εἰ γὰρ πᾶν τὸ ὂν ἐν τόπῳ, δῆλον ὅτι καὶ τοῦ τόπου τόπος ἔσται, καί τοῦτο εἰς ἄπειρον πρόεισιν. Simpl. Phys. f. 130 b, 40: ὁ Ζήνωνος λόγος ἀναιρεῖν ἐδόκει τὸ εῖναι τὸν τόπον ἐρωτῶν οὕτως εἰ ἔστιν ὁ τόπος, ἐν τίνι ἔσται; πᾶν γὰρ ὃν ἔν τινι τὸ δὲ ἔν τινι καὶ ἐν τόπῳ. ἔσται ἄρα καὶ ὁ τόπος ἐν τόπῳ, καὶ τοῦτο ἐπ’ ἄπειρον οὐκ ἄρα ἔστιν ὁ τόπος.

269

Абсолютная умопостигаемая сфера Парменида не имеет места, потому что она всеобъемлюща, а место предполагает пустоту — другой аргумент против понятия места и против связанных с ним понятий движения и материального множества, аргумент, которым, как мы увидим, воспользовался Мелисс. Про абсолютную полноту можно сказать, что она, не занимая никакого частного эмпирического места, наполняет пространство. Внешняя эмпирическая беспредельность пустого пространства, которому мы не можем указать чувственного предела, есть лишь дурная, отрицательная бесконечность; она зависит от того, что все чувственное, занимая место, не наполняет собою пространства, оставляет его внутренне пустым, имеет всегда нечто вне себя.

Аргументы Зенона против движения имеют то же основание и значение. Тело не может двигаться, потому что пространство внутренне бесконечно. Для того, чтобы пройти известное расстояние, оно должно пройти его половину, половину половины и т. д., целую бесконечность¹). Ахиллес никогда не догонит черепахи, хотя бы даже он бесконечно приближался к ней, ибо всякий раз как он, при всей скорости своего бега, ступит на место, которое занимала черепаха, она несколько подастся вперед²); как бы ни было мало пространство, их разделяющее, как бы ни уменьшалось оно — оно все-таки бесконечно, и всякий промежуток, их отделяющий, не только делим до бесконечности, но в действительности делится, поскольку движение последовательно пробегает его части.

Обыкновенно возражают на это, что Зенон упускает из виду бесконечность времени, которая покрывает собой бесконечность пространства. Но такое возражение бьет мимо: движение столь же мало наполняет время, как вещество — пространство; промежуток времени столь же немыслим, как и промежуток пространства: и то и другое неделимо и внутренне бесконечно. Большее движенье измеряется меньшим, большее протяжение —

____________________

1) Arist. Phys. VI, 9, 239 b, 9, след.: τέτταρες δ᾽ εἰσὶ λόγοι περὶ κινήσεως Ζήνωνος οἱ παρέχοντες τὰς δυσκολίας τοῖς λύουσιν. πρῶτος μὲν ὁ περὶ τοῦ μὴ κινεῖσθαι διὰ τὸ πρότερον εἰς τὸ ἥμισυ δεῖν ἀφικέσθαι τὸ φερόμενον ἢ πρὸς τὸ τέλος. IbId. 2, 233 a, 21, сдед.: διὸ καὶ ὁ Ζήνωνος λόγος ψεῦδος λαμβάνει τὸ μὴ ἐνδέχεσθαι τὰ ἄπειρα διελθεῖν ἢ ἅψασθαι τῶν ἀπείρων καθ’ ἕκαστον ἐν πεπερασμένῳ χρόνῳ.

2) Ibid. 2З9, 14,след.: δεύτερος δ’ ὁ καλούμενος Ἀχιλλεύς· ἕστι δ’ οὖτος, ὅτι τὸ βραδύτερον οὐδέποτε καταληφθήσεται θέον ὑπὸ τοῦ ταχίστου·ἔμπροσθεν γὰρ ἀναγκαῖον ἐλθεῖν τὸ διῶκον, ὅθεν ὥρμησε τὸ φεῦγον, ὥστ’ ἀεί τι προέχειν ἀναγκαῖον τὸ βραδύτερον.

270

меньшим: время и пространство абсолютно неизмеримы. Поэтому совершенно непонятно, как движение может совершиться, закончиться в определенный промежуток времени, который сам совершенно немыслим. Сам Зенон имел в виду параллельность времени и пространства в своем знаменитом паралогизме о неподвижности «летящей стрелы»: такая стрела не движется, ибо в каждый данный момент времени она занимает данное место пространства; а если она неподвижна в каждую данную единицу времени, — она неподвижна и в данный промежуток его. На такой паралогизм возражают, что единиц времени не существует, что время не делимо, так же как и пространство¹); но этого только и добивается Зенон: если пространство и время абсолютно не делимы, то нет ни больших, ни малых моментов или промежутков, нет времен и мест; тогда все деления пространства и времени веществом и движением ложны и призрачны. Движение тоже лишь ложным, внешним образом занимает время, не наполняя его. И только вечность, вечное, может внутренним образом наполнить бездну времени, не занимая его внешним образом.

Итак, Парменид оказывается правым пред сторонниками чувственного непосредственного убеждения. Его единое вечное, сущее, его божественная сфера или полнота — реальнее чувственного множества. Мир дробного, косного вещества не в состоянии реально наполнять того пространства, которое он внешним образом по-видимому занимает. Мир Желания и Вражды, скорбного рождения и смерти, мир непрестанного изменения, перемещения, душескитания — не в состоянии наполнить того времени, которое он внешним образом, по-видимому, только занимает собою.

Все чувственное обманчиво, даже в собственной сфере, не только по отношению к высшему требованию истины; Зенон доказывал и это, но до нас дошло лишь два подобных аргумента. Если высыпать меру зерна, она производит шум; если уронить одно зерно или десятитысячную часть зерна — шума нет. Но если куча издает звук, то и зерна — отдельные части ее; если частицы зерна не звучат, то не звучит и самая куча²). Другой аргумент направлен опять против движения, доказывая его относительность:

___________________

1) Ibid. 239 b, 30 След.: τρίτος δ᾽ ὁ νῦν ῥηθείς, ὅτι ἡ ὀιστὸς φερομένη ἕοτηκεν συμβαίνει δὲ παρὰ τὸ λαμβάνειν τὸν χρόνον σνγκεῖσθαι ἐκ τῶν νῦν μὴ διδομένου γὰρ τούτου οὐκ ἔσται ὁ συλλογισμός.

2) Ar. Ph. VII, 5, 250 а, 20.

271

два тела, движущиеся с равною скоростью, проходят в равное время одинаковое пространство. Но одно тело проходит по-другому вдвое большее расстояние, если это второе тело с одинаковою скоростью движется в противоположном направлении¹). Несмотря на софистический характер, оба эти аргумента вполне доказывают: первый — относительность чувственного восприятия, второй — относительность движения. Когда мимо окон нашего вагона пролетает поезд, он кажется нам идущим с большею скоростью; но у нас есть средство проверить нашу ошибку; точно так же мы можем обмануться на станции, когда мимо нас идет другой поезд и мы не знаем движемся ли мы, или стоим, хотя и здесь мы можем удостовериться в действительности. Если же мы предположим только два тела, из коих одно неподвижно, а другое движется, то нам решительно невозможно будет определить, которое из них находится в движении. Таким образом движение, как и чувственное восприятие, относительно, не есть истинно сущее, и постольку след. не есть вовсе. Чувственная действительность оказывается ложной, материя есть область отрицательной, дурной бесконечности, противоположного в себе, малого и великого, а пространство и время — формы ненаполненного, пустого, призрачного существования, видимого явления. Чувственная действительность преходяща, неустойчива, потому что она не обосновывает себя, не есть истина, и общие понятия, отвлеченные от этой действительности, не объясняют ее, заключая в себе существенное противоречие.

___________

Примечание. Странное мнение Tannery (Hist. de la science hellène, ch. X), будто аргументы Зенона направлены лишь против каких-то пифагорейцев, признававших пространство за сумму точек и время — за сумму мгновений, опровергается из самого изложения Зеноновой диалектики, не говоря уже о том, что с подобными пифагорейцами мы совершенно незнакомы. Настоящее изложение аргументов Зенона позволяет нам видеть в них не случайную критику какого-то нелепого мнения, не хитросплетенную сеть остроумной софистики, но серьезную и глубокую философию,

_____________________

1) Ibid. 239 b, 33, след.: τέταρτος δ᾽ ὁ περὶ τῶν ἐν τῷ σταδίῳ κινουμένων ἴσων ὄγκων παρ’ ἴσους, τῶν μὲν ἀπὸ τέλους τοῦ σταδίου, τῶν δ’ ἀπὸ μέσου, ἴσῳ τάχει, ἐν ῷ συμβαίνειν οἴεται ἴσον εἶναι χρόνον τῷ διπλασίῳ τὸν ἥμισυν. ἔστι δ᾽ ὁ παραλογισμός ἐν τῷ τὸ μὲν παρὰ κινούμενον, τὸ δὲ παρ’ ἠρεμοῦν τὸ ἴσον μέγεθος ἀξιοῦν τῷ ἴσῳ τάχει τὸν ἴσον φέγεσθαι χρόνον.

272

которая действительно могла быть плодотворною в своем действии. При всяком ином толковании эта философия совершенно улетучивается и теряет свой смысл.

5. Мелисс.

Деятельность Зенона совпадает по времени с деятельностью Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа, главнейших физиков V века. Все эти три философа и их последователи находились под мощным влиянием Парменида, все три принимали его понятие истинно сущего, исключающего всякий генезис, происхождение, уничтожение или изменение — понятие, скрывавшееся еще в древнейшем ионийском гилозоизме, в идее субстанции, неизменного субстрата¹). Тем не менее каждый из трех упомянутых философов пытался примирить элейское понятие неизменного истинно сущего с принципами других систем, с всеединством пифагорейцев, с Гераклитовой идеей живого абсолютного процесса, осуществляемого мировым разумом-Логосом. Ибо в своей абстрактности элейская философия противоречила не только другим, столь же истинным определениям абсолютного, но и самой существенной вере человеческой в реальность мира и множество вещей; она отрицала все конкретное, всякую жизнь и движение. Роковая граница отвлеченного безличного Сущего, его акосмизм (мир о отрицание) не могли удовлетворять мысли и, являясь ей противоречием, возбуждали ее к дальнейшим творческим усилиям, к новым примирительным попыткам.

Но как ни глубоки и поучительны были эти попытки, конечное разрешение диалектических противоречий, присущих основным физическим понятиям, — стало возможным лишь на несравненно более высокой и совершенной ступени философского развития. В известном смысле, как уже сказано, паралогизмы Зенона неразрешимы, раскрывая действительные противоречия чувственного бытия: оно не объясняет себя логически — как показал Гераклит: оно предполагает метафизическое основание и объяснение — как предугадали пифагорейцы. Смысл противоречий Зенона мог быть раскрыт лишь более совершенной диалектикой, которая не останавливалась у пределов физического мира подобно диалектике элейцев, но простиралась далее, приводя в живое логическое движение самое Сущее Единое. Диалектика Зенона есть бесспорно новый метод рассуждения

__________________

1) Ar. Μ. I, 3, 983 b, 7-18; 984 a, 32.

273

о вещах, заключающийся в имманентном развитии данных понятий. Но такая диалектика еще весьма несовершенна; она как бы случайна и не имеет в себе самой своего начала, не сознает свой собственный принцип. Она отправляется от любого эмпирического понятия, аргументы ее случайны, а высшая цель — единое неизменное сущее является чем-то внешним всему диалектическому, недоступным диалектике и предполагается ею непосредственно¹). Чуждая высшей метафизической области, ограниченная сферой случайного и двусмысленного, элейская диалектика превратилась в простое чисто формальное искусство противоречия, в всеобщую эристику, софистическое уменье спорить и противоречить относительно всякой вещи, исходя из ее отвлеченного понятия. Такая эристика при всех своих теоретических и практических недостатках обобщила самое содержание диалектики, точнее, отрешила ее от всякого определенного содержания и цели, превратив ее в самостоятельное, хотя и обоюдоострое орудие. Уже софист Горгий, вышедший из элейской школы, направил ее не только против эмпирических понятий, но и против самого понятия Сущего; исходя из его отвлеченного единства, он отрицал возможность всяких предикатов о нем, всякого возможного определения, даже определения сущего и таким образом диалектически доказывал небытие и непознаваемость абсолютного. Отсюда был один шаг к философии понятия, в которой Сократ и его великие последователи нашли внутренний принцип и цель диалектики, ее метафизическое основание или Логос и ключ к пониманию ее противоречий, к умозрительному разрешению ее антиномий.

Но до тех пор, пока философия не перешла на эту новую почву, подвергнув анализу свои познавательные средства, понятие вообще, пока она не противопоставила совершенную диалектику — несовершенной и случайной, элейская школа с успехом могла бороться против тех глубоких, но ограниченных и беззащитных, в своей отвлеченности, идей, которые противопоставляли ей атомисты, Эмпедокл, Анаксагор.

Признавая элейское понятие истинно сущего, исключающего всякое существенное изменение, возникновение из ничто или переход

__________________

1) Ср. Plat. Farm. 129, где Сократ требует, чтобы диалектика проникла и в эту область истинно сущего и показала бы его конкретным, единым и многим, подобным и различным, неподвижным и подвижным. Весь «Парменид» удовлетворяет этому требованию.

274

в ничто, эти физики стремились спасти реальность чувственного мира, признавая Сущее — изначальным множеством частей, движущихся от века, или приводимых в движение особыми метафизическими деятелями. На ряду с таким множеством атомисты логически должны были допустить пустоту и объясняли все видимые изменения вещей посредством сложения и разложения сущих от начала частиц.

Против этих-то физиков (точно так же, как и против Гераклита) были направлены аргументы Мелисса, последователя Парменида, самосского адмирала, разбившего в 442 году афинский флот¹).

Как уже сказано, после Парменида вся деятельность элейской школы должна была принять преимущественно полемический характер: путь истины пройден Парменидом вполне — остается «познавать всесторонне» многообразное «мнение» людей, «которое кажется правдой». Уже Ксенофан и Парменид по необходимости обосновывали свое учение полемически, опровергая поэтов, философов и ходячие воззренья толпы²). Зенон, по-видимому, не довольствовался критикой этих ходячих общечеловеческих мнений о движении, величине и пр., но посвятил особые труды критическому анализу современных ему учений³). Примеру его следует и Мелисс.

Этот философ не обладал диалектической силой своих предшественников и не сохранил во всей чистоте мысль Парменида, но с успехом защищал элейский монизм против современных ему физиков. Его аргументы в пользу единства и вечности, неизменности и неподвижности сущего не отличаются от предшествовавших⁴). Ложность чувственного восприятия доказывается из его относительности, изменчивости, главным образом из его противоречия основным определениям и признакам неизменного истинно сущего, перечисленным уже у Парменида.

_____________________

1) Plut. Pericl. 26.

2) Diog. L. IX, 18: Ксенофан γέγραφε καὶ ἐν ἔπεσι, καὶ ἐλεγείας, καὶ ἰάμβους καθ’ Ἡσιόδου καὶ Ὁμήρου, ἐπικόπτων αὐτῶν τὰ περὶ θεῶν εἰρημένα... ἀντιδοξάσαι τε λέγεται Θαλῇ καὶ Πυθαγόρᾳ, καθάψασθαι δὲ καὶ Ἐπιμενίδου. Устное преподавание Парменида (cp. Piat. Soph. 237), этого «почтенного и страшного» атлета диалектики (Theaet. 183, Е.) — по необходимости главным образом сосредоточивалось на полемике против дуализма, проникавшего античную физику. Из двух противоположных начал — истинно одно всегда и везде; другого нет вовсе. Ср. поучительную статью Дильса: Ueber die ältesten Philosophenschulen der Griechen в Philos. Aufsätze Zeüer gewidmet.

3) Suid. Zήν.: ἐξήγησις τῶν Ἐμπεδοκλέους, ἔριδες, πρὸς τοὺς φιλοσόφους.

4) См. Zeller, I, 552, Grundriss, 56.

275

Сущее не может ни происходить, ни уничтожаться, ни быть ограничено чем-либо извне. Поэтому оно едино, неделимо, всюду подобно себе, неподвижно и неизменно; оно ничего не может ни получить извне, ни утратить что-либо, ни претерпевать какое-либо страдание: оно целокупно. В нем нет места для какой-либо пустоты: ибо пустота есть ничто, а ничто не существует¹). Оно не может стянуться, сгуститься в себе так, чтобы быть неравным самому себе по плотности, быть реже или гуще здесь или там: ибо разреженное менее наполнено, чем плотное, густо е, а след. предполагает пустоту, возможность которой отрицается — замечание, направленное против милетской школы²). Сущее полно — и след. движение не имеет места, точно так же, как и множество: все полно совершенно и полнота неделима.

«Сущее едино; если бы множество было истинно, оно должно было бы обладать свойствами этого единого сущего. Ибо если истинно существует земля, вода, воздух, железо, золото, огонь, если одно живо, другое мертво, одно бело, другое черно, если все другие вещи, которые люди считают истинными, существуют в действительности и мы истинно видим и слышим их (так, как они есть), то каждая вещь должна быть таковою, какою она нам впервые явилась, без всякого изменения и преложения; каждая вещь должна всегда оставаться такою, какова она есть. Мы говорим, что видим, слышим и разумеем правильно: между тем нам кажется, что теплое становится холодным и холодное теплым, жесткое мягким и мягкое жестким, что живое умирает и происходит от неживого; нам кажется, что все это изменяется и что бывшее прежде — во всем различно от того, что есть теперь... Таким образом оказывается, что мы не видим и не познаем действительности... Очевидно, что мы видим превратно и что вечные (истинно сущие) вещи неправильно представляются нам множественными. они бы не изменялись, если бы были истинны, но каждая оставалась бы такою, какою она нам сначала показалась: ибо нет ничего сильнее истинно-сущего (ничто не может возобладать над ним). В изменении же уничтожается то, что есть и становится то, чего нет. Итак, если бы множество существовало истинно, оно должно бы быть таким, каково единое и истинное бытие»³).

______________________

1) Fr. 1-7.

2) Fr. 14.

3) Fr. 17.

276

В таких выражениях нельзя не видеть сознательной полемики против Гераклита: философия бытия противополагается здесь философии генезиса; самое понятие генезиса признается ложным, противным понятию неизменного истинно сущего. Равным образом Мелисс защищает элейский монизм и против остальных физиков.

С особою силою указывает он своим противникам, что они допускают небытие, как нечто сущее на ряду с бытием. Такова пустота атомистов — сущее небытие. Множество, точно так же, как движение, предполагает пустоту. Часть должна быть отделена от части не частью же (как думал Эмпедокл), а пустотою; иначе бы части неразрывно примыкали друг к другу; точно так же движение предполагает пустоту, сперва не занятую, потом занимаемую. Сгущение и разрежение, точно так же, как и смешение и разложение физиков, предполагают подобное же отсутствие полноты¹).

Но пустоты нет безусловно; абсолютное имеет в себе все, оно цельно, здраво, невредимо, вседовольно и ничто невозможно вне его. Отрицание пространственной пустоты занимает столь важное место в рассуждениях Мелисса, что он даже отклоняется от Парменида, признавая сущее беспредельным в пространстве: он даже доказывает единство и полноту абсолютного из этой его беспредельности. Самое доказательство пространственной бесконечности сущего несколько грубо у Мелисса: ибо он заключает к ней, отправляясь от бесконечности сущего во времени²). Аристотель прав, порицая его за это³). Прежде всего сущее отнюдь не беспредельно во времени: оно сверхвременно, вечно наполняет время, не занимая его, и Парменид уже показал неприложимость форм времени к абсолютному. Во-вторых, становясь беспредельным, протяженным, сущее теряет свою конкретность, телесность⁴): как протяженная субстанция, оно остается материальным субстратом, переставши быть всеобъемлющим, нематериальным телом⁵).

________________________

1) Fr. 14.

2) Fr. 2, τὸ μήτε ἀρχὴν ἔχον μήτε τελευτήν, ἄπειρον τυγχάνει ἐόν ἄπειρον ἄρα τὸ ἐόν. Fr. 8, ἀλλ’ ὥσπερ ἔστιν αἰεὶ, οὕτω καὶ τὸ μέγαθος ἄπειρον αἰεὶ χρὴ εἶναι.

3) Phys. I, 2, 185 а, 9; 3, 186 а, 8. Met. I, 5, 986 b, 27.

4) Fr. 16, εἰ μὲν ἐὸν ἔστι, δεῖ αὐτὸ ἔν εῖναι· ἓν δὲ ἐόν, δεῖ αὐτὸ σῶμα μὴ ἔχειν εἰ δὲ ἔχοι πάχος, ἔχοι ἂν μόρια, καὶ οὐκέτι ἂν εἴη ἕν.

5) Ar. Met. 1, 5, 986 b, 19. Παρμ. μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι, Μέλισσος δὲ τοῦ κατὰ τὴν ὕλην. Cp. Fr. 8. См. Zeller, I, 554 и пр.

277

Такое объяснение учения Мелисса вполне подтверждается дошедшими до нас фрагментами: Сущее Мелисса. не есть какая-либо духовная или логическая субстанция, но мировое целое (τὸ πᾶν) или космос. Все, что Мелисс говорит о сущем, он говорит о космосе: «космос» вечен, беспределен, неподвижен, един и не подвержен никакому страданию, или изменению: если бы в тридцать тысяч лет он изменился бы — он погиб бы на все время¹). Отсюда следует, что и Мелисс, признавая сущее беспредельным и бестелесным, все еще продолжал смешивать метафизическое с физическим, оставаясь верным интуиции Ксенофана, которому космос также являлся единым и беспредельным.

В известном смысле учение Мелисса представляется разложением учения Парменида, — весьма понятным и законным. Понятие нематериального организма является совершенно зачаточным у Парменида и не может жить в холодной сфере отвлеченного элейского монизма. Понятие конкретного предела конечно весьма глубоко, во всяком случае глубже, чем это мог предполагать Парменид: оно слишком конкретно для философии элейцев и, как мы видели, прямо влечет к мифологическим представлениям. Раз, что предел абсолютного не есть продукт его свободного самоопределения, он так или иначе навязан ему внешним, фатальным образом. Абсолютное отрицает такой предел и, утверждая себя беспредельным, разрушает всякие конкретные мифологические представления²).

Учение о божественном теле и связанные с ним мифологические представления получили самостоятельное развитие в философии Эмпедокла, мыслителя, во многом уклонившегося от начал элейской школы.

__________________________

1) Fr. 11, 12, 13. Самое сочинение Мелисса озаглавлено «О природе» (π. φύσεως).

2) Ср. Diog. L. IX, 24: ἀλλὰ καὶ περὶ θεῶν ἔλεγε [ὁ Μέλισσος] μὴ δεῖν ἀποφαίνεσθαι μὴ γὰρ εἶναι γνῶσιν αὐτῶν.

278

Страница сгенерирована за 0.29 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии