В первенствующее время христианства каждой частной церкви в смысле епископии предоставлено было слагать и содержать свои собственные чины богослужения; когда явились монастыри, каждому из этих последних предоставлено было слагать и содержать свои собственные чины богослужения, за исключением чина литургии. Вследствие сего в первенствующее и древнейшее время существовало великое разнообразие относительно чинов богослужения.

На место первоначального разнообразия начало постепенно водворяться единообразие таким образом, что церкви низших административных округ начали усвоять чины и уставы округ высших (епископии своих митрополий, митрополии своих патриархий) и что монастыри рядовые начали усвоять чины и уставы монастырей выдававшихся, знаменитейших.

Постепенно водворявшееся единообразие не было таковым в собственном и теснейшем смысле этого слова. В известных местностях входили в общее употребление известные авторитетные чины и уставы; но так как при этом каждая принимавшая их церковь оставалась свободною относительно их частностей, которые могла изменять, дополнять и сокращать на основании чинов и уставов своих местных, прежде бывших, и вообще всяких других чинов, и уставов, находившихся в ее распоряжении: то и единообразие было таковым только в общем при более или менее значительном разнообразии в частностях.

405

Вошедшие в общее употребление чины и уставы, сохраняя разнообразие в частностях, с другой стороны имели движение вперед, именно—не остались навсегда в том виде и том объеме в отношении к общему, в каких явились первоначально, но по мере течения времени расширялись и вообще образовывались.

Мы приняли от Греков христианство в то время, когда у них в патриархате Константинопольском, который был для нас собственным источником чинов и уставов, водворилось единообразие одних и других, хотя еще и не совершенно полное. Вследствие этого у нас, с самого начала у нас христианства, явилось единообразие чинов и уставов, хотя также не совершенно полное. Но при этом частное разнообразие единообразных (в общем) чинов и уставов, существовавшее у Греков, воспроизвелось и у нас, быв перенесено из греческих рукописей в наши славянские.

Засим, дальнейшая история наших чинов и уставов должна бы была состоять в том, чтобы у нас воспроизводилось постепенное изменение тех и других в смысле расширения и вообще образования, которое совершалось с ними в Греции. Но на самом деле она состояла не в одном этом. В отношении к общественному богослужению вечерне-утреннему или к службам вечерни и утрени у Греков патриархата Константинопольского имел место тот экстраординарный случай, что вошедшие было у них в общее употребление свои собственные уставы и чины этих служб заменились потом уставом и чинами чужими, заимствованными от другого патриархата (Иерусалимского). В след за Греками патриархата Константинопольского это усвоение нового устава и новых чинов названных служб имело место и у нас в России.

Обращаемся к чинам литургии у нас за рассматриваемое нами 1) время.

Истории постепенного образования чинопоследования литургии в Греции вовсе не существует, как таковой, и она может быть воспроизводима единственно по сохранившимся рукописям самых литургий. Точно также вовсе не существует и истории постепенного заимствования от Греков нами—Русскими (непосредственно или через Болгар и Сербов) того, что у них относительно чинопоследования литургий с течением времени прибывало и изменялось, равно как и самими нами прибавлявшегося,— и здесь, так же как там, единственный источник сведений составляют сохранившиеся рукописи самых литургий.

От периода домонгольского сохранились до настоящего времени два служебника, усвояемые препп. Антонию Римлянину и Варлааму Хутынскому, и относящиеся к концу XII века. В этих двух служебниках мы имеем литургии в одной и той же редакции, которая, при

1) Считаем долгом заметить, что дело еще не приведено хорошо в известность и что мы скажем, что можем.

406

своем тождестве в обоих списках, представляет только в них, некоторые разности относительно частностей 1). Должно думать, что эта Антоние-Варлаамовская редакция литургий,—так ее назвать,—была у нас если не единственною, то преимущественным образом распространенною их редакцией в продолжение периода домонгольского, и что после нашествия монголов она оставалась у нас таковою же их редакцией до митр. Киприана, который ввел у нас новую их редакцию. Предположение это основывается на том, что в позднейших списках литургий (в позднейших служебниках) мы находим вместе с Киприановскою редакцией последних только одну нашу редакцию. Впрочем, так как позднейших списков литургий, с одной стороны, известно (т. е. собственно—приведено до настоящего времени в известность) довольно достаточное количество, а с другой стороны—никак нельзя сказать, чтобы количество огромное: то и предположение может быть считаемо за твердым не совершенно безусловным образом. Что касается до разности между собою отдельных списков одной и той же редакции в частностях, то разность эта очень велика: трудно найти два списка, которые бы были совершенно сходны один с другим. Относительно происхождения разностей должно думать, что они не только прямо переносимы были к нам уже готовые, быв браты из болгарских и сербских славянских рукописей или же при посредстве собственного перевода из самых рукописей греческих, но что они в большей или меньшей мере были производимы и нашими собственными писцами богослужебных книг, которые, так же как и писцы греческие, присвоили себе право быть их редакторами.

Митр. Киприан ввел у нас служебник так называемый Филофеевский. В Греции неизвестно—кем и где,—с вероятностью можно думать, что на Афоне, не позднее второй половины XIII века 2), явилась редакция литургий, в которой они упорядочиваются (и так сказать— консолидируются) посредством нарочитого их чина (διατάξις) и которая представляла собой новую редакцию против существовавшей у нас в период домонгольский. Во второй половине XIV века Константинопольский патриарх Филофей (занимавший кафедру в продолжение 1354 и 1855 годов и вторично с 1364 по 1376 год) взял эту редакцию в том ее виде, в каком она употреблялась в его время на Афоне и приведши ее в большее или меньшее согласие с современными ему обычаями Константинопольской патриаршей церкви ввел ее в употре-

1) В первом томе, 2-й полов. стр. 307/354, мы говорим о двух служебниках, как о представляющих собою две особые редакции. Но мы должны поправить себя так, что они представляют собою не две особые редакции, а только две разновидности одной и той же редакции.

2) См. исследование И. Мансветова: Митрополит Киприан в его литургической деятельности, Москва, 1882 г., стр. 20 fin. sqq и приложж. стр. V нач.

407

бление в этой последней 1). Греческий служебник, редактированный патриархом Филофеем, и перевел митр. Киприан для Русской церкви на славянский язык 2).

1) Вместе с чином литургии, принадлежащим патриарху Филофею, мы имеем славянский перевод безыменного чина той же литургии Златоустого, введенного патриархом Терновским Евфимием в Болгарской церкви (напечатан в Сербском Гласнике, кн. XXV, стр. 289 sqq). Чины Филофеев и Евфимиев представляют две, весьма близкие одна к другой, редакции одного и того же чина, и дело необходимо понимать так, что чин Евфимиев представляет собою Афонскую редакцию в ее подлинном виде, а чин Филофеев—ту же редакцию несколько измененною или поправленною.—Что чин Филофеев, в позднейшей обработке доселе находящийся в употреблении у Греков и у нас, есть именно чин Афонский, это утверждается его надписанием, которое читается: Διατάξις τῆς θεῖας καὶ ἱερὰς λειτουργίας, γινομένγς οὕτως ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ καὶ ἐν τῷ ἁγίῳ Ὄπει τοῦ Ἄθβνος—Чин священные и божественные литургии, бываемыя сице в велицей церкви и во Святей Горе.

2) Списков Киприанова служебника, принадлежавших ему самому, в настоящее время неизвестно; но известен один список, сделанный с одного из его собственноручных служебников и воспроизводящий его запись о переводе,—в Синод. библиот., Опис. Горского и Невоструева № 344 (в записи вместо «преписан» должно читать, как это и по смыслу, «преписа» (перевел), cfr у Горск. и Невостр. ibid. № 375, стр. 203). В надписании «устава божественные службы»,—ркп. л. 1, в. нашем списке не стоит имени патр. Филофея; но тут должно видеть пропуск писца, cfr у Горского и Невоструева№ 346, л. 2. По нынешнему греческому подлиннику имя патр. Филофея, как редактора или творца чина, стоит не над самым нашим чином, а над чином так называемой иеродиаконии (Διατάξις τῆς ἱεροδιακονίας ἤτοι πῶς ὑπηρετεῖ ὁ διάκονος μετὰ τοῦ ἱερέως ἐν τε τῷ μεγάλῳ Ἑσπερινῷ τῷ ὄρθρῳ καὶ τῇ λειτουργία, συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου καὶ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Κυρίου Κυρίου Φιλοθέου).—В наших рукописях читается и Афонский чин литургии Златоустого, введенный патриархом Евфимием в Болгарской церкви, —Синодальн. ркп. по Опис. Горского и Невоструева№ 376 л. 7; cfr Мансветоваibid. стр. 22 fin. (Известий 2-го отделения Академии Наук т. II, стр. 313). Но нам вовсе не представляется вероятным думать, чтобы чин был перенесен к нам, быв заимствован из Болгарии или прямо с Афона, тем же митроп. Киприаном, ибо одновременно вводить у нас два чина, различные ли один от другого иди один с другим весьма сходные, как в нашем случае, Киприан не мог иметь никаких побуждений. А что касается до того, что перевод нашего Афонского чина усвояется в наших русских рукописях,—указанная Синодальн. ркп.,—митр. Киприану, то погрешность эту должно объяснять смешением нашего чина с чином Филофеевым, который действительно был переведен Киприаном и с которым он весьма сходен (Переведенного Евфимием иди и ранее сего последнего Киприан не имел нужды переводить вновь). (Этим же смешением должно объяснять и то, что самый наш чин усвояется в ваших рукописях,— ibid., патриарху Филофею. Под уставом службы Златоустовы и Василия Вели-

408

Сделав перевод Филофеева служебника, митр. Киприан не предпринимал стараний о том, чтобы путем официальным ввести его у нас во всеобщее употребление на место прежних служебников, а предоставил ему распространяться самому собой. При существовании рукописания книг, а не печатания 1), нельзя было заставить всех обладателей прежних служебников заменить их новыми, ибо по причине дороговизны рукописей для весьма многих это было невозможно, а главное и во всяком случае—рукописи могли быть изготовляемы только чрезвычайно медленно, а не тотчас в таком числе, какое бы было нужно. Таким образом, служебник Филофеев или, по переводчику, Киприанов мог распространяться у нас только с весьма не сворою постепенностью. Но и при этом о прежде существовавших служебниках вовсе не должно думать так, чтобы с появлением нового служебника совершенно прекратилось их дальнейшее размножение. Если бы писцы богослужебных книг, удовлетворяя спросу на новые служебники, и намеренным образом хотели писать списки только с служебника Филофеева-Киприанова, то они не имели бы возможности делать это за невозможностью для очень многих из них доставать желаемый оригинал. Но подобной намеренности вовсе не может быть предполагаемо, а должно быть предполагаемо, что и после появления у нас служебника Филофеева-Киприанова писцы книг, нисколько не заботясь о последнем намеренным образом, списывали новые списки просто с тех оригиналов, которые были у них под руками, т. е. иначе сказать с распространением списков нового служебника продолжали умножать списки и служебников старых (прежних). А таким образом, дело должно быть представляемо так, что митр. Киприан ввел у нас служебник Филофеев,—что служебник этот начал у нас распространяться после него, но что он вовсе не вытеснил у нас из употребления и служебников бывших до него, так что с его появлением чины литургий начали существовать у нас в двух редакциях. Есть при

кого, отдельном от самой службы Златоустовой, о котором говорит Киприан в послании к Псковичам, должно разуметь не наш Афонский чин литургии, а Филофеевский чин проскомидии). Наш Афонский чин мог быть перенесен к нам в Россию кем-либо из русских Афонских монахов позднее митр. Киприана (Киприан переводил на славянский патр. Филофея, потому что он был его учитель по монашеству на Афоне? Киприан весьма хвалит Филофея в конце жития св. Петра, но не называет своим учителем).

1) (Если бы в XIV веке было уже изобретено книгопечатание и если бы оно существовало уже у нас: то весьма легко могла бы совершиться обязательная замена старых служебников новыми чрез напечатание потребного количества первых и чрез отобрание последних. Но при рукописании книг совершенно невозможны были и помышления о какой-нибудь обязательной замене и распространение долженствовало быть предоставлено самому себе).

409

этом полная вероятность принимать определенное нечто относительно сферы распространения Киприанова служебника, а именно—со всею вероятностью должно предполагать, что от митрополита и из митрополии прежде всего позаботились заимствовать его епископы и знатнейшие монастыри и что таким образом вообще он распространился главным образом в церковном, так сказать, верху.

Киприан ввел у нас служебник Филофеев не в нескольких видах, а в одном определенном виде. Имея нарочитую заботу о том, чтобы служебник списывался писцами без всяких изменений, он усиленно увещевал их относительно сего в приписях к его спискам 1). Однако и его редакция литургий оразнообразилась в списках относительно частностей в такой же сильной степени, как и редакция предшествующая, домонгольская 2). Относительно происхождения этого разнообразия должно думать, что отчасти оно есть воспроизведение того разнообразия, которому подверглась редакция у Греков в своем подлиннике, а что отчасти оно есть дело наших русских книжных писцов.

Итак, в продолжение рассматриваемого нами времени чины литургий существовали у нас в двух редакциях—домонгольской и Киприановской, при чем та и другая редакции представляли в их отдельных списках весьма большое разнообразие относительно частностей. Но в этим двум редакциям должна быть присоединена еще третья, смешанная, именно—состоявшая из соединения в одно нашими книжными писцами двух предшествующих (действительных) редакций 3).

Не быв в возможности и в состоянии сами лично предпринять исследование о литургиях, находившихся у нас в употреблении в рассматриваемое нами время, по рукописям, относящимся к этому времени, мы воспользуемся для отчета о них специальным трудом г. Одинцова «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века» (Спб., 1881).

О домонгольской или первоначальной редакции литургий мы дадим этот отчет посредством прямых выписок из книги г. Одинцова 4). Только мы обойдем в выписках о числе просфор (собственно частиц) на проскомидии, о чем скажем от себя. Но так как неудобно мешать свою речь с чужою, то мы сейчас указанное скажем не в подлежащем месте, а после выписок 5).

1) Синодальн. ркп. по Опис. Горскоюи Невоструева № 344, л. 72 (стр. 11).

2) Cfr у Мансветовав диссертации: «Митрополит Киприан» стр. 34, также предисловие к 1-й части 3-го отдела Описания Синодд. ркпп. Горского и Невоструевастр. VI. [Ср. 1-ой половины сего тома стр. 329—330].

3) См. Синодд. ркпп. по Опис. Горского и Невоструева№№ 360 и 375. Одинцовстр. 193 fin.

4) За что усердно просим извинения у достопочтенного автора.

5) К описанию служебников Антония Римлянина и Варлаама Хутынского (первого тома 2-ая полов., стр. 311—312/358—360), представляющих

410

«Пред литургиею Златоуста и в XIII веке, как в XII, священник читал так же три молитвы: первые две те же, что и в предшествующем веке, а третья отличная от них 1). Затем, без всяких молитв следовало облачение священнослужащих и начиналась проскомидия. Главное внимание и все наставления и в этом веке, как предшествовавшем, сосредоточивались на первой просфоре, предназначенной для агнца. изъятие агнца совершалось с произнесением тех же слов, которые говорятся при этом и в настоящее время, с тем впрочем отличием, что пред тем как резать просфору священник читал молитву: «Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси приятию святому телу»....; после которой, крестя просфору копием, священник говорил: «Воспоминание творим Господа нашего Иисуса Христа на тайней Его вечери, во имя Отца и Сына»… При положении агнца священник говорил: «Полагается агнец Божий, вземляй грехи всего мира, ныне и

собою древнейшие списки первоначальной редакции чинопоследования литургий, мы должны сделать одну важную поправку. Между особенностями литургии Златоустого нами указано то, что в обоих служебниках пред освящением святых даров нет молитвы: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа», а при освящении нет слов: «преложив Духом Твоим Святым». Но это ошибка (произошедшая отчасти по нашей, а отчасти и не по нашей вине) как относительно наших двух служебников, так и относительно служебников позднейших. В литургии Златоустого нет только молитвы («Господи, иже»), а слова есть, нет же молитвы и слов в литургии Василия Великого (cfr об отсутствии наших молитвы и слов в древней литургии Василия Великого в греческом Пидалионе 3-е примечание к толкованию на 19 правило Лаодикийского собора). [Ср. 2 изд. второй половины I тома стр. 359]. Не указанные нами в первом томе особенности последней литургии, читаемой вместе с литургией преждеосвященных даров в одном служебнике Варлаама Хутынского, по Описанию Синодальных .рукописей Горского и Невоструева (№ 343 л. 1, стр. 6 нач.) состоят: подлежавшие, в отсутствии сейчас приведенных молитвы и слов,—во-вторых, что заамвонная молитва положена иная, чем ныне, и в третьих—что литургия оканчивается молитвою «внегда потребити святая» (тою же, что в настоящее время. Ср. Одинцов стр. 63 fin.).

1) Автор разумеет служебник преп. Антония Римлянина, в котором собственно пять молитв пред литургией: три «иерею за ся», одна «за входящая в церковь» и одна «за мертвыя». Молитвы за ся: «Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешником»..., «Владыко Господи Боже наш, ныне хотяща приступити»..., «Молю Тя, Господи, отъими от мене беззакония моя».... Молитва за входящая: «Благодетелю всех и твари всякоя Содетелю, приими в церковь Твою».... Молитва за мертвые: «Господи Боже истинный, услышавый вся уповающая на Тя» (См. Описание Синодд. ркпп. Горского и Невоструева № 342 сначала. В другом Служебнике, усвояемом преп. Варлааму, три первые молитвы приписаны после,—ibid. № 343, л. 10 и после л. 13). Новая молитва служебников XIII века: «Господи, несмь достоин, да под кров мой внидеши»....

411

присно».... Прободения агнца не было. С особенною подробностью и значительными отличиями от нынешнего последования литургии в служебниках XIII века описывается влияние в чашу воды и вина. По этим, служебникам, вливая вино и воду в чашу, священник говорил: «Соединение Святого Духа»; затем, показывая на чашу, также говорил: «Един от воин ребра Ему прободе.... и видев и свидетельствова и истинно есть свидетельство его, яко трие суть свидетельствующе: дух, кровь и вода, трие в едино суть: Отец, Сын и Святый Дух, ныне и присно»....

«При покровении дискоса священник говорил: «Господь воцарися»...., а при покровении чаши: «Дому Твоему подобает святыня»; общего покровения даров не было.

«Оканчивалась проскомидия так же как и в предшествующем веке, т. е. молитвою о предложенных дарах; отпуска на проскомидии и молитв пред литургией не полагалось.

«Порядок совершения самой литургии в рассматриваемое время отличался от порядка ее в века предшествующий и настоящий прежде всего чтением антифонных молитв. Молитвы эти читались так: молитва первого антифона читалась пред возглашением великой ектении, молитва второго антифона—пред первою малою ектениею, а молитва третьего антифона—пред второю малою ектениею, так что во время возглашения ее никакой молитвы не читалось.

«Благословения горнего места и молитвы пред чтением евангелия не было.

«Из дальнейших особенностей порядка литургии Златоустого в XIII веке замечательно описание великого входа. По свидетельству одних богослужебных памятников рассматриваемого нами времени в этот момент богослужения читался 50-й псалом, читавшийся в предшествовавшем веке на литургии преждеосвященных даров, а по свидетельству других—после умовения рук, которое предшествовало перенесению святых даров, совершался великий вход и после него непосредственно читалась молитва: «Царю небесный» и за нею, как и в предшествующее время, бывало многолетствование старшего из священнослужащих.

«Во время пения 1) символа веры священник, воздвигая воздух, также читал символ веры или, если наизусть (знал), молитву откровения даров: «Господи Боже наш в сем втором алтари яви нам»...., то читал ее.

«При освящении даров, как и в XII веке, не произносились слова: «Господи, иже пресвятого Твоего Духа; при пении 2) же «Отче наш»

1) Автор не точно [выражается], нужно чтения (Архиепископ Новгородский Геннадий говорит, будто прежде «Верую» на литургии певаемо было, а теперь говорят: в Памятнн. Павлова col. 816. Это его ошибочное предположение?).

2) Тоже [т. е. нужно: чтении].

412

на клиросе, священнику полагалось воздевать руки и читать ту же молитву в алтаре.

«Причащение священнослужащих в XIII веке во время литургии Златоуста происходило с некоторыми особенностями сравнительно с веком предшествовавшим. Влияние теплоты в чашу происходило с произнесением слов: «Снидет, яко дождь на руно и яко капля на землю каплющая». Пред причащением кроме молитвы, читавшейся в предшествовавшем веке, священник читал еще молитву: «Господи, вем, яко несть достоин, да под кров мой внидеши»; за тем, поцеловавшись с диаконом и крестя себя, говорил: «Како стяжу Тя, Господи».... При причащении крови, меньший священник, причащая старейшего, говорил: «Господу помолимся: во имя Отца и Сына и Святого Духа», причащающийся же: «Чашу спасения» … По причащении, в том случае, если причащающихся было много, священнослужащие целовались с произнесением слов: «мир о Христе», и читали молитву: «Верую, Господи, и исповедую», а при причащении только одного священника и диакона—диакон по принятии даров говорил: «мир о Христе», а священник отвечал: «и дьяконству твоему», и непосредственно после сего оба они читали две молитвы, из которых одна та же, что читалась по причащении и в XII веке, а другая: «Тело и кровь, юже приях»...

«После причащения непосредственно, с каждением святых даров или без него, следовал возглас: «Со страхом Божиим»... Клир отвечал: «К Христу Цареви, Богу нашему», а священник, обращаясь с чашей от царских врат к престолу, в это самое время говорил: «Преходя от силы в силу, и мы грешнии восхвалим царствие Твое, ныне и присно»...

«Возгласа: «Спаси, Боже, люди Твоя» не было. Молитва благодарственная, читаемая в настоящее время священнослужащими непосредственно после причащения, читалась по переносе святых даров с престола на жертвенник.

«Оканчивалась литургия в рассматриваемое нами время или молитвою «свлачая ризы»: «Господи Боже наш, приими умиленную нашу молитву», или же таким образом: после заамвонной молитвы диакон возглашал: «Господу помолимся», священник: «Благословение Господне на вас» и раздавал антидор, после чего, войдя в алтарь, читал молитву: «Кончавше божественную тайную службу»...., и обычную молитву «на потребление даров».

«Две другие литургии Василия Великого и преждеосвященных даров, удерживая особенности литургии Златоуста в общих с нею частях, сами по себе мало представляли особенностей в рассматриваемое нами время.

«В литургии Василия Великого на проскомидии над кадилом читалась молитва, которая находится в греческой литургии ап. Иакова и надписывается в ней «молитва фимиама при входе народа»: «Боже, приемый Авелевы дары»...

413

«В самой литургии Василия Великого пелись антифоны: 1) «Благо есть исповедатися Господеви»..., 2) «Господь воцарися, в лепоту облечеся».... и 3) «Приидите, возрадуемся Господеви»....

«При благословении даров, как и в предшествовавшем веке, не было слов: «Преложив Духом Твоим святым», и также читалась иная молитва заамвонная.

«Порядок совершения литургии преждеосвященных даров сравнительно с порядком этой же службы в предшествовавшем веке представлял только одну особенность, именно—после молитвы: «Иже неизреченных и невидимых тайн, Боже» сказано: «И въсклонься поп открыет святые дары» 1).

«Из особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIV веке по старой ее редакции 2), которых мы не встречали в века предшествовавшие, в рассматриваемое нами время прежде всего обращает наше внимание появление молитв входных, т. е. молитв, положенных читать священнику при входе в церковь пред совершением литургии. Кроме молитв, читавшихся священником пред литургией в предшествовавшее время, мы находим здесь целый ряд молитв, которые впоследствии, восполняясь более и более, составили определенную часть богослужения, долженствующую необходимо предшествовать литургии. Но нужно сказать, что в рассматриваемое нами время эти молитвы составляли в богослужебной практике церкви Русской еще исключение из общего, установившегося в предшествующие века, порядка и их мы находим только в двух служебниках, сохранившихся до нас от XIV века, и при том соединенными с молитвами, положенными читать пред литургией в предшествовавшее время. По одному из этих служебников священник, входя в церковь, должен был читать: «Радуйся, двере Божия» и «Непроходимая двере, тайно знаменана, благословенная Богородице»; придя к царским дверям: «Пречистому Твоему образу», а входя в алтарь должен был читать псалмы 14-й и 20-й, Трисвятое и по Отче наш «Помилуй нас Господи», Слава и ныне, «Милосердия источник» и тропари дневного святого и храма. За этим непосредственно следовало умовение рук с пением 50-го псалма и чтение тех же трех молитв; которые полагались читаться первыми священнику пред литургией в XII веке. По другому из служебников пред литургией священник должен был читать: «Пречистому Твоему образу», «Непроходимая двере», псалмы 14-й, 22-й и 50-й, Трисвятое и по Отче наш «Помилуй нас, Господи» и молитвы: «Господи, низпосли руку Твою» и «Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешником». Кроме этого, в молитвах, читавшихся пред литургией, мы находим в рассматриваемый нами век еще одну особенность, которая также не была всеобщею, именно—после двух молитв, читавшихся и в предшествовавшее время:

1) Стрр. 93—102.

2) Т. е. домонгольской или первоначальной.

414

«Владыко Господи Вседержителю, не хотяй смерти грешником» и «Владыко Господи Боже наш, ныне хотящу ми приступити к страшней Ти и чудней тайне», священник читал третью молитву, не читавшуюся прежде: «Боже Вседержителю, велико именитый Господи, давый нам вход в святая святым» и по прочтении ее кланялся три раза у престола, читая: «Царю небесный» 1).

«При облачении священника в рассматриваемый нами век, как и в предшествовавшие, никаких молитв не полагалось и только в некоторых местах церкви Русской вошло в обыкновение читать при этом случае молитву: «Молю Тя, Господи, отъими от мене беззакония моя».

«Пред совершением проскомидии в рассматриваемый нами век было обыкновение умывать священнику руки с чтением слов 25-го псалма: «Суди ми, Господи, яко аз незлобою моею ходих» и поклоняясь пред жертвенником читать молитву «Царю небесный». Из частных особенностей порядка совершения проскомидии должно заметить то, что вместо прежней молитвы пред приготовлением агнца: «Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси к приятию святому Телу», читалась, в некоторых, впрочем, только местах церкви Русской, молитва: «Приими, Отче небесный, жертву сию», а по приготовлении агнца: «Господи Боже наш, положивыйся Сам агнец непорочен». Существовал также обычай в рассматриваемое нами время в некоторых местах церкви Русской читать эту последнюю молитву по окончании проскомидии пред покровением даров, как показывает самое надписание ее, находящееся в одном из наших служебников рассматриваемого века: «молитва не покрыв дары».

«После Совершения проскомидии, как и в предшествовавшем веке, полагалось каждение; но кроме этого в рассматриваемое нами время совершалось и другое действие, именно—благословение даров кадилом с произношением слов: «о предложенных честных дарех Господу Богу нашему помолимся», после чего читалась обычная молитва: «Боже, Боже наш, небесный хлеб».... За чтением молитвы следовало покровение даров. В этот момент богослужения в рассматриваемый нами век ь та ряду с практикою старого времени также произошла некоторая перемена, состоявшая в том, что к прежним словам, произносившимся при покровении даров покровцами, присоединились слова при покровении их воздухом и при поставлении звездицы, так что общий вид покровении? даров в рассматриваемое нами время имело такой: при поставдени и звездицы священник говорил: «Сень Святого Духа, ныне и прись то», при покровении дискоса: «Господь воцарися, в лепоту облечеся», при покровении же чаши: «Облечеся Господь в силу и препоясася», при покровении же обоих: «Дому Твоему подобает святыня». В неко-

1) (Как ведет себя священник, входя в Церковь для богослужений в XIV в.,—Известий Акад. т. VII, стр. 269, № 8).

415

торах служебниках при последних словах положено кадить дары, а в других—благословлять их.

Пред накалом литургии питалась только одна молитва: «Царю небесный» и то не въезде, как можно заключать на основании малочисленности памятников, в которых она и находится. Относительно же испрошения диаконом у священника благословения пред началом литургии в различных служебниках различно: «и поклонятся трижды поп и дьякон пред святою трапезою и речет дьякон: Господи, благослови, и поп благословляет», сказанов одних служебниках; «И целуют престол», читаем в других служебниках, «глаголющи:: время сотворити литургию Господеви, благослови отче, и глаголют, покаяние» (вероятно, 50-й псалом); наконец, в служебниках третьего разряда по окончании проскомидии мы читаем: «Поклонится оба (священник и диакон) пред трапезою трижды, тоже дьякон, възма от попа благословение, речет: Благослови, владыко».

«В самом чине литургии Златоуста существовали следующие особенности:

«Время чтения антифонных молитв было двоякое: по одним из служебников они читались тогда же, когда читаются и теперь, а по другим—так же, как нами уже было указано в XIII веке при рассуждении об этом предмете.

«Песнь «Святый Боже» пелась только один последний раз в алтаре, а прочие разы на клиросе.

«Молитва горнего места, появившаяся в богослужебной практике церкви Русской, как можно судить на «основании сохранившихся до нас богослужебных памятников, только в XIV веке читалась несколько отлично от нынешней и ей предшествовало чтение священником молитвы: «Царю небесный».

«Молитва пред евангелием: «Возсияй в сердцах наших» не читалась, но вместо нее, в некоторых только местах церкви Русской, читалась другая молитва: «Словес сих ради святых прощение дай же ми Боже»:

«За упокой на сугубой ектении возглашалось только одно прошение, после которого «Господи помилуй» пелось сорок раз.

«Пред перенесением св. даров с жертвенника на престол, «по дары идуще», читалась молитва: «Благодетелю всея твари, всяческих Содетелю»,—та самая, которая в XII веке читалась за входящих в церковь; а по перенесении даров, которому предшествовало умовение и которое совершалось при чтении 50-го псалма, или читалась молитва: «Владыко Господи животворяй, благих дателю», находящаяся в литургии ап. Иакова, или же, кадя дары, священник говорил только: «свят, свят, свят Господь Саваоф» и читал молитву: «Царю небесный».

«После возгласа: «Возлюбим друг друга» священник так же, как и в предшествующее время, говорил ответный стих: «Отца и Сына и Св. Духа», а во время пения символа веры священник, воздевши руки, читал молитву: «Господи Иисусе Христе, любви творче и дателю».

416

Молитва эта в требниках XIV века, согласно с греческими списками, надписывается: «молитва в любовь, еже есть мир».

«После молитвы, не въезде впрочем, как мы можем заключать на основании малочисленности богослужебных памятников, читалась молитва «откровения даров»,—та самая, которая читалась и в предшествующем веке. В некоторых же местах церкви Русской откровение даров, также согласно с практикою прежнего времени, делалось при произнесении священником, во время возгласа диакона: «Станем добре», слов песни: «Святый Боже».

«Дальнейшее последование литургии Златоуста, по старой ее редакции, вполне согласно с последованием ее в XIII веке, исключая немногих разностей в молитвах при причащении священнослужащих, именно— кроме молитв, читавшихся в предшествовавшие века, полагалось читать или еще краткое исповедание: «Верую в Тя, Господи, яко Ты еси Сын Божий», или, кроме молитвы «Даждь ми, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, избавитель рода человеческаго» молитву, не встречавшуюся в служебниках предшествовавшего времени: «Господи, се взму плоть и кровь Твою», или же наконец, кроме других молитв—«Вечери Твоея тайныя». При опущении св. даров в чашу после причащения священнослужащих полагалось читать три следующие молитвы: «Тело и кровь, юже приях, Владыко Святый»...., «Тело Твое святое, Господи, буди мне в живот вечный» и «Буди мне, Господи, на отпущение грехов»; из них две последние—те самые, которые читались при причащении священнослужащих в предшествовавшие века. Влияние теплоты в чашу в рассматриваемое нами время было не особенно распространенным обычаем в церкви Русской, как можем заключать на основании единичности памятника, свидетельствующего о существовании его. Священник при этом говорил только: «Исполнение Святого Духа».

«Оканчивалась литургия Златоуста в XIV веке так же, как и в предшествующие века, с тем впрочем отличием, что в конце ее в это время читалась одна особенная молитва, которой мы не видели в служебниках предшествовавшего времени, именно—по потреблении даров полагалось читать: «Ныне отпущаеши» и «молитву поклону»: «Преклонше колена и главы наши до земли, мы грешнии молимтися, просяще отдание грехов»...

«Все эти особенности древней редакции литургии Златоуста в XIV веке необходимо существовали и в литургии Василия Великого в тех частях этой последней, в которых она буквально сходна с первою. Но кроме этих общих особенностей литургия Василия Великого имела в XIV веке и свои собственные, из которых одни были те же, что встречались и в предшествовавшие века, а другие— новые, не имевшие места в служебниках предшествующего времени. К первым принадлежит: чтение особой молитвы над кадилом: «Господи, Боже наш, приимый Авелевы дары», отсутствие слов при благословении даров: «Преложив Духом Твоим Святым» и наконец—

417

чтение отличной от нынешней заамвонной молитвы: «Владыко, Господи Иисусе, Спасе наш, сподобивый ны своея славы общинном быти»; ко вторым: чтение двух молитв над приготовленными дарами: «Господи Иисусе, Хлебе животный» и «Владыко Господи животворяй, благих Дателю» и чтение особой молитвы трисвятого: «Святе святых, Боже наш, един свят на святых почиваяй».

«Из подробного рассмотрения особенностей литургий Иоанна Златоустого и Василия Великого по их древним редакциям,—заключает автор,—мы ясно можем видеть, что в этих литургиях, сравнительно с порядком в настоящее время, совершенно не доставало: молитв при облачении в священные одежды диакона и священника, молитв пред самым началом литургии, исключая молитвы: «Царю небесный», которую положено было читать, возгласа: «Господи, спаси благочестивыя», молитвы пред Евангелием: «Возсияй в сердцах наших», троекратного чтения священником херувимской песни во время пения ее на клиросе, и поминовения князя, епископа и присутствующих во время великого входа; не было также чтения тропарей по поставлении даров на престол после великого входа: «Благообразный Иосиф», «Во гробе плотски» и «Яко живоносец», и также слов псалма: «Ублажи, Господи», возглашения священника: «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя», следующего непосредственно за возгласом: «Возлюбим друг друга», молитвы: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа» и стихов 50-го псалма, читаемых при ней, а также поминовения священником диакона после благословения даров, чтения при опущении св. даров в чашу песней: «Воскресение Христово видевше», «Святися, святися, новый Иерусалиме» и «О пасха велия и священнейшая, Христе», возгласа: «Спаси, Боже, люди Твоя», и наконец—не было молитв, читаемых в настоящее время при разоблачении священнослужащих» 1).

Не будучи в состоянии сделать сейчас [приведенного из книги Одинцова] относительно списков Киприанова служебника, мы в отношении к сему последнему ограничимся только тем, что по руководству Описания Синодальных рукописей Горского и Невоструева укажем особенности литургий, как они читаются в нем самом.

Особенности литургии Иоанна Златоустого суть следующие:

Из входных молитв положена только одна: «Господи, ниспосли руку Твою»; при облачении, возлагая на себя епитрахиль, священник говорит: «Емше Исуса и связавше»....; об умовении рук пред проскомидией не говорится; (после изъятия св. агнца из просфоры замечено: «аще убо не тепла будет просфура, обращает его ниц;.. аще ли же... тепла будет была просфура, не обращает святый агнец ниць, яко да не упустить воду, отдоле лежа на святом блюде, но так в знака прободает его, и стоить тако даже до переноса великого и тогда, внегда хотя подвигнути святая, подвигнет мало покров и обращает агнец

1) Стрр. 115—128.

418

ниць и тако въздвижеть на главу»); о просфорах на проскомидии говорится не совсем определенно, так что остается место вопросу об их числе, о чем ниже;

восклицание: «Господи, спаси благочестивыя» опущено и не упоминается и молитва прежде евангелия: «Возсияй в сердцах наших, человеколюбче»;

(при показании места, где должен стоять священник, когда диакон выйдет на амвон для чтения евангелия, замечено: «аще ли же не будет места (за св. трапезою) тесноты ради алтарные, и он (да стоит) пред святою трапезою»);

две ектении о верных разделены так, что первая содержит в себе первые три прошения первой ектении в начале литургии, а вторая— три, в конце находящиеся, после прошения за царей;

во время перенесения святых даров священник говорит только: «да помянет Господь Бог всех вас в царстви своем», а поимянно никого не вспоминает (воздух при этом перенесении полагается на десное рамо диакона, а не на левое); по перенесении святых даров «спустив ерей фелонь свой и руци свои приложив крестообразно в переем, главу превлонь пред святою трапезою глаголет: благословите, святии, и дьякон же, главу преклонь к ерееви, глаголет: Дух Святый найде (sic) на тя и сила Вышнего осенить тя»;

(делается замечание, что во время пения «Отца и Сына» достаточно целовать одну св. трапезу по примеру великой Константинопольской церкви, но полагается целование и св. даров);

во время возглашения диаконом: «станем добре» священник «въздвизаеть вздух от святых по малу, вздвижа его и глаголя: святый Боже, святый крепкый, святый бесмертный помилуй нас»;

пред приобщением священнодействующие произносят те же молитвы, какие и ныне (только короче?), но какою частью тела Христова приобщаться, какую вложить во св. потир, не сказано; при сложении частиц св. тела в потир по приобщении никаких стихов не полагается;

на отпусте вместо «Слава Тебе, Боже» священник возглашает: «Молитвами пречистые Ти матере и всех святых твоих Господи Исусе Христе Боже наш помилуй нас, аминь»; на конце между тропарями не упоминается тропаря Иоанну Златоустому 1).

В литургии Василия Великого находятся особенности: предшествующие «молитвам верных» ектении обе совершенно одинаковы и имеют вид малых ектений;

пред освящением святых даров не упоминается молитва: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа», а в благословении святых даров нет слов: «преложив Духом Твоим Святым»;

1) Пред освящением даров священнику и диакону предписывается трижды поклониться перед святою трапезою и молиться «к себе», но самого моления: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа» не приводится. Это должно быть понимаемо не в том смысле, что служебник не принимает нашего моления, а в том, что только писец рукописи для краткости опускает его, как известное.

419

о влиянии теплоты не упоминается;

служба оканчивается молитвою «внегда потребити святая».

В литургии преждеосвященных даров находятся особенности:

по окончании паремий священник, став пред святою трапезою лицом на восток, с кадилом в руке, назнамевает крестообразно кадилом на святую трапезу и возглашает громогласно: «свет Христов просвещает вся ны»;

«Да исправится молитва моя» предписывается петь священнику 1).

Относительно числа частиц и числа просфор на проскомидии, о чем считаем нужным сказать нарочито, служебники преп. Антония Римлянина и преп. Варлаама Хутынского оставляют нас в совершенной неизвестности, ибо первый из них после речей о просфоре агничной, говорит о дальнейшем проскомисании глухо, что и просфумисаются священником просфоры, а второй и совершенно ничего не говорит об этом дальнейшем проскомисании. За время от нашествия Монголов до митр. Киприана нам известно пять служебников. В этих служебниках находим, что в них не говорится о числе просфор: в одном, относящемся к XIII веку, такие же глухия речи о дальнейшем проскомисании после действий над просфорой агничной, как и в служебнике преп. Антония Римлянина: «та же проскумисане» 2); в остальных четырех—речи о вынутии частиц, без указания числа просфор, и именно—в одном, относящемся к 5IV веку, двух частиц: в честь святого дня и всех святых и за умершего, за которого пелась литургия 3); в одном, относящемся к тому же XIV веку, трех частиц: в честь святого дня, за живых (живого, о здравии которого пелась литургия) и за умерших 4); в двух служебниках, из коих один относится к XIII веку, а другой к XIV,—четырех частиц: в честь Божией Ма-

1) Описания Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 344, лл. 10 об.—62 об., стр. 14 sqq.

2) Служебнике, принадлежавшем Новгородской Софийской библиотеке, см. в книге Одинцова Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века, стр. 95.

3) В Румянцевском, № по Описанию Востокова 399. Подлинные слова: «А се проскурумисая: В честь и в славу имярек и всех святых, их же молитвами... А се за умершаго: помяни, Господи, душю усопшего раба своего»...

4) В Синодальном, по Описанию Горского и Невоструева № 345. Подлинные слова: «А се выимая просфуру в честь святому, его же будет праздник, (глаголет): Приими Господи Боже... А се за крестьяны (глаголет): Приими, Господи Боже, Исусе Христе, жертву сию за раба Божия имярек, в здравие и спасение (Тут должно разуметь иди только заказщика литургии, или же так, что частица за каждого отдельно, или что предлагается формула для поминовения каждого живого отдельно). А се за упокой (глаголет): Помяни, Господи, душю усопших раб своих»...,

420

теря, в честь Святого (дня), о здравии и за упокой 1). В служебнике Киприановом говорится не только о частицах, но и о просфорах, из которых они вынимаются. Частицы повелевается вынимать: в честь Божией Матери, в честь Иоанна Предтечи и прочих святых, за живых и за мертвых. Что касается до числа просфор, из которых вынимаются частицы, то в служебнике допущена в сем отношении некоторая неопределенность: из второй просфоры после агничной повелевается священнику вынимать частицу в честь Божией Матери; из третьей просфоры—частицы в честь Предтечи и прочих святых; из «иной» просфоры, т. е. четвертой,—частицу за все епископство и за местного епископа, а потом далее предписывается: «таже (священник) прием паки просфуру» вынимает за царей и прочих живых, «и паки прием просфуру» вынимает за умерших. Неопределенные «паки просфуру» могут быть разумеемы: или в обоих случаях об одной и той же предшествующей просфоре, или в обоих случаях о двух особых просфорах, или же наконец—в одном случае о двух особых просфорах, а в другом—об одной и той же. Таким образом, в служебнике Киприановом могут быть разумеемы или четыре просфоры (одна за всех живых и за умерших) или пять просфор (одна за всех живых и одна за умерших) или шест (две за живых и одна за умерших). Так как предполагать шестипросфорие у митр. Киприана представляется невероятным, то должно разуметь у него или пять просфор или четыре просфоры. Обыкновенно разумеют у него пятипросфорие, относя первое «паки» к предшествующей четвертой просфоре, а второе «паки» принимая о пятой особой. Но гораздо вероятнее разуметь не пятипросфорие, а четверопросфорие, понимая оба «паки» о предшествующей первому из них «иной» или четвертой просфоре. Чин проскомидии патр. Филофея, переведенный митр. Киприаном, был чин Константинопольской патриаршей церкви. Но в этой последней были употребляемы на проскомидии четыре просфоры, а не пять просфор, по крайней мере до второй половины XVI века 2). Весьма вскоре после митр. Киприана,

1) Бывшем Софийском, о котором см. у Одинцова стр. 95 (автор говорит, что указываются четыре просфоры, но мы уверены, что тут неточность с его стороны и что указываются не просфоры, а частицы; равным образом, полагаем, что и служебник относится не к XIII веку, а к XIV) и Румянцевском по Описанию Востокова № 398. Подлинные слова последнего: «А се просфуру выним(ая глаголет): Приими, Господи Исусе,... приношенье се в честь и славу святей Владычици нашей Богородици.... Такоже и святому. Такоже и о сдрави (глаголет): Приими, Господи Исусе Христе, приношенье се в честь и в славу за раба своего имярек, о сдравьи и о спасении, о отпущеньи. А се за упокой (глаголет:) Приими, Господи, приношенье се в честь и в славу за раба своего усопшего имярек, о отпущеньи грехов вольных и невольных»...

2) Иерей Иоанн Нафанаил, эконом и епитроп Константинопольского патриарха Иеремии II, в своем сочинении (точнее: издании) Ἡ θεῖα λειτουργία

421

а может быть, еще и при его жизни, явилось у нас дятипросфорие, назначавшее две особые просфоры за живых и за мертвых 1), что может быть понимаемо или как самостоятельное нововведение каких-либо предстоятелей (представителей) нашей церкви, находивших, что частицы за живых и за мертвых приличнее вынимать из двух особых просфор, или же объясняемо примером Святой горы: на Афоне во времена патр. Филофея было не четверопросфорие, как это в Константинопольской патриаршей церкви, а пятипросфорие и именно—то самое, которое находим мы у нас 2). Вскоре после пятипросфория явилось у нас и шестипросфорие, назначавшее вынимать частицы за живых из двух особых просфор,—из одной за епископа со всеми освященными лицами, из другой за царей, князей и всех христиан 3). Так как в Греции далее пяти просфор не пошли 4), то уже очевидно, что оно было нашим собственным нововведением; объяснять его со всею вероятностью должно так, что два неопределенные «паки» служебника Киприанова были поняты о двух особых просфорах. Наконец, если верить существующим свидетельствам, то еще в XV веке явилось у нас и седмипро-

μετὰ ἐξηγήσεων διαφόρων διδασκάλων, которое напечатано в Венеции в 1574 г. (и которое переведено у нас при Никоне на славянский язык под именем Скрижали), говорит о четырех проскомидийных просфорах, именно: (1) агнец, 2) в честь Богородицы, 3) в честь Предтечи и святых, 4) за живых и за мертвых). Понимать у Киприана одно «паки» так (о предшествующей просфоре), а другое «паки» иначе (о новой просфоре), очевидно, значит поступать произвольным образом; а если он, четыре раза указав на особые просфоры, затем не делает такого указания и употребляет выражение «паки», то самое естественное его понимание, что под обоими «паки» он разумеет одну и ту же четвертую просфору.

1) Пятипросфорие—в Синодальном служебнике по Опис. Горского и Невостр. № 347, л. 8 об., который усвояется его надписанием преп. Сергию Радонежскому.

2) В чине проскомидии патриарха Терновского Евфимия, который представляет собою именно чин афонский, пять просфор: агнец, и после него просфоры: 2) Богородичная, 3) Предтечева и всех святых, 4) за живых и 5) за умерших,—Гласника кн. XXV стр. 291 (в наших рукописях этот чин с своим пятипросфорием—Синод. ркп. по Опис. Горск. и Невостр. № 376 л. 7). Что в конце XV—начале XVI века на Афоне было пятипросфорие, тогда как в Константинопольской патриархии оставалось еще четверопросфорие, см. Афонского номоканона или так называемого Законоправильника пр. 213 в книге А. Павлова: «Номоканон при большом Требнике, стр. 203.

3) Шестипросфорие—в Синодальном служебнике по Опис. Горск. и Невостр. № 350 (л. 99 об.), который усвояется его надписанием Новгородскому архиепископу Евфимию Вяжицкому († 1458 г. Еще ibid. № 354, л. 20).

4) Седмипросфорие некоторых монастырей греческих, на которое мы указываем в первом томе (2-й полов. стр. 309/357 прим, 3), (осталось без влияния на нас).

422

сфорие, чрез разделение второй просфоры за живых еще на две, а именно—чрез назначение особой просфоры за царей 1).

Если положиться на верность свидетельств, то будет следовать, что в области церкви у нас усвоен был нашим государям титул царей значительно ранее того, как они сами формальным образом усвоили его себе, и должно будет объяснять дело так, что или сама церковь непосредственно хотела укоренить в обществе взгляд на государей, как на царей, т. е. как на преемников Византийских императоров, или государи хотели достигнуть этого через церковь 2).

Частные предписания Стоглавого собора, относящиеся к чинопоследованиям литургий, состоят в том, что в отношении к громогласно возглашаемому на последних он установляет в некоторых случаях правильное чтение, как это он с своей стороны находил.

Предписания эти суть следующие: в первой или великой ектении «миром Господу помолимся» говорить не «о архиепископе нашем имярек и о честном его презвитерстве, как говорили дотоле на Москве («зде»), а «о архиепископе нашем имярек, честного его прозвитерства и еже о Христе дьаконства» 3).

В восьмом члене Символа веры не говорить: «и в Духа Святого, Господа истинного и животворящаго», но или без «истиннаго» говорить: «Господа животворящаго» или без «Господа» говорить: «истинного и животворящаго» 4).

В возглашении: «во первых помяни, Господи» нужно говорить: «его же даждь» или «его же даруй», но не «его же даровал еси» или «его же дал», как говорят некоторые от своего произволения 5).

В ектении: «Вся святая помянувше» нужно говорить: «Единение (ныне: Соединение) веры и причастие святого Духа испросивше (сами) себе и друг другу», а не «испросивше у Христа (сами) себе», т. е. без прибавления «после «испросивше» слова: у Христа 6).

1) Г. Одинцовв своей книге «Порядок общественного и частного богослужения» указывает два Софийские служебника XV в., в которых седьмипросфорие,—стрр. 205 и 206.—(О числе просфор на проскомидии,—Описание Синодд. ркпп. № 317, стр. 592 и № 326, стр. 687 (апостолы одну просфору). Заупокойная на 4 просфорах, ibid. № 231, стр. 104 (В служебнике Петра Могилы 7 просфор,—ГолубеваПетр Могила стр. 376 прим.). [Ср. «К нашей полемике с старообрядцами, 2 изд., М. 1905 г., стр. 70. О числе просфор в конце X—первой половине XIII в. см. в I-м томе 2-ой пол. стрр. 308—309/356—357].

2) (Василия Васильевича называет царем Пахомий в чудесах преп. Сергия,—Житие, л. 342 об. Митр. Иона в одном из своих посланий называет вел. кн. Василия Васильевича царем,—в Памяти. Павлова № 90, col. 673. Тоже в «Слове на латыню)».

3) Казанск. изд. стр. 94 нач.

4) Ibidd.

5) Ibid. стр. 96 нач.

6) Ibid. стр. 95.

423

В ектении: «Прости приимше» должно говорить: «день весь совершен испросивше» опят без прибавления слова: у Христа 1).

В своих предписаниях относительно правильных чтений собор основывался, как он дает знать, на достоверных переводах 2), т. е. на авторитетнейших списках служебников. В первом своем предписании он собственно указывает неправильное чтение вместо правильного; но в некоторых авторитетных служебниках, каков напр. Киприанов, мы действительно находим то чтение, которое собор принимает за правильное. Что касается до 8-го члена Символа веры, то прежде Стоглавого собора мы действительно находим те чтения, которые указывает, т. е. или Господа без истинного или истинного без Господа 3).

(Предписания Стоглава относительно проскомидии,—стрр. 57, 87, 92, 174, гл. 41, § 11. Священники не вынимают частиц из просвир, подаваемых христианами, предоставляя говорить над ними проскурницам,—стр. 57 fin. О количестве просфор глухо ibid., но если каждое да считать за особую просфору, то семь.

О совершении литургии глл. 8, 9. Начало обедни,—стр. 88 sqq. «Отца и Сына» петь, а не читать,—стр. 73 fin.

О служении обеден собором,—стр. 198.

О звоне к обедне во время,—стрр. 50 нач., 83, 416, гл. 7.

О царских дверях. Царския двери отворять: на отпуске после часов, затем они никогда не отверзаются, точию на выход и на исход и на целование евангелия и на святых тайнах и на Исполнятся уста,— стрр. 97 и 98.

О запоне у царских дверей. На литургии, после отпуста часов, бывает отверзена до переноса даров,—стрр. 93 fin., 97).

Кроме частных предписаний относительно чинопоследований литургий, сделанных Стоглавым собором, мы имеем относительно их таковые предписания и от предшествующего времени. Мы изложим здесь вместе

1) Ibid. стр. 94 fin.

2) Ibid. стр. 93 fin.

3) Господа без истинного читается: в ркп. Моск. д. Академии № 54, конца XV—начала XVI века, принадлежавшей митр. Иоасафу и содержащей номоканон Иоанна Схоластика,—л. 1; в ркп. той же Академии № 104, первой половины XVI века, принадлежавшей также митр. Иоасафу и содержащей Миротворный круг священника Агафона,—л. 58; в сборнике той же Академии, бывшем Волоколамском, № 519, XVI века,—л. 77. Истинного без Господа: в Следованной Псалтыри митр. Киприана,—ркп. Моск. д. Академии, № 142, л. 170 и об.; в рукописании епископа Владимирского Даниила, которое он дал митр. Ионе в 1451 г. (не знаем, по рукописи какого века),— у преосв. Макарияв Ист. VI, 370; в ркп. Моск. д. Академии № 187, XV в., л. 321, в Синодальн. ркп. по Опис. № 406, л. 158; в Просветителе Иосифа Волоколамского,—Казанск. изд. стр. 336; в ркп. Моск. Акад., бывшей Волоколамской, Ж. 365, XV—XVI века,—л. 25 об., в ркп. той же Академии № 82, первой половины XVI в., л. 30.

424

все известные наши предписания. Так как их не настолько много, чтобы невозможно было разобраться в них без систематизации, то мы изложим их в порядке не систематическом,—по содержанию, а хронологическом,—по времени появления.

Митр. Кирилл III в деяниях Владимирского собора 1274 г. пишет: «Обретохом в пределех Новгородьскых дьяконы емлюща божествьныи агньць и преже попов проскурмисание творяще, и потом пришедшем попом после проскурмисати; и забыта правила реченого в Фругии 55: «дьяконом преже прозвитера не входити в святый алтарь ни попом преже епископа»; Никейского же собора правило 18, писано бо есть сиче: «слышахом, рече, о некых яко неции дьякони преже епископ благодарению (евхаристии) прикасающеся, повелеваем отселе дьяконом по попех взимати причащение»; тому же святому собору последуем, отселе не повелеваем дьяконом агньца вынимати, нъ попом; аще кто обрящеться по (против?) нашей заповеди се творя, негодованием епископ (-па) места того да извержеться, аще сведаеть (епископ), аще ли не весть (сделает кто либо по неведению), прощен будет; аще ли не покорящеся, нъ впрекы глаголют, да будут все извержени; аще ли люди молву начнут творити, будут прокляти» 1).

Относительно пределов Новгородских, на которые постоянно указывается в деяниях собора 1274 г., мы уже говорили выше, что по всей вероятности тут должно видеть поправку подлинного текста деяний собора, сделанное архиепископом Новгородским при обнародовании им деяний в своей епархии (выше, первой половины тома стрр. 77—78). Что в подлинном тексте деяний собора говорилось не об одних пределах Новгородских, это видно из слов, читаемых и в известной нам Новгородской их редакции: «негодованием епископа места того да извержеться». Обычай, чтобы агнец изымали диаконы, перешел к нам из Греции вместе с обычаем изымать его священникам, как остаток первоначально существовавшего в церкви обычая 2). Собор весьма строго вооружается против обычая потому, что приводимые им правила соборные понимает как говорящие против него, тогда как они на самом деле собственно не-против него (правила говорят не о скевофилакии и не о приготовлении в нем просфор для литургии, а об алтаре и об евхаристии уже освященной). Когда митрополит говорит, что у нас

1) Памятна. Павлова col. 96 (Постановив на соборе Владимирском, чтобы проскомидию совершали священники, Кирилл спрашивал потом об этом чрез Феогноста Сарайского патриарха и получил ответ несогласный с решением собора). [Ср. Мансветова И. Д. Церковный устав (Типик). М 1885 г., стр. 886 fin.].

2) См. I-го т. 2-ю полов., стр. 310/358. К сказанному там должно прибавить, что по Студийскому уставу патр. Алексея проскомисание совершает также диакон,—Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 380, л. 65, стр. 248 нач. (Некоторые из возгласов за обедней делаемы были в древнее время диаконами,—Синод. ркп. № 161, стр. 398 fin. и 399).

425

было так, чтобы изымали агнец и прежде священников сначала творили проскомисание диаконы, а потом приходили и проскомисали священники, то речи его остаются для нас не совсем понятными. Может быть, должно понимать его так, что проскомисание совершали диаконы и что приходившие после них священники вынимали частицы за живых и за мертвых, за кого хотели (как при обычае совершать проскомисание священникам дозволялось делать это последнее диаконам) 1).

В ответах Константинопольского патриаршего собора на вопросы епископа Сарайского Феогноста, предложенные в 1276 г., находим следующие вопросо-ответы:

Въпрос. Аще будут попове мнози и диякони, подобает ли игуменом проскомисати или ни? Ответ. Аще будет старейший игумен, да посылает диакона; аще ли епископ будет с ними на службе, да проскомисають вси.

Въпрос. Достоить ли двема агньцема служити? [Ответ. Не токмо единем, но и двема и треми, еще приключится многим попом быти; но когда будет святое взношение, да взимает един агнець великий, да тем възношением вси свящаются.

Въпрос. Аще приключиться святителю служити литурьгиа, а не будет диакона, а попов будет много, лзе ли ему служити? Ответ. Аще будет нужа, а не будет диакона, да поет с попы. (Странный вопрос Феогноста Сарайского: можно ли служить епископу без диакона. Как понимать, что епископ мог не иметь диакона? По-гречески даже πολλακις).

Въпрос. Аще будут попове мнози вместе, а не будет диакона посреди их, достоит ли им служити? Ответ. Достоит; един от них поп октению молвить, в алтари стоя, а вон не выходя.

Въпрос. Аще забудет презвитер влити вина или воды в потирь и упомнить среди службы, починати ли ему опять, или по ряду тако пети? Ответ. Да когда вспомянеть и влиеть вино и воду, да свершаеть службу: опять не починаеть.

Въпрос. Подобает ли, свящав трапезу, преносити от места на место, и на ней литоргисати? Ответ. Подобает, занеже по нужи есть. Ходящий людие не имеют себе упокойна места; но стрещи с страхом и трепетом: в чисте месте поставити ю, и служити на ней.

Въпрос. Аще мышь начнет агнець, достоить ли им служити, или ни? Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть осталася, и тем служити.

Въпрос. Подобает ли сухою стафилиею служити, или ни? Ответ. Аще не будет где вина в которой земли отнюдь, да изгнетуть новую стафиль, и служить, а не сухую; аще ли иметь служити, грех имать от Бога»] 2).

1) [Ср. 1-ой половины сего тома стрр. 72—73 и 2-ой половины I-го тома стр. 310/358].

2) [Памятники канонич. права, изд. А. С. Павловым, Спб. 1880 г., coll. 132—136, 138].

426

[Митрополит Киприан в ответах своих игумену Афанасию между прочим касается того же вопроса, о котором говорит и Владимирский собор 1274 г., именно о совершении диаконами проскомидии, и решает его отрицательно: «дьякону нельзе проскомисати: слуга бо есть попу, а не ровен». Здесь же он очевидно по поводу существовавшего обычая служить литургию и не на вине пишет: «еже кроме вина служити божественая литургиа, се безаконие велико есть: прием бо, рече, Господь наш Иисус Христос от плода лозного чашу, и благословив и освящь, дасть своим святым учеником и Апостолом, рек: пийте от нее вси. Сего ради, аще кроме вина иным нечим служити, спротивник есть Господнего указаниа: кров бо и вода истече от ребр Господних; сего ради и мы, вино и воду вливающе, служим». В одном из святительских поучений XV—XVI в. находим подобное же запрещение: «Да чтобы есте без вина обедни не служили, а к вину бы есте не примешивали ничего, ни меду, ни квасу, развее воды; а кто учнет так служити без вина, или кто учнеть примешивати, и яз такового отлучю от священьства, а от Бога неумолим суд прииметь таковый, а в будущий век бесконечную муку, занеже то законопреступно и ересь страшна». В тех же ответах Афанасию митр. Киприан дает еще следующие наставления: «Проскуры же кресты, или доры, несть в сем различие кое; аще ли будут кресты на доре, проскура дорная достоит быти, агньца ради.— В прежесвященной же службе, раставляя ссуды, ничтоже не глаголет, но покрыв и покадив, свершая службу. Постный же агнец аще встанет, потом пакы похраняеть его, внегда всхощеть, в той церкви или и в иной дасться, несть в том зарока никакова. Великого же четверга агнец запастьный выняти, а давной тогды же похранити»] 1).

[От начала XV в. (после 1410 г.) известно особое постановление Иоанна архиепископа новгородского—«указ о проскурмисании св. трем исповедникам Гурию, Самону и Авиву», обличение похитивших посредством просфоры. «Слышю зде, пишет архиепископ Софийским крестьянам, што у вас о великой гибели и о малой ходят к кресту; ино то деете не по Божию закону. Зде нам Бог дал знамение св. исповедник: Гурья, Самона и Авива дьякона 2); ино Божиею милостию правии прави бывают, а виноватии в казни. И мы к вам послали икону святых исповедник в церковь Божию. А что ходите к кресту, ино то в вас отнимаем, но ходите к знамению Божиих святых исповедник. Поп служить св. литургию, и пишет имя Божие на хлебци и дасть всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебец со именем Божиим, тот прав бывает; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будет. А хто не пойдет к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьского виноват будет. А то вам о нашой гибели и о вашой писано, што нами ся корыстують. А ся грамота дана вам в прок; а хто сее гра-

1) [Памятники Павлова coll. 257—259 и 922].

2) [См. Поли. Собр. летт., т. Ш, стр. 285, под 6918 годом].

427

моты не послушает, без суда виноват будет и кажнен. А вы, попове, опроче хлеба Божиа к роте не пущайте, а нашего слова не ослушайтеся. А аз вас, попов и всех христиан, благословляю».—К грамоте этой был приложен следующий указ о «проскурмисании»: «Егда у кого что будет украдено, или на кого ти будет непоть, вы же священници проскуру велите испечи крестаобразну, и укажите вообразити на ней чотыри кресты. А священници, входяще в церковь, первое глаголите молитву св. исповедником; а другое: вшедше в церковь, пред иконою св. исповедник и молебен пой; а третьее: и на проекумидии глаголите, внимая просфиру, молитву сию: «Молите, св. Божии исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердием Божиим възвратили девицю в град свой Едес, тако и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо свое створите к вам с верою приходящим, гибелником помозите, виноватых обличите, гортани шкодником затворите. Исаче—свяжи и; Иакове—и пути их загради и на вси стороны темны сотвори, да будут пути их ползки, и ангел Господень погоняяй их». та же Господи помилуй 12. И потом, выимаа проскуру, первый крест выимаа, глаголя: «се имя Божие пишется на хлебци, молитвами святых Божиих исповедник, в честь и славу св. Гурью»; а вторый крест выимаа, глаголи: «в честь и славу св. Самону»; а третий крест выимаа, глаголи: «в честь и славу св. Авиву диякону»; а четвертый крест выимаа, глаголи, поминая тых по имени, которым ясти, виноватым на обличение»]1.

[В послании к Псковичам (12 Августа 1419 г.) митрополит Фотий подробно излагает чин приготовления. св. агнцев для преждеосвященных литургий; эта одна из существенных частей устава или указа службы преждеосвященных изложена, замечает один специальный исследователь, как видно впервые, потому что представляется делом совершенно новым и недоведомым] 2).

[В канонических вопросоответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросоответы: 1) У заутрени не быв, пети ли обедня? Аже нужа, ино пети, тако все правило отправив с поклоны.—2) Под Еуангелие кто восхощеть на обедни ити. Тако же воли дьякон чтет св. Еуангелие на выходе, ино тогды ити.—3) А попу служив св. литоргию, да блуд сотворить, что опитемья? А тот священьства лишен лето едино и от приближения своего подружия.—4) В Благовещеньев день выняти ли агнець на запас? Аще есть неделя, ино выняти, а в иный день несть.— 5) Агнець забудет напоити, служить ли им? Нужи ради, служит, а не нужи ради, не служить; а сам не священьствуеть 6 недель, сухо да ясть.—6) Аще священник забудет вина влити в потырь? И он

1) [Ibidd. coll. 305—308].

2) [Ibidd., coll. 403—407. Мансветов И. Д.Митр. Киприан в его литургич. деятельности, М. 1882 г., стр. 44].

не служить год и сухо да ясть.—7) Напояти ли агнець, вложив часть в потырь? Ино вложить.—8) А вина не станет, чем служити? Ино не служить.—9) Из проскуры хлебець Богородичин выняти ли? Выняти.—10)А тремя проскурами служити ли? Нужи ради, служить.—11) Омывся, попу выняти ли хлебець Богородицин? Нужи ради, выняти.—12) А что попу из носа кровь идет, обедня пети ли ему? Ино обедни не пети ему; такоже или во рте кроха явится, или волос, ино обедни не пети; а аще от нужи случится, ино пети.—13) Апостоли 3 на обедни чести ли? Два предана суть от св. Отець—дню и Пречистой, или—дню и Святому, или за упокой; по уставу, еже есть писано, толко два да чтутся] 1).

(В каком состоянии была литургия при Макарии,— вопрос этот не имеет места. Если бы имели служебники Макария, то знали бы, как литургии были у него, но в других местах они были иные. Вообще разнообразие).

(Литургия архиерейская XVI в.,—Синод. ркп. № 366.—Устав службы святительской и о поставлении священнического чина,—Макарьевские Четь-Минеи, под 31 Августа, л. 1486 об., в Указателе о. Иосифаcol. 479).

(О некоторых, самовольно делавшихся изменениях в литургии, см. Макарьевские Синод. минеи № 183, Август, л. 524).

(Дора, дорная просфора—просфора, из которой вынимается агнец,— Известий Акад. т. VII, стр. 266 нач., 270).

(Проскуры мисати (проскумисати). Мисати—missa латинск.? Служить на просфорах обедню?).

(Литургия преждеосвященных усвояется в надписании Епифанию Кипрскому, рукописи Григоровича по Опис. Викторова стр. 27).

(Как совершается литургия соборно несколькими священниками,— Синод. ркп. № 850, л. 267 об. sqq (в монастыре, есть особенности). Тут же разные уставы (л. 282 о мазании маслом из лампады).

(Литоргия подобает литоргисати в 3-й час, в 3 бо час отваряються врата небесная дароносивыим ангелом. Аще бо кто опоздить литоргию, то дароносивии ангели вземше честьные дары и ждут же утренего дни 3 час, а того кленуще. А зло есть братье от человек принимати клатва аже от ангел. Лаврск. Златая Чепь, № 11, Поученье правые веры душеполезно, л. 40 об.—41).

Обращаемся к прочим общественным службам.

В каком виде мы приняли эти службы одновременно с принятием христианства и в каком состоянии они находились у нас в первое время, это покрыто мраком совершенной неизвестности, который может быть несколько рассееваем единственно посредством предположений,—что мы и сделали в первом томе; а за тем чрез посредство Печерского монастыря вошел у нас в общее употребление 2) устав наших служб Студийский, в его редакции, принадлежащей Константи-

1) [Ibidd. coll. 857—858, 863, 866, 867, 871].

2) См. I-го т. 2-ю полов. стр. 320/369 в начале уже нашего периода.

429

нопольскому патриарху Алексею. Дальнейшая история названных служб у нас в России состоит в том, что устав Студийский оставался у нас в качестве общепринятого устава до второй половины XIV века, а что со второй половины XIV века, одновременно с служебником п. Филофея, начал заменять его и потом совсем заменил устав Иерусалимский (собственно-Саввинский, вышедший из монастыря преп. Саввы Освященного), который мы заимствовали из Константинополя, где он был усвоен вместо своих собственных уставов около первой половины XIII века.

Студийский устав, как мы говорили в I-м томе, не был самостоятельным уставом, а был тем же Иерусалимским уставом Саввы Освященного, только подвергнутым от преп. Феодора Студита, который ввел его в Студийском монастыре, некоторой переделке. А поэтому и разности его от Иерусалимского устава в отношении собственно к самому чинопоследованию служб весьма незначительны и могут быть приравниваемы к разностям двух редакций одного и того же устава 1). Существенные разности его от Иерусалимского устава касались не чинопоследования служб, а образа и времени их совершения,—они состояли в том, что тогда как по Иерусалимскому уставу для воскресений и для Господских праздников назначены всенощные бдения, преп. Феодор и для этих дней, как для всех других, назначает в обычное время совершаемые вечерню и утреню, и что тогда как по Иерусалимскому уставу преждеосвященная литургия поется только по средам и пяткам первых шести недель великого поста и в понедельник—среду последней его недели или страстной, преп. Феодор назначает петь ее в среду и пяток сыропустной недели, во все под ряд постные дни (понедельник—пятницу) первых шести недель великого поста и на страстной неделе—в те же постные дни, за исключением великого четверга или с присоединением к понедельнику—среде великого пятка 2).

Сохранившиеся до настоящего времени списки Студийского устава 3) отличаются один от другого частными разностями 4), т. е. свидетель-

1) Об отличиях Студийского устава в чинопоследованиях служб от нынешнего нашего см. в книге Одинцова: Порядок общественного и частного богослужения, стр. 40 sqq.

2) Назначение преп. Феодором Студитом непрерывного пения преждеосвященной литургии в постные дни великого поста, вероятно, должно объяснять тем же обстоятельством, почему вместо всенощных для воскресений и праздников он назначает в обычное время совершаемые вечерню и утреню, т.-е., что его монахи жили в настоящем монастыре, а не в разбросанных келлиях лавры, как монахи преп. Саввы Освященного (cfr I-го тома 2-ю ч., стр. 325/374—375).

3) О трех списках см. в Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. под №№ 380—382, еще о трех у архим. Сергия в Полном месяцеслове Востока, I, 120 (устав неизвестного монастыря, который в действительности есть список Студийского устава) и 123.

4) См. Ibidd.

430

ствують, что и в отношении к нашим службам эти частные разности имели такое же место, как в отношении к литургиям. И здесь так же как за наше время там, разности главным образом должны быть производимы от Греков, но отчасти должны быть усвояемы и нам самим. Помимо Студийского устава к нам переносимы были и другие уставы богослужения 1): из этих-то других уставов, вводившихся в употребление только частное, в каких-нибудь отдельных монастырях, или даже и не вводившихся в употребление, а остававшихся просто в рукописях, и мог быт пополняем у нас Студийский устав, или же подвергаться на основании их некоторым изменениям.

В Константинополе и его патриархате, по свидетельству Симеона Солунского, Иерусалимский устав был принят вместо своих местных уставов около первой половины XIII века 2). Из Константинополя в первой четверти XIV века заимствовали устав Сербы 3), а в конце XIV—начале XV века заимствовали его и мы. В списках устава, сохранившихся от XIV—XV века, находят три особые его перевода, представляющие три особые редакции 4). Один из переводов должен быть принимаем за перенесенный к нам перевод сербский 5), каковое перенесение, как можно с вероятностью думать, было делом митр. Киприана; другой перевод сделан был в Константинополе в 1401 г. нашим русским монахом Афанасием, в котором обыкновенно видят известного Афанасия Высотского 6); третий перевод, также наш русский, принадлежит неизвестно кому.

1) Cfr I-го т. 2-ю ч., стр. 326/376. В половине XV века кроме уставов Студийского и Иерусалимского у нас известны были еще «иные уставы», см. в Акт. Ист. т. I № 57, стр. 105 col. 1.

2) См. I-го т. 2-ю полов., стр. 417 sqq/481. Историю принятия, которая у Симеона Солунского не совсем ясна, по всей вероятности, должно представлять так, что сначала заменили у себя Студийский устав Иерусалимским монастыри Константинопольского патриархата, желая ввести у себя всенощные бдения, как службы торжественные, и что от монастырей, по указываемой Симеоном причине, и заимствовали устав епископии и приходские церкви.

3) В Сербии ввел Иерусалимский устав митр. Никодим в 1319 г., см. нашу книгу: Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 459.

4) См. в Описании Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. №№. 383—387: один перевод представляют №№. 383 и 384, другой—№ 385 и 386, третий—№ 387.

5) №№ 385 и 386.

6) См. статью архим. Леонида: О славянских переводах церковного богослужебного устава, помещенную в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1867 г. кн. II; об Афанасии Высотском см. ниже [и в книге: Преп. Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, 2 изд., стр. 77—78 примечание]. Который именно из двух переводов, находящихся в Синодальных рукописях №№ 383, 384 и 387, принадлежит Афанасию, мы не можем указать (архим. Леонид указывает тот,

431

Может казаться странным и не совсем понятным, что мы— Русские были относительно устава слишком продолжительное время врознь с Греками патриархата Константинопольского, т. е. что мы слишком долго не заботились о введении у себя по их примеру устава Иерусалимского. Странность эту по всей вероятности должно объяснять тем, что разность уставов Студийского и Иерусалимского, будучи не особенно значительною, не бросалась резко в глаза, и что по этой причине она долгое время и не обращала на себя внимания наших предков. Соглашение между нами и Греками в некоторых из тех пунктов разностей, которые были заметны, каковую разность составляли годовые дни совершения литургии преждеосвященных даров, как мы видели выше, начались очень рано.

Как новый служебник начал вводиться у нас со времени митр. Киприана не посредством каких-нибудь официальных предписаний со стороны церковной власти, а единственно путем добровольного усвоения: так и новый устав вводился единственно тем же самым путем.

Новый служебник, быв введен у нас для употребления, в продолжение рассматриваемого нами времени вовсе не вытеснил собою старого, который во все время продолжал оставаться совместно с ним. Подобным образом и новый устав не вытеснил собою старого. Однако нужно думать, что старый устав выходил из употребления быстрее, чем старый служебник. Что касается до последнего, то по введении нового служебника не только продолжали оставаться в употреблении те

который в № 387).—(Об уставе упоминает (между книгами, посылаемыми на Русь из Студийского монастыря) Стефан Новгородец полов. XIV в.,— Сахаров. Устав церковный сербск. XIV в.,—Известий Акад. Наук т. VII, стр. 272, № 9. В XV в. уставы Иерусалимский, Студийский и другие,—Акт. ист. т. I, № 57, стр. 105. Устав церковный 1401 и 1409 гг. см. Румянц. музея № 455, стр. 710 col. 2 и прим. 2-ое на стр. 711.—Об уставе, написанном Афанасием Высотским в 1401 г.,—см. Филарета Черниговского Обзор § 78; Описания ркпп. Румянц. музея № 445, стр. 711; № 360, стр. 516 col. 2; Карамзин к т. V прим. 122. Церковный Устав ок. 1429 г.,— Акты Запади. России т. I, № 34, стр. 47. Устав церковный (Око церковное) библиотеки Казанского университета, написанный в 1429 г. в Троицком Сергиевом монастыре иноком Ионою, Пискарев считает письмом митр. Ионы,—Записок Импер. Археолог. Общества т. VIII, Спб. 1856 г., Собрание памятников с рязанской старины, стр. 271, I. В духовной грамоте преп. Дионисия Глушицкого между книгами монастыря: Часословец по Савину уставу, Охтоих по новому,—Ист. Иер. V, 566. Устав—Око церковное,— Акт. Истор. т. I, V 292, стр. 532 col. 2. Устав церковный в 1494 г.— Акты Запади. России т. I, № 115, стр. 137 col. 1. В одной Кормчей XVI века читается: «Да будет проклят, иже глаголет, яко литургиа и комкание святого поста по вся дни грех есть»,—см. у Дмитриевского в Εὐχολόγια, стр. 424;. в Словаре Срезневского под сл. Комкание. Это—защитники Студийского устава против защитников Иерусалимского устава?).

432

его рукописи, которые написаны были прежде, но продолжали писаться и новые; напротив новых рукописей старого устава, как кажется, было писано по введении нового устава уже очень мало. Впрочем, мы основываемся в своих предположениях единственно на сохранившихся рукописях и дело может быть тут совершенно случайным.

Иерусалимский устав, как мы сказали, был введен у нас в трех редакциях. А следовательно он был введен у нас с тройным разнообразием в отношении к частностям. Насколько большое разнообразие в отношении к частностям представляли редакции, не можем сказать; а равным образом не можем сказать и того, как было у нас с этими редакциями далее: так ли, что они распространялись все три совместно или что одна которая-нибудь взяла верх над остальными двумя. Если последнее, то во всяком случае несомненно, что одна редакция не сохранила единообразия, а также оразнообразилась, в каждой отдельной рукописи представляя особую частную редакцию (внесения из других редакций и из Студийского устава). Описатели рукописей Синодальной библиотеки делают следующее замечание относительно перемен, которым подвергся греческий оригинал устава Иерусалимского в славянском переводе: «Так как в состав устава, приписываемого преп. Савве, вошло много глав Марковых 1) и также много глав из Никона Черногорца, и последние вошли в том же переводе, какой существовал на славянском языке ранее: то очевидно, что устав Саввин в первоначальном своем составе не был так обширен и что значительные приложения к нему сделаны уже в церквах славянских; этим же,—заключают описатели,—отчасти объясняется и разнообразия в содержании устава в разных списках» 2).

Главным отличием Иерусалимского устава от Студийского, как мы сказали, должно быть считаемо то, что в первом назначается иное, меньшее, количество дней года для преждеосвященной литургии, чем в последнем, и что под воскресения и великие праздники в нем назначаются вместо обычных вечерни и утрени всенощные бдения (по ныне принятой редакции устава или по нынешнему уставу обязательных всенощных бдений в продолжение года назначаются 68,—гл. 6, cfr в Опис. Синодд. ркпн. № 883, л. 10, список устава XIV в., где назначается то же число). В отношении к этим своим отличиям от Студийского устава у нас принят был Иерусалимский устав не вполне: относительно дней совершения преждеосвященной литургии с его устава принятием у нас водворялась именно та практика, которую предписывает он; что же касается до всенощных бдений, то они не ввелись у нас как дело обязательное, а стали делом произвольным, так что в отношении к

1) [О т. н. Марковых главах см. у И. Д. МансветоваЦерковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской церкви, М. 1885 г., стрр. 216—222].

2) Описания отд. Ш, часть I, стр. 297 (№ 385 л. 32 66.).

433

вечерням-утреням праздничным у нас дело явилось в таком виде, что оставлено было место свободному выбору между одним и другим уставом 1).

Мы говорим об уставах Студийском и Иерусалимском, как о находившихся у нас в общем употреблении. Однако существуют вопросы об ограничении этого общего употребления в смысле полного или неполного совершения по ним служб. Уставы Студийский и Иерусалимский суть уставы монастырские, и как таковые они предлагают службы и предписывают их совершение в количестве последних, монастырском. Между тем далеко не все монастырские службы были обязательны для церквей мирских, под которыми разумеем и кафедрально-епископские. Состав дневных общественных служб, которые установила христианская церковь, как таковая и что случилось еще до появления в ней монастырей, состоял из трех отдельных служб: утрени, литургии и вечерни (что после: вечерня, утреня, литургия). Монахи, после того как они явились, кроме этих трех служб, ввели у себя в монастырях еще новые службы, именно—часы 1-й—9-й, павечерницу и полунощницу. Пока мирские церкви имели свои уставы наших служб, отдельные от монастырей (что у нас в России, как мы сказали, продолжалось, вероятно, не менее как до конца периода домонгольского) монастырские службы нисколько не могли быть для них обязательными (хотя с другой стороны, как это должно само собою подразумевать, и не были положительным образом запрещены). Но как в сем отношении стало, когда приходские церкви приняли в употребление уставы монастырские: начали они совершать по сим уставам только те службы, которые они имели общие с монастырями, или же приняли как обязательные для себя и все службы монастырские? Другой вопрос относится к полному или неполному совершению в приходских церквах по монастырским уставам тех служб, которые оне-церкви имели общие е монастырями. Собственные утреня и вечерня мирских церквей были сокращеннее по объему, чем эти же службы в монастырях, и именно—что касается до церквей кафедрально-епископских, то их утреня не имела последней части нынешней утрени, составляющей канон, ибо каноны, представляя собою присоединенное к утрене особое молебное пение, были введены у

1) [Ср. 1-ой половины сего тома стр. 330]. (После того как написано было предыдущее, вопрос о взаимном отношении уставов и об их отличии одного от другого был трактован: г. И. Одинцовымв сочинении: Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в., Спб. 1881 г., стр. 36 sqq; А. А. Дмитриевскимв статье: Богослужение в Русской церкви в первые пять веков, напечатанной в «Православном Собеседнике» 1882-го года; ч. 1-й Собеседника стр. 232 sqq; И. Д. Мансветовымв сочинении: Церковный устав (Типик),—его образование и судьба в Греческой и Русской церкви, М. 1885 г., стр. 78 sqq.—Утреню пети, занеже от утра рано воскрес Христос Господь,—Волокол. ркп. № 419, л. 65; заглавие: «Сий устав о соборнем оглашении»).

434

себя монахами в качестве такого же лишка против церквей мирских, как и службы помянутые выше; а что касается до церквей приходских, то их утрени не имели тех же канонов, чтения кафизм за исключением поста, а вечерни, как кажется, не имели праздничных литий 1).

В каком же объеме были усвоены мирскими церквами утреня и вечерня монастырские,—без тех частей, которых они прежде не имели или же и с этими частями?

На сейчас заданные вопросы мы не в состоянии отвечать совершенно удовлетворительным образом; несомненно однако то, что у нас, также как и в Греции 2), не все количество монастырских служб было обязательным образом усвоено мирскими церквами и что вечерня и заутреня были отправляемы в мирских церквах не в полном их монастырском объеме.

Что касается до количества служб, то из деяний Стоглавого собора видно, что часы перед -обеднею были читаемы не во всех церквах. Собор предписывает: «а перед обеднею бы в соборных церквах и по всем церквам говорили часы, в кое время священник проскуромисание творит» 3). В другом своем предписании относительно часов собор дает знать, что в Новгороде и Москве обычай их чтения был более всеобщим 4) и таким образом дает основание предполагать,

1) См. еще I-го т. 2-ю полов. стр. 302 прим./348 прим. 2-ое (псалтырь) [ср. стр. 299 прим. 3-ье/346 прим. 1-ое].

2) Константинопольский патриарх Григорий Мамма (известный приверженец Флорентийской унии, возведенный на кафедру патриаршую в 1445 или 1446 г. и оставивший Константинополь в 1451 г.) в одной из своих апологий против Марка Ефесского, имея нужду для своих целей указать на существовавшее у Греков разногласие в чинах богослужения, между прочим говорит: «(Кроме других разногласий) существует (у Греков) разность и в церковных чинах, и именно,—свой чин имеет в песнопениях кафолическая (патриаршая) церковь, свой чин имеют великие монастыри, свой чин—малые монастыри и свой чин—мирские приходские церкви»,—у Миня в Patr., t. 160 col. 140. В то время, как писал Григорий Мамма, в Константинополе был уже принят в общее употребление устав монастырский (Иерусалимский); и если он говорит о различии в чинах песнопений между церквами патриаршею (епископскими), между монастырями и между приходскими церквами: то этим он дает знать, что в церквах с одной стороны патриаршей и епископских, а с другой—в приходских содержался не в том именно виде, в каком именно виде содержался в монастырях, но с своими отличиями от последних в однех церквах, и с своими—в других.

3) Гл. 8, Казанск. изд. стр. 86.

4) Гл. 41, вопросо-отв. 12, Казанск. изд. стр. 175; ер. стр. 97 (В статье «О царском пришествии в Кирилов монастырь, когда государь изволит», напечатанной в I томе Известий Археологического Общества col. 75, говорится, что «перед обеднею (для государя) часы говорят по чину монастырскому»,—col. 78. Значит, по мирскому чину часов не говорили?).

435

что вообще он был в мирских церквах если не преобладающим, то значительно распространенным.

Что касается до объема, в каком совершаемы были монастырские вечерня и утреня в мирских церквах, то из деяний Стоглавого собора видно: во первых, что на Москве или, как вероятнее представляется понимать собор, во всей России не было обычая петь литий,—во вторых, что здесь же не было обычая петь псалмов: «Хвалите имя Господне», «Исповедайтеся Господеви» и «На реках вавилонских» в положенное для них уставом время. Относительно литий читаем в одном из вопросов царя собору: «В уставе написано: в суботу вечер, такоже и праздником Христовым и богородничннм и святых нарочитых пети литея, а по вся дни за упокой пети дитея после заутрени и вечерни, и зде в соборных церквах того не поют» 1). Относительно псалмов читаем вопрос царя собору: «В уставе писано пети по неделям от Воздвиженьева дни честного креста до сырные недели: «Хвалите имя Господне» и «Исповедайтеся Господеви», а третий псалом «На реце вавилонстей» пети трижды в году,—в неделю блудного и мясопустную и сыропустную: коея ради вины здеся того не поют?» 2). Не совсем определенное выражение: «зде (здеся)» можно разуметь или о Москве или о всей России (зде—в нашей стране); гораздо вероятнее последнее, потому что если бы не исполняли устава в Москве, но исполняли его в Новгороде, то царь не преминул бы указать на это, как делает он это в других случаях.

Относительно канонов мы имеем свидетельство митр. Фотия, из которого видно, что в его по крайней мере время они уже были петы в мирских церквах. В одном из своих посланий во Псков он дает ответ на один недоуменный касательно их пения вопрос, который был обращен к нему именно мирскими священниками 3).

Таким образом из сказанного видно, что до времени Стоглавого собора монастырский устав был исполняем у нас в мирских церквах не во всей полноте в отношении к количеству служб и их объему, но что эта неполнота была незначительная. Нужно однако различать то, что признавалось должным от того, что было на самом деле. Об этом последнем мы скажем ниже.

[К числу служб общественных относится освящение воды накануне Богоявления и 1-го Августа. О богослужении в эти дни,—см. у И. Д. Мансветова Митроп. Киприан в его литургической деятельности, М. 1882 г., стрр. 52—53 и Церковный устав (Типик), М. 1885 г.,

1) Гл. 41, вопр.-отв. 9, Казанск. изд. стр. 173.

2) Ibidd.

3) В Памятнн. Павлова, col. 412 (В мирских церквах не все указы Устава, как в монастырях, держали,—Синодд. ркпп. № 233, л. 273 об., стр. 125; тут же стр. 126 см. особенности некоторых, бывших на Руси, уставов).

486

стрр. 111, 156—159, 212—213, 238, 416—417; А. А. Дмитриевского Богослужение в Русской церкви в XVI в., Казань 1884 г., стрр. 188—189].

[За время до Стоглавого собора мы имеем следующие предписания относительно наших служб].

[В ответах Константинопольского патриаршего собора на вопросы епископа Сарайского Феогноста, предложенные в 1276 г., находим следующие вопросо-ответы: «Въпросил. В киа дни подобает и в годы нести святителю евангелие? Ответ. Четыржды в лето, рекше, страстныа недели в великий четверток первое евангелие, и на Пасху на литоргии и на вечерни, и в первый день сентября месяца, егда ходят с кресты. Еже с игуменом в великиа праздники да чтуть, при инех попех не чтут, развее нужда.—Въпрос. Пети ли в великий пяток службу? Ответ. Святыми Отци уставлено: служьбы в том дни несть.—Въпрос. В сырную неделю, в среду и пяток, постнаа служба, или Иванова служити? Ответ. Не поется тогда служба ни постная, ни Иванова, но в 9 час часы с вечернею поють.—Въпрос. Аще не будет епископа в граде, лзе ли игумену крест вздвизати? Ответ. Сего не бранят канони святого Феодора Студийскаго»].

[Митрополит Киприан в своем поучении 1395 г. Новгородскому духовенству так решает предложенный ему вопрос о времени совершения литургии Василия Великого: «служба Великого Василия починается вторые недели поста; а в неделю сыропустную Златаустова служба, такожь и в неделю сборованиа, занеже на збор синодик чтется, того деля Златаустова служба; а от вторые недели поста в великий пост на всякую неделю Великого Василия служба служити; а на верьбницу Златаустова служба, и на канон Рожества Христова, и на канон водокрещениа Василия же Великого служба; мнози же чести деля Великого Василия и на его праздник службу его служат. А в среду масленые недели и в пятницю несть никакоя службы, но толко часы с вечернею; такоже и в великую пятницу потомужь» 1).—В грамоте митр. Фотия от 23 Сентября 1417 г. Псковскому духовенству читаем 2): «А что, сынове, пишете, что Устретение Господа нашего Иисуса Христа, или Обретение честные главы Иоанна Предтеча причтеться в среду или в пяток сыропустные недели: ино в тые дни, по божественому уставу, повелено литургиа свершати Великого Иоанна Златаустаго. А что пишете о Благовещении преч. Богородица, аже причтется в великую пятницу: ино литургия пети Златаустаго, также и в неделю Цветную, и в понеделник и во вторник и в среду; а в великий четверток или в великую суботу причтется, ино литургиа пети Великого Василья». А в другом послании чрез 2 года (от 12 Августа 1419 г.) митр. Фотий им же пишет: «А еже в среду и в пяток сырные недели не прияхом ниже в Палестине, ни в Святой горе, ниже в царствующим Цариграде не прияхом в сиа дни, рекше среду и пяток сырные недели,

1) [Памятники Павлова, coll. 235—236].

2) [Ibidd. col. 378. Cp. 1-ой половины сего тома стр. 408].

437

ниже свершеную литургию, ниже прежесвященную стваряти; подобне же и наипаче в пяток великый распятия Христова не прияхом ни свершену литургию, ни прежесвященную».... Здесь же он дает подробное наставление как отправлять службу, «аще случится навечерие Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю»]1.

[«В великую суботу, вечер, писал митр. Киприан в 1395 г. в поучении Новгородскому духовенству, мефимона несть никакоже». Об этом же писал Псковскому духовенству митр. Фотий 23 Сентября 1417 г.: «А что, сынове, пишете о мефимоне, что дети в великую суботу: ино по уставу, не поется мефимон во церквах в великый четверг вечер, и в великую пятницю, и в великую суботу, но поются павечерници в кельях; а на нощь великиа суботы Деяниа Апостольская в церквах чрез всю нощь чтутся, и каноны Спасовы надгробные и чтениа»] 2).

[Относительно воздвижения креста Господня, вопрос о котором возбужден был еще епископом Феогностом в 1276 г., находим следующие наставления у митр. Киприана и Фотия. Первый в поучении 1395 г. Новгородскому духовенству пишет: «А на Въздвижение честного креста в всякой церкви, по всей земли, где хрестиане живут, крест вздвизають, хотя бы один поп был, на славу честного и животворящего креста». «А крест, пишет митр. Фотий Псковскому духовенству, воздвизати преже на въсток, на 4 страны, а пятое пакы последи въздвигнути на въсток же, а глаголя на всяко воздвизание, о православии, «Господи помилуй», 100»] 3).

[Среди ответов митр. Киприана игумену Афанасию встречаем один о том, где читать апостол и евангелие в том случае, когда за часами следует обедня и когда ее не полагается: «Внегда же будет литургиа нети, часы братиа в притворе поют, и апостол и еуангелье таможе чтется; аще ли несть притвора, то середи церкви. А без обедни часы пети, то апостол среди церкви чести, а еуангелье на святом престоле».— Здесь же читаем: «Впрашаеши же: еуангелья великого четверга страстьная како чтутся я где? И о сем ти буди ведомо, яко на святом престоле все еуангелья чтутся, от первого и до последнего, попу же во вся ризы оболчену.—О молитвах же вечерних и заутренних впросил мя еси: колико их есть? И на вечерни убо молитвы 6, а 7-ая выходная, а 8-аа по исполнении вечернея и по возглашении; а на заутрени же 11 молитв и 12-ая молитва после «Хвалите Господа с небес», на главопреклонении»] 4).

В послании митр. Фотия от 12 Августа 1419 г. Псковскому духовенству читаем наставления: о пении «Бог Господь явися нам» на утрени, о праздновании 30 Января трем святителям Василию Великому,

1) [Ibid. coll. 414—415].

2) [Ibid. coll. 236, 378—379].

3) [Ibid. coll. 237, 378. Cp. И. Д. Мансветова Церковный устав, М. 1885 г., стрр. 127—128 примеч.].

4) [Ibid. coll. 253, 265].

438

Иоанну Златоустому и Григорию Богослову—«не обленитеся сий праздник всячески свершати и красити торжествеными похвалами же и всенощными славословии»,—и устав о пении канонов] 1).

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV в., читаются следующие вопросо-ответы: 1) попу без стихоря во едином фелони нети ли вечерня, или заутреня? Пети.—2) Едучи на кони нети ли собе? Пети.—3) А что у церкви быв, у заутрени, а дома пети ли? Ино пети] 2).

(Стоглавый собор в отношении к богослужению стремился достигнуть в своих предписаниях: чтобы все службы церковные, общие и частные, были совершаемы сполна и неопустительно по уставу; чтобы они совершаемы были правильно; чтобы общественное богослужение происходило чинно в смысле чинности его совершения поющими и в смысле чинности присутствования на нем молящихся; чтобы текст богослужебных книг был освобожден от находившихся в нем погрешностей; чтобы эти богослужебные книги были по возможности исправны со стороны их приготовления переписчиками; чтобы в церковных обрядах водворены были однообразие и правильность).

(Предписания Стоглавого собора:

а) относительно неупустительности: по вся дни петь заутреню, после заутрени молебны о здравии царя и часы, а обедню како где вместно и мочно,—стрр. 81 и 82 fin., cfr стр. 130, 197 (в монастырях), 200.

Царь говорил: «ныне видим и слышим кроме божественного устава многие церковные чины не сполна совершаются не по священным правилам и не по уставу»,—стр. 50 нач. Общий ответ: «божественные литургии служили и прочее церковное пение правити сполна и по чину о всем, по преданию святых апостол и святых отец, по божественному уставу и по священным правилом, ничтоже претворяюще»,— стрр. 78, 81.

б) относительно правильности предписания, относящиеся ко всем службам:

О церковных одеждах. До собора священники заутреню и вечерню пели без риз в одной епитрахили; также совершали крещение, браки, отпевали младенцев, пели молебны и паннихиды,—стр. 66. Определение: детей крестить, свадьбы венчать, воду святить накануне Богоявления и в Богоявление и на Происхождение честного креста во всем священническом сану сполна; вечерни и панихиды и павечерницы и полунощницы и молебны петь в епитрахилях и в ризах, кроме монастырей, где свой устав,—стр. 101 fin.

О царских дверях. Царския двери никогда не отверзаются разве начала и выходу и отпуску,—стр. 96 fin.

1) [Ibid. сой. 408—409, 412—413, 416—418. О пении «Святый Боже» см. в поучении митр. Киприана Новгородск. духовенству 1395 г.,—ibid. col. 237].

2) [Ibid. coll. 857, 870].

439

О покровах на престоле,—стр. 93.

Жертвенник, алтарь и престол. В алтарь и жертвенник не вносить ничего, кроме свеч, ладану, служебного вина, просфир, укропа и книг; на престол и на жертвенник не класть ничего кроме евангелия, креста, сосудов, покровцов и воздухов. В алтарь простым людям и второбрачным не входить,—стр. 99.

в) Относительно чинности:

чтобы священники надлежащим образом приготовлялись к служению,—стр. 368 fin., напившись накануне не служили по утру;

чтобы священники не служили пьяные и во время службы не бранились и не дрались,—стрр. 66 нач., 81, 128*);

чтобы причетники на клиросах не читали и не пели вдвое и втрое,—стрр. 65 fin., 105, 107;

чтобы молящиеся стояли тихо и не разговаривали,—стрр. 65, 106, 156 fin.; не стояли в тафьях и в шапках,—стр. 65. В древнее время у нас стояли в церкви в шапках,—Карамз. II, прим. 126 (князья в клобуках).

г) относительно текста богослужебных книг: не настаивает на совершенном единообразии чтения,—то едина сила,—стрр. 94 fin., 96 нач.

д) относительно книг. Царь говорил, что писцы пишут с неправленых переводов (образцов, экземпляров), а написав не правят же,—стр. 52 fin. Ср. стр. 124).

(Предписания Стоглавого собора:

Об «Утверди Боже»,—стр. 194.

На воскресных и праздничных вечернях «Святые Славы» и на таковых же заутренях Славословие петь, а не читать,—стр. 73.

О великом Славословии и после него,—гл. 41, § 29.

Славословие и катавасии петь на сходах,—стр. 105.

В «Благо есть исповедатися» нужно говорить: возвещати заутра милость твою и истину твою на всяку нощь, а не на всяк день или на всяко время,—стр. 95).

(Вместе с отмеченными выше разностями в богослужении сравнительно с нынешним, состоявшими в различии и недостатке молитв и молитвенных возглашений, в недостатке или лишке обрядовых действии, должна быть еще подразумеваема одна немаловажная разность, состоявшая в ином голосовом исполнении того, что одинаково есть как в древних служебниках, так и в нынешнем. Эта последняя разность простирается не на одну литургию, а и на все службы, общественные и частные. В настоящее время у нас на всех службах, общественных

1) [О пьянстве священников см. в определениях Владимирского собора 1274 г.,—Памятники Павлова coll. 97—98; в посланиях митр. Фотия,— ibid. coll. 272, 279, 434, 496; митр. Ионы,—ibid. col. 609, и в святит. поучении XV в.,—ibid. col. 923.—О двоеженстве их,—ibid. coll. 231—232, 430, 433].

440

и частных, употребляется пение в некоторых таких случаях, где в древнее время употреблялось чтение или точнее—говорение; эти случаи суть: по отношению ко всем службам—молитвенные воззвания на ектениях: «Господи помилуй» и «Подай Господи»; по отношению к литургии—«Верую» и «Отче наш». В церкви, как и в обыкновенном быту, пелось то, что собственно назначено для пения,—священные песни и стихи (священные стихотворения), а все сейчас указанное нисколько не есть то или другое: указанные молитвенные воззвания суть именно молитвенные воззвания, «Отче наш» есть молитва, «Верую»—исповедание веры. Со всем этим по правильному должно быть так, чтобы чтец или предстоятель возглашал говором (молитвенным), а весь присутствующий в церкви народ повторял за ним говором (тем же самым). «Верую» и «Отче наш» у Греков и до настоящего времени не поются, а говором возглашаются (чтением произносятся) настоятелями церквей или старшими из присутствующих в них и повторяются за ними народом (подобно тому, как это у нас с причастной молитвой: «Верую Господи»). «Господи помилуй» и «Подай Господи» Греки в настоящее время уже поют (может быть, не совсем удачно увлекшись нашим примером), но они этого вовсе не делали еще в половине XVII века: Арсений Суханов многократно свидетельствует в своем Проскинитарии, что у них «людие говорят: «Господи помилуй» и «Подай Господи», а пением на октеньях «Господи помилуй» и «Подай Господи» не поют нигде, ниже в праздники (Московский взгляд!), но все (всегда) говором говорят» 1). Когда вошло у нас в обычай петь «Господи помилуй» и «Подай Господи», положительных сведений не имеем, но с уверенностью думаем, что не в период еще домонгольский, а уже после 2). Относительно «Верую» и «Отче наш» имеем те положительные сведения, что обычай петь их первоначально явился во Пскове в первой половине XVI века и что Новгород и Москва усвоили его от Пскова когда-то после начала второй половины XVI века (Сведения находим у Зиновия Отенского в его «Истины показании», которое написано в 1566 г. Один из собеседников Зиновия, с которыми он ведет прения и речи в своей книге,—Захария Щечкин, сообщил ему, что в Пскове поют на обедне «Отче наш» и собираются петь «Верую» и спрашивал его, почему не поют в Новгороде. Из того обстоятельства, что во Пскове, пели «Отче наш»

1) Синод. ркп. № 574, л. 261 об. В другом месте: «зде (в Греции) отнюдь ни в коем месте не слыхали есмы, чтобы пели «Господи помилуй» на октеньях, но въезде говором говорят лики и вси предстоящий»,—ibid. л. 315 об.

2) В Новгородской 4-й летописи под 1476 г. (Собр. летт. IV, 130) читается: «Той же зимы некоторый философове начата пети: «о Господи помилуй», а друзеи: «Осподи помилуй». Из этого следует, что в 1476 г. «Господи помилуй» уже пелось в Новгороде, но нисколько не следует, чтобы пелось уже и во всей Московской Руси. Совершенно вероятно, что именно философам Новгородским XV века и должно быть усвояемо нововведение.

441

и собирались петь «Верую», ясно, что первый обычай явился не задолго перед тем. Что не пели в Новгороде, это дается знать вопросом Захарии. А что не пели в Москве, об этом необходимо заключать из ответа Зиновия: он с такою резкостью восстает против обычая петь «Верую» и «Отче», которой никак не позволил бы себе, если бы это было уже и обычаем Московским,—рукопись Московской дух. Академии № 61, стр. 818 sqq). 1)

(Относительно совершения богослужения, с целью его ускорения, у нас ввелся безобразнейший обычай петь зараз на обоих клиросах и читать зараз в несколько голосов—в 5, в 6 и даже больше. Против этого обычая напрасно писал митр. Фотий в одном из своих посланий в Псков (в том же самом, в котором о троении песни аллилуия). «А еже ми писаете о канонах: аще случится 2 или 3, и един поп поеть канон, а другой поп поет другий канон, а третий поп поеть третий канон: и не вем, откуду приясте таковый обычай и предание, еже есть отинудь неподобно и козлогласованно, сему убо своим гласом ноюще свой канон, овому же другим гласом, и бесщинно сие есть»... (В Памятнн. Павлова col. 412).—Напрасно сделал свое постановление и Стоглавый собор,—Стоглавника главы 16-й вторая половина, Казанск. изд. стр. 105 sqq).

(Освящение Московского Успенского собора, 12 Августа 1479-го года, подало повод к горячим спорам между вел. князем Иваном III Васильевичем и митрополитом Геронтием о том, как ходить с крестным ходом при освящении церкви—против солнца или по солнцу. После освящения собора какие-то прелестники наклеветали вел. князю на митрополита, что последний неправильно поступил, ходив около церкви со крестами не по солнечному всходу. Великий князь, убежденный неизвестными прелестниками в том, что митрополит действительно поступил неправильно, разгневался на него, говоря, что того ради, т. е. таких погрешностей, гнев Божий приходит. Для разрешения возникшего спора обратились к розыскам в книгах и, много искав в них, ничего в них не нашли—как ходить при освящении церквей— по солнцу или не по солнцу; но речей и споров было много)2.

1) Но совершенно непонятно для нас, что архиепископ Новгородский Геннадий задолго до Зиновия Отенского говорит в предисловии к своей Пасхалии, что исповедание веры или «Верую» «на божественной литургии всегда певаемо есть»,—у Павловав Памм. col. 816, также в Опис. ркпп. Троицкой лаврской библиотеки № 736, л. 51. Может быть, под пением Геннадий разумеет речитативное истовое чтение (Обычай петь, а не читать «Верую» есть обычай западной церкви,—идущий, по некоторым, от начала XI века, см. Никифора Влеммида в Патрол. Миня и 142, col. 793—794,— и против него сильно восстают Греки, см. напр. Илии Типальда Παπιστικῶν Ἐλέγχων т. II, стр. 188).

2) [Историю этого спора см. в первой половине тома стрр. 553—555]. (О хождении с крестами по солнцу см. в Описании Синода, ркпп. № 382,

442

[Много споров и речей возбудил также вопрос «о песни аллилуия»].

(Песнь или песненное возглашение «аллилуия» перешло вместе с книгою псалмов из еврейского богослужения в христианское, нет сомнения, с самого первого времени существования христианства, ибо по указанию Иоанна Богослова в апокалипсисе (XIX, 1—6) и небесная церковь новозаветная славит Господа сею же песнию.

(Славянская форма слова—аллилуия есть форма греческая—ἀλληλούϊα; собственная еврейская форма есть: галелуия или с полугласным е гальлуия. Слово значит: хвалите, славьте Бога; сложено из двух слов: галелу или гальлу—хвалите, славьте, от галал—хвалить, славить, и Ия (Jah), что есть сокращение слова Иегова—Бог) 1).

У евреев песнь аллилуия была песнию радости и торжества, почему возглашалась преимущественно в праздник Пасхи (псалмы 113—118, имеющие в своем надписании: аллилуия, были петы в праздник Пасхи; принимают, что Спаситель по совершении пред своим страданием ветхозаветной Пасхи и новозаветной Тайной вечери пошел с учениками на гору Елеонскую, «воспевшеа,—Матф. XXVI, 30, Марк. XIV, 26, именно песнь аллилуия). В Западной или Римской христианской церкви песнь аллилуия сохранила свое еврейское значение песни радости и торжества; почему там вошло в обычай не возглашать ее в продолжение великого поста и на литургиях заупокойных с другими заупокойными службами (а возглашать усиленно в день пасхи и в продолжение пятидесятницы) 2). Напротив, в церкви Восточной, Греческой, песнь аллилуия получила значение по преимуществу песни умилостивительной и покаянной, имеющей напоминать о втором пришествии Господнем для суда

стр. 275. Митр. Геронтию писали из Волошской земли о хождении посолонь. С какой стати в споре этом Вассиан Ростовский и Геннадий Чудовский были на стороне вел. князя, когда все были за митрополита? Ср. «К нашей полемике с старообрядцами», 2 изд., М. 1905 г., стрр. 23, 70).

1) В древнее и старое время слово писалось у нас различно: аллилуия, аллилугия, алле(е)луия, адле(е)лугия, и сокращенно (но без титла): аллугия (весьма часто) и аллея.

2) В греческих полемических сочинениях против латинян читается, между прочим, то обвинение на последних, что в великий пост они не кланяются кресту и не взирают на него, но скрывают его в некотором темном месте, обвив плащаницею, а с ним (скрывают, вместе с этим перестают петь) и аллилуию,—что в великую субботу, открыв крест как бы восставший от гроба, показывают его от алтаря народу и внезапно великим гласом возглашают: аллилуия, вопия это все долгое время, как мы в великую неделю пасхи: Христос воскресе, см. в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян А. И. Попова, стр. 67 и другие, см. по Указателю под сл. аллилуия. В этом обвинении говорится о действительно существующих у латинян обычаях, только дело, намеренным или ненамеренным образом, несколько предста-

443

праведных и грешных и о том, что грешники должны стараться избегнуть осуждения посредством покаяния 1); почему в Греческой церкви она поется в продолжение всего года, но преимущественно в великом посте, а также на службах заупокойных.

Относительно двух способов возглашения песни аллилуия—троения и двоения до недавнего времени у нас было принимаемо, что всегдашне-единственным, начиная с древнего времени, способом возглашения песни у Греков было троение, а что двоение есть произвольная новизна, или наша русская или же сербская. Но по новейшим археологическим сведениям оказывается, что это не так, а именно—что и двоение есть такая же древность у Греков, как и троение, и что оба способа возглашения песни находились у них в совместном или одинаковом употреблении до позднейших времен.

Как было с этою двойственностью способа возглашения песни,— так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V—половине IX века, говорят о троении 2), и этим как будто дается нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой стороны, нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простою случайностью, т. е.

вляется неверно: крест (вместе с иконами) латиняне завешивают на пятой неделе великого поста, а обнажают его и воздвизая поклоняются ему (denudatio et adoratio S. Crucis) в великую пятницу; перестают петь аллилуию в субботу блудного (sabbato septuagesimae), возобновляют пение в великую субботу (впрочем, в древнее время, может быть, было именно так, как представляется в полемических сочинениях; о похоронах аллилуии,— sepultura alleluiae, совершавшихся в субботу блудного в некоторых местах на Западе с особым церковным чином или чинопоследованием, см. у Дюканжав Glossarium’е Latinitatis под сл. Alleluia). В древнейшее время, по свидетельству Созомена, аллилуию пели в Риме однажды в году, в первый день праздника Пасхи,—Церк. Ист. кн. VII, гл. 19.

1) Вероятно, вследствие того, что на Востоке, расширяя смысл слова аллилуия, придавали ему значение: грядет Бог (грядет Господь); хвалите Его (Симеон Солунский).

2) Разумеем свидетельства: Андрея, архиепископа Кесарийского, жившего, как принимают, в конце V—начале VI века, в 56-й главе его толкования на апокалипсис, посвященной начальным шести стихам 19-й главы последнего; Германа, патриарха константинопольского, жившего в первой половине VIII века, в его толковании богослужения (впрочем, не несомненно ему принадлежащем), и Феофана начертанного, жившего в первой половине IX века, в стихирах его службы Георгию победоносцу (об этом последнем свидетельстве см. в письме неизвестного псковича к защитнику двоения песни аллилуия монаху Афанасию,—в Правосл. Собеседн. 1866, кн. II,

444

что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древния свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у Греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения—и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении Греками сугубой аллилуии вместе и одновременно с трегубою находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043 г. и устав которого, быв перенесен из Греции в Россию стараниями преп. Феодосия Печерского, стал нашим русским Студийским уставом 1). За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить ее в первом слове его Тактикона 2). Затем, у митрополита Киприана, в сохранившейся

стрр. 145 и 165, cfr Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 432, л. 23). К трем ясным древнейшим свидетельствам о троении песни аллилуия должно быть присоединяемо четвертое, не совсем ясное, свидетельство Софрония, патриарха Иерусалимского, жившего в первой половине VII века. В своем изъяснении церковных служб он говорит, что на литургии после апостола снимается омофор с архиерея при пении последнего аллилуия (εἰς τὸ ἔσχατον ἀλληλούϊα), и этим выражением «последняго» дает знать, что аллилуия пелось троекратно, а не двукратно (ибо иначе он сказал бы: при пении второго аллилуия).

1) Об уставе патр. Алексея см. нашей Истории Русской церкви I, 2, стрр. 322/371 и 503/608. Указание и выписки мест устава, в которых предписывается возглашать «двугубную» аллилуию, см. в сочинениях покойного Л. Д. Мансветова: «О песненном последовании», помещенном в Прибавлениях к творениям свв. отцев 1880 г. (ч. 26), стр. 1017, «Митрополит Киприан в его литургической деятельности», стр. 93 и приложж. стр. XIX fin., «Церковный устав,—его образование и судьба в греческой и русской церкви», стр. 165 (наш устав по древнейшей, дошедшей до настоящего времени, его рукописи конца ХII—начала ХIII века был известен Андрею Денисову, который ссылается на него в Поморских ответах,—отв. 16).

2) По Почаевскому изданию лл. 2 и 3. «На полунощницы подобает пети исперва непорочны и на куюждо славу по аллилуиа, по трех же славах Помилуй мя, Боже, аллилуиа трищи»... На утрене на конце канона «седалны воскресни, та же непорочны со аллилуиа, глас 5, на конец Благословен еси, Господи, научи мя оправданием твоим, и тропари непорочном воскресны с гласом, та же аллилуиа 2-жды, Слава Тебе, Боже, по 3-жды».... Что выражение: «аллилуиа 2-жды, Слава Тебе, Боже, по 3-жды» должно понимать так, что удвоенное или двойное аллилуия надлежит произносить трижды или троить с «Слава Тебе Боже», это довольно ясно и само по себе, а во всяком случае это бесспорным образом объясняет митр. Киприан, который пишет: «аллилуиа, аллилуиа (дважды), Слава Тебе, Боже, трижды». Из снесения

445

до настоящего времени его Следованной псалтири 1), находим сугубление аллилуии как единственный способ возглашения песни 2). Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуии было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенес к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своем послании во Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно—что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни—преобладающим обычаем в остальной Греции, или по крайней мере той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе.— На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429) 3).

Что сугубая аллилуия переходила от Греков не только к нам— Русским, но и к Болгарам и Сербам, это необходимо предполагать само собой, а во всяком случае об этом положительно свидетельствуют болгарские и сербские богослужебные книги 4). А что у нас в России сугубая аллилуия не составляла только особенности Москвы, но до

Никона черногорца с Киприаном следует, что и его выражение в данном месте: «аллилуиа трищи» может быть понимаемо о двойной аллилуии, утрояемой с «Слава Тебе, Боже». А что и вообще предписание богослужебных книг: «аллилуиа трижды» не всегда и непременно должно быть разумеемо о нашей тройной аллилуии, но что тот же самый образ выражения употребляется и о двойной аллилуии, утрояемой с «Слава Тебе, Боже», это ясно видно из того же митр. Киприана, а также из Срятинского требника Гедеона Болобана, о котором сейчас ниже.

1) В настоящее время рукопись Московской духовной Академии,— фундамент. № 142.

2) Вот все места Псалтири об аллилуии: л. 146 об.: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды»...., «слава и ныне, аллилуиа 3-жды»; л. 155: «аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды»; на обороте л. 155 и на л. 156 так же, как на л. 155; л. 165: «аллилуиа 3-жды»; на лл. 167, 173 об., 175 об. и 179 так же, как на л. 165; л. 393 об.: «аллилуиа 3-жды, слава Тебе, Боже». Ясно, что когда у Киприана просто говорится: «аллилуиа 3-жды», то разумеется удвоенное или двойное аллилуия, трижды Произносимое с Славой Тебе, Боже.

3) Λέγουσιν ἀλληλούϊα διπλοῦν,—в Патрол. Миняt. 155, col. 652, cfr Мансветова: «О песненном последовании» стр. 1017 (Симеон Солунский, многократно говорящий о песни аллилуия, к сожалению, и всего только однажды говорит прямо, сколько раз она должна быть возглашаема).

4) См. у преосв. Макария в Ист., VIII, 130, прим. 161, Трудов Киевской духовной Академии январскую книжку 1863 г. стрр. 40 и 42, и А. Л. Попова Описание рукописей Хлудова, № 138, стр. 294.

446

позднейшего времени была в употреблении и на Киеве, об этом свидетельствуют киевские или южно-Русские богослужебные книги.

Киевские богослужебные книги дают нам возможность указать и то время, когда у Греков трегубая аллилуия стала решительным образом преобладающею над сугубой или господствующею. В Срятинском требнике Гедеона Болобана 1606 г. единственный способ возглашения песни есть ее двоение или сугубление. А так как Гедеон Болобан приготовил свой требник для печати, нарочито исправив его по спискам греческим, нарочно испрошенным от властей греческих (от патриарха александрийского Мелетия Пигаса в бытность последнего местоблюстителем константинопольской патриаршей кафедры): то ясно, что в его время трегубая аллилуия еще не преобладала у Греков решительным образом над сугубой аллилуией 1). Из сейчас сказанного следует, что трегубая аллилуия получила у Греков решительное преобладание над сугубою или стала у них господствующею в продолжение полустолетия от напечатания Гедеоном своего требника до предпринятия Никоном его исправления книг, иначе сказать—в продолжение первой половины XVII столетия. Впрочем, и ко времени Никонова исправления книг, как узнаем из Проскинитария Арсения Суханова, трегубая аллилуия стала у Греков именно только господствующею и преобладающею и была признана со стороны церковной власти за долженствующую единственно быть употребляемою, но на самом деле еще не была исключительно употребляемою: Арсений не один раз замечает в Проскинитарии, что при господстве у Греков троения аллилуии (и при голосе церковной власти за него одно, как это высказал ему Александрийский патриарх в ответ на его вопрос) иные у них еще продолжают двоить ее 2).

1) Указание возглашений аллилуии в требнике Гедеона Болобана: лл. 35 об., 70, 91 об., 104, 106 об., 111 и другие: «аллилуиа, аллилуиа»; л. 246: «аллилуиа, аллилуиа, Слава Тебе, Боже, трижды»; лл. 30 об. и 106: аллилуиа трижды (—щи)». Предисловие к требнику, в котором Гедеон говорит об его приготовлении к печати, напечатано в Москвитянине 1844, № 8, см. также Филарета «Обзор» № 152. Полные и исправные экземпляры требника чрезвычайно редки; такой экземпляр, с некоторым впрочем количеством вписанных листов, находится в библиотеке Вифанской духовной Семинарии.—Не пересматривав южно-русских богослужебных книг, старших требника Гедеонова, мы не можем наверное сказать, что не он первый вводит в эти книги двоение аллилуии. Так как Гедеон исправлял свой требник по греческому требнику, сверенному с афонскими списками последнего (добре исправленному «по древних Святые горы требниках»,—предисл.), то из сего во всяком случае следует, что на Афоне до конца XVI в. преобладало двоение.

2) «Аллилуия (говорят греки) по 3-жды трижды, инии же говорят по 2-жды 3-ждыа,—Синодальн. ркп. Проскинитария № 574, лл. 256 и 280 (на первом листе слова Арсения кем-то позднейшим зачеркнуты, но так, что можно их разобрать).

447

Таким образом, история способа возглашения песни аллилуия состояла у Греков в том, что в неизвестное нам древнее время до конца У века установились у них или единовременно, или одно в след за другим, два способа возглашения—трегубление и сугубление (при предположении последнего случая относительно времени старшим должно быть признаваемо трегубление),—что эти два способа в продолжение очень долгого времени, не менее как до начала XVII века, существовали у них совместно (один быв употребляем одними, другой другими, а иными, может быть, безразлично тот или другой) и что в продолжение первой половины XVII века стало у них решительно господствующим, чтобы стать затем и единственным 1), троение песни 2).

1) Если венецианские евхологии не расходятся в отношении к песни аллилуия с прочими греческими евхологиями: то в них и до сих пор (у нас под руками евхологии 1869 г.) в чине погребения священнического не единократная аллилуия, как это у нас и как это и в них в чинах погребения мирского и монашеского, а двукратная или сугубая (Κύριος ποιμάνει... Господь пасет мя... Ἀλληλούϊα, Ἀλληλούϊα, и проч.).

2) Это есть история собственно много(несколь)кократного возглашения песни аллилуия. Но кроме много(несколько)кратного возглашения песни в древнее время было, как есть и теперь, возглашение единократное. Относительно этого последнего можем заметить, что в древнее время оно употреблялось в большем количестве случаев, нежели теперь, cfr указанные на стр. 198—199 сочинения Мансветова в указанных там местах и еще «О песненном последовании» стр. 784, также преосв. Макария, Ист. II, 2-го изд. стр. 254. Считаем нужным еще прибавить, что у Греков до позднейшего времени сохранялся первоначальный обычай возглашать песнь аллилуия неопределенно или произвольно многое количество раз в виде такого исключения и как бы злоупотребления, что они позволяли себе делать это иногда,— относительно древнего времени см. у преосв. Макария Ист. II, 254, относительно позднейшего времени—усвояемое Иверскому архимандриту Дионисию сочинение против раскола, напечатанное г. Каптеревым в Правосл. Обозрении 1888 г. № 12, прилож. стрр. 48 и 49, и Проскинитарий Арсения Суханова,—Синод. ркп. № 574, л. 326 об. В одной из рукописей флорентинской Лаврентианской библиотеки есть отрывок сочинения неизвестного Περὶτοῦἀλληλούϊα, но у Бандини в Описании рукописей библиотеки (Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae), t. I, p. 89, не видно, что именно говорится в отрывке.—Мы не приводим здесь свидетельств в пользу того, что вместе с двугубой аллилуией у Греков и у нас до Стоглавого собора (Аллилуия дважды в XII в.,—Ключевского Жития стр. 256 пр.; при вел. кн. Василии Ивановиче,—Царственная книга стр. 17), а отчасти и после сего собора, употреблялась и трегубая аллилуия. Но не приводя нарочитым образом этих свидетельств, укажем на некоторые из них, могущие остаться неизвестными. К древним греческим свидетельствам, указанным выше, должно быть прибавлено свидетельство инока Филиппа, который в своем сочинении Диоптра, названном у нас Зерцалом, написанном в 1095 г., говорит, что ангелами наша песнь возглашается: «аллилуия, аллилуия, аллилуия» (на свидетельство Зерцала ссылается неизвестный пскович в послании к мо-

448

У нас русских способ возглашения песни аллилуия должен был бы иметь ту же самую историю, что и у Греков, т.-е. чтобы в продолжение одного времени с ними (весьма долгого) мы употребляли или принимали оба способа возглашения песни—трегубление и сугубление и чтобы потом вслед за ними остались при употреблении одного первого. Но у нас образовался особый взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать в двух формах, и по которому существование какого-либо обычая в двух формах значило, что одна форма его есть правильная и православная, а другая — неправильная и еретическая. В следствие этого у нас возбужден был вопрос: который из двух способов возглашения песни аллилуия есть правильный и православный и который—неправильный и еретический. Если бы случилось, что вопрос решен был в пользу троения, тогда мы (случайным образом) остались бы в согласии

наху Афанасию,—Правосл. Собеседн. стр. 165; о самом Зерцале см. в Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 170). За сим, свидетельство более позднее, именно—одной богослужебной греческой книги, относящейся ко времени нашего митр. Фотия, послание которого во Псков составляет также греческое свидетельство, см. ниже (В греческом рукописном часослове XVI века, находящемся в Синодальной библиотеке, один раз читается дважды аллилуия: ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι, ὁ Θεός,в другой раз—трижды аллилуия: ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοιб ὁ Θεός, так что в одной и той же богослужебной книге и дважды и трижды аллилуия,—см. в Описании греческих рукописей Синодальной библиотеки архим. Владимира,№ 280, лл. 38 и 141, стр. 397). Наши Русские свидетельства: в кондакаре Московской Синодальной типографии ХII—XIII века: «аллелуиа, аллелуиа, аллелуиа, Слава Тебе, Боже», см. МансветоваО песненном последовании стр. 784. В Следованной псалтири, бывшей Кирилло-белозерского монастыря, написанной в 1481 г.: «аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, Слава Тебе, Боже»,—у преосв. Макарияв Ист., VIII, 137 прим. В сборнике Волоколамского монастыря, ныне Московской духовной Академии, № 577, л. 212 sqq, принадлежавшем, как значится в записях на нем, чернцу Ануфрию Исакову, ученику Дионисия Звенигородского, ученика преп. Иосифа Волоколамского, читается ряд выписок о том, что аллилуию должно трегубить (из Зерцала инока Филиппа, указ псковичей или устав о петьи мефимона, cfr ниже, под именем: «Феодорит о трегубей аллилуиа», и из Андрея Кесарийского под именем: «Толкование Лаодикийского сбора»). В трех рукописях XVI в. «аллилуия, аллилуия, аллилуия, Слава Тебе, Боже», см. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр.№ 330, лл. 18 и 213, и у преосв. Макарияв Ист., VIII, 140 прим. (Указ о трегубой аллилуии,—Макарьевския Петь-Минеи под 31 Августа). В рукописи бывшей Хлудова первой половины XVII века: аллил., аллил., аллил., Слава Т., Б.,—ПоповаОпис. стр. 290, .V 130. Вместе с свидетельством рукописей—свидетельства послания Дмитрия Герасимова к архиепископу Геннадию, жития Евфросинова и Стоглавого собора (а что и в печатных книгах, включительно до иосифовских, встречается ясный приказ троить аллилуию посредством прямо написанного: аллилуия, аллилуия, аллилуия, см. преосв. МакарияИсторию раскола, стр. 100 sqq).

449

с Греками относительно песни аллилуия; но случилось, что он решен был у нас в пользу двоения, и мы относительно песни разрознились с ними.

Вопрос о способе возглашения песни аллилуия впервые возбужден был в Пскове 1) в правление митрополита Фотия. Относительно того, как явилось во Пскове разногласие в возглашении песни аллилуия, подавшее повод к вопросу или заставившее псковичей возбудит этот последний, с очень большою вероятностью надлежит думать, что до предшественника Фотиева Киприана псковичи все единообразно троили песнь аллилуия, но что с полученным ими от Киприана требником, а вероятно и уставом или следованной псалтирью, каковые митрополит озаботился послать им, когда узнал, что у них нет церковного правила правого 2), перешло к ним и двоение песни. Как бы то ни было, но Фотий в послании во Псков от 19 Августа 1419 г. отвечал псковичам на обращенный ими к нему вопрос о возглашении песни аллилуия, что ее надлежит троить или говорить трижды по трижды (утрояемое аллилуия произносить три раза со Славой Тебе, Боже) 3). Нельзя не пожалеть,

1) Что Русские воззрения относительно возглашений песни аллилуия впервые и прежде всего были заявлены именно во Пскове, это, как должно думать, было не без значения. Заявлять Русские воззрения и возбуждать соответственные споры, что представляло своего рода протест против существовавшего порядка, в других местах, вероятно, препятствовала и не дозволяла епископская власть, которой естественнее было стоять за statu quo. Псков же находился только в весьма слабой зависимости от архиепископа Новгородского, veto которого было здесь бессильно.

2) О посылке Киприаном требника во Псков см. его послание Псковскому духовенству в Акт. Ист., I, № 8, и в Памятниках Павлова № 30.

3) Послание у преосв. Макария в Истории, IV, 379, и у Павлова в Памятниках древнерусского канонического права, I, № 48, col. 408 («А еже о аллилуии на славах,—писал Фотий псковичам,—сице глаголи: Слава Отцю и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во векы веком, аминь: аллугиа (такая форма слова была у нас употребительна), аллугия, аллугия, слава Тобе, Боже; аллугиа, аллугия, аллугия, слава Тобе, Боже; аллугиа, аллугия, аллугия, слава Тобе, Боже»). Фотий приказывает именно троить, а не двоить, как нужно думать, потому, что троение в его время было преобладающим у Греков в самом Константинополе или же, по крайней мере, преобладающим в той Монемвасийской епархии, из которой был он сам, и в том южном Пелопонессе, в котором находится Монемвасийская епархия. В некоторых из весьма немногих дошедших до нас списков послания Фотиева во Псков с ответом о возглашении песни аллилуия, приказ митрополита троить песнь переделан позднее на приказ двоить ее (почему Андрей Денисов, имевший под руками переделанные списки, и ссылается в Поморских ответах на Фотия, как на повелевающего будто бы глаголати аллилуия по дважды). Но что Фотий повелевает троить, а не двоить, песнь, это с совершенно несомнительною ясностью открывается из посланий неизвестного псковича к защитнику двоения песни монаху Афанасию,—Правосл. Собеседн. 1866 г., II, 162.

450

что Фотий, желая дать ответ псковичам, который бы успокоил и удовлетворил их, чрез это ненамеренным образом как бы санкционировал и признал наш русский неправильный взгляд на предмет. Псковичи, спрашивая Фотия, которое из двух возглашений песни употреблять им, разумели: которое из двух возглашений песни признавать за правильное и православное и которое за неправильное, еретическое. Митр. Фотий вовсе не думал сказать того, чтобы одно из двух возглашений было правильно и православно, другое—неправильно и еретическое, а понимал вопрос псковичей так, что в возглашении песни они желают держаться единообразия, и поэтому, удовлетворяя их желанию, предписывает к единообразному употреблению один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения (ибо при двух способах одинаково правильных употреблять ли оба их или один из них—все равно, и в последнем случае правильное нисколько не перестает быть правильным): но, конечно, он был понят псковичами по своему. Если бы Фотий вместо того, чтобы определенно предписывать псковичам один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения песни, предоставил сделать выбор им самим, прямо сказав, что оба способа одинаково правильны и православны: то сим могли бы быть устранены у нас споры об аллилуии, и единообразие троения мы усвоили бы потом за Греками (хотя, разумеется, не усвоили бы его ранее Греков, т. е. хотя не имела бы места такая случайность, чтобы у нас ранее Греков водворилось то именно единообразие относительно возглашения песни, которое потом водворилось у них). Впрочем, более чем вероятно, что наш собственный взгляд на обычаи церковные восторжествовал бы и над авторитетом митр. Фотия и что несмотря на его ясное заявление, что оба способа возглашения песни аллилуия одинаково правильны и православны, у нас в конце концов возобладало бы то учение, что правилен и православен только один способ возглашения, а что другой способ есть неправильный и еретический.

После указа Фотиева и на основании его в Пскове водворилось единообразное троение песни аллилуия. Но спустя лет 35 от указа Фотиева между псковичами явился защитник двоения песни. Это был некий монах Афанасий, путешествовавший на Восток и представляющий собою, по всей вероятности, одно и то же лицо с тем Тверским иеромонахом Афанасием, который по записям на рукописях известен как человек более или менее долго живший на Востоке, именно—на Афоне 1). Основав в Псковской области монастырь (св. Николая, в

1) По записям на рукописях известен Тверской иеромонах Афанасий, который был на Афоне в 1430—32 годах и который возвратился в Россию не позднее 1436 г., см. у Строева в Библиологическом Словаре стрр. 5 (прим.), 19, 27—28. Считаем за весьма вероятное признать, что этому-то Афанасию и принадлежали споры с псковичами о песни аллилуия, именно—

451

настоящее время не существующий и находившийся неизвестно где) 1), он ввел в нем обычай двоения песни аллилуия, усвоенный им на Афоне, как бывший там господствующим и принимавшийся им, в противоположность псковичам, за единственно правильный и православный способ возглашения песни. Когда псковичи узнали о явившемся среди них нововводителе, они сильно заволновались и жестоко начали поносить его. Один неизвестный пскович, принадлежавший к числу усердных почитателей строгой монашеской жизни Афанасия, написал ему несколько посланий, в которых настоятельно убеждал его отказаться от двоения, как от ереси, в недавнее будто бы перед тем время заимствованной Греками от латинян, и старательно, при помощи тщательным образом собранных свидетельств, доказывал ему, что единственно правильный и православный способ возглашения песни есть троение 2). Афанасий, ссылаясь на пример Афона, на Константинопольского

что он построил монастырь, как сие последнее известно об Афанасии, спорившем с псковичами, в Псковской области (примеры того, чтобы, по разным причинам, люди строили монастыри не в своих, а в чужих областях, очень не малочисленны),—что он ввел в своем монастыре двоение песни и что затем или сам начал обличать псковичей за их троение или наоборот от них подвергся укоризнам за свое нововведение. Спор Афанасия с псковичами имел место после взятия Константинополя Турками в 1453 г., ибо препирающиеся говорят об этом событии, между 1455—60 годами, так как митрополит Иона убеждал псковичей прекратить какие-то бывшие у них споры, по всей вероятности,—наши споры о песни аллилуия, в послании от 1461 г. (у Павлова в Памятниках канонического права, № 90, col. 677), причем митрополит мог скоро, а мог и не очень скоро узнать о спорах. Иеромонаха Афанасия мы считаем, вслед за другими, тверичем на том основании, что в 1436 г. он пожертвовал одну рукопись, купленную на Афоне, в один из Тверских монастырей, — Строева Библиолог. Словарь, стр. 27 (монастырь, называвшийся Перемерой, находился близь Твери, см. о нем и об его местности у В. Борзаковского в Истории Тверского княжества, стрр. 40 sub fin., 210 и прим. 173). Но весьма возможно, что он был и не тверич, а пскович, а к монастырю Тверскому имел отношения не как к монастырю своей родины, а какие-либо иные.

1) В надписании одного послания неизвестного псковича к Афанасию монастырь называется великой лаврой святого Николы; этим как будто дается знать, что монастырь был довольно видный. Но, несмотря на все поиски, мы не могли найти никаких об нем указаний.

2) См. послания неизвестного псковича к монаху Афанасию о песни аллилуия, напечатанные в Православном Собеседнике 1866 г., часть II, стрр. 140—166 (Послания эти, помещенные в Четь-Мянеях митрополита Макария, были усвояемы, как усвояются и издателями, самому митрополиту Макарию, по какому-то весьма странному недоразумению. Дошли они до нас в весьма неисправных списках).—Если бы псковичи обратили свое внимание на то, что у них самих перед 1419 годом было троение и двоение песни аллилуия, вследствие чего они обращались с своим вопросом к

452

патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов 1), остался непреклонным.

Что на Афоне Афанасий нашел если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуия, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение; очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение; но чтобы патриарх Иосиф сказал ему, что должно двоить песнь аллилуия, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за свое двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынноподвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на Греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. Но, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуия было понято у них так, что единственно правильный и должный способ ее возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у Греков. Таким образом, ссылку Афанасия на Греков в защиту двоения песни

митрополиту Фотию, то, нужно думать, они затруднились бы производить двоение от латинян и от Флорентийского собора. Но они не обратили на это внимания... (впрочем, может быть, и на двоение, бывшее у них, они смотрели как на заимствование от латинян).

1) См. сейчас указанные послания. Афанасий мог стать сторонником двоения песни аллилуия не только потому, что видел его господствующим на Афоне, но и потому, что он мог встретить там таких греческих монахов, которые, держась взгляда на обычаи церковные одинакового с нашими предками, прямо втолковали ему, что двоение аллилуии есть единственно правильный и православный способ возглашения песни. Ссылка Афанасия на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов, в виду того несомненного факта, что троение было тогда у Греков в одинаковом употреблении с двоением, конечно, должна быть признана за несомненную ложь, которую он позволил себе, желая отстоять себя с двоением песни от нападений псковичей (частнейшие и прямые доказательства: митр. Фотий был именно современником патр. Иосифа, и он приказывал псковичам троить песнь аллилуия; в Московской Синодальной библиотеке есть греческая триодь, принадлежавшая, как видно из подписи на ней, митр. Фотию, и в ней—тройная аллилуия, см. архим. Саввы Указатель для обозрения Синодальной библиотеки, греческие рукописи, сл. Триодь, также Описание греческих рукописей Синодальн. библиотеки архим. Владимира, № 284, стр. 400.

453

аллилуия псковичи необходимо должны были понять так, что у Греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуия. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята Греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей с его заявлением, будто Греки двоят песнь аллилуия, имел место Флорентийский собор (1438—39), на котором Греки приняли было унию с папою: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне Греков или что Греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нем латинские новизны, а умер на самом соборе (о чем прямо они сами говорили в спорах с Афанасием); но не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована Греками новизна, и в то же время нисколько ни сомневаясь, что дело идет о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны еще до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуия, ссылавшемуся на патриарха Константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратились и от истины отвернулись (отвергнутая). Патриарх Иосиф,—говорили псковичи Афанасию,—с русским митрополитом Исидором и с папою римским на этих годах («на сих летах») учинили во фряжском городе Флоренции 8-й (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол; на этом соборе и было начало пагубы Греческой земли, ибо на нем Греки к своей погибели отвернулись от истины. А что ты приводишь слова Писания: «яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима», то слова сии относятся к апостолам и их преемникам—святым патриархам, ныне же нужно ожидать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением; ты развратился от Греческие земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращенным Грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы во Псков (то есть относительно того, что должно троить песнь аллилуия).

Псковичи провозгласили Афанасия еретиком. Тогда последний обратился с жалобою на псковичей к архиепископу Новгородскому Евфимию (2-му, Вяжицкому, занимавшему кафедру с 1434 по 1458 г.). Но ответ архиепископа, который еще держался надлежащего взгляда на предмет и признавал одинаково правильным и православным как один, так и другой способ возглашения песни, не защитил его от его поносителей 1).

1) Сейчас ниже мы доказываем, что житие преп. Евфросина Псковского есть фальсификация, в которой данные из жизни Афанасия переносятся на

454

Тогда от архиепископа Афанасий обратился с жалобою к митрополиту Ионе 1). Митрополит, не решая спора по существу, написал псковичам только увещание, чтобы «разногласия у них в церквах Божиих и в православной христианской вере никакоже не было» 2). Не успев побороть упорства Афанасиева, псковичи покончили дело тем, что написали указ или как бы приговор, в котором повелевается троить песнь аллилуия в честь трех лиц Св. Троицы, как написано в Богослове, т.-е. в апокалипсисе Иоанна Богослова, и в котором говорится, что кто двоит песнь, тот разлучает Св. Духа от Отца и Сына и поет так на грех себе и на осуждение 3).

Так быв встречена псковичами при своем первом появлении у них после митр. Фотия, сугубая аллилуия мало-по-малу начала потом

Евфросина. Считаем за совершенно вероятное принимать, что усвояемое автором жития Евфросинова обращение к архиепископу этого последнего составляет действительный факт по отношению к Афанасию. Только на читаемые в житии послания: Евфросиново, в действительности—Афанасиево, к Евфимию и Евфимиево к Евфросину, в действительности—к Афанасию, должно смотреть, как на пересочиненные автором жития. За действительный ответ Евфимия Афанасию должно быть принимаемо то, что, по словам Дмитрия Герасимова в его послании об аллилуии к архиепископу Геннадию, судили великие люди, когда был прежде спор о песни («едино обое судили»). Под прежним спором должно разуметь именно спор псковичей с Афанасием, потому что другого спора прежде Димитрия Герасимова и архиепископа Геннадия неизвестно (А выражение Герасимова: «мне ся помнит» должно понимать не в том смысле, чтобы он был очевидцем спора, а в том, что он знает, слыхал, о нем).

1) В одной рукописи Царского, № 366, л. 323, Опис. стр. 369, читается послание к Ионе какого-то Афанасия о назывании неверным христианина или еретиком. Мы принимаем, что это есть послание к Ионе именно нашего Афанасия.

2) См. послание Ионы к псковичам в Акт. Ист. I, № 60, стр. 108 col. 1, и в Памяти. Павлова, № 90, col. 677.

3) Указ читается в рукописях в след за посланиями неизвестного псковича к Афанасию; напечатан в Правосл. Собеседн. ibidem, стр. 165. В некоторых рукописях он надписывается: «Слово Лаодикийского собора», каковым надписанием, на основании апокалипсиса гл. 3, ст. 14—19, может быть, хотели придать ему особенную грозность, cfr Лаодикийского собора слово к полуверцам в Описании сборников Публичной Библиотеки Бычкова, I, 194 (известное азбучно-грамматическое Лаодикийское послание, переведенное дьяком Федором Курицыным, как будто заключает в своем названии ту же мысль). Читаемый в рукописях в отдельном виде устав называется «уставом о петьи мефимона»,— Ключевск. Жития святых, стр. 256 прим., преосв. Макария Ист. VIII, 131, Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невосмр. № 330 л. 213, стр. 741, а в одной рукописи Волоколамского монастыря, № 577 л. 212 об. fin., он приводится под именем выписки из Феодорита о трегубой аллилуии (тогда как толкованием Лаодикийского собора называется выписка об аллилуии из Андрея Кесарийского,—л. 213 fin.).

455

приобретать между ними защитников себе, так что спустя еще лет около 85 от их похода против нее в лице Афанасия поднялись споры о ней между ними самими 1). Тогда один из защитников сугубой аллилуии решился доставить ей торжество над трегубою посредством вымышленного жития одного из Псковских святых и посредством сочинения сверхъестественных откровений самому себе,—разумеем житие преп. Евфросина Псковского, т. е. первое житие неизвестного, которое потом литературно переработал и отчасти переделал священник Василий 2), и видение Божией Матери автору жития.

1) Если послание Дмитрия Герасимова к архиепископу Геннадию о трегубой аллилуии действительно составляет часть его послания к архиепископу о седьмой тысяче или о седьми тысячах {преосв. Макария Ист. VII, 247), то последнее писано в 1491 г. (оба послания напечатаны в Правосл. Собеседн. 1861 г., кн. I). Геннадий спрашивал Герасимова о трегубой аллилуии, конечно, по поводу споров о ней, происходивших в его пастве. Споры происходили, как это мы узнаем из первого жития преп. Евфросина Псковского (цитата сейчас ниже), во Пскове и, следовательно, они начались здесь не позднее 1490 г. (заметим здесь кстати, что принимаемое некоторыми мнение, будто Герасимов прислал Геннадию послание из Рима, ни на чем не основано, а при этом предполагать, что Геннадий сам посылал его в Рим, и совсем странно: как мы знаем из Павла Иовия, до 1525 г. Герасимов не бывал в Риме. Из одной приписки в самом послании,—об Юрье, что-то переводившем для Геннадия: преосв. Макария Ист. VII, 248—видно, что оно писано из Москвы. Под «и здеся» Герасимов разумеет Москву, а под «мне ся помнит, что у нас о том спор бывал», у него нужно разуметь Новгород или Псков, за урожденна того или другого из которых он со всею вероятностью должен быть считаем. Под спором, как мы сказали, должно разуметь спор Афанасия с псковичами, а под тем, что судили великие люди, должно разуметь ответ Афанасию архиепископа Евфимия).

2) Что неизвестный автор написал, т. е. сочинил, житие Евфросина по поводу происходивших в его время споров между псковичами о песни аллилуия и с целью положить конец спорам, об этом он говорит во введении к житию (которого нет у Василия),—ркп. Ундольского, ныне в Румянцевском Музее, № 306, л. 10 нач. Так как житие известно только в одной этой рукописи, то во всех нижеследующих цитатах и должна быть разумеема она. Житие написано не позднее 1510 г., ибо Псков, окончательно лишенный свободы Василием Ивановичем в январе сего года, называется в нем «землею свободною»—л. 73 об. (а что касается до того, что житие изложено по повелению архиепископа Геннадия, из чего следовало бы, что оно написано не позднее 1504 года, то сего нет в нем,—должно бы было быть на л. 89, и это есть прибавка самого Василия. В житии есть ссылка на мудрую Иудифь, л. 31 нач.,—у Василия это по печатному в Памятниках Кушелева-Безбородко, IV, 88 нач., а книга Иудифь переведена Геннадием с латинского для его полной Библии; но автор мог читать ее ранее 1499 г., от которого дошел до нас старший список Библии, ибо перевод всех книг Библии взятых с латинского, сделан не позднее 1493 года, см. Опис. Синод. ркпп. Горск. и Невостр., № 1—3, стр. 128). Автор жития как

456

Это житие Евфросина есть ни что иное, как фальсификация или подделка, явившаяся таким образом, что перенесены на Евфросина данные из истории монаха Афанасия, о котором говорили мы выше.

Уже само по себе, без всяких положительных указаний, житие должно было бы принимать за вымысел. Во время юности Евфросиновой, говорит автор жития, в Пскове происходили споры о песни аллилуия; эти споры возбудили в Евфросине желание узнать истину о нашей песни, т. е. о том,—троить или двоить ее, и для узнания истины он отправился в Константинополь к вселенскому патриарху 1). Но юность Евфросина как раз падает на время правления митр. Фотия 2). С какой же

будто был не монах, см. у Василия по печатному 103, col. 2: «искусен черноризец хощет быти в нем», и если монах (но только еще не искусный черноризец), то не Евфросинова монастыря, ибо нигде не называет этого монастыря нашего обителию, но всегда того или его—Евфросина обителию, и не знал находившегося в монастыре образа Евфросинова, так что когда увидал Ефросина в видении, то пошел (в монастырь) смотреть его образ. Чтобы имел отношение к фабрикации жития, т. е. принимал в ней участие, игумен Евфросинова монастыря Памфил, ученик преп. Евфросина (известный обличительным посланием на псковичей к Псковским властям 1505 г.,—Допол. к Акт. Ист. I, № 22), это представляется сомнительным.

1) По житию, Евфросин ходил в Константинополь еще будучи юношей: см. л. 34 sqq речи Евфросина посланным Иова, откуда он навык двоить песнь аллилуия, в которых не говорится это прямо, но ясно дается знать, и л. 88 об., где сам автор жития прямо говорит, что Евфросин ходил к Царюграду, на вопрос к патриарху об аллилуии, «в юности своей». А Василий в этом случае, допуская явную хронологическую несообразность, переделывает автора жития (путешествие в Цареград юноши, Псковского поселянина, «на вопрос» к патриарху, независимо от всего, не особенно вероятно: но автор жития именно затем и посылает Евфросина в Царьград юношей, что иначе это путешествие уже не было-бы в самый прекрасный цвет благочестия в Константинополе и задолго до его взятия Турками, как нужно было представлять дело автору).

2) Автор жития не сообщает, в каком году умер Евфросин, а относительно возраста говорит, что в «глубоце старости»,—л. 71. Василий, на основании сведений, им самим полученных в монастыре Евфросиновом, которые он не выдает за достоверные («якоже неции поведают в него обители о нем») и которые на самом деле не отличаются достоверностью (Евфросин, по его словам, вручил перед смертью игуменство Игнатию, тогда как на самом деле игуменом был Харлампий), говорит, что Евфросин скончался в 1481 г., будучи 95 лет от роду. Достоверно известно, что Евфросин был жив в 1472 году и что он скончался не ранее правления Новгородского архиепископа Феофила, который занимал кафедру с 1471 г. по 1480, см. запись на рукописи, писанной в монастыре Евфросиновом и находящейся в числе рукописей, приобретенных Румянцевским Музеем от Пискарева,—по каталогу Викторова № 59, и духовное завещание Евфросина в Акт. Экспед. I, № 108. Принимая, что Евфросин

457

бы стати он пошел в Константинополь к патриарху, когда в Москве был представителем патриарха такой же Грек, как и он сам, и когда, не ходя в Константинополь, он (Евфросин) мог получить желаемый ему ответ от митрополита? С какой стати пошел бы он в Константинополь к патриарху, когда псковичи именно с данным вопросом обращались к митрополиту и получили от него прямой ответ? Вообще, совершенно невероятно и совершенно несостоятельно было бы предполагать, чтобы в правление митр. Фотия Евфросин или кто-нибудь другой обращался с нашим или с каким-либо другим церковно-богослужебным вопросом помимо митрополита в патриарху, потому что этот обход митрополита был бы совершенно непонятен и ничем не мог бы быть объяснен.

Как бы то ни было, но факт вымысла и подделки жития Евфросинова должен быть признаваем за положительный факт. У неизвестного защитника сугубой аллилуии были под руками письма неизвестного псковича в монаху Афанасию и вообще все документы, относящиеся к спору последнего с псковичами о песни аллилуия. В письмах передаются уверения Афанасия, что он наставлен двоить песнь аллилуия от Константинопольского патриарха Иосифа, вообще от вселенских патриархов и на Афоне 1). Эти уверения вовсе не называются в письмах псковича лживыми, в них только устраняется ссылка Афанасия на Греков тем, что-де не должно слушать последних, так как в недавнее перед тем время они будто бы отвернулися от истины и заразились ересями. Но у защитника двоения аллилуии хватало настолько учености, чтобы видеть несостоятельность этого устранения: с Флорентийского собора, на котором Греки могли и, по уверению автора писем, и действительно заразились ересями, патр. Иосиф не возвращался (как о том говорится и в самых письмах). Следовательно, ясно было, что Афанасий видел. Иосифа и будто бы был научен от него двоить песнь аллилуия еще до Флорентийского собора, иначе—еще в добрую пору, во время непорушимости своего православия. Таким образом, у защитника двоения песни могла составиться искренняя вера в то, что Афанасий научен был от патр. Иосифа двоить песнь аллилуия, с признанием, подразумевается, троения песни обычаем неправильным и неправославным, или искренняя вера в то, что Греки до повреждения у них православия Флорентийским собором двоили песнь аллилуия, и следовательно—у него могло составиться искреннее убеждение, что должно двоить песнь. С этим искренним убеждением наш защитник двоения песни и решился на фабрикацию жития преп. Евфросина и на дерзкое сочинение явлений Евфросина и Божией Матери ему самому (внутренне оправдывая себя,

скончался в 1480 г., лет 90-ста, получим, что время 20-летней юности началось для него в 1410 г., а Фотий занимал митрополичью кафедру с 1409 по 1431 г.

1) Правосл. Собеседн. стрр. 141—142, 164.

458

конечно, тем, что решается на ложь для доставления торжества правому делу). О монахе Афанасии, который в свое время провозглашен был псковичами еретиком, конечно, не сохранилось у них никакой памяти, так что ссылаться на него в защиту сугубой аллилуии значило бы ссылаться на человека, который не имел в глазах псковичей никакого авторитета и имя которого было для них пустым словом. Но преп. Евфросин был знаменитый подвижник, основавший строго общежительный монастырь и воспитавший учеников, которые основали несколько подобных монастырей, одним словом—был для области Псковской почти то же, что преп. Сергий Радонежский для области Московской. Более авторитетной ссылки, чем на него, не могло для псковичей уже и быть. И вот, желая доставить сугубой аллилуии торжество над трегубой посредством самого большего авторитета, на который только можно было ссылаться пред псковичами, наш защитник сугубой аллилуии, поставив Евфросина на место Афанасия, и сочинил про него, будто он ходил в Константинополь для разузнания истины об аллилуии, будто научен был от патриарха Иосифа двоить ее, будто имел о ней горячие прения с псковичами и будто, не успев научить последних истине, провозглашен был от них в их ослеплении еретиком. Это сочинение или эта сочиненность жития Евфросинова ясно открывается из его сличения с письмами неизвестного псковича к монаху Афанасию, на основании которых, с другими документами, оно сочинено. В общих чертах история преп. Евфросина совершенно одна и та же с историей монаха Афанасия, как последняя указывается в письмах к Афанасию неизвестного псковича. Евфросин ходил на Восток и там научен был двоить песнь аллилуия; по возвращении с Востока он основал свой монастырь, в котором и ввел двоение песни; на него восстали за это псковичи и, не успев заставить его отказаться от двоения песни, провозгласили еретиком: то же самое и Афанасий. Две совершенно тождественные истории происходят в одно и тоже время: Евфросин препирался с псковичами в правление Новгородского архиепископа Евфимия Вяжицкого, который занимал кафедру с 1434 по 1458 г.; Афанасий препирался с ними (как это видно из писем неизвестного к нему псковича) спустя несколько лет после Флорентийского собора, имевшего место в 1438—39 году, и в самом непродолжительном времени после взятия Константинополя турками, что случилось в 1453 г. Эта совершенная единовременность двух совершенно тождественных историй не указывает ли на то, что в двух историях должно видеть одну историю, разделенную на две таким образом, что с одного лица, с которым она действительно случилась, она перенесена еще на другое лицо как вымысел? Но имеем частный, общий обеим историям, признак, который окончательно убеждает нас в этом. По житию, во главе псковичей, восставших на Евфросина за сугубую аллилуию, был распопа Иов, заправлявший в Пскове всеми делами духовными и гражданскими и прозванный от псковичей столпом, кото-

459

рого Евфросин прозвал столпом мотальным и которого сам автор жития за сложение им с себя священства ради второго супружества называет Иудою предателем. Из писем неизвестного псковича к Афанасию знаем, что во главе восставших на последнего псковичей был именно Иов и что он—Афанасий именовал его мотыльным и Иудою 1). По-видимому, между историей Евфросина и историей Афанасия есть существенное частное различие: Евфросин, по житию, был только в Константинополе и ссылается только на патр. Иосифа, а Афанасий, по письмам к нему неизвестного псковича, ссылался еще на Афон. Но почему автор жития умалчивает об Афоне в отношении к Евфросину, это совершенно понятно: в своем монастырском уставе Евфросин ясно по одному поводу дает знать, что он не бывал на Афоне 2).

Итак, не может подлежать сомнению, что житие Евфросина есть ни что иное, как вымысел, явившийся таким образом, что на него перенесена была история монаха Афанасия. Мы сказали, что автор жития пользовался не только письмами неизвестного псковича к Афанасию, но и другими документами. В приложении к житию помещено под именем Евфросинова послание к Псковскому духовенству («господеи нашей священником сбора святыа Троица и прочим, всему священническому чину», лл. 112—117 об.), в котором автор сильно бранит Иова, называя его мотыльным столпом Иевком, отметником Христовым и вторым Иудою (в ркп. л. 116 грубая описка: «отметниче Христов и вторению»), и в котором пространно доказывает, что считает своим

1) Правосл. Собеседн. стр. 141 нач. Этот Иов, т. е. действительный Иов писем неизвестного псковича, нет сомнения, есть тот священник Иов, который в 1422 или 1425 г. приходил к митр. Фотию послом от Псковского духовенства,—Памятнн. Павл. col. 427. Относительно прозвания его столпом сравн. отзыв архиепископа Геннадия о митр. Спиридоне Сатане: «сей человек в нынешняя роды беяше столп церковный, понеже измлада извыче священная писания». Когда автор жития говорит, что Иов умер после Евфросина, т.-е. наделяет его слитком большим долголетием, то очень может быть, что говорит неправду.

2) В главе: «О подаянии (милостыни) от обители»: «Слышахом от самовидец, яко в Святей горе и в прочих великих обителий от древних святых отец прияли устав»... (Афанасий был современником Евфросина, и весьма возможно, что именно он был тем самовидцем, от которого последний имел сведения об Афоне). А если в том же уставе Евфросин говорит, что «12 кошниц (оставшихся от напитания Христом пяти тысяч народа) и доныне благодатию Христовою схранени суть в Цареграде на показание последнему роду сему» (в главе: «О потребах»), то это нисколько не составляет свидетельства о том, что Евфросин был в Константинополе: о наших кошницах говорят все паломники Константинопольские (паломники, которых мог читать Евфросин: архиепископ Антоний, Стефан Новгородец, иеродиакон Зосима) и об этом читается в Прологе и Минее под 11 Мая, в сказании об «обновлении» Константинополя, т.-е. об основании его Константином Великим.

460

долгом слушать не их—псковичей, а соборной церкви. Так как Евфросин не имел нужды писать Псковскому духовенству, и в житии не говорится, чтобы писал; так как из писем неизвестного псковича к Афанасию мы знаем, что этот писал поносительные послания Псковскому духовенству, ругая в них преимущественно Иова 1) и так как в послании, усвояемом Евфросину, дословным образом есть то, что, по псковичу, писал Афанасий 2): то мы не сомневаемся, что послание принадлежит не Евфросину, а этому последнему. К сожалению, послание читается в неоконченном виде (прерывается на полуфразе), причина каковой неоконченности, по всей вероятности, есть та, что далее в послании говорилось нечто такое, что вовсе не шло бы к Евфросину, напр., что Афанасий ссылался далее на Афон 3).—Мы сказали выше, что автор жития имел под руками послание Афанасия к Евфимию и ответ Евфимия Афанасию и только переделывает второй из них (усвояя первый Евфросину). Вот основания для нашего предположения. Псковичи представляются в житии восстающими на Евфросина за сугубую аллилуию, когда им был уже устроен монастырь и когда в монастыре был уже игумен. Но сам же автор жития говорит, что первый игумен в монастырь поставлен архиепископом Иоанном, л. 51 об., что есть очевидно описка вместо: Ионою, а Иона был преемником Евфимия. Это противоречие автора самому себе можно объяснять только таким образом, что о поставлении игумена он говорит на основании ставильной грамоты последнего, в которой значилось имя архиепископа Ионы, а в посланиях удержал имя того архиепископа, которое в них стояло, т.-е. не переправил имени Евфимия на имя Ионы 4).

1) Правосл. Собеседн., стр. 140—141.

2) Напр. Афанасий, по неизвестному псковичу, «и еще глаголаше (между прочим писал), яко от Сиона изыде закон и слово Господне от Иерусалима»,—Правосл. Собеседн. стр. 141 fin. В послании, усвояемом Евфросину «паки же мати церквам Сион...., по пророческому Михееву слову: от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима»,—л. 114 об.

3) Из послания видно, что не Афанасий начал обличать псковичей за употребление ими троения песни аллилуия, а псковичи восстали на него за введение им в своем монастыре двоения. Он начинает послание: «Слышу от многих, што потяжает(-те) мя много, паче же всех вас мотылный столпе (sic) Иевко, паче же на святую и апостолску съборную церковь о аллугии, што деи дважды глаголет, а не трижды, акоже сам глаголет и прочий»... л. 112.

4) Из жития имя Евфимия неудачно перенесено позднейшею рукой и в надписание Устава Евфросинова, в котором говорится, что он написан по благословению митрополита Феодосия (1461—1464) и архиепископа Евфимия († 1458). Устав написан по благословению митр. Феодосия и архиепископа Ионы (1458—1470), очевидно, одновременно с поставлением первого игумена монастыря. Не знаем, встречал ли автор жития в находившихся у него под руками документах о споре Афанасия с псковичами точное указание

461

Но для нашего защитника сугубой аллилуии главное было не в том, чтобы сочинить житие преп. Евфросина, а в том, чтобы сочинит явление Божией Матери самому себе, для чего житие преп. Евфросина, было только видимым поводом и предлогом. Сугубая аллилуия заключает в себе великую тайну воскресения Христова; тайна эта оставалась сокровенною для ветхозаветных патриархов и пророков, а равно осталась сокровенною и для всего новозаветного сонма святых мужей, так что не мог и не дерзнул открыть ее ни один вселенский собор; сам святой Евфросин, от юности посвятивший себя откровению тайны, умер в ее неведении, так как в Константинополе ему только повелели двоить аллилуию, но ничего не могли сказать об ее значении: и вот, наконец, по молитвам преп. Евфросина, Божия Матерь явилась списателю жития, чтобы возвестить церкви Божией от века утаенную тайну сугубой аллилуии. Таковым великим и так сказать вселенским орудием в отношении к великой тайне сугубой аллилуии суждено было послужить скромному псковичу, утаившему свое имя! А если бы этот скромный пскович не надумал писать житие Евфросина, то великая тайна сугубой аллилуии и до сих пор могла бы оставаться для церкви тайной 1)...

На вопрос, откуда списатель взял свое учение, будто сугубая аллилуия заключает в себе тайну воскресения Христова, может быть отвечаемо двумя предположениями,—или что он был наведен на него стихирами службы св. Георгию, в которых после возглашения самого аллилуия (троекратного) вместо: Слава Тебе, Боже, прибавляется: «Слава

времени, когда Афанасий был в Греции; во всяком случае он мог знать это из записей на книгах, которые Афанасий вынес с собою из Греции; так, в записи на одной книге читается: «в лето 6938 (1430) прекуплена бысь книга сиа ермонахом Афанасием русином в святой горе Афонстей..., в царство греческого царя кур Калоуана Балеолога и при святейшем патриарсе Константинопольском кире Иосифа(-е)»,—Строева Библиолог. Слов. стр. 27.

1) В предисловии к рассказу о явлении Божией Матери списатель говорит (не совсем толково), что сначала он написал было действительно житие Евфросина и что уже потом дал своему сказанию тот вид, который оно имеет в настоящее время (собственно сказания о прении Евфросина с псковичами о сугубой аллилуии). Но это, по всей вероятности, только литературный прием, имеющий целью ответить на вопрос: с какой стати ему— спасателю—явилась Божия Матерь. А когда в другом месте, в рассказе о черноризце Кононе,—у Василия по печати, стрр. 75—76, автор говорит: «сие же чюдо преднаписах в житьи святого и поставил в ряду чюдес, (но) понеже бо тамо не исправих,.... и сего ради здеся паче исполнил»,.... л. 65 об., тогда как в нынешнем сказании нет выше речей о Кононе: то думаем, что это опять есть лишь тот же литературный прием, имеющий целью усилить веру читателя, будто автором действительно переделано житие. В настоящем случае фальшивая ссылка и неудачна, потому что преднаписать было негде.

462

Тебе, Христу жизнодавцу»,—«Слава Тебе, Христу благодетелю»,—«Слава Христу воскресшему» 1), или что он взял его (учение) у латинян, которые действительно возглашают песнь аллилуия в честь воскресшего Христа. Может-быть, вероятнее первое предположение, но нисколько не невероятно и второе: вследствие пограничности Псковской области с латинской землей автор мог быть знаком с учешем латинян и он сам прямо намекает на это знакомство 2).

Сочиненное неизвестным ревнителем сугубой аллилуии житие преп. Евфросина не достигло той непосредственной цели, на которую было рассчитано,—не доставило торжества сугубой аллилуии над трегубою в Пскове и Псковской области 3); но оно достигло другой, гораздо важнейшей, цели, на которую не было рассчитано: на основании его 4) Стоглавый собор приговорил: по всей Русской земле петь сугубую аллилуию, а трегубую оставить, как латинскую ересь (гл. 42).

Митр. Макарий подвергается сильным и жестоким укоризнам за свое определение о сугубой аллилуии, сделанное на основании такого

1) См. в письмах неизвестного псковича к Афанасию,—Правосл. Собеседн. стрр. 145 fin., 146 и 147 нач.

2) «Вси языцы латиньстии, такоже и еретицы, глаголют вещь сию (аллилуию) ов дважды, ин трижда, а неведят тайны ее искомыя»... у Василия в печати, стр. 104 fin. Двоили аллилуию именно латиняне (см. сейчас ниже). Ославленный описателем жития и благодаря ему исключенный из святцев, преп. Евфросин, обыкновенно, представляется человеком невежественным. Но мы не имеем ни малейшего действительного основания представлять его человеком невежественным. Между тем написанный им для своего монастыря строго общежительный устав дает видеть в нем одного из не особенно многочисленных у нас ревнителей истинного монашества, и человека в истории нашего монашества далеко нерядового. В предисловии к уставу Евфросин говорит, что оставил Снетогорский монастырь, в котором принял монашеское пострижение, чтобы основать свой монастырь, видя свое недостоинство. Действительной причиной должно считать неудовольствие Евфросина на ослабление в Светогорском монастыре строгого общежития, как оно заведено было в нем по уставной грамоте Суздальского архиепископа Дионисия. Этой грамотой Евфросин значительно пользуется в своем уставе.

3) Как свидетельствует Стоглавый собор в своем определении об аллилуии, сообщающий, что и в его время многие, при чем слово «многие» должно быть разумеемо в смысле большинства, во Пскове и Псковской земле говорили трегубую аллилуию.

4) Разумеем: его переработки, произведенной священником Василием, по просьбе монахов Евфросинова монастыря, в 1547 г. (Как относились к сугубой аллилуии монахи Евфросинова монастыря 1547 г., остается неизвестным. Может быть и вероятнее, что после написания им жития Евфросинова анонимным списателем, они приняли ее вместо трегубой аллилуии; но не невозможно и то, что с большинством псковичей они продолжали держаться трегубой аллилуии, а в отношении к житию ожидали суда высшей церковной власти).

463

Плохого истопника, как житие Евфросиново. Но мы того решительного мнения, что значительная и большая часть вины должна быть снята с митр. Макария и возложена на преп. Максима Грека. Мы с полною уверенностью думаем, что Макарий сделал свое определение о сугубой аллилуия не столько на основании жития Евфросинова, сколько на основании слова Максимова к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковного 1), и что если он, ссылаясь на житие, не ссылается на слово, то потому, что Максим Грек и все тогдашние Греки не имели никакого авторитета в глазах тогдашних русских. Зависимость определения Стоглавого собора от слова Максимова совершенно ясна. Собор в своем определении утверждает, будто аллилуия значит по-русски: слава Тебе, Боже: но это именно говорит Максим в своем слове. Собор утверждает, будто трегубая аллилуия есть латинская ересь; но это именно говорит Максим в том же своем слове. До митр. Макария у нас в России были или находились еще, как это было тогда и у Греков, в одновременном употреблении трегубая и сугубая аллилуия 2). Митр. Макарий, вообще заботившийся о водворении у нас единообразия в богослужении и по отношению к песни аллилуия стоявший уже на той русской точке зрения, чтобы считать правильным и православным который либо один способ ее возглашения, «словом» Максимовым ошибочно был уверен, будто тогда у Греков находилась в общем единообразном употреблении сугубая аллилуия и будто бывшая у нас вместе с сугубой аллилуией трегубая аллилуия есть латинская ересь: и он постановил свое определение, мнясь приводить Русскую церковь в согласие с церковью Греческой и думая о последней, что в ней было так еще и в древнее время, «в добрую ее пору» (ибо если, как уверял Максим, трегубая аллилуия есть латинский обычай, то о Греческой церкви оставалось думать, что в ней всегда была употребляема сугубая аллилуия).

Что же думать о самом слове Максима к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковного? Максим был горячий поборник правды, подобный древним пророкам, к которым он не без основания и сам себя приравнивал. Но и солнце не без пятен, и наше слово необходимо принимать не за иное что, как за малое пятно на весьма, светлой, в общем, памяти Максима. Горячий поборник правды, он на этот раз был ей заведомо неверен. В своем слове

1) В подлинной принадлежности слова Максиму нельзя сомневаться, как и не сомневается преосв. Макарий,—Ист. VIII, 139. Кроме нескольких, указываемых им, почти современных рукописей, слово читается и в совсем современной рукописи, принадлежавшей митр. Иоасафу и представляющей собою сборник сочинений Максима, составленный им самим,—библиотеки Московской духовной Академии фундамент. № 42.

2) Как об этом ясно свидетельствует и сам Макарий в своем соборном определении.

464

он говорит о сугубой аллилуия так, как будто бы в его время она находилась у Греков в общем единообразном употреблении; но это неправда: может быть, в его время трегубая аллилуия еще и не стала решительно господствующею, как это столетием позднее, но несомненно, что она находилась у них, по крайней мере в таком же употреблении, как и сугубая аллилуия 1). Он утверждает в слове, будто «что бо есть у нас: слава Тебе, Боже, то есть у евреех: аллилуия»; но что он знал действительное значение слова аллилуия, на это мы имеем положительное доказательство 2). Он утверждает в слове, будто троение аллилуии есть обычай Римской церкви; но чтобы, прожив столько времени в Италии, он не знал, как возглашается в Римской церкви песнь аллилуия, и что о церкви Римской вовсе нельзя сказать, чтобы ее обычай составляло троение песни, этого невозможно предполагать 3). Он утверждает в слове, будто двоению песни аллилуия во псалмоглаголаниях научен был от ангелов св. Игнатий Богоносец, и не может подлежать сомнению, что сказания о научении ангелами Игнатия Богоносца антифонному или двуклиросному пению псалмом он искажает не по неведению, а намеренно (или намеренно отдает предпочтение сказаниям апокрифическим пред сказаниями достоверными).

Но как же могло случиться, чтобы Максим написал столько омрачающее его память слово? Относительно этого необходимо или, по крайней мере, со всею вероятностью должно думать следующее. В Москве в Максимово время сугубая аллилуия если не находилась в общем употреблении, то по крайней мере была в употреблении в высшей, придворной сфере 4); какой-нибудь весьма сановитый поборник сугубой аллилуии

1) Во времена Максима сугубая аллилуия, как имеем основания думать (см. выше стрр. 446—447), господствовала на Афоне. Что господствовало на Афоне, Максим и выдает за господствовавшее во всей Греческой церкви.

2) В статейке: «толкование имен» Максим говорит о слове аллилуия: «аллилуия—хвала Богу»,—Троицк. Лаврск. ркп. № 201, л. 482.

3) В Римской церкви нет, как в церкви Греческой, известного принятого учащения песни аллилуия, которое бы всегда употреблялось одно и то же; там она возглашается пооднажды, подважды, потрижды и по многу раз,—в каждое назначенное время богослужения свое количество раз, что точным образом и обозначается в богослужебных книгах (каковы: Missale или служебник, Breviarium, совмещающий в себе наши устав, следованную псалтирь, минеи, октоих и триоди, и Antiphonaxium или антифонник). Наиболее частые возглашения песни аллилуия суть однократное и двукратное (последнее в знак того, что человек приносит хвалу Богу душою и телом).

4) Вел. кн. Василий Иванович говорил на смертном одре: «аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже»,—Собр. летт. VI, 274 (А что если не в Москве, то в ее окрестностях была употребляема в первой половине XVI в. трегубая аллилуия, см. у митр. Григория в «Истинно древней церкви», II, 2-го изд. стр. 149—150: рукопись бывшая Песношского монастыря, находящегося в 25 верстах от Дмитрова).

465

предложил Максиму услужить ему своим пером, и он, надеясь добиться чрез сановника того в отношении к себе, чего искал (отпуска на родину или, по крайней мере, свободы от заточения и церковного отлучения), и имел слабость согласиться 1)...

[Особые речи должны быть посвящены вопросу «о перстосложении 1) для крестного знамения и 2) для благословения»].

(1.—Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже Тертуллиан за свое время, т.-е. за последнюю четверть II—первую четверть III века, говорит о нем, как о принятом и общем обычае 2), а Василий Великий прямо и положительно относит его к числу преданий апостольских 3).

Обычай имеет свою историю не только в отношении к сложению перстов руки, но и к части тела, на которой изображать крест, и к способу изображения креста.

В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела таким образом, что он ложится своими концами на челе (лбу), нижней груди или верхнем животе и на плечах, иначе сказать— обнимает собою площадь указанных частей тела. Самый способ изображения креста в настоящее время состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся к челу, нижней груди или верхнему животу 4) и к плечам, т.-е. что на самом теле действительным образом мы означаем только конечные точки креста, а его линии (продольную и поперечную) проводим рукою в воздухе. Очень долгое время то и другое было не так, как это теперь. Что касается части тела, то крест изображаем был на одном только челе. Что касается до способа изображения, то он в буквальном смысле был начертываем на теле, а именно—изображаем был так, что рукой проводились на челе или по челу сначала продольная линия, потом поперечная 5).

1) Слово «к смеющим трищи глаголати аллилуия» читается в собрании сочинений Максима, которое сделано им самим; а это собрание сделано им в 1532 г. («в летех осмыя тысящи четыредесятому лету наставшу»).

2) De corona militis, cap. III fin.,—в Патрол. Миня, t. 2, col. 80.

3) Каноническое правило 91-е, представляющее собою место из книги о Св. Духе к еп. Амфилохию.

4) Новейшие греческие ученые стоят за то, чтобы прикасаться рукой к животу, а не к груди, см. в Пидалионе примечание к 91-му правилу Василия Великого (преп. Максим Грек и иподиакон Дамаскин в XVI в. и Христофор Ангел в XVII в. также говорят о прикосновении рукой к животу).

5) Все древние отцы до Иоанна Дамаскина включительно († между 750— 780 годами), которые, говоря о знамении креста, прямо указывают место тела, на котором оно полагается, называют этим местом чело, см. свод речей отцов о знамении креста в сочинении Иакова Гретзера (Gretserus)

466

Обращаемся к истории перстосложения.

В продолжение первых семи слитком веков христиане изображали или начертывали на себе крест преимущественно одним перстом, но отчасти и несколькими перстами. Из приведенных до настоящего времени в известность свидетельств, которые прямо говорят о перстах, все свидетельства за исключением одного говорят в единственном числе о персте, а одно во множественном числе о перстах. О начертании креста перстом, т.-е. одним перстом, говорят: Иоанн Златоустый, Епифаний Кипрский, блаж. Иероним, Феодорит Кирский,

De sancta cruce (три тома, Ratisbonae, 1734), Tom. I, lib. IV, capp. X, XVIII, XXXI, XXXII, XXXIX, XLIII, а менее полный у Свицера в Словаре (Thesaurus ecclesiast.) под сл. σταυρός. У некоторых отцов читаются нарочитые речи о том, почему знамение креста полагается именно на челе, напр., у Киприана Карфагенского в сочинении De unitate ecclesiae (по другому надписанию: De simplicitate praelatorum), у Августина в отрывке слова 27-го на слова апостола в послании к Галатам гл. 6, у Иоанна Златоустого в слове или трактате против Иудеев и язычников, что Христос есть Бог, у Иоанна Дамаскина в Точном изложении православной веры, гл. 84 (Златоустый дает знать, что крест, долженствовавший быть начертываемым на челе, иногда начертывался на всем лице, т. е. что продольная черта его проводилась с чела на нос и далее, а поперечная черта проводилась не по середине чела, а по низу его, по глазам или ниже глаз, ибо употребляет выражение «начертывать крест на лице», σφραγίζειν τὸ πρόδωπον, ἐντυποῦν σταυρὸν τῇ ὄψει,—против Иудеев слово 8-е и на евангелие от Матфея слово 54 или по другому счету 55, на гл. 16, ст. 13). Что крест изображаем был на челе посредством действительного начертания его на последнем или чрез проведение рукой по челу продольной линии и поперечной, а не посредством обозначения концов его точками или не чрез прикосновение рукой к челу в четырех местах, это подлежавшие, необходимо предполагать само собой: с одной стороны, изображать малый крест на челе посредством точек или посредством четырекратного прикосновения к челу рукой, как мы теперь изображаем большой крест на верхней части тела, было бы делом неестественным и несообразным; с другой стороны, в данном случае, как и всегда бывает, люди, конечно, начали с менее искусственного и потом уже перешли к более искусственному, а менее искусственный способ изображения креста есть именно первый. Во-вторых, отцы и писатели употребляют об изображении креста такие выражения,. которые ясно дают знать, что он именно начертывался чрез проведение по челу рукою продольной и поперечной линий; выражения эти суть: ἐγχαράττω—начертываю, вычерчиваю, ἐπιγράφω—надписую, написую, σφραγίζω (наиболее употребительное)—отпечатлеваю, напечатлеваю, т. е. изображаю крест так, чтобы это его изображение было как бы действительным и настоящим его отпечатком; tero—тру, т. е. изображаю крест посредством трения, вычерчивания рукой по челу (Тертуллиан: frontem crucis signaculo terimus), inscribo, conscribo—надписую, написую, pingo—живописую, presso, imprimo—выдавливаю, вытискиваю.—Когда вместо начертания малого креста на челе вошло в обычай полагать большой крест на челе, груди,

467

Созомен, Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и Андрей Критский; о начертании креста перстами говорит Кирилл Иерусалимский 1). Под од-

плечах, сказать не можем. Но если писатели даже второй половины XII в. употребляют об изображении креста выражение: «полагать печать Христову на челе» (см. ниже стр. 471 слова Феориана), то в словах этих должно видеть простую, так сказать, археологическую неточность, ибо от конца XI—начала XII века имеем ясное свидетельство об употреблении большого креста, разумеем обличение латинского способа полагать на себе крест в статье Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατινων,—О фрязех и о прочих латинех (статьей еще не пользуется наш митр. Георгий, упоминаемый под 1072 и 1073 годами и уже пользуется ею наш митр. Никифор I, занимавший кафедру с 1103 по 1123 год, cfr моей Истории Русской церкви, т. I, полов. 2, стр. 712/821; статья в греческом подлиннике с древним славянским переводом у А. П. Поповав Историко-литературном обзоре полемических сочинений против латинян, стр. 58). Преп. Феодор Студит в сейчас ниже приводимых словах как будто дает знать, что уже в его время, т. е. в последней четверти VIII—первой четверти IX века, начал входить в употребление большой крест; то же как будто дается знать в деяниях Константинопольского собора-879—80 г., бывшего в храме св. Софии (Греки укоряли на соборе латинян, что они ἐπὶ τοῦ χαρακτῆρος τοῦ σταυροῦ ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους, в изображении креста начинают от левой стороны, см. у Сейнера в Thesaurus’е под сл. σταυρός, col. 1011); однако Константинопольский патриарх Алексей в своем уставе, написанном в 1034 году, как будто говорит еще о двух отдельных крестах на челе и на персях, см. нашей Истории Русской церкви, т. I, полов. 2, стр. 513 прим./619 прим. 3 (Пока существовало начертание креста на челе, весьма обычно было, чтобы вместе с этим крестом был начертываем крест на груди, как представляющей собою седалище человеческих вожделений,—у Гремзера,t. I, рр. 362,369 и 391; еще см. у Мартиньи р. 188, col. 2 sub fin.: весьма вероятно поэтому думать, что от малого креста перешли к большому с тою мыслью или по тому побуждению, чтобы, вместо начертания двух отдельных крестов на челе и на груди, зараз ограждать их одним крестом).

1) Все свидетельства, за исключением принадлежащего Андрею Критскому, указаны и приведены у преосв. Макарияв Истории, т. VIII, стр. 101. Андрей Критский говорит о начертании креста перстом в похвальном слове преп. Патапию, именно—в рассказе о чуде исцеления преподобным одного бесноватого юноши: Патапий исцелил бесноватого тем, что перстом начертал над ним в воздухе крест; когда исцеленный припал к его ногам, он начертал перстом знамение креста на его челе,—Патрол. Миня,t. 97, col. 1228 (Снимки с древних памятников скульптуры, на которых Спаситель представлен начертывающим крест одним указательным перстом, см. у Мартиньив Dictionnaire des antiquités chrétiennes, pp. 64, 97 и 497. Дюканж в Glossarium’е Latinitatis, под сл. Signum, приводит слова Юлия Африкана, греческого египетско-палестинского писателя, жившего в конце 2-го—в первой половине 3-го века и умершего около 240-го года: Signum Dei in frontibus nostris digitis suis facimus. В деяниях 7-го вселенского собора, бывшего в 787-м году, находим указание, что крест изобра-

468

ним перстом, которым был начертываем крест, должно разуметь или указательный перст или—что вероятнее,—преимущественным образом указательный, а отчасти так называемый палец (крайний перст большой, противоположный мизинцу), т.-е. понимать дело так, что главным образом крест был начертываем указательным перстом, но отчасти (иногда, иными) пальцем. При начертании креста одним перстом может быть с удобностью употребляем как таковой один перст только или указательный или палец, следовательно—и могут быть разумеемы или один который-нибудь из них, или же одновременно тот и другой. Так как начертание креста указательным перстом гораздо удобнее, чем пальцем: то с вероятностью и должен быть разумеем преимущественно он. Но что и пальцем мог быть начертываем крест у Греков, представляется не невероятным думать это на основании существующих свидетельств о начертании им креста не у Греков1).—Какие и сколькие персты разумеет Кирилл Иерусалим-

жаем был тогда еще на челе и еще одним перстом. Διᾶ τε τῆς γινομένης παρ’ ἡμῶν εἰς αὐτὸν (σταυρὸν) προσκυνήσεως,—говорят отцы собора, τῆς τε ἐν τῷ μετώπῳ σειμειώσεως, καὶ τῆς ἐν τῷ ἀέρι διὰ δακτύλου γινομένης σφραγῖδος, ἀποδιώκειν δαίμονας ἐλπίζομεν, т. e. что же касается до творимого ему (кресту) нами поклонения, до знаменования его на челе и делаемого перстом напечатления (его) в воздухе: то мы уповаем, что прогоняем (чрез сие) демонов,—деяние шестое, том или отдел четвертый, у Манси в Conciliorum collectio t. XIII, р. 270 sub fin., см. также греческий Пидалион, в предисловии к деяниям 7-го собора 9-е примечание, Закинфск. изд. стр. 319, col. 1 fin. (в русском Казанском переводе деяний соборов, VII, 488 fin., почему-то нет ни чела, ни перста).

1) Что латиняне начертывали крест пальцем, видно из того, что они, сохранив до настоящего времени древний малый крест при позднейшем большом, и до сих пор начертывают его пальцем (латиняне крестятся не одним крестом,—позднейшим большим, как мы православные, а двумя крестами,—позднейшим большим и вместе древним малым; это делается так, что, положив на себе большой крест, они в след за тем начертывают на себе и малый крест; первый крест полагается всеми пятью перстами, собранными в некрепкую горсть, второй крест начертывается пальцем. Этот именно двойной крест разумеется в статье «О фрязех и о прочих латинех», когда в ней говорится, что латиняне «пятью перст страною некако (со стороны как то, πλαγίως πῶς) знаменуются (κατασφραγιζονται) и последи пальцем лице прекрещевают». Латинские епископы и священники, если не благословляют, а начертывают на ком, иди на чем-нибудь крест (на крещаемых младенцах или на всех присутствующих в церкви за богослужением в известные дни года (см. у Серединского II, 79), на стенах церквей при их освящении, на престолах при совершении каждого богослужения): то и до сих пор начертывают его пальцем. Свидетельства, что начертание креста пальцем было (если не остается и до сих пор) в употреблении у Несториан и Коптов, см. у Морини в De sacris ordinationibus, Pars II, ed. Antverp., 1685, pp. 386, 399, 444 и 446.

469

ский, говоря о начертании креста перстами, а не перстом, остается неизвестным. Но чтобы он разумел наши теперешние три перста, как хочет предполагать преосв. Макарий 1), это весьма мало вероятно: определенное перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четвертей IV века, когда жил Кирилл Иерусалимский († в 385 или в 386 г.), слишком рановременно и если бы явилось уже в его время, то не было бы причин исчезнуть ему после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства, каковы все указанные выше, говорят об единоперстии (и между ними свидетельство Иоанна Мосха говорит об единоперстии именно в Иерусалимской церкви). Гораздо вероятнее разуметь у Кирилла Иерусалимского все пять перстов или то пятиперстие, иначе всеперстие, которое у латинян сохранилось от древнего времени до позднейшего 2). Будучи предстоятелем Иерусалимской церкви, св. Кирилл, конечно, говорит о перстосложении, которое было при нем господствующим в этой церкви, а следовательно—и из единственного, принадлежащего ему, свидетельства о многоперстии вывод есть тот, что в продолжение некоторого времени это многоперстие, под которым с вероятностью должно разуметь пятиперстие или всеперстие, было господствующим на Востоке в целой частной церкви.

Позднейшее известное в настоящее время свидетельство об единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который скончался в первой четверти VIII века 3). Чрез столетие после него у преп. Феодора Студита находим указание, что в продолжение этого столетия вместо единоперстия явилось определенное нескодькоперстие. В одной из своих эпиграмм или стихотворных надписей к кресту он говорит от

1) Ibid. VIII, 102 нач.

2) Преосв. Макарий хочет разуметь у Кирилла Иерусалимского наше теперешнее троеперстие на том основании, что по современному свидетельству преп. Ефрема Сирина крестное знамение совершалось тогда во имя Св. Троицы. Но имеем свидетельства, что при начертании креста исповедание Троицы выражалось тогда чрез утроение самого крестного знамения (как это и до сих пор имеет место при всяком освящении священником воды): у самого преосв. Макария слова Иоанна Мосха, затем см. у Гретзера, Tom. I, lib. IV, рр. 341 col. 1, 376 col. 1 и 391 col. 1 (vitale signum in sacro numero Trinitatis pressit in frontibus,—слова в житии Антония Великого, принадлежащем Афанасию Великому) и у Дюканжа в Glossarium’е Graecitatis под сл. σφραγίζεν (у Иоанна Мосха есть и другое свидетельство о троекратном начертании креста, кроме приводимого преосв. Макарием,—Луга гл. 3).

3) В Сербии, по свидетельству известного писателя Константина Костенчского, начертание на себе крестного знамения одним перстом было весьма и чуть ли не наиболее употребительно еще в его Константиново время, т.-е. в конце XIV—начале XV века, см. его Книгу о письменех в I томе исследований по русскому языку, издаваемых Отделением русского языка и словесности Императорской Академии Наук, стр. 457 нач.

470

самого креста: «Кто изображает меня (на себе) и как-нибудь только (одним) перстом, тотчас обращает в бегство враждебного демона» 1). Если при Феодоре Студите изображение креста одним перстом было каким-нибудь, то ясно, что изображением не каким-нибудь, а настоящим и истовым, принятым, было изображение известными несколькими перстами. Вместе с тем однако Феодор Студит дает знать в своих словах, что с появлением несколькоперстия единоперстие в его время еще не выходило совсем из употребления.

С конца IX века начинаются свидетельства, из которых мы положительно узнаем, что такое было несколькоперстие, которое явилось за то или другое время до Феодора Студита, именно—узнаем, что это было двоеперстие. Давно известно свидетельство о двоеперстии, принадлежащее Петру Дамаскину и относящееся к половине XII века. Преосв. Филарет указал свидетельство несторианского митрополита Илии Гевери, относящееся к концу IX века. Н. Ф. Каптерев недавно указал свидетельство известного иаковитского писателя второй половины XIII века Григория Абулфараджа или Bar-Hebraeus’a, относящееся к первой половине XI века, т.-е. говорящее об этой первой половине XI века 2), нашедши свидетельство в бумагах А. В. Горского, которые давал ему смотреть тесть его С. К. Смирнов, бывший ректором Академии 3). Все указанные свидетельства можно было бы понимать так, что они говорят о господстве двоеперстия на одном Востоке—в Сирии и что относительно Запада—Константинополя с его патриархатом они не лишают нас права предполагать другое 4). Но есть и еще свидетельство, которое уже не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двоеперстие или, иначе сказать, что оно было повсюдным и общим у Греков. В 1170 г. Константинопольский император Мануил Комнин предпринял церковные сношения с Армянами в надежде примирить их с православием 5). К Армянам был посы-

1) Τυπῶν μέ καὶ μόνον ἔμπου (читаем: εἴ που) δακτύλῳ, εὐθὺς τὸν ἐχθρὰνοντα δαίμονα στρέφει,—в Патрол. Миня, t. 99, col. 1796, п. 57.

2) В статье: Богослужение Русской церкви домонгольского времени, напечатанной в Чтениях Общ. Ист. и Древн. 1846—1847 г., № 7, стр. 31.

3) В статье: Патриарх Никон, как церковный реформатор и его противники, напечатанной в январской, февральской и апрельской книжках Православного Обозрения за 1887 г. (февральск. кн. стр. 352. В отдельном издании заглавие статьи несколько изменено и есть: Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов).

4) Свидетельство Абулфараджа, что в 1029 г. Константинопольский патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя перстами, можно было бы понимать так, что патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились, как крестятся православные в области их жительства Сирии (причем оставалась бы возможность предположения, что в Константинополе крестились иначе).

5) См. об этих сношениях в 5-й части Прибавлл. в творр. свв. отцов статью: «Сношения Армянской церкви с Восточною православною в XII веке».

471

лан императором для богословских собеседований с ними один из ученых константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два свои собеседования с Армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двоеперстие. В описании 2-го собеседования он говорит, что под конец речей встал один сирский священник 1) и сказал ему: «зачем вы изображаете крест двумя перстами? Не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого, следовательно—по вашему и два естества Христовы разделены между собою?»—Далее Феориан передает свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что Греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чем сам замечает, говорит священнику, что у Греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое 2).

1) Участвовавший в прениях как один из представителей сирийских Якобитов, родственных с Армянами по вере.

2) Вот в полном виде место у Феориана: Τούτων οὅτω ῥηθέντων, ἀναστὰς ἱερεύς τις τῶν Σύρων εἶπε πρὸς τὸν θεωριανόν διὰ τί σφραγίζετε (ο σφραγίζω см. выше стр. 466) δακτύλοις δυσίν; οὐκ εἰσίν οἱ δάκτυλοι διακεχωρισμένοι ἀνὰ μέρος; λοιπὸν καὶ αἱ δύω φύσεις τοῦ Χριστοῦ κεχωρισμέναι εἰσὶ καθ’ ὑμᾶς; Ὁ δὲ Θεωριανός, οἶον ἀστεῖζόμενος, εἶπεν οὐ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ σημαίνοντες οὕτω δρῶμεν, ἀλλὰ τῆς τυραννίδος τοῦ διαβόλου ἀπαλλαγέντες ἐδιάχθημεν παράταζιν ποιεῖν κατ’ ἐκείνου καὶ πόλεμον, ταῖς μέν χερσὶν ἐργαζόμενοι δικαιοσύνην καὶ ἐλεημοσύνην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς, ὅπερ ἐστὶν ἡ παράταξις, διὰ δὲ τῶν δακτύλων, τοῖς μετώποις ἐπιτεθέντες τὴν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα, συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ οὅτο τοῦτον καταγωνιζόμεθα, καὶ μετὰ τοῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κύριον, εὐλογιτὸς Κύριος ὁ Θεός μου, λέγοντες ἕκαστος, ὁ διδάσκων τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τοῖς δακτύλους μου εἰς πόλεμον, οὐ τὸν δάκτυλον, ἀλλὰ τοῦς δακτύλους, тe. когда это (предшествующее) так было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? Не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого? Следовательно—по-вашему разделены (между собою) и два естества Христовы (мысль та, что если признавать два отдельные естества, не сделавшиеся единым естеством, как учили Армяне, то нужно будто бы признавать и два лица, а это будет несторианство). Но Феориан, как бы прибегая к шутке (отделываясь шуткой), сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение (уготование) и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели и это есть ополчение (уготование), а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань, и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господ Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань(Пс. 148, 1)—не перст (т. е. не один перст, как у вас—Якобитов), но персты,—у Миняв Патрол., t. 138, col. 296 sub fin.

472

Побуждением в тому, чтобы вместо единоперстия было усвоено двоеперстие, должно быть считаемо желание выражать наглядным образом исповедание двух естеств в Иисусе Христе в противоположность монофизитам, для которых один перст сделался символом их учения об одном естестве Иисуса Христа 1).

Не невозможно, что то двоеперстие, которое было принято, т. е. состоявшее в протяжении указательного и большего среднего перстов, было заимствовано от иконографии или представляло собою воспроизведение двоеперстия, с которым Спаситель и святые изображались на иконах. Но самое это иконографическое двоеперстие, которое мы находим на иконах с самого первого времени их появления и несравненно ранее, нежели начало быть употребляемо двоеперстие для изображения крестного знамения, вовсе не означало собой этого последнего двоеперстия, о чем нарочито скажем ниже.

Итак, в продолжение столетия с начала VIII по начало IX века первоначальное единоперстие для изображения крестного знамения заменено было у Греков двоеперстием 2).

Но и двоеперстие не было формою перстосложения для крестного знамения, при которой Греки остались бы затем навсегда. В продолжение столетия, обнимающего последнюю четверть XII и три первые четверти XIII века вместо двоеперстия у них вошло в употребление троеперстие, и только уже это последнее стало их окончательным перстосложением. Второе собеседование Феориана с Армянами, в описании которого читается свидетельство о господстве или употреблении при нем в Константинополе двоеперстия, имело место в 1172 г.; но в известном так называемом Прении панагиота с азимитом, которое написано после 1274

1) Двуперстие против монофизитов,—Описание Синодд. ркпп. № 268, стр. 300. Петр Дамаскин говорит: «Два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству, а во едином составе познаваема». Об единоперстии Яковитов говорит Димитрий, митрополит Кизический, что они придумали знаменовать лицо одним перстом, ὡς τὴν μίαν ἐν Χριστῷ φύσιν πρεσβεύοντες, т. е. чтобы проповедовать единое естество во Христе см. у Свицера в Thesaurus ecclesiast. под сл. σταυρός, II, 1010; Яковиты полагали на себе крест одним перстом и сначала на левом плече, потом на правом,—у Ралли и П., IV, 407 fin. Об единоперстии Армян говорит один неизвестный писатель, что они начертывают на лице крест одним перстом, ὡς ἄν κᾀν τούτω μίαν φύσιν τοῦ σταυρωθέντος σημάνωσι, т. e. что бы хотя сим означить (провозвещать) единое естество Распятого, см. в сочинении И. Троицкого «Изложение веры церкви Армянския», Спб. 1875, стр. 193 прим..

2) (От единоперстия перешли к двоеперстию, вместе с тем, как от малого креста на челе перешли к большому кресту на челе—груди, ибо творить большой крест одним перстом неудобно. У митр. Филарета есть «возможное объяснение происхождения двуперстия», см. в Алфавита, указателе в Собранию мнений и отзывов, сл. перстосложение, стр. 525).

473

и до 1282 года, мы находим свидетельство, что в данное время господствовало в Константинополе или было там в употреблении уже не двоеперстие, а троеперстие 1).

Что было причиной замены у Греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намеков. Но необходимо думать, что причиной был расширенный символизм перстов. Заменяя первоначальное единоперстие двоеперстием, Греки хотели выражать двумя перстами православное учение о двух естествах в Иисусе Христе, вопреки монофизитам, которые с одним перстом начали соединять свое еретическое учение об одном естестве в Иисусе Христе; но при этом остальным трем перстам не было придаваемо ника-

1) Обстоятельные речи о Прении и оно само у А. В. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 238 sqq (греческий подлинник Прения недавно напечатан А. Васильевым: Anecdota Graeco-Byzantina,—pars prior, Mosquae, 1893,—p. 179; место о перстах—p. 186; см. еще в статье И. Ф. Красносельцева: «Прение панагиота с азимитом по новым греческим спискам», напечатанной в Летописях Историко-Филологического Общества при Новороссийском университете, VI, Византийское отделение, стр. 295, и в статье М. Сперанского: «К истории Прения панагиота с азимитом», напечатанной во II томе «Византийского Временника», Отд. I, стр. 521). Прение представляет собою не какое-нибудь серьёзное и авторитетное сочинение, а анонимную сатиру на латинян и отчасти на импер. Михаила Палеолога, который вступил в церковный союз с последними, принадлежащую своеобразному мудрецу из народа (сатиру лубочного, так сказать, характера). Но это нисколько не мешает тому, чтобы свидетельство Прения о перстосложении для крестного знамения было принимаемо за вполне достоверное свидетельство (ибо в нашем случае и несерьезный автор, так же как серьёзный, мог говорить только о том, что было у Греков в действительности, т.-е., хотим мы сказать, в нашем случае серьезность или несерьезность автора не имеет значения). Латиняне несправедливо укоряются в Прении, будто слагают крест двумя перстами. Эту несправедливую укоризну можно понимать так, что автор «хочет навязывать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось еще у самих Греков и которое было считаемо уже за неправильное. Троеперстие есть и в Западной церкви, в которой оно явилось гораздо ранее Восточной, ибо о нем говорит уже папа Лев IV, занимавший престол с 847-го по 855-й год; в настоящее время оно употребляется там для благословений, а в древнее время употреблялось, или по крайней мере предписывалось к употреблению, и для крестного знамения, см. у преосв. Макария в Ист., VIII, 108 прим. Но восточное троеперстие, отличное от западного и по своей форме (о форме западного троеперстия см. ниже, стр. 479), не есть его воспроизведение, а явилось независимо от него и представляет собою обрядовой обычай Востока самостоятельный (латинское троеперстие по своей форме таково, что может быть принимаемо и за двоеперстие; а поэтому укоризну латинян в Прении, что они крестятся двумя перстами, можно понимать еще и так, что латинское троеперстие принималось Греками за двоеперстие).

474

кого значения. С течением же времени и остальным трем перстам было придано символическое значение, именно—значение трех лиц св. Троицы 1). Когда это последнее случилось, то и могли найти, что три перста в сложении двоеперстном недостаточно удовлетворительным образом выражают св. Троицу, а поэтому и заменили двоеперстие троеперстием 2). Наши старообрядцы в своем двуперстии слагают три последние перста так, что палец упирает своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца; но это сложение трех перстов, очевидно, есть искусственное 3), имеющее в виду достигнуть той цели, чтобы перстами по возможности удовлетворительно выражалось равенство и единство лиц св. Троицы. Пока же трем перстам не было придаваемо символического значения, они, конечно, должны были полагаться или располагаться естественно (как это им удобно); естественное же положение или расположение их есть то, чтобы малый средний перст и мизинец были пригнуты к ладони (не плотно), а палец был положен на них, и необходимо думать, что в таком именно виде они и были располагаемы в древнем двуперстном сложении. Когда усвоено было трем перстам символическое значение лиц св. Троицы, то и могло быть найдено, что сейчас указанным расположением их неудовлетворительно изображается равенство и единство лиц св. Троицы, а поэтому, вместо двоеперстия и могло быть принято троеперстие, в котором указанный недостаток совершенно устраняется. Цель могла быть

1) Как это видно из сделанной в XII веке приписки в статье «О фрязех и о прочих латинех», к пункту, обличающему пятиперстие латинян, которая читается: «должно располагать персты в знаменованиях таким образом, чтобы ими означались два естества во Христе и три лица (Св. Троицы), как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников поднятыми руками»,— у преосв. Макария в Ист., VIII, 110 (Патрол. Миня t. 140, col. 542 fin.); моей Истории Русск. церкви т. I, 2 пол., стр. 12/821 (у Поповав Историко-литературном обзоре древнерусских полемич. сочинений против латинян).

2) Относительно побуждения, которое заставило Греков вместо двоеперстия усвоить троеперстие, если не прямо можно подозревать, то по крайней мере можно задавать вопрос: не было ли этим побуждением желание иметь перстосложение отличное от перстосложения латинян? После овладения Константинополем в 1204-м году латиняне в продолжение 57-ми лет (1204— 1261) жили между Греками в качестве их ненавистнейших поработителей. Не невозможно думать, что на перстосложение ненавистнейших людей Греки смотрели как на печать антихрйстову. Но латинское троеперстие (указательный и большой средний персты соединенно протянуты, палец приложен к ним, малый средний перст и мизинец пригнуты к ладони) до такой степени похоже на двоеперстие, что старообрядцами, как говорим мы ниже (стр. 479 прим. 1), принимается за это последнее.

3) Но оно встречается и на древних иконах и фресках,—см. в моем Церковно-археологич. атласе к второй половине I-го тома Истории Р. Ц., л. LVII, № 4 и здесь ниже стрр. 503—504.

475

достигнута двумя путями: или принятием троеперстия вместо двоеперстия, или же поправкой в самом двоеперстии, именно—расположением в нем трех перстов так, как они расположены в позднейшем нашем двоеперстии 1) и как они располагаются в нынешнем двоеперстии старообрядцев (т. е. чтобы палец упирался своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца). Не было сделано этого последнего, как должно думать, потому, что сейчас указанное расположение перстов, как мы сказали, есть не натуральное (насильственное) и затруднительное, —что при этом их расположении очень неудобно (не ловко) полагать на себе крестное знамение. Что же касается до троеперстия, то мысль усвоить его, после того как с изменением взгляда на персты (с приданием символического значения и трем перстам) оказалось неудовлетворительным двоеперстие, должна была явиться, так сказать, сама собой. Сложите персты двоеперстно по древнему 2) (т. е. чтобы палец лежал на малом среднем персте) и полагайте на себе крест: протянутые персты указательный и большой средний несколько нагнутся, палец подопрет их и само собою образуется троеперстие 3).

Итак, в продолжение столетия с последней четверти XII века по третью четверть XIII века вместо двоеперстия у Греков вошло в употребление троеперстие, которое и осталось у них навсегда 4).

Мы—Русские заимствовали от Греков христианство в то время, как у них было в употреблении двоеперстие. Само собою понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение. Когда у Греков вместо двоеперстия вошло в употребление троеперстие, это последнее начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою первое. Но у нас не случилось того, чтобы замена действительно произошла или действительно имела место. Напротив, у нас двоеперстие вступило в борьбу с троеперстием и борьба кончилась тем, что перстосложение, оставлен-

1) По Стоглаву, гл. 31, перстосложение: «большей (в иных списках просто: палец) палец да два нижнии перста воедино совокупив, а верхний перст с середним совокупив, простер и маю нагнув»... Казанск. изд. стр. 132.

2) Как знака лиц говорящих этого перстосложения не встречается, следов. оно—новое перстосложение (В разговорных перстосложениях которые-нибудь персты да протянуты, а в нашем троеперстии все персты пригнуты).

3) Может быть, что образцом для троеперстия послужило и диаконское держание ораря тремя перстами, cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу продолжение 9-й беседы о сложении перстов для крестного знамения и для благословения, § 13.

4) Когда православные вместо единоперстия усвоили двоеперстие, их примеру последовали Несториане. Может быть, что и желание иметь особое от Несториан перстосложение отчасти содействовало принятию троеперстия вместо двоеперстия.

476

ное Греками, одержало победу над перстосложением, которое было ими принято.

Как в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путем формального законодательства или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путем обычая; так и у нас оно имело водворяться на место двоеперстия не первым, а вторым путем. Но против того, что прямо не санкционировано церковною властью, а входит в употребление путем обычая, пока оно не приобретет авторитета обязательности чрез всеобщее признание и пока от долговременности не станет ненарушимым преданием, возможны возражения и протесты. Эти возражения и протесты были подняты против троеперстия и в Греции, когда оно там вводилось или входило на место двоеперстия. Позднейшие, XII столетия, Греки начали принимать двоеперстие, употреблявшееся в крестном знамении, за то двоеперстие, с которым Иисус Христос изображался на иконах и которое будто употреблял Он Сам 1). Но мнимый пример Самого Иисуса Христа был слишком обязательным, чтобы люди, смотревшие у Греков сейчас указанным образом на дело, вовсе не захотели и не попытались возвысить в его защиту своего голоса. И они действительно возвысили свой голос таким образом, что произнесли проклятие на тех, которые не крестятся двумя перстами, как крестился, по их мнению, Христос; наше знаменитое: «аще кто не знаменается (вар.: не крестит) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят» представляет собою именно этот протест против троеперстия, заявленный в Греции защитниками двоеперстия 2). Выраженный в столь грозной форме протест никого не смутил у Греков и остался у них без всякого действия. Но перенесенный от Греков к нам он приобрел у нас двоеперстию горячих сторонников. Проклятие указывает на пример Христа; для поверки смотрели на иконы Спа-

1) В приведенной выше, стр. 474, прим. 1, приписке XII в. к статье «О фрязех» слова: «как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников», очевидно, значат: как (какими перстами) благословляющим изображается Христос на иконах.

2) Мы считаем за вероятнейшее принимать, что наше: «аще кто не знаменается...» действительно есть перевод греческого: εἴ τις οὐκ σφραγίζεται μετὰ δύο δάκτυλα ὡς καὶ Χριστὸς, νὰ εἶναι ἀφωρισμένος, как указал Андрей Денисов в Поморских ответах. Νὰ εἶναι нисколько не будет языком новым для Грека XII—XIII века, притом для Грека малообразованного, какового дает видеть в себе человек, произносящий проклятие на некрестящихся двумя перстами (Необходимо думать, что проклятие первоначально явилось в отдельном виде и что в чин: «Аще кто в ереси быв» внесено уже после. Чин составлен представителями церковной власти: но представители церковной власти не могли быть до того невежественными, чтобы произносить проклятие на некрестящихся двоеперстно. У А. А. Дмитриевского в Ευχολογια в Евхологии 1475 г.,—стр. 424: Εἴ τις οὐ σφραγίζει τοῖς δυςὶ δακτύλοις, καθὼς καὶ ο Χριστὸς, — ἀνάθεμα).

477

сителя, я на иконах действительно находили, что Спаситель изображается на них с перстосложением двуперстным (см. ниже стр. 502). На самом деле было, что если Спаситель изображался на иконах с перстосложением двуперстным, то перстосложение это не было перстосложением для благословения, а имело другое значение (о чем ниже), а если изображался с перстосложением для благословения, то перстосложение не было двуперстным, а лишь настолько похожим на него, чтобы быть за него принимаемым (о чем также ниже стр. 502). Но у нас, не обладав надлежащим знанием дела, двуперстное сложение на иконах Спасителя принимали за перстосложение для благословения и перстосложение для благословения только похожее по виду на двуперстное принимали за это последнее. А таким образом, мнимое свидетельство икон Спасителя в пользу двоеперстия и придало у нас проклятию значение голоса истины, чтобы приобрести двоеперстию горячих защитников. Но люди, ставшие защитниками двоеперстия, не остановились на том, что действительно принимали за истину. Человеческая история полна примерами, как желающие защитить и отстоять то, что принимается ими за истину, нисколько не затрудняются прибегать -ко лжи. Так было и в нашем случае. К проклятию на некрестящихся двумя перстами сочинено было новое свидетельство в пользу двоеперстия чрез известную переделку сказания о Мелетии Антиохийском 1). Люди, усвоившие от Греков общепринятое у них троеперстие, написали было от себя наставление о сложении трех перстов (так называемое Феодоритово слово), но защитники двоеперстия, пользуясь несовершенною определенностию наставления, поспешили и его обратить в свою пользу 2). Сверх этих трех свиде-

1) В подлиннике читалось: «Показа три персты.., потом два совокупль, а един протягнув» (как это и читается в некоторых Прологах, в которых место сохранилось без переделки,—преосв. Макария Ист., VIII, 118), т. е. показал три перста, а потом два пригнул, каковой смысл имеет слово «совокупль» (греческ. συναγαγών—сведши, в том же смысле, в каком у нас употребляется выражение: «свело пальцы»), а один протянул. Защитники двоеперстия переправили «протягнув» в «пригнув» и слово «совокупль» получило тот смысл, что два перста оставил протянутыми.

2) Что так называемое Феодоритово слово (может быть—действительно принадлежащее какому-нибудь русскому Феодориту, а, по всей вероятности, окрещенное именем блаженного Феодорита одним из его первых переписчиков на том основании, что взято было им или из рукописи, содержащей творения бл. Феодорита (толкование на псалтирь), или из рукописи, в которой читалось в след за выписками из блаж. Феодорита, первоначально написано в защиту троеперстия, это не может подлежать сомнению. «Три персты равны имети вкупе..., два перста имети наклонена, а не простерта..., согбение персту толкуется»... Когда говорится о трех перстах без прямого или нарочитого указания—каких именно, то само собою разумеются три первые перста; согбение перстов («персту»—двойственное число) имеет место в троеперст-

478

тельств в пользу двоеперстия существовало еще четвертое—Петра Дамаскина, относительно которого предки наши, конечно, не знали, что оно представляло из себя свидетельство только археологическое, говорившее уже о прошлом времени.

ном сложении, и нет его в двуперстном (В раскольничьем перстосложении согнут только один перст, большой). Мысль слова есть та, что сложением трех первых перстов хорошо (подразумевается: гораздо лучше, чем в двоеперстии) выражается единство трех лиц Св. Троицы и их равенство, а пригнутием двух перстов хорошо выражается тайна сошествия Иисуса Христа на землю (редактор деяний Стоглавого собора, находя несообразным в приложении к двоеперстию: «согбение», действительно, употребляет вместо него «гбение», при чем разумеет или легкое наклонение двух протянутых перстов или же некоторое согбение одного из них, именно—большего среднего,—гл. 3] fin.). Если Феодоритово слово заповедует не только креститься двумя перстами, но и благословлять, то это значит, что автор его, как некоторые и в Греции, неправильно думал, будто должно употреблять одно и то же перстосложение и для крестного знамения и для благословения (см. приведенную выше, стр. 474, прим. 1, приписку к статье «О фрязех и о прочих латинеха). Когда слово повелевает «два перста имети наклонена, а не простерта», то имеет в виду употребление такого троеперстия, в котором два последние перста не пригибались, а протягивались (как в двоеперстии два первые): изображение такого троеперстия, взятое с одного греческого памятника, см. у митр. Григория в «Истинно древней и истинно православной Христовой церкви», ч. II, 2-го изд. стр. 131, последнее изображение (Относительно усвоения статьи бл. Феодориту представлялось бы не невероятным думать еще следующее: первоначально статья явилась безименною, но потом, когда была переправлена на двоеперстие, она была усвоена бл. Феодориту потому, что у последнего в толковании псалтири (Пс. 22, 4) между прочим говорится о кресте, что он «от двою палиць составляется», при чем разумеемое толкователем о кресте вещественном, что он слагается из двух древ (палиць, палица) у нас понято было о кресте, который полагается человеком на себе, что он изображается двумя пальцами (палиць превращено было в противаграмматическое палиц. Но это вероятное объяснение дела устраняется тем, что статья усвояется бл. Феодориту уже в подлинном своем виде).—(Так называемое Феодоритово слово предписывает креститься тремя перстами, как крестимся мы православные, а не двумя перстами как крестятся старообрядцы. Что предписывает креститься тремя перстами ясно видно из того, что говорит о символическом значении трех перстов. Очевидно что говорит о символическом значении тех перстов, которые должно слагать для крестного знамения, а не тех, которые яри сложении так сказать остаются без дела порожними. Что предписывает слагать те три перста, которые слагаем мы православные, что при согбении двух перстов, как оно предписывает, иное троеперстие невозможно. Сложите по старообрядчески три перста т. е. палец с двумя последними перстами малым средним и мизинцем и пригните два первые перста: указательный и большой средний,—получится невозможное и смешное перстосложение, которое в действительности никогда не могло быть употребляемо).

479

Таким образом, в пользу двоеперстия у нас явилось целых четыре свидетельства и во главе их грозное проклятие на крестящихся недвоеперстно, а в пользу троеперстия по переделке слова Феодоритова не было ни одного свидетельства. Естественно, что при устах более чем трех свидетелей в пользу двоеперстия и при совершенном отсутствии свидетелей в пользу троеперстия, спор между двумя перстосложениями был решен у нас в пользу первого. По старым взглядам нашим на обычаи церковные решение спора о двух перстосложениях имело для предков наших тот смысл, что двоеперстие есть перстосложение единственно истинное и единственно православное, а что троеперстие есть еретическая новизна. Видя эту мнимо-еретическую новизну господствующею у Греков, предки наши решили, что позднейшие Греки заимствовали ее от латинян 1). Когда окончательно составилось у нас сейчас указанное мнение о двоеперстии и троеперстии и когда оно было принято у нас самими представителями церковной власти, не можем сказать 2).

1) Как латиняне крестились и крестятся, это мы указывали выше, стр. 468 прим. 1. Что касается до благословения, то оно совершалось и совершается у них посредством троеперстия, но троеперстия не нашего православного, а своего особого: два последние перста пригибаются к ладони, а три первые протягиваются, и именно—или все три раздельно, или большой перст и указательный сжимаются вместе, а отдельно (оттопырясь) один палец. У Мартиньи р. 85. Так как в случае прижатия пальца к двум перстам это троеперстие превращается в двоеперстие: то иногда оно и принимается за двоеперстие и называется этим последним именем. На так называемых Корсунских вратах новгородского Софийского собора благословляющие руки латинских епископов весьма отчетливо изображены с нашим троеперстием (принимаемым старообрядцами за свое двоеперстие!). В альбомчике, привезенном мной из Рима, папа изображен с перстосложениями—один раз: два последние перста пригнуты к ладони, два первые соединенно протянуты, палец прижат к ним; другой раз: два перста пригнуты к ладони; два первые разделенно протянуты, палец как будто прижат к ним.

2) Начало оно у нас составляться, как указывали мы выше,—не позднее первой половины XV века (а по уверению некоторых, уже в XIV веке начинает являться в русских Кормчих статья о двоеперстии вместе с проклятием на не соблюдающих сего обряда, см. Ил. Беляева Наказные списки соборного уложения 1551 г. или Стоглава, М. 1863, стр. 41). Если не во всей России, то во Пскове, вопрос о сложении перстов для крестного знамения решен был в пользу двоеперстия, уже к тому времени, как происходили споры с монахом Афанасием о песни аллилуия, и Псковичи говорили последнему, что как в отношении к песни Греки на сих летех отвернулися от истины, чтобы не исповедывать Троицы (чрез употребление, как последний утверждал о них, двоения), так и относительно крестного знамения приняли печать антихристову на чело и на десницу: в одном из посланий неизвестного псковича к монаху Афанасию говорится: «печать антихристову (Греки) на челе и на десници прияша, несть (бо) сие ино что

480

Но этими представителями церковной власти двоеперстие было предписано у нас, в качестве перстосложения единственно истинного и православного, к общему употреблению сначала в лице митропол. Даниила, а потом Стоглавого собора 1).

Итак, окончательно принятое у Греков троеперстие не входило у нас в общее употребление и в конце концов было формальным образом отвергнуто. Но представлять дело таким образом, будто до времени патриарха Никона оно совсем или почти что совсем оставалось у нас неизвестным, было бы совершенно неосновательно. Напротив, не может подлежать сомнению, что, распространившись у нас более или менее в значительной степени непосредственно после своего утверждения у Греков, оно постоянно оставалось у нас в той же значительной степени распространенности вплоть до патр. Иосифа, причем вовсе не повели к его исчезновению у нас и формальные запрещения

печать антихристова, разве не полагати десници на челе и не знаменовати честного и животворящего креста Христова», стр. 143 нач. Так как обвинение на Греков, будто они не полагали десницы на челе и не знаменовались честным крестом, было бы совершенною несообразностью: то необходимо понимать речь, намеренным или ненамеренным образом усиленную (а может быть, известную нам в поврежденном чтении, с пропуском при глаголах: «не полагати» и «не знаменати» наречия: «право») о крестном знамении неправильном. А под этим неправильным крестным знамением должно разуметь троеперстие, ибо оно было тогда у Греков в общем употреблении.

1) Предполагать, будто митр. Даниил и Стоглавый собор не знали, какое перстосложение находится в общем употреблении у современных им Греков, было бы вовсе не основательно. Равным образом, предполагать, что митрополит и собор предписывали двоеперстие к общему употреблению с каким-то умыслом, в роде умысла приуготовить раскол, было бы в высшей степени странно (митрополит и собор предписывают двоеперстие к общему употреблению потому, что, считая эту форму перстосложения истинною и правильною, они желают водворить у нас относительно перстосложения полное единообразие). Другое дело—совершенно несправедливое мнение митрополита и собора о поврежденности чистоты православия у современных им Греков. Если в двух месяцах Макарьевских Миней,—Декабре и Июне, Прение панагиота написано без переделки чтения о перстах: то нужно понимать это не так, будто до Стоглавого собора Макарий сам держался троеперстия, а так, что он приказывал писать памятники без переделок (заметим здесь кстати, что и в Кирилловой книге, гл. 26, Прение напечатано с сохранением подлинного чтения о перстах). А если сокращение Прения, помещенное в Августе месяце, читается с переделкой о перстах, то должно думать, что переделка принадлежит не самому Макарию, который был человек неспособный на переделки, а уже произведена ранее. Все месяцы Макарьевских Миней Московского Успенского собора написаны после Стоглавого собора, ибо на всех месяцах подпись 1553 года (О крестном знамении в Стоглаве см. стрр. 68 нач., 131 fin., вопрос 26, глл. 31 и 32).

481

на него со стороны митр. Даниила и Стоглавого собора. Заимствованное от Греков проклятие на некрестящихся двумя перстами необыкновенно часто встречается в наших рукописях, будучи повторяемо в них и к месту и не к месту. Конечно, подвергаются его громам враги действительные, а не воображаемые (ибо иначе значило бы понапрасну бить проклятием воздух); а если оно повторяется необыкновенно часто, то ясно дается этим знал, что количество врагов было вовсе не так ничтожно, чтобы не стоило обращать на них внимания. Сказание о Мелетии Антиохийском переделано у нас так, чтобы служило свидетельством в пользу двоеперстия, конечно, с какою-нибудь реальною целью; но эта цель, очевидно, есть борьба с троеперстниками 1). Если у нас было написано наставление об употреблении в крестном знамении троеперстия, каково так называемое Феодоритово слово, то, конечно, были у нас и люди, которые содержали это перстосложение. Преосв. Макарий нашел в одном Кирилло-Белозерском сборнике XV в. статью: «Како подобает крестити (т. е. креститься) рукою», написанную в защиту двоеперстия 2). В статье этой прямо и ясно говорится о существовании у нас людей, которые держались троеперстия и защищали его; а если автор статьи говорит, что это были только «неции», т.-е. немногие, то известно, что у людей, борющихся о мнениях, служит обычным приемом представлять число защитников противного мнения только очень незначительным. Бывший Троицкий игумен Артемий отзывался между прочим о постановлении Стоглавого собора относительно крестного знамения: «да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего». Отзыв этот, толкуемый так и сяк, совершенно ясно и несомнительно значит то, что на соборе сделали было предписание всем креститься единообразно двумя перстами, но что с предписанием вовсе не достигли цели, т.-е. что употреблявшие троеперстие и после предписания собора остались при своем. Артемий держался того воззрения, что. совсем не нужно и не должно было делать предписания об единообразном употреблении перстосложения, а предоставить каждому слагать персты, как хочет, потому что «нет деи в том ничего», т. е. что в различном сложении перстов для крестного знамения нет никакой важности 3),—«прежде деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут», т.-е. поелику в разное время изображали на себе крестное знамение различно. Порицая собор за напрасное, по его мнению, предписание, Артемий и указывал на то, что это напрасное предписание все равно не достигло цели. Таким образом, если Стоглавый собор с

1) Подделанным или переделанным сказание читается в Прологах уже XIV в.,—преосв. Макар. Ист. VIII, 118.

2) Ibid. стр. 119, прим. 144.

3) За такой взгляд на различие перстосложения Артемий и осужден был как за «хулу о крестном знамении».

482

своим предписанием о двоеперстии не успел достигнуть того, чтобы все его приняли, то ясно, что были люди, державшиеся не двоеперстия, иначе—троеперстия; а если можно было примечать по наглядке, смотря на сложение перстов молящимися (как примечал Артемий), что предписание собора не имело силы, то ясно, что державшихся троеперстия было очень не мало 1). Положительное свидетельство, что после Стоглавого собора у нас продолжало оставаться троеперстие, содержится в житии преп. Александра Ошевенского († 1479), которое написано монахом Александрова монастыря Феодосием в 1567 г. Описатель жития рассказывает в заключение сего последнего о бывшем ему видении преп. Александра и говорит: «аз же возбнув от видения и никого же виде и наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому; и уведе (древняя форма вместо: уведех) бывшаа над собою, яко деснаа рука моя ослабе, длань же о запястий согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвинути, иже (вместо: еже,—чтобы) на лице своем крестное знамение воображати, два же персти нижних ко длани прикорчишася» 2)... Что и во времена патр. Никона, после усиленнейших стараний, употребленных в патриаршество Иосифа, ввести двоеперстие в общее употребление 3), еще оставалось много людей, державшихся троеперстия, об этом он свидетельствовал на соборе

1) Преосвященный Макарий хочет доказывать значительную распространенность у нас троеперстия до Стоглавого собора словами царя к собору: «христиане крестятся не по существу»,—Ист. VIII, 125. Но под «не по существу» должно разуметь не неправильное сложение перстов, а неладное полагание на себе крестного знамения (бессмысленное махание рукой по груди или положение перстов на груди и плечах не в том порядке, в каком следует, против чего у Греков писал иподиакон Дамаскин в известном своем слове и о чем у нас Вассиан Косой выражается в одном сочинении, что «крестное знамение на лице не все полно крестили», а известная Беседа Сергия и Германа Валаамских,—что «крестное знамение на лице своем не сполна воображали»). Это же должно разуметь у старца Филофея, (неизвестн. в Древностях Тихонравова) и у других, писавших о крестном знамении до Стоглавого собора.

2) Списков жития преп. Александра, написанных до патр. Никона, когда бы могла быть сделана поправка, известно несколько (см. в Описании рукописей Ундольского выписку нашего места из жития по рукописи XVI века,—№ 276, л. 153, в Описании рукописей библиотеки Троицкой Сергиевой лавры выписку по рукописи 1633 года,—№ 694, л. 196, и в Описании рукописей Хлудова выписку по рукописи первой половины XVII века,—№ 198, л. 232); вообще неповрежденность чтения приведенного места не может подлежать сомнению.

3) Значения какого-нибудь недоброго умысла, как уже мы говорили прежде, эти старания, конечно, вовсе не имели: считая двоеперстие за истинное и правильное перстосложение, люди, по совершенно понятным похвальным побуждениям, и предприняли усилия ввести, наконец, это перстосложение в общее употребление.—Самые эти усиленнейшие старания представляют

483

1656 г. 1). И что бы кто ни думал о Никоне, но допустит, чтобы он позволил себе не обинуяся лгать пред лицом целого собора и—так как деяние собора имело быть напечатано—пред лицом всей Русской земли, вовсе не представляется возможным 2).

Сейчас выше мы представили историю или судьбу троеперстия в Северной, Московской Руси. Троеперстие более или менее значительно распространялось здесь, но по особым здешним причинам, оно не только не вошло здесь в общее употребление, но и было формальным образом отвергнуто. В Юго-Западной или Киевской Руси особые московские причины вовсе не имели места: здесь вовсе не составляли себе мнения о позднейших Греках, будто они отступили от чистоты православия древних Греков, а напротив постоянно смотрели на них как на неизменно хранящих эту чистоту православия. По-видимому, надлежало бы ожидать, что здесь мы найдем троеперстие вошедшим в такое же общее употребление, как и у самих Греков. Между тем на самом деле мы находим, что во всех здешних учительных книгах, начиная с конца XVI века и до половины XVII века, предписывается к употреблению не греческое троеперстие, а московское двоеперстие 3). Что же это значит и как это понимать? Если в Киевской Руси нисколько не сомневались в чистоте православия Греков (а это несомненный и бесспорный факт, как свидетельствуют киевские учительные книги и история сношений тамошних Русских с Греками) и в то же время хотели держаться перстосложения не греческого, а московского: то очевидно, что здесь с формою перстосложения не соединяли вопроса о чистоте или нечистоте православия,—что смотрели на нее, как на дело безразличное, и что только по каким-то особым побуждениям предпочитали держаться перстосложения московского. Эти особые побуждения должно видеть в том, что киевские русские были приведены к ошибочному

собою решительное свидетельство в пользу того, что до времени патр. Иосифа троеперстие у нас оставалось и находилось в более или менее значительном распространении.

1) Собор 1667 г.—Дополни, к А. И. т. V, стр. 463 col. 1.

2) Весьма замечательно, что Петрей и Олеарий, говоря об употреблявшемся русскими их времени (Петрей—первой четверти, Олеарий—второй четверти XVII в.) перстосложения, говорят именно о троеперстии и только о нем одном, как будто бы оно было их единственным перстосложением,—русский перевод первого в Чтен. Общ. Ист. и Древн., 1867 г. кн. II, стр. 402 нач., русский перевод второго ibid., 1868 г. кн. IV, стр. 330.

3) См. сочинение Н. Ф. Каптерева-«Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов», выпуск первый, стр. 64 sqq. С немалою вероятностью надлежит принимать за исключение Большой катехизис (гл. 2, в которой 2-й вопросо-ответ), в котором начальное предписание о сложении трех перстов должно быть усвояемо автору, а дальнейшее пояснение, сводящее троеперстие на двоеперстие,—московским редакторам.

484

мнению, будто троеперстное перстосложение есть у Греков очень новое, явившееся не ранее половины XVI века, и что они не хотели жертвовать стариной такой новизне. Около 1585 года в Киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении 1), говорящее, как известно, о перстосложении двоеперстном, а не троеперстном. Сие то слово и заставило киевских ученых думать, будто троеперстие явилось у Греков не ранее половины XV1 века, и оно-то и побудило их стать на сторону двоеперстия. Максим был родом Грек и если он говорит о двоеперстии, то ясный, по-видимому, вывод из сего был тот, что троеперстие явилось у Греков после него. Этот ошибочный вывод и сделали киевские ученые, ставшие таким образом сторонниками двоеперстия вследствие простого недоразумения.

В киевских учительных книгах с конца XVI века появляются наставления о сложении перстов для крестного знамения и все наставления до Петра Могилы предписывают двоеперстие. Но что касается того, как было в Киевской Руси до и после появления наставлений на самом деле, т.-е. как было здесь с перстосложением в народе или у народа, то мы имеем свидетельства, которые уверяют, что все крестились здесь троеперстно, и которые дают нам но крайней мере право предполагать, что троеперстие было здесь господствующим или преобладающим 2).

1) Слово было напечатано в отдельном виде, крошечной, состоящей из двух четверточных листов, брошюркой на иждивение или по поручению («накладом») епископа Луцкого и Острожского Кирилла Терлецкого, который переведен был из епископов Пинских в епископы Луцкие 29 Мая 1585 г. Местом печати, которое, так же как и год, не обозначено, считают Острог (Каратаев Хронологич. роспись, М 89). По всей вероятности, слово указал Кириллу Терлецкому и напечатал его для него московский печатник диакон Иван Федоров, работавший у князя Острожского в Остроге († 5 Декабря 1585 г. во Львове).

2) Подлежавшие, свидетельство диакона Павла Алеппского, которое см. у преосв. Макария в Ист., XII, 172; во-вторых, свидетельство тех Греков, которые держали с Арсением Сухановым известные прения и которые говорили Суханову: «Вы на Москве одне так (двоеперстно) креститесь, а в Польской земле Русь по-нашему по греческому крестится». В Беседах к глаголемому старообрядцу утверждается, что в книгах киевского издания: Беседах Златоустого на Ап. Павла 1623 г., Беседах Златоустого на Деяния 1624 г. и толковании Андрея Кесарийского на Апокалипсис 1625 г., изображено на картинках троеперстие (Дополнение к 9-й беседе о сложении перстов для крестного знамения и для благословения). Если это правда, то нужно будет понимать дело так, что учительные люди, по указанному выше недоразумению, проповедывали двоеперстие, а народ, за представителей которого в нашем случае должны быть принимаемы гравёры или рещики картинок, держался в своем большинстве успевшего издавна распространиться в нем троеперстия. Если принимать, что в Большом катехизисе первоначально предписывалось употреблять троеперстие, то нужно будет понимать

485

Как смотреть на самое это слово Максима, имевшее такое важное значение по отношению к Киевской Руси, а вместе с тем ставшее таким авторитетным свидетельством в пользу двоеперстия и на Руси Московской 1)?

Если бы Максим написал свое слово с нарочитою целью сказать, что должно креститься двоеперстно (с каковою нарочитою целью он написал слово о двоении песни аллилуия) или хотя бы он написал слово и не с этою нарочитою целью, но именно так выражался в

это так, что автор катехизиса предписывал было перстосложение, которое на самом деле употреблялось в Киевской Руси. Киевские учительные люди проповедовали двоеперстие на основании московского источника; но на Москве при патр. Иосифе свидетельство киевских учительных книг в пользу двоеперстия было принято за самостоятельное свидетельство Малорусской церкви. Заметим здесь кстати, что Угорцы или Угерце, в которых в 1618 г. была напечатана одна книжка, говорящая о двоеперстии («Сбрание вкратце словес от бож. писаниа и с объяснением изложения ев. апостол двунадесяти артыкулов православной веры»), находятся не в Сербии (на основании какового ошибочного мнения заключают о распространении двоеперстия в последней), а в той же Киевской Руси, собственно—в Галиции (в Санокской округе, недалеко на восток от городка Лизко). А когда известный сербо-афонский иеромонах Дамаскин, осужденный в 1648—49 г. афонскими монахами за двоеперстие, ссылался в защиту последнего, кроме московских книг, еще на сербскую рукопись, писанную 180 лет тому назад: то, как с очень большою вероятностью можно думать, ссылался на рукопись, содержащую творения Петра Дамаскина, переводом которого мы обязаны именно сербам, см. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 140, л. 279, стр. 187 нач.

1) О подлинной принадлежности слова Максиму не может быть никакого спора. Оно находится в собрании сочинений Максима, которое принадлежит ему самому. Это есть то собрание, пред которым читается: «Предсловие, сказующе вкратце силу книжки сеа», нач.: «Настоящаа новосъчиненнаа книжка дар убо есть всесвятаго и поклоняемаго Духа». Что автор предисловия есть сам Максим, это ясно видно из того, что большую книгу он называет книжкой, а также и из всего вообще предисловия. Настоящего собрания сочинений Максима есть списки современные ему или почти современные,— нашей академической библиотеки фундамент. № 42, принадлежавший митр. Иоасафу, и Хлудовский № 73, писанный в 1563 г. Академический, бывший Иоасафовский, список, имеющий это слово преп. Максима, несомненно доказывает и то, что чтение места в слове о перстах не переправлено после Максима, а действительно принадлежит ему. В Хлудовском списке сочинений Максима Грека № 73 не читается слов Максима о перстосложении и об аллилуии, а только значатся они в оглавлении, ибо сборник сочинений разделен был на два переплета или на две особые книги, и второй книги, в которой находились слова, недостает в библиотеке (в сборнике по оглавлению находились 73 главы или 73 сочинения Максима, и между ними— сказ, како знаменоватися крестным знамением, составлял 40-ю главу, а словцо к смеющим трижды глаголати аллилуиа—27-ю главу, но в первой, сохранившейся, половине сборника находится только 25 глав).

486

нем относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно и не подлежало бы никакому спору, что он личным образом, по чему-то совершенно для нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому. Но в слове Максима этого «должно» вовсе нет. Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного или обычая знаменаться крестом, и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения должно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно—двоеперстное, значит то-то 1). Повествовательная, а не предписательная, речь Максима может быть понимаема двояко: или что он действительно предпочитал двоеперстие троеперстию или же что он только не отвергал первого, как нашего русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков—способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах (предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двоеперстия), а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собою касательно обычая; но, конечно, никто не найдет возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет Русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви Греческой. Что же касается до того, что не по собственному побуждению, а будучи вызван говорить о господствовавшем тогда в России перстосложении, Максим говорит о последнем, как о перстосложении, которое им признается: то в этом на самом деле ничего нет странного и непонятного. Двоеперстие совершенно столько же православно, как и троеперстие, и наша в сем случае разность с Греками касалась обычая, принадлежащего к числу обычаев безразличных 2). Но в отношении к обычаям безразличным Русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью Греческою; тут дело было исключительно в собственной воле Русских: если они хотели находиться в согласии с Греками (следствием какового

1) В подлиннике о перстах: «совокуплением триех перстей: сиречь: пальца и еже от среднего и малого исповедуем..., протяжением долгого и среднего исповедуем».... В сущности ничего нескладного тут нет: Максим употребляет выражение «средний» не о взаимном положении перстов, а об их относительной длине, и разумеет под средним в первом случае малый средний, во втором—указательный, а под долгим большой средний.

2) Для православных, наклонных мыслить пораскольничьи, заметим здесь кстати, что пусть смотрят они в Беседах к глаголемому старообрядцу 9-ю беседу о сложении перстов для крестного знамения и для благословения.

487

именно хотения было Никоновское исправление), никто им не препятствовал, но если не хотели и желали удерживать свои обычаи, Греки не имели права посягать в сем случае на их свободу 1). Таким образом, Максим должен был признавать за Русскими право держаться их особого от Греков обычая относительно перстосложения, а следовательно—и говорить об этом обычае, когда был к тому вызван, как об обычае, который был им признаваем. Правда, что он выражается: совокуплением трех перстов исповедуем то-то, а совокуплением двух перстов исповедуем то-то, и не выражается: вы—Русские исповедуете то-то и то-то. Но при весьма частном и незначительном случае, по какому Максим говорит о господствовавшем в его время у Русских перстосложении (вопрос, обращенный к нему каким-то частным лицом) отделять ему себя от них, как Грека, было бы в высшей степени странно и неуместно. По тогдашним московским взглядам, одно из двух перстосложений было неправославно; но Максим, разумеется, держался не этого московского взгляда, а того настоящего взгляда, что оба перстосложения одинаково православны, и для него могло составлять вопрос только то, который обычай имеет более авторитета. Не может подлежать сомнению и само собою должно быть разумеемо, что он усвоял больший авторитет обычаю церкви Греческой: но он признавал и за Русскою церковью ее право держаться своего обычая, а поэтому, вызванный говорить о сем обычае, он и говорит о нем, как таком обычае, который им признается.

2) Для благословения.—В первое время, как кажется, благословение преподавалось чрез возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, чрез поднятие над ними своих рук (как Иисус Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов,—Матф. XIX, 13, 15; Лук. XXIV, 50), без начертания на голове или над головами знамения креста 2). Но не позднее первой половины IV в. вошло в обычай преподавать благословение чрез начер-

1) Пусть припомнит читатель, что пишет относительно этого Константинопольский патриарх Паисий в своих ответах патр. Никону. В частности о сложении перстов для крестного знамения один из ученых спутников Иерусалимского патриарха Паисия говорил Арсению Суханову: «тако (о том) никто не писал, как персты складывать,—ни евангелие, ни апостол: то есть самовольное, кто как хощет, но токмо подобает крестообразно крест чинить; а то все добро и ереси и хулы на Бога нет никакой; мы слагаем верхний перст (палец) с двема верхними во образ Святые Троицы и теми крестимся, а вы слагаете великий перст со двема нижними во образ Святые Троицы, а двема верхними креститеся такоже добро»...

2) Cfr у Мартиньи в Dictionnaire des antiquités chrétiennes под сл. Bénir, р. 85 col. 2 sub fin. (приводится свидетельство Тертуллиана: manus imponitur per benedictionem), указание на свидетельства памятников скульптурных.

488

тание благословляющим на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста 1).

От времени до начала VII в. имеем свидетельства, что не для благословения народа, а для ограждения себя от опасности епископы начертывали крест над предметами или на предметах, которые грозили опасностью, тем же одним перстом, которым все начертывали крест на самих себе 2). С вероятностью можно думать, что и при благословении народа епископы первоначально начертывали крест этим же одним перстом. Но затем, не позднее начала VII века, предупреждая появление двоеперстия для крестного знамения приблизительно на два столетия, явилось у епископов для благословения народа известное определенное несколькоперстие. Об этом несколькоперстии говорит Софроний, патриарх Иерусалимский, скончавшийся между 634—644 годами 3). Свидетельство Софрония, высказанное особенным образом, не совершенно ясно, именно—говоря о сложении перстов: пальца с малым средним 4), он не совсем ясно говорит о способе их сложения. Не совершенно ясное в этом последнем отношении свидетельство Софрониево вполне объясняется для нас позднейшим свидетельством Иоанна Скилицы о патриархе Константинопольском Михаиле Керуларии. Скилица говорит, что, когда патриарх скончался (в 1058 году), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались 5), не изменившись с

1) Свидетельство историка Филосторгия о времени импер. Констанция, который занимал престол с 337 по 361 г., см. у Свиды в Словаре под сл. Λεόντις; свидетельство бл. Августина, который † 430, в 118-м его трактате на Иоанна и последующие многие свидетельства см. у Гретзера, t. 1, lib. IV, р. 372 sqq.

2) Свидетельства Созомена и Иоанна Мосха,—у преосв. Макария в Ист., VIII, 102, прим. 123.

3) Патр. Софроний в своем толковании на церковные службы пишет: «Благословение епископом народа после чтения евангелия указывает на будущее пришествие (Господа) в 6505 году, так как по числительному (счетному) употреблению персты (как они сложены для благословения) означают шесть раз пять тысяч» (у Миня в Патролог. t. 87, col. 400). Слова эти, очевидно, читаемые в поврежденном виде, должны быть исправлены по воспроизводящему Софрония патриарху Константинопольскому Герману, у которого находим: «Благословение архиереем народа указывает на будущее пришествие Христово чрез числительное употребление перстов, означающее (т.-е. в котором персты, как они слагаются для благословения, означают) число шесть тысяч пятисотое» (ibid. 98, col. 417).

4) О том, что для получения в ручном счете числа шесть тысяч пятьсот нужно сложить палец с малым средним, см. статью: «Свидетельство VIII века о сложении перстов в священническом благословении», помещенную во 2-й части Православного Собеседника за 1858 г..

5) У Мартиньи р. 84 изображение.

489

омертвением тела 1). Перстосложение крестовидное или крестовое, очевидно, есть такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся (образовывался) крест. Следовательно, патр. Софроний говорит о крестовидном сложении пальца с малым средним перстом. А следовательно, крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала VII в., было такое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой средний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый средний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.

Крестовидное перстосложение превращено в именословное таким образом, что из двух протянутых перстов—указательного и большего среднего второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с тою мыслью, чтобы превратить перстосложение в именословное, а с тою мыслью, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было

1) Подлинные слова Скилицы: Ἡ γὰρ χεὶρ τοῦ πατριάρχου σταυροειδῶς σχηματισθεῖσα, ἦ ἔθος εὐλωγεῖν ἐπιφωνοῦντι τῷ λαῷ τὴν εἰρήνην, μεμένηκεν ἄτρεπτος, μὴ συναλλιωθεῖσα τῇ νεκρώσει τοῦ σώματος,—Патрол. Миняt. 122, col. 372 fin.—В славянском глаголическом требнике конца X—XI века, который открыт на Синае и издан в кирилловской транскрипции чешским ученым Гейтлером, в чине богоявленского освящения воды, в молитве: «Сам убо человеколюбче Царю» после слов: «ангельския крепости исполнену» читается предписание: «и потом прекръстит поп воду в. пръстом», т.-е. и потом перекрестит поп воду трижды перстом (в глаголическом счете, который почему-то оставлен г. Гейтлером без перевода на кирилловский, в значит не 2, а 3),—Euchologium glagolski spomenik manastira Sinai brda, izdao Dr. L. Geitler, p. 9 нач. Это «перекрестит перстом», т.-е. одним перстом, может быть понимаемо трояко: или что в нашем требнике перстом вместо перстами стоит так сказать археологически, как воспроизведение чтения в его время уже оставленного и не соответствующего современной ему действительности; или что крестовидное перстосложение в первое время после своего появления было употребляемо только епископами, а священники оставались при старом способе изображения креста одним перстом; или что, наконец, первое время и епископами и священниками крестовидное перстосложение было употребляемо только для благословения людей в собственном смысле первого слова, а что начертание креста на предметах и теми и другими по прежнему делалось одним перстом, как подобное имело и до сих пор имеет место у католиков, см. выше стр. 468 (начертание креста на воде одним перстом встречаем и в греческих позднейших евхологиях, см. У Гоарав чине крещения, по Парижск. изд. стрр. 357, 360 и 363).—О начертании креста одним перстом на воде при совершении крещения и об елеопомазании одним перстом крещаемого по греческим евхологиям IX— XV веков, см. в т. II Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, А. А. Дмитриевского, Киев, 1901 г., стрр. 2, 69, 208, 252, 374, 399.

490

усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именословие, значение какового и было ему усвоено. Когда после половины XI века, после патр. Михаила Керулария, крестовидное перстосложение превращено или превратилось в именословное, относительно этого пока мы знаем только то, что превращение имело место когда-то до половины XVI века 1).

Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с возследованием конца XV века, находящейся в Синодальной библиотеке, помещен: «Устав Святые горы о панагии в пути». В уставе этом читается: «аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебец на руку правую, глаголет: «благословен Бог, милуя и питаа нас», поряду, та же учинить руку свою пръсты три, якоже иереи крест дееть», и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение 2).

1) От половины XVI века известна статейка протопопа Навплийского (что в Пелопоннесе) Николая Малакса Περὶ τῆς σημασίας τῶν ἡνωμένων δακτύλων τῆς χειρὸς τοῦ ἱερέως ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτὸν τὸν χριστώνυμον λαὸν, т.-е. О значении соединенных перстов руки священника при благословении им христоименитого народа, в которой говорится, что соединенные персты представляют сокращение или сокращенное изображение, начертание, имени Иисуса Христа: Ис Хс, т.-е. говорится об именословном перстосложении для благословения. В славянском переводе статейка напечатана в Никоновской Скрижали. Когда именно написана Малаксом статейка, неизвестно; но он жил в продолжение трех первых четвертей XVI века и писательская деятельность его относится к концу второй и к последней из этих четвертей (в 1540-м году, в котором Венециане уступили Навплию Туркам и в котором он оставил последнюю, чтобы удалиться в Венецию, он был уже протопопом и скончался затем после 1573-го года,—архим. Арсения Летопись церковных событий, 2 изд. стр. 598). А что касается до греческого подлинника Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων, на основании которого мы относили появление именословного перстосложения ко времени до 1458-го года, то этот подлинник действительно должен быть относим к позднейшему времени, к началу XVIII в», см. письма преосв. Порфирия Успенского к архим. Антонину о живописце Панселине, напечатанные в Трудах Киевской духовной Академии за 1867-й год,—том IV, стрр. 128 и 140 sqq.

2) Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 407, л. 195 об. Устав читается в Церковном Уставе 1610 г. и в Уставе Иоасафовском, см. преосв. Макария Историю Русского раскола, стр. 97 прим. 193 (приведен текст сполна). Во всяком случае это «персты три, якоже иерей крест деет», читаемое в Уставе Св. горы о панагии по рукописи XV в., составляет важное свидетельство против раскольников в пользу троеперстия. Cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу продолжение беседы 9-й, о сложении перстов для крестного знамения и благословения, § 14.

491

Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у Греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам—Русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собою очевидно. Почти все наши митрополиты периода домонгольского были Греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом Русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собою нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от Греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое 1). Переходило ли к нам от Греков перстосложение именословное, положительно сказать этого мы не можем, не зная, когда оно у них явилось.

Со времени св. Ионы пример современных Греков утратил в глазах предков наших свой авторитет; между тем, с одной стороны, на основании «слова» неизвестного Феодорита у нас составилось мнение, будто и для благословения и для крестного знамения должно быт употребляемо одно и то же перстосложение, а с другой стороны—правильным и должным перстосложением для крестного знамения было признано не троеперстие, а двоеперстие: и дело относительно перстосложения для благословения имело тот конец, что двоеперстие было признано у нас и принято за таковое перстосложение, одинаково с крестным знамением.

Мы замечали выше (стрр. 476—477), что перстосложенные руки на иконах по своему происхождению и первоначальному значению не суть руки благословляющие или молебные, за каковые они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое.

1) Патр. Паисий в своем ответе Никону на его вопрос о перстосложении для благословения говорит, что персты должно складывать так, чтобы из них образовывались четыре буквы I и С, X и С, и прибавляет: «а которыми персты начертывает кто сия четыре письмена, ничтоже разньствует» (отв. 25). Предполагая, что так было или что это имело силу и в древнее время в отношении к перстосложению крестовидному, т. е. что и в нем для изображения креста не считались обязательными палец с малым средним перстом, мы будем иметь на старых иконах наших немалочисленные примеры перстосложения крестовидного. Не редки на старых иконах примеры такого перстосложения, в котором указательный и большой передний перст сложены крестовидно (как теперь в именословном перстосложении), а палец и два последние перста соединены вместе, плотно или неплотно. Православные принимают это перстосложение за близкое к именословному, раскольники—за двуперстное; на самом деле со всею вероятностью должно видеть в нем древнее перстосложение крестовидное.

492

По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой-либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т.-е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие).

Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введен еще живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности 1). Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулиро-

1) Обычай изображать лица говорящие с перстосложенными руками или посредством этого перстосложения давать знать, что изображенные лица должны быть представляемы говорящими, прежде Греков и Римлян был еще у Индейцев, Ассириян и Египтян,—не приводим свидетельств за их для нас ненадобностью.—Языческие боги изображались с перстосложенными руками,—см. Illustrirtes Taschenwörterbuch der Mythologie aller Völker von J. Minckwiiz. Zweite Auflage, Leipzig, 1856: S. 28. Aijukal (mongolisch), einer der vier obersten Götzen; со многими перстосложенными руками (несколько перстосложений). S. 120 Брама индейский, S. 210 и 211 Durga Poudiah (indisch), eine göttliche Jungfrau, S. 244 Ganymedes, S. 398 Minerva, S. 537 Pluto, S. 541 Polyhymia, S. 546 Priapus, S. 580 Saturnus, S. 584 Schina индейский (двоеперстие и латинское троеперстие).—У Мюллера-Мотеса под словом: Sukkenie, S. 896, две женщины с обращенными друг к другине перстосложенными руками: у одной палец сомкнут с большим средним, остальные протянуты; у другой—палец сомкнут с малым средним, мизинец пригнут, остальные два протянуты.—На египетских памятниках есть перстосложенные руки, означающие лиц говорящих, см. у Andrä в Grundrisz der Weltgeschichte, первый лист рисунков обор. (два двоеперстия).—В книге «Bibliotheca Buddhica» V. Сборник изображений 300 бурханов. По альбому Азиатского музея с примечаниями издал С. Ф. Ольденбург, часть первая, рисунки и указатель, Спб. 1903 г.»—у бурханов (монгольский идол) много перстосложенных рук. Из наших перстосложений: 1) палец соткнут с указательным, остальные протянуты; 2) палец сложен с двумя средними, указательный и мизинец протянуты; 3) палец сложен с малым средним, остальные протянуты; 4) средние персты пригнуты к ладони, указательный и мизинец протянуты, палец положен на большой средний.—Bibliotheca Buddhica. VI. Обзор собрания предметов Ламайского культа кн. Э. Э. Ухтомского. Составил проф. А. Грюнведель, часть вторая, рисунки, Спб. 1905 г.»— много перстосложенных рук. Перстосложения те же, которые указаны выше в вып. V. Преобладает № 1 (л. 13 весь лист, 986—985, 8 фигур); № 2 (л. 11, 489), № 3 (л. 6,130), № 4 (л. 15—крайняя слева фигура, л. 16—крайняя справа фигура, л. 18—средняя фигура).

493

вали посредством разнообразного перстосложения 1). Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на

1) Каковой обычай явился у ораторов, нет сомнения, потому, что и в обыкновенной жизни при каких-нибудь усиленных, особенно оживленных, речах люди потрясают перстосложенной рукой, а равным образом и подают знак к молчанию среди шума если не перстосложенно, то просто поднятой рукой. Что касается до приветствия посредством поднятия перстосложенной руки, то сравнивай употребление этого жеста в настоящее время нашими военными. Об обычае ораторов греческих и римских предварять свои речи поднятием и потрясением перстосложенных рук, равно как и о жестикуляции посредством разнообразного перстосложения во время самого произнесения речей, нарочито и довольно подробно говорит Квинтилиан в своем сочинении De institutione oratoria,—lib. XI, cap. Ш,—De pronuntiatione, затем мимоходом и не нарочно говорят: Персии в своих сатирах, sat. IV, de Alcibiade, у. 7, Апулей в своих Метаморфозах или De aureo asino,—, lib. II, cap. XXI, и другие (Цицерон в своем специальном сочинении De oratore, не говоря подробно, делает общее наставление о сообразовании перстов руки, причем разумеет различные перстосложения, с содержанием речи,—lib. III, сар. 59).—«О персте Божии изгоню бесы, ἐν δακτύλῳ Θεοῦ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια, Луки 11, 20, т. е. по повелению Божию; разумеется перстосложение, в котором три перста пригнуты, палец положен на них, а указательный протянут=приказание (с этим перстосложением изображается Ирод, повелевающий избивать младенцев).—Простертие руки и потрясание рукой, о которых говорится в книге Деяний апостольских (XII, 17; XIII, 16; XIX, 33; XXI, 40; XXVI, 1), как знаках приглашения к молчанию, суть именно те самые ораторские поднятие руки и потрясание рукой, о которых мы говорим (что по-русски переведено: «дав знак рукою, дал знак рукою», по-гречески: κατασείσας, κατέσεισεν τῇ χειρί, τὴν χεῖρα). И в позднейшее время, у ораторов христианских было в обычае протягивать руку перед началом речей, см. напр. свидетельство грамматика Кориппа об импер. Иустине,—у Гретзера t. 1, р. 368 нач. (по нынешнему чину крещения, оглашаемый отрицается сатаны, «горе руце имущь», но Кирилл Иерусалимский говорит об этом: «слышишь повеление, с рукою простертою, как бы присутствующему, сказать ему: отрицаюсь тебя, сатана»,—тайноводств. ел. 1, § 4).—Для соображений относительно разнообразного перстосложения, которое находим на древних памятниках христианской иконографии, считаем не неуместным перечислить те виды перстосложения, которые известны нам как обычные ораторские жесты. У Квинтилиана в качестве таковых жестов указываются следующие виды перстосложения: 1) Малый средний перст соединялся с пальцем (подгибался под палец), остальные три перста протягивались (medius digitus,—из двух средних перстов разумеется именно малый средний, in pollicem contrahitur, explicitis tribus); об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть наиболее употребительное, приличествует в начале речи, а при дальнейшем произношении последней—в повествованиях, порицаниях и обвинениях; 2) два средние перста подгибались под палец, а указательный и мизинец протягивались;

494

иконах и вообще на живописных изображениях христианских 1): Мартиньи в своем Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амбросианской библиотеке, и на Энеиду Вергилия, находя-

об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть жест более настоятельный, чем предшествующий, в начале речей и при повествованиях не идущий; 3) три последние перста пригибались к ладони, палец прижимался к ним, а указательный протягивался; по Квинтилиану, это— жест для порицания и для указания; 4) четыре первые перста слегка соединялись своими концами (а мизинец протягивался?); 5) малый средний перст и мизинец пригибались к ладони, большой средний и указательный протягивались, палец прижимался к двум последним; 6) четыре перста слегка наклонялись, палец сгибался внутрь; 7) малый средний перст наклонялся (остальные протягивались?); 8) указательный перст упирался в ноготь пальца с боку, остальные персты протягивались разъединено или сжато; 9) все персты пригибались, а палец отгибался в сторону. Апулей говорит об употреблявшемся ораторами перстосложении, в котором два последние перста пригибались, а два первые и палец протягивались, при чем палец оттопыривался (отводился назад или в сторону).

1) Перстосложения на иконах и вообще священных изображениях:

№ 1 (Квинтилиана, см. предыдущее примечание)—малый средний перст соединен с пальцем, остальные три перста протянуты: на фресках Киев. Кирилловск. монастыря, у Толст. и Кондак. № 149 стр. 164, ясно, что не благословляют друг друга, а разговаривают. В Менологии импер. Василия 19 Сентября р. 53 (руки с неба), 23 Сентября р. 63, 9 Октября р. 104 (Поплия), 12 Октября р. 112 (крайний слева), 17 Октября р. 123 (пророк Осия). 25 Января t. II р. 136 (Григорий Богослов). У Буслаевав Историч. очерках, т. II к стр. 291 (ночи Бог), XVIII; в. у Покровского в Стенных росписях, табл. XII к стр. 264, конца XVII в. (Господь Саваоф) и табл. ХХII к стр. 282 (Спаситель). Спаситель в Спасо-Нередицкой церкви у Покровского в Очерках рис. 142, стр. 266. У Кондакова вПамятниках христианского искусства на Афоне на конце л. XXVI (на окладе евангелия в лавре св. Афанасия), XIX. Мозаический Спаситель над входом в св. Софию Константинопольскую: палец соткнут с малым средним, указательный и большой средний разъединенно протянуты, мизинец пригнут к ладони,—у Покровского в Очерках, 1 изд. рисс. 27 и 65, стрр. 60 и 144. На Новгородской иконе Знамения см. у гр. Толстова; в Парижск. ркп. IX в.—в Сборнике Румянц. Музея на 1866 г. к стр. 63, IX, ibid. к стр. 86, XV, № 4. У Спасителя на мозаическ. деисусе в Киевск. Софийск. соборе,—моего Церковноархеологич. атласа лл. LI и LIII. Перстосложенные руки у мозаических святителей на стене алтарной Киево-Софийского собора см. у Толстова и Кондаковав Русских древностях, т. IV, №№100 и 101, стр. 129 и 130. См. еще у Покровского в Памятниках иконографии стрр. 60 и 144.

№ 2—два средние перста подогнуты под палец, указательный и мизинец протянуты: на Спасо-Нередицких фресках пророки—у Толстова и Кондаковат. VI, № № 164, 168, 171. На Владимирск. Дмитриевск. соборе—Соломон, ibid. № 57. В моем атласе на л. LVI Златоустый в полиставрии. У Кондакова в Русских кладах стр. 98 низ, рис. 55 (Иоанн Предтеча; палец сомкнут с двумя средними). В Менологии 10 Января, р. 92 (Григорий Нисский).

495

щуюся в Ватиканской библиотеке (под сл. Bénir, р. 85, col. 1); мы с своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскорида, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напеча-

№3—три последние перста пригнуты к ладони, палец прижат к ним, а указательный протянут: Менологий 16 Декабря, t. II, р. 35. У Буслаевав Исторических очерках несколько. В Строгановском подлиннике несколько.

№5—малый средний перст и мизинец пригнуты к ладони, большой средний и указательный протянуты, палец прижат к двум последним: в моем атласе, л. LII (архангел).

№ 8—указательный перст упирается в палец с боку, остальные персты протянуты разединенно или сжато: у ЛамбецияIII, перед р. 7.

№10 (Апулея, см. предыдущее прим.)—два последние перста пригнуты, два первые и палец протянуты, причем палец отведен в сторону: у Покровского в Памятнн. иконографии № 82, стр. 178; у Мартиньир. 577 col. 2; в группе Лаокоона один из сыновей Лаокоона; у Кондаковав Археологич. путешествии по Сирии и Палестине, стр. 298, рис. 77.

Еще перстосложения: 1) палец сомкнут с мизинцем, остальные протянуты,—у Кондаковав Русских кладах стр. 98 низ. См. еще у митр. Григорияв истинно-древней и истинно-правосл. церкви, ч. II, стр. 129—131. 2) Палец сомкнут с указательным, остальные протянуты,—у Несселяр. I, стр. 56, рука с неба; у Ламбециямежду стрр. 4 и 5. 3) Палец сомкнут с большим средним, остальные протянуты,—у Несселяр. I, стр. 62 (рука с неба). 4) Палец положен на малый средний, остальные протянуты,— Менологий, 2 Декабря, t II, р. 5; 17 Октября, t. I, р. 123. 5) Три последние перста пригнуты, палец и указательный протянуты,—Менологий, 18 Января, t. II р. 116 (Кирилл Александрийский), 1 Сентября, t. I, р. 3 (Спаситель). 6) Три последние перста пригнуты, палец положен на них, указательный протянут,—Н. В. ПокровскийЕвангелие в памятниках иконографии стр. 4, № 20 (катакомбы); в Строгановой, подлиннике под 11 (?) Января, л. 36— 37); у Буслаевав Очерках, т. II, к стр. 371 № 6 (из ркп. XVII в. Александра Македонского и Горгона) и ibid. к стр. 86 (в поклонении волхвов у Спасителя). 7) На западной монете (не у епископа?) перстосложенная рука (указательный и большой средний протянуты, малый средний и мизинец пригнуты, палец положен на них,—у Мюллера-МотесаFig. 254. Св. Дунстан читает наставление бесу,—ibid. Fig. 398 (перстосложение тоже).—У митр. Григорияв Истинно-древней и истинно-православной Христовой церкви изображения перстосложений, ч. II, изд. 2, стрр. 72, 78, 81, 90, 120, 129—131. У Н. П. КондаковаЛицевой иконописный подлинник, т. I, Спб. 1905 г., перстосложения: 1) преобладает двоеперстие с частным разнообразием, 2) палец сомкнут с малым средним, остальные протянуты, 3) латинское перстосложение—два последние перста пригнуты, два первые протянуты, палец протянут отдельно. № 59 на стр. 38: «Византийский императорский киот частицы Животворящего Древа, ныне в соборной ризнице г. Лимбурга на Лане, Х-го столетия». На четвероугольной доске, представляющей одну из сторон киота, три, идущие поперек, ряда изображений: в среднем ряду деисус,—Спаситель с Божией Матерью и Предтечей и двумя ангелами; в верхнем и нижнем рядах по 6 апостолов. У Спасителя и у 5 апостолов руки перстосложены, и у всех—двоеперстие.

496

таны у Ламбеция (к р. 183 два двоеперстия) и у Несселя в Описании рукописей библиотеки 1). Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных 2).

Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства и свидетельства памятников 3). Павел Силенциарий в своем описании Юстиниановой св. Софии говорит об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображен) протягивающим персты правой руки, как вещающий (в знак того, что вещает) присноживой глагол, (а) в левой руке имеющим книгу, которая ведает (содержит) божественные глаголы (т. е. евангелие)4. В Венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в IV—V веке Пятокнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24 и которые все воспроизведены у Ламбеция и у Несселя 5). На миниатюрах этих, представляющих текст Пятокнижия в лицах, очень немалое количество перстосложенно протянутых рук, и некоторые из наших рук, устраняя предположение, что мы имеем тут дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримою ясностью показывают, что они не суть руки благословляющие или

1) У первого t. II, édition, alterae pp. 135 и 183, у второго—t. I, pars III сначала.

2) Кортюм в примечаниях к своему немецкому переводу Павла Силенциария указывает таких примеров несколько (прим. 55; перевод приложен к известному изданию Залценберга Alt-christliche Baudenkmale von Constantinopel), см. также Таблицы к Истории древнего искусства Ратави (Πίνακες διὰ τὴν Ἱστορίαν τῆς ἀρχαῖας καλλιτεχνίας),—табл. 8 № 3, табл. 9 № 4, табл. 11 № 5, и табл. 12 № 2. В знаменитой группе Лаокоона один из сыновей Лаокоона изображен с поднятой и перстосложенной рукой в знак того, что он говорит, жалуется на боль, отцу.

3) С перстосложенными руками изображаются: Спаситель, пророки, апостолы и святители, т. е. лица благовествующие, проповедующие. На иконах Спаситель и святые изображаются с перстосложением двоеперстным, как говорящие, см. Деян, апост. гл. 21, ст. 40 (κατέσεισε τῇ χειρὶ τῷ λαῷ); МартиньиСловарь р. 568 col. 2 и р. 577 col. 2 (фигура), р. 597 (фигуры) и рр. 334, 336. А что как говорящие, видно из того, что в руках у них свиток (речей). Деян. XXVI, 1. В сборнике, принадлежавшем Буслаеву, XVI века, в его Очерках русской народной словесности рисунок с изображениями Троицы, и Бог Отец и Сын изображены с перстосложенными руками в знак того, что Они разговаривают,—к стр. 384-й II тома № 1.

4) Подлинные слова: Спаситель изображен так, что ἔοικε δάκτυλα τίνειν δεξιτερῆς, ἅτε μύθον ἀειζώοντα πιφαύσκων, λαίη βίβλον ἔχων ζαθέων ἐπιῒστωρα μύθων,—Патрол. Мини,t. 86, pars posterior, col. 2149, vers. 776.

5) У первого—t. III, pp. 3—29, y второго—t. I, pars I, pp. 55—102.

497

молебные, а руки служащие знаком того, что лица, которым они принадлежат, изображены как говорящие или должны быть принимаемы за говорящих, ибо видеть в большей части этих некоторых рук руки благословляющие или молебные было бы несообразностью 1), а в одной— просто кощунством 2). На миниатюрах одной греческой рукописи XII века находим перстосложение, служащее к обозначению лиц говорящих, именно—палец и большой средний перст соединены между собою концами, малый средний перст пригнут к ладони, а указательный перст и мизинец протянуты 3). Известны примеры древних скульптур-

1) Изображены Исав и Иаков, из которых первый продает второму свое первенство; Исав с протянутой перстосложенно рукой,—у Несселя р. 69: ясно, что Исав не благословляет Иакова и не молится на него, а говорит ему. Изображен Иосиф, рассказывающий своим братьям виденный им сон; Иосиф с протянутой перстосложенно рукой,—у Несс. р. 82: ясно, что он не благословляет братьев и не молится на них, а говорит им. Изображен Иосиф в темнице с хлебодаром и виночерпием, а перед темницей—страж ее с своей женой; страж с женой обращены друг к другу с перстосложенно протянутыми руками,—р. 87: ясно, что они разговаривают. Изображены братья Иосифа, стоящие перед ним после того, как у них в мешках найдены были деньги; Иосиф с перстосложенно протянутой рукой,—р. 88: ясно, что он говорит братьям. См. также рр. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (особенно крайняя фигура вправо от зрителя), 89 и 90.

2) См. миниатюру, изображающую падение Лота с дочерями,—р. 64.— Ни одной из перстосложенно протянутых рук на миниатюрах нельзя было бы принимать за руки молебные, а некоторые можно было бы принимать только за руки благословляющие; но благословение изображается на миниатюрах чрез возложение благословляющим своей руки на голову благословляемого,—рр. 77, 78 и 99. На наших миниатюрах ясно видно, что и перстосложенная рука из облака по своему первоначальному значению не есть рука благословляющая, а рука, служащая знаком того, что Бог говорит. (Изображено грехопадение Адама и Евы и над ними рука из облака,—р. 55; ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву за грехопадение, а обличает их в нем. Изображено изгнание Адама и Евы из рая и над ними рука из облака,—р. 56: ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву, а повелевает им изойти из рая).—Пророки, до сих пор изображаемые на иконах с перстосложенно протянутыми руками, собственно не благословляют и не молятся, а пророчествуют (благовествуют), т. е. перстосложенные руки—знак того, что они изображаются пророчествующими: в Менологии импер. Василия под 19 Октября пророк Иоиль (у Успенских стр. 49), 17 Октября пророк Осия (ibid. стр. 44). Из Туринской рукописи VI—IX века в Сборнике на 1866 год, издав. Обществом древнерусского искусства при Московск. Публичн. Музее, Отд. 1, лист между стрр. 86 и 87; ibid. лист перед стр. 63 царь Давыд из рук. IX—X в. См. у Мартини сл. Prophètes, р. 568.

3) См. в сочинениях H. В. Покровского: Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских, Спб., 1892, стр. 401, и Очерки памятников православной иконографии и искусства. Спб., 1894,

498

ных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно протянутых рук как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенною бесспорностью 1).

На передоложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть как на руки благословляющие не ранее XI века. Из XII века мы знаем свидетельство, которое усвояет перстосложенным рукам последнее значение,—разумеем приписку к статье «О фрязех и прочих латинех», приведенную нами выше (стр. 474). Но в известном Менологии импер. Василия Болгаробойца, относящемся к концу X—началу XI века, руки эти еще ясно употребляются с своим первоначальным значением символа или условного знака лиц говорящих (проповедующих, благовествующих)2. А что касается до того,

стр. 179, миниатюру, изображающую воскресение Христово (в группе лиц, которые направо от зрителя, перстосложенные руки двух передних, говорящих между собою лиц). У Буслаева в Историч. очерках русской народной словесности и искусства: 1) Енох и Илия обличают антихриста с перстосложенно протянутыми к нему руками,—к стр. 325-й II тома рисунок 4-й (ркп. XVI в.). Два первые перста протянуты, два пригнуты, палец положен на последние. 2) Разговаривают (Рене Господь Господеви моему: седи одесную Жене, Псал. 109, 1) двое (двое и двое) с перстосложенно протянутыми друг к другу руками,—к стр. 384-й II тома рис. 1-й (ркп. XVII века), две Троицы: с перстосложенными Отец и Сын. У троих тоже перстосложение, что выше: у одного—три перста пригнуты, указательный протянут, пальца не видать.

1) Вот некоторые примеры. Барельеф на одном саркофаге изображает исцеление Спасителем двух слепых; представлены Спаситель, слепые и два апостола; рука Спасителя на голове одного из слепых; один из апостолов с перстосложенно протянутой рукой, обращенной к Спасителю: ясно, что апостол говорит Спасителю, а не благословляет Его. Барельеф на другом саркофаге изображает исцеление Спасителем кровоточивой; представлены Спаситель, кровоточивая и один из апостолов; у Спасителя и апостола, обращенных друг к другу, руки перстосложенно протянуты: ясно, что они разговаривают. На одной фреске изображено обличение Спасителем отрекшегося от Него апостола Петра; Спаситель с перстосложенно протянутой рукой, обращенной к Петру: ясно, что Он не благословляет Петра, а говорит ему, т. е. держит обличительную речь к нему, см. у Мартиньи в Словаре рр. 64 (второе изображение), 288 и 577 (Импер. Юстиниан поставил на дворе построенной им св. Софии свою статую с протянутой к востоку правой рукой; по объяснению Свиды, это протяжение руки означало то, что император изображен был говорящим к восточным народам,— Словарь под сл. Ἱουστινιανός).

2) Под 9 Октября, к памяти диакониссы Поплии, изображено: императ. Юлиан сидит на престоле, пред ним Поплия с протянутой к нему перстосложенной рукой; ясно, что Поплия не благословляет Юлиана, а держит к нему обличительную речь (как это говорится в тексте сказания о ней).

499

когда начали смотреть на перстосложенные руки, как на руки молебные, и когда начали изображать с передоложенными руками молящихся лю-

Под 8 Октября, к памяти св. Пелагии, изображение епископа Нонна, сидящего на кафедре с перстосложенно протянутой рукой: в тексте сказания ясно дается знать, что епископ представлен, как занимающийся учением народа. Под 12 Октября изображение 7-го вселенского собора; один из епископов (крайний слева) с перстосложенно протянутой рукой: ясно, что епископ не благословляет других епископов, а говорит. Под 29 Декабря—избиение вифлеемских младенцев; Ирод сидит на престоле с перстосложенно протянутой рукой; перед ним воины избивают младенцев: конечно, ясно, что Ирод говорит воинам, т.-е. приказывает им избивать младенцев (cfr тоже изображение у Мартиньив Словаре, р. 299, и у Лабартав Histoire des arts industriels au moyen âge, planche V). См. еще под 9 и 23 Сентября, под 25 Ноября и под 3 Декабря (к памяти муч. Анании). Что перстосложенные руки в Менологии не суть руки благословляющие, а служащие условным знаком лиц говорящих, это совершенно ясно видно и из следующих двух обстоятельств: 1) рисунки Менология, как и его текст, представляют одно целое, произведенное в одно время и несколькими немногими лицами под одним чьим-либо смотрением; между тем перстосложение в нем не одно и то же на всех руках, а разное (таковым, конечно, не было бы перстосложение для благословения: живописцы, делавшие рисунки, изображая благословенное перстосложение, употреблявшееся в их время, его одно или его однообразно и изображали бы); 2) есть рисунки, на которых несколько лиц представлены с перстосложенными руками и у всех лиц перстосложение разное или у каждого лица свое особое. Различно перстосложенные руки на одной и той же картине, на одном изображении: 1) в Менологии импер. Василия 17 Декабря, t. II р. 17, собор апостолов; три перстосложения; палец с малым средним, палец с двумя средними, палец с двумя нижними (малым средним и мизинцем). Ibid. Декабря 16, t. I, р. 35. Авраам, Исаак и Иаков; 9 Февраля t. II, р. 177, три епископа. 2) На складне греческом, у Покровского в Очерках, изд. 1 после стр. 230 рис. 130, изд. 2 после стр. 220, рис. 132, те же три перстосложения, что и выше. 3) У святителей на алтарной стене Киево-Софийского собора,—у Толстова и Кондаковат. IV, №№ 100 и 101, стрр. 129 и 130, на сохранившихся руках те же триперетосложения, что выше. 4) На стенной живописи Киевск. Кирилловского монастыря,—у Толстова и Кондаковат. IV, № 149, стр. 164, два перстосложения—палец с малым средним и палец с двумя последними. 5) На стенной живописи Новгородской Спасо-Нередицкой церкви,—у Толстова и Кондаковат. VI, №№ 158 и 159, стр. 135, два перстосложения, что сейчас выше; также №№ 164 и 165. 6) В св. Софии Константинопольской на южном простенке между подкупольными столбами шесть святителей,—у ЗалцтбергаBll. XXVIII и XXIX, руки сложены разно(три перстосложения): два перстосложения в моем атласе л. LV (Григорий Богослов и Григорий Армейский); третье перстосложение — палец сомкнут с малым средним, остальные протянуты. 7) В моем атласе на л. LVI два святителя (в полиставриях) с разно перстосложенными руками (см. еще л. LV). 8) На саккосах митр. Фотия много святителей. Весьма смотреть руки, ибо руки вышиты и следов. не может быть сделано пред-

500

дей: то, но всей вероятности, это случилось не ранее половины XV века. По крайней мере до этой половины XV века молились посредством

положения, что после переправлены. См. в Сборнике на 1866 год, изд. Обществом древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, отд. критики и библиографии, статью Филимоновао патриаршей ризнице, стрр. 86 и 87 (перечисляются святители, которые на саккосе большом; до 40 святителей, по рисункам у Саввы).Еще рисунок в Вестнике Общества древнерусского искусства при Публичном Музее на 1874 г..—Что касается до этого разнообразия перстосложения, как условного знака лиц говорящих: то отчасти оно заимствовано было живописцами христианскими у живописцев дохристианских, которыми в свою очередь взято с живой действительности, представляя собою воспроизведение разнообразного перстосложения, употреблявшегося ораторами; отчасти могло быть заимствовано ими (христианскими живописцами) у своих певческих регентов (доместиков), которые при управлении хорами давали знать певчим о разнообразии пения посредством различного перстосложения протянутой руки, см. у Дюканжав Glossar. Graecit. под сл. χειπονομεῖν. В Менологии импер: Василия преобладают два перстосложения: двуперстное и крестовидное (впрочем, ясно крестовидное только в некоторых случаях, в других же случаях—могущее быть принимаемым за крестовидное или за то ораторское перстосложение, которое у Квинтилиана под № I-м). О первом скажем сейчас ниже; что же касается до второго, то его употребление в Менологии должно быть понимаемо так, что живописцы, рисовавшие изображения для последнего, берут как символ для обозначения лиц говорящих то перстосложение, которое в их время употреблялось епископами для благословения (что именно как символ, а не с подлинным значением перстосложения для благословения, это совершенно ясно видно из нескольких изображений, на которых крестовидно перстосложенные руки не могут быть принимаемы за руки благословляющие: ч. I, стрр. 63, 104, 123; ч. II, стрр. 5, 56, 58, 91).—На иконе Благовещения архангел Гавриил обыкновенно изображается с протянутой к Божией Матери перстосложенной рукой: ясно, что архангел не благословляет Божию Матерь, а благовествует Ей (Лук. I, 28: и вшед к ней ангел рече радуйся, благодатная, Господ с тобою. благословена ты в женах).А для кого это не совершенно ясно, тем мы скажем, что есть и такие древние изображения Благовещения, на которых архангел с перстосложенной рукой, протянутой к Божией Матери, а Божия Матерь с перстосложенной рукой, протянутой к архангелу, см. напр. такое изображение из рукописи VI века в издании Е. Тренева:Иконостас Смоленского собора Московского Новодевичьего монастыря, М. 1902, стр. 90, № 66. Тут уже бесспорно, что архангел и Божия Матерь не благословляют друг друга, а беседуют друг с другом.—Еще совершенно ясные примеры употребления перстосложенных протянутых рук, как знака лиц говорящих: на миниатюре X века изображено посещение пророком Нафаном царя Давида: у Нафана перстосложенная рука, протянутая к Давиду; у последнего перстосложенная рука, протянутая к первому, см. у Прохоровав I кн. Христианских Древностей 1862-го года. В Менологии импер. Василия под 23 Сентября ангел, благовествующий Захарии, с перстосложенной рукой (у Успенскихстр. 61). На фреске Киевского Софийского собора изображен

501

воздеяния рук, примем положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшим руковоздеятельную

великомученик Георгий и перед ним на коленях царица Александра: великомученик с протянутой к царице перстосложенной рукой, см. у гр. Толстова и Кондаковав Русских древностях в памятниках искусства, т. IV, № 113, стр. 138.—На монете императора Никейского Федора Ласкаря, занимавшего престол с 1255-го по 1258-й год, Спаситель изображен с перстосложением правой руки, состоящим в том, что протянут один указательный перст, а все остальные пригнуты,—у Дюканжав Familiae Byzantinae, р. 218. Ясно, что Спаситель, изображенный с этим перстосложением, представляется говорящим (благовествующим), а не благословляющим (ибо перстосложение для благословения было крестовидное). А следовательно,—еще и в половине ХIII века Спаситель изображаем был не как благословляющий, а как благовествующий (говорящий).

Выше мы упоминали о лицевом житии преп. Сергия Радонежского, написанном во второй половине XVI века и в 1853-м году изданном литографически. На картинках этого жития лица говорящие обозначаются посредством протянутых перстосложенных рук; наибольшею частью перстосложение есть единоперетие, состоящее в том, что указательный перст протянут, а все остальные персты пригнуты (а также пятиперстие или всеперстие, состоящее в том, что поднята рука с протянутыми всеми пятью перстами, см. напр., л. 136 об. sqq); но довольно примеров, что лица говорящие обозначаются посредством двоеперстия или посредством перстосложения, близкого к крестовидному, именно—перстосложения, в котором палец сомкнут с малым средним перстом, а остальные персты протянуты (посредством двоеперстия: лл. 3, 5, 27, 67 об., 68, 145 и об., 154 об., 159, 162 об., 188, 190, 191 об., 197, 216, 289 об., 291<> 334 об., sqq; посредством перстосложения, близкого к крестовидному: лл. 25, 26, 103, 155, 226, 275 об., 292, 327 об.). Следовательно, и во второй еще половине XVI века лица говорящие обозначались у нас посредством перстосложения, тождественного с двоеперстием для крестного знамения и посредством перстосложения, близкого к крестовидному перстосложению для благословения.

Между фресками алтарной стены Московского Успенского собора, которые относятся ко второй четверти XVII века и которые открыты были при реставрации собора в 1882-м году, есть изображения преподобных Варлаама пустынника и Иоасафа царевича Индейских. Преп. Варлаам, в знак того, что он держит поучение к Иоасафу, как это видно и из читаемого на хартии, находящейся в левой руке его, изображен с перстосложенною двоеперстно и протянутою к Иоасафу правою рукой.

В Строгановском иконописном лицевом подлиннике XVII века, изданном в 1869-м году, также находим несколько примеров, что лица говорящие обозначаются посредством протянутой и двоеперстно перстосложенной руки, см. 23 Сентября, 8 Ноября, 10 Декабря, 1 Января, 25 Марта, 2 Августа.

Находим тоже на рисунках и XVIII века, см. в Сборнике на 1866 год, изданном Обществом древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, отд. I, статью Ф, И. Буслаева: «Общие понятия об русской иконописи», рисунок 1, к стр. 10, «ночи Бог в день седьмый»

502

молитву 1): и необходимо полагать, что до того времени молящиеся и изображались с воздетыми руками 2).

Мы видели выше (стр. 476), что справедливость проклятия на некрестящихся двумя перстами у нас поверяли иконами Спасителя, на которые ссылается проклятие, и что на иконах находили или действительное двоеперстие, которое не было перстосложением для благословения, или же перстосложение для благословения, которое, не быв двоеперстием, могло быть принимаемо за это последнее. Перстосложение для благословения, которое не было двоеперстием, но могло быть принимаемо за него, было перстосложение крестовидное. При некоторой неотчетливости изображения, при наклонении вместе с малым средним перстом и мизинца, как могли складываться персты для крестовидного «благословения и в действительности, потому что при этом крест сохранялся, оно легко могло быть принимаемо за двуперстное (а если сейчас указанное перстосложение писалось так, что рука своим лицом была обращена внутрь, а к наружи задом,—что встречается весьма не редко и чуть не наибольшею частью: то оно должно было казаться двуперстным, ибо сзади видны были два первые перста протянутые и два последние пригнутые, а пальца не было видно); с другой стороны, при предзанятой мысли, что перстосложение должно быть двуперстным, и отчетливо написанное крестовидное перстосложение по своей близости к двуперстному могло быть принимаемо за последнее. Двуперстное перстосложение, которое предки наши должны были встречать на иконах весьма не редко, было перстосложением не для благословения, каковое перстосложение никогда не употреблялось для благословения в действительности, а одним из перстосло-

(А на иконе Благовещения архангел Гавриил, благовествующий Божией Матери, в знак сего последнего, и до настоящего, если не ошибаемся, времени изображается с перстосложенной рукой).

Наши русские старые примеры того, что на одних и тех же священных картинах различно перстосложенные руки, см. в статье П. В. Покровского: «Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства», напечатанной в III томе Трудов VI Археологического съезда в Одессе (1884), Одесса, 1887, после стрр. 306 и 314.—Очень большое количество перстосложенных рук, служащих знаком того, что изображенные с ними лица говорят, т.-е. представлены и должны быть понимаемы, как говорящие,—в сочинении П. В. Покровского «Очерки памятников православной иконографии и искусства», Спб., 1894.

1) См. у Мансветовав сочинении: «Митрополит Киприан в его литургической деятельности» выписки из славянского устава 1409 года, стр. 83 fin., и Марка Ефесского изъяснение церковного последования,—в Писаниях св. отцев и учителей церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения, т. III стр. 123.—Cfr Студийский устав патр. Алексея в Синод. ркп. по Опис. Горск.и Невостр.№ 380, л. 253 об. fin., о том, что монахи полагали на себе крестное знамение по окончании поклонов.

2) Как изображаются они в Менологии импер. Василия.

503

жений символических, служивших к обозначению лиц говорящих и, будучи заимствовано как таковое живописцами христианскими у живописцев дохристианских, является на иконах и на скульптурных изображениях с самого первого времени тех и других. Так как в числе символических перстосложений оно занимало первое место, будучи наиболее часто употребляемо, то оно и должно было весьма часто встречаться на иконах, писанных до того времени, как перстосложенным рукам усвоено было значение рук благословляющих. Но и после того, как сейчас указанное случилось, оно могло еще более или менее долгое время писаться на иконах, ибо многие иконописцы могли смотреть на него как на усвоенную традицию и механически воспроизводить его с старых 1). По своему происхождению это двоеперстие есть собственно особого рода троеперстие, тождественное по виду с тем троеперстием, которое употребляется у латинян для благословения (стр. 479 прим. 1) и в котором палец, указательный и большой средний персты раздельно протянуты, а два последние перста пригнуты (близкое к тому или то самое ораторское перстосложение, о котором говорить Апулей, стр. 494 прим.). Но это троеперстие весьма не редко изображалось так, что палец, указательный и большой средний персты протягивались не раздельно, а сжато, и именно—сжато двояким образом: или так, что указательный и большой средний сжимались между собой (подразумевается—протянутые), а палец прижимался к ним, достигая своим верхом второго от низу сустава указательного (у Квинтилиана № 5-й, стр. 495), или так, что указательный и большой средний сжимались между собой, а палец протягивался отдельно от них, ложась на сгиб малого среднего перста 2). В том и другом случае и выходило двуперстие (собственно в одно и то же время и двуперстие и особого вида троеперстие) 3).

1) У Мартиньир. 568.

2) У Ламбеция Ш, после р. 124 (ап. Петр). В Analecta Vindobonensia Колляраt. I, после р. 984.

3) Кроме двуперстия, о котором сказали мы сейчас, встречается двуперстие и совершенно тождественное с нашим позднейшим или с теперешним старообрядческим двуперстием, т.-е. в котором палец уперт своей пушкой или своим концом в пушки или концы малого среднего перста и мизинца.—См. фрески Спасско-Нередицкой церкви у Толстова и Кондаковат. VI, №№ 159 и 160. В моем атласе на л. IVТ Николай чудотв. в полиставрии. В Менологии импер. Василия перстосложение—палец сомкнут с двумя последними, два первые протянуты: 15 Октября, t. I р. 120 (епископ Сабин), 19 Октября пророк Иоиль, 9 Декабря, t. II р. 17 (у одного из апостолов), 28 Декабря, t. II р. 61 (Феодор начертанный), 30 Декабря, t. II р. 69 (апостол Тимон), 2 Января, t. II р. 78 (папа Сильвестр), 19 Января, t. II р. 119 (Феодор Киринейский, не совсем ясно), 6 Февраля р. 167 (Вукол Смирнский), 9 Февраля, t. II р. 177 (епископ Панкратий Тавроменийский), 13 Февраля, t. и р. 186 (Евлогий епископ Але-

504

Частное богослужение.

Частное богослужение составляют последования церковных служб, которые совершаются для частных людей или как необходимо-обязательные для них или как добровольно ими желаемые, при чем под частными людьми должно разуметь не только отдельные лица, но и те или другие их совокупности (семьи, селения, приходы). Круг частного богослужения образуется из последований: всех таинств, за исключением таинства евхаристии (которое представляет собою общественное богослужение,—литургию), погребения умерших, освящения церквей, так называемых молебных пений или молебнов, пострижения в монашество.

ксандрийский), 17 Февраля, t. II р. 198 (Авксентий епископ Кипрский), 20 Февраля, t. II р. 204 (Софроний епископ), 26 Февраля, t. II р. 213 (Порфирий епископ Газский). 12 Октября, t. I, р. 112, воспоминание 7-го собора, в издании Успенских не отчетливо, не разберешь). У Кондакова в Памятниках христианского искусства на Афоне стр. 283, № 97 (X века). Еще напр. снимки с миниатюр одной, относимой к VI—IX в., греческой рукописи в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее за 1866 год, отд. I, к стр. 86, № 6. Это двуперстие должно быть принимаемо не за древнее молитвенное двуперстие, употребляемое в качестве символа лиц говорящих, ибо последнее, как указывали мы выше (стрр. 474—475), должно быть представляемо иначе, а за самостоятельный символ или за один из самостоятельных видов перстосложения, служащего символом лиц говорящих. Что оно не есть перстосложение для благословения или молитвенное, а есть одно из перстосложений, как знак лиц говорящих, видно из того, что оно употребительно на рисунках и скульптурах западных, где не было греческих перстосложений для молитвы и благословения. См. напр. у Покровского в Памятниках правосл. иконографии и искусства, рисс. 19—20, 31—33, 35, 36, 42, 53—55, 57, 60; у Мартиньи рр. 64, 288, 297, 334, 336 (замечание Мартиньи о перстосложений, как о жесте ораторском), 346 (тоже), 537, 542, 568, 597. Так как этого двуперстия мы не встречаем на иконографических памятниках дохристианских: то можно думать, что оно взято живописцами в сравнительно позднее время от тех певческих доместиков, о которых упоминали мы выше. Что касается до его тождества с позднейшим нашим и с теперешним старообрядческим двуперстием, то, может быть, последнее есть простая случайность, а может быть—древнее молитвенное двуперстие было переправлено у нас на позднейшее именно по образцу его (символического иконного двуперстия). Перстосложений для обозначения лиц говорящих, представлявших собою ораторские жесты, было несколько: все они по произволу и употреблялись живописцами, так что на одной иконе несколько. различно перстосложееных рук, см. выше стр. 499. Это разнообразие перстосложенных рук оставалось у живописцев и после того, как начали смотреть на руки как на благословящие, до позднейшего времени (живописцы позднейшие воспроизводили живописцев древнейших, так что и на позднейших рисунках, картинах, ико-

505

Относительно истории частного богослужения нужно иметь те же общие представления, что и относительно богослужения общественного.

Мы не знаем положительным образом, чтобы частное богослужение, подобно общественному, началось с поместного разнообразия (выше стр. 404 и след.); но это необходимо предполагать а priori. Затем, мы знаем положительным образом: во-первых, что при постепенном водворении в чинах нашего богослужения единообразия в смысле обширнейшем, более крупного, оставалось столь же долгое время, как и в богослужении общественном, и именно—все то время, о котором мы говорим, разнообразие в смысле теснейшем (частнейшем), более мелкое; во-вторых, что чины нашего богослужения, как и богослужения общественного, но мере течения времени постепенно до некоторой степени развивались.

Крещение 1).

Древнейшие, известные в настоящее время, чинопоследования таинства крещения относятся к XIV веку.

Из тройного ряда молитв, предшествующих самому крещению, т. е. в первый день, повнегда родити жене отроча,—в осьмой день, во еже назнаменати отроча, и в сороковой день, родильнице и отрочати (перед крещением последнего) 2), первых молитв в служебниках нашего времени не читается (?), а вторые и третьи читаются те же самые, что и в настоящее время, но вторые без тропаря: «Радуйся благодатная», а третьи в числе двух (нынешних первых?). Молитвы жене, егда извержет младенца, также не читается (?).

нах разнообразие перстосложенных рук. Это разнообразие перстосложенных рук, идущее от древнего и остающееся до позднейшего времени, ясно говорит о том, что перстосложенные руки служат знаком лиц говорящих, а не представляют собою руки благословящие. Если бы они были руки благословящие, то сложение на них перстов было единообразное, как оно было единообразное в действительности. Что же касается до разнообразия перстосложений как знака лиц говорящих, то они воспроизводят разнообразные ораторские жесты.

1) Наибольшею частью пользуемся книгами Одинцова и Дмитриевского [Богослужение в Русской церкви в XVI в., Казань, 1884 г.]. Ставим вопросы, когда в наших источниках не находим прямых ответов. Воспроизводим также и некоторую неопределенность источников.

2) Молитвословие, которое надписывается в наших требниках (как и в теперешних греческих): «Молитвы жене родильнице но четыредесятих днех», состоит из трех частей: из молитв жене родильнице, из молитв младенцу некрещенному (в одной из молитв: «и сподоби è,— отроча,—во время благопотребное, и водою и духом отрождения»: καὶ καταζιίωσον αὐτὸ ἔν καιρῷ εὐθέτω...) и из обряда воцерковления младенца крещенного. Молитвы жене родильнице положено читать в 40-й день по рожде-

506

Самые чинопоследоваяия крещения отличались от нынешнего нашего следующим:

Огласительные молитвы (называемые в нынешнем Требнике запрещениями) произносились каждая по десяти раз» 1);

Слова молитвы: «Изжени от него всякий лукавый и нечистый дух» (ныне: «Изжени из него всякого лукавого и нечистого духа»), стоящие в связи с последующими: «Дух прелести и лукавства»... (ныне: «Духа прелести, духа лукавства»), произносились однажды;

Вопросы об отрицании от сатаны произносились раздельно, так что всех вопросов и отрицаний на них было пять (Отрицаешилися, Отрицаюся: сатаны,—и всех дел его,—и всех аггел его,—и всего служения ему,—и всея гордыни его) 2), и они возглашались троекратно;

На беса предписывалось только дуть, но не плевать;

Вопрос о сочетании Христу выражался словами: «Обещаешися ли Христу?»

нии во исполнение ветхозаветной заповеди о времени очищения родящих женщин (Исх. XII, 2—4); так как в позднейшее время положено крещать младенцев в тот же 40-й день (см. I-го т. 2-ю полов. стр. 365/423), то молитвы младенцу некрещенному перед крещением и воцерковление младенца крещенного и слиты в одно с молитвами жене родильнице. Но младенец в случае болезни может быть крещен во всякое время и ранее 40-го дни, а след. и молитвы передкрещальные могут быть читаемы ему во всякое время ранее. В том случае если младенец ранее 40-го дни крещен будет не в храме, он должен быть приносим материю в храм для воцерковления (и вместе с тем для приобщения) в этот 40-й день, но если он крещен будет в храме (собственно—в притворе последнего), то воцерковляется непосредственно после крещения (Вообще, чтение молитв жене родильнице не зависит от времени крещения младенца, а время чтения молитв последнему и его воцерковления условливается временем и отчасти местом его крещения).—(В Изборнике Святославовом, Опис. Синодд. ркпп. стр. 373, Григория Богослова о неотложении крещения далее 40 дней. Крестить не прежде 40-го дня,—Лаврск. Измарагд, № 204, л. 240 об. fin. и л. 241; Волокол. ркп. № 541, л. 226. Преп. Сергий Радонежский крещен был в 40-й день,— Епифаниево житие, Волокол. ркп. № 644, л. 270 об. fin. Откладываемо было крещение взрослых после их оглашения,—Софийск. 1-я лет., стр. 223, 6850 г.; Новгор. 4-я лет., стр. 56; Псковск. 1-я лет., стр. 187 fin.). О входе священника в дом родильницы с молитвой, см. Ученых Записок Академии Наук кн. У, Опис. сборн. Белоз. монастыря, стр. 5 fin.).

1) У Кирика Новгородского в Вопрошании: «4 молитвы стваряй ему (оглашаемому), иже то по 10-жды молвиться»,—в Памяти. Павлова col. 26, т. е. предписывается читать по десяти раз не только три самые запрещения, но и молитву, следующую за ними («Сый Владыко Господи»).—Так как у Кирика предписывается десятикратное чтение запрещений при оглашении взрослого иноверца, то и в требниках-служебниках нашего времени не полагается ли читать их десять раз, а не менее, только в этом именно случае, как то видим впоследствии и о чем ниже?

2) Cfr у Дмитриевского стр. 279 sqq.

507

После слов оглашаемого: «Поклоняюся Отцу и Сыну»..., не было возглашения священника: «Благословен Бог, всем человеком хотяй»:..;

Великая ектения, начинающая самое крещение в теснейшем смысле слова, содержала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом;

После того как крещаемый помазывался от священника елеем на известных частях тела, без произнесения при этом слов, возглашаемых в настоящее время 1), диакон или кто-нибудь другой из служащих помазывал елеем все тело крещаемого 2):

Облачение крещаемого совершалось без произнесения слов: «Облачается раб Божий»...., и без пения тропаря: «Ризу мне подаждь»....;

За облачением следовала ектения—или сугубая, в которой возглашались три особые прошения о новокрещенном («И облещися ему силою божественною на противного мюром мазания,—О быти ему сосуду священну на восприятие благодати мира,—О сподобитися ему звания, в немже зван бысть»), или малая;

После ектении сугубой или малой читалась та же молитва, которая читается и в настоящее время («Благословен еси, Господи Боже Вседержителю»...), и за нею пелось: «Елицы во Христа крестистеся» без обхождения вокруг купели. За сим следовало помазание мѵром новокрещенного, чем и оканчивалось чинопоследование.

По другой редакции, начиная с действия крещения или погружения младенца в воду 3), чинопоследование представляется в таком виде: крещение или погружение, мѵропомазание, одеяние в срачицу и верхнюю одежду, молитва пред пострижением власов и самое пострижение, молитва благословения, возложение куколя с словами: «одевается раб Божий (в) куколь незлобия» и наконец обхождение крещаемого или его обношение вокруг купели при пении стиха: «Елицы во Христа крестистеся» 4).

Воцерковление крещенного младенца совершалось следующим образом: после молитвы: «Господи, Боже наш, пришедый на спасение рода человеческаго», святитель или священник брал младенца из рук матери и нес в алтарь; пред входом в алтарь прикладывать его

1) Но митр. Кирилл в деяниях Владимирского собора 1274 г. говорит: «По оглашеньи мажють ѝ (крещаемого) маслом древянымь, глаголюще: мажеться раб Божии масломь радости в имя Отца и Сына и Святого Духа, и ныне и присно и в векы веком, аминь, на всех съставех»,—в Памяти. Павловаcol. 93.

2) Наш древний и старый обычай: после помазания елеем известных частей тела крещаемого помазовать все последнее, отвергаемый митр. Кириллом в деяниях Владимирского собора 1274 г., может быть, возник из того недоразумения, что в требниках в заключение речей о помазании известных частей тела говорилось, как говорится в настоящее время: «и егда помажет все тела (т. е. все известные его части), крещает его»...

3) (Купель крещ.—ночвы,—Житие преп. Сергия, л. 30 об.).

4) Одинцов, стр. 138 sqq.

508

уста к обеим сторонам царских врать «во образ целования», а войдя в алтарь кланялся вместе с ним перед престолом и, если воцерковляемый младенец был мужеского пола, обходил с ним трижды вокруг престола, кланяясь на каждой стороне последнего, а если женского пола, обходил только три стороны престола—боковые и заднюю без передней; как в одном, так и в другом случае святитель или священник читал: «Ныне отпущаеши» 1)...

Последование омовения новокрещенного младенца в осмой день по одним спискам ограничивается лишь одною молитвою, именно—тою, которая в настоящее время положена первою; по другим спискам оно представляется сходным с нынешним, но только отирание мѵропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагается непосредственно после первой молитвы и не говорится о кроплении омоченными поясом и пеленами 2).

Чинопоследования крещения предполагают, что таинство совершалось перед литургией, и относительно поведения новокрещенного на сей последней предписывают: если он взрослый, то на великом выходе должен идти пред святыми дарами с своим восприемником, имея свечи в обеих руках, а если младенец, то должен быть носим на выходе пред святыми дарами своим восприемником. Относительно взрослого новокрещенного чинопоследования предписывают, чтобы со свечами шел он домой после крещения и с ними же приходил в церковь к службе в течении семи дней до омовения 3).

По рукописям XV века находим в чинопоследованиях следующие отличия от рукописей предшествующего века:

Молитвы, положенные в первый день, повнегда родити жене отроча, читаются, но не в отдельном виде молитв именно этого дня, а в составе молитв осьмого дня (включенными в число этих последних молитв);

Молитвы огласительные (запрещения) предписывается читать по три раза, а по десяти раз только при крещении взрослых евреев;

Относительно вопросов священника крещаемому об отречении от сатаны вместе с прежней практикой является в употреблении и новая, сходная с нынешней;

Вместе с дуновением на диавола входит в обычай новое, более выразительное, заявление действием отрицания от него—плевание;

Перед началом самого таинства крещения священник кадил воду и благословлял ее свечей трижды;

При троекратном произнесении слов: «Велий еси, Господи» священник благословлял воду трижды, при словах же: «Да сокрушатся под знаменем креста Твоего»... только дул на воду и благословлял ее, но не погружал в нее своих перстов;

1) Ibid. стр. 143.

2) Ibid. стрр. 151 и 152.

3) Ibid. стр. 152.

509

Помазание крещаемого елеем от священника—но одним служебникам совершалось, как и прежде, без произнесения каких-нибудь слов, по другим с произнесением слов: «Мажется раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Св. Духа»;

По некоторым служебникам, после помазания елеем крещаемого произносился священником возглас: «Благословен Бог, просвещаяй и освещаяй всякого человека, грядущего в мир».

Относительно части последования, идущей далее за совершением самого крещения и состоявшей из ектении великой или малой, мѵропомазания, облачения в одежды, обхождения вокруг купели или вокруг амвона, воцерковления крещаемого чрез внесение его в алтарь для целования престола, пострижения власов, возложения куколя, служебники весьма разнятся между собою: в одних из них такой порядок, в других другой. Воцерковление как действие, входящее в самое последование крещения, предписывается только в некоторых служебниках, другие же предполагают его как особый чин, имевший совершаться после крещения и отдельно от последнего. Наше воцерковление предписывает, чтобы младенец мужеского пола был прикладываем для целования ко всем четырем сторонам престола, а женского к трем— к боковым и задней, без передней 1). Хождение кругом амвона вместо купели, вероятно, имело место в тех только случаях, когда в чинопоследованиях назначено было совершать его после воцерковления, ибо в этих только случаях оно могло быть правильным (так как амвон был в церкви, а не в притворе, и следовательно требовал предварительного воцерковления младенца).

В последовании омовения новокрещенного в осьмой день при входе во храм положено читать псалом: «Господь пасет мя»; затем, после обычного начала и обычных начальных молитв положено читать: тропари дневной и прилучившегося святого, Слава и Ныне: «Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы Твоей мир дай же нам»; самое омовение без окропления положено совершать, как и в предшествующее время, непосредственно после первой молитвы. В одном служебнике после второй молитвы на главопреклонение положена ектения сугубая, на которой поминались кум или кума и новокрещенный или новокрещенная, и особый отпуст, в котором испрашивается просвещение, соблюдение и сохранение от всех зол новокрещенному имярек и со восприемпшм его 2).

В служебниках-требниках XVI века находим следующее, отличное от двух веков предшествующих:

Молитвы в первый день, повнегда родити жене отроча, большею частью читаются в составе молитв осьмого дня (включенными в их число), но иногда и отдельно, как таковые, т. е. как именно молитвы

1) Одинцов, стр. 249 sqq.

2) Одинцов,стр. 265 sqq.

510

первого дня. К этому, число молитв всех трех классов (1-го дня, 8-го и 40-го) и их порядок в каждом классе представляются по спискам служебников и требников весьма разнообразными;

Пред чтением молитв огласительных (запрещений) священнику предписывается дуть на крещаемого и благословлять ему чело (в некоторых списках: лицо), уста и перси;

Молитвы огласительные предписывается читать: в большей части списков по одному разу, в некоторых—по три раза, а в некоторых по четыре; при оглашении же взрослых иноверцев предписывается читать их по десяти раз;

Плевание на сатану вместе с дуновением в одних списках полагается единократное, в других—троекратное;

При словах: «Да сокрушатся под знамением креста Твоего».... священник по одним спискам трижды дул на воду и трижды благословлял ее перстами; по другим—только дул, не благословляя; по третьим—трижды дул и трижды благословлял горящею свечою без погружения в нее (воду) своих перстов;

По прочтении молитвы над елеем: «Владыко Господи Боже отец наших» священник брал спичку, находившуюся в сосуде с елеем, и при троекратном пении аллилуия трижды делал ею крест на воде, а по некоторым спискам—трижды возливал елей на воду прямо из сосуда;

Относительно помазания елеем всего тела крещаемых, в служебниках-требниках нашего времени читается замечание, что «аще женск пол (крещается), то до пояса (только) мазать маслом»;

Слова крещения произносились следующим образом: при первом погружении младенца: «крещается раб Божий имярека во имя Отца, аминь», при втором погружении: «и Сына, аминь», при третьем: «и Святого Дула, и ныне и присно и во веки веком, аминь».

Часть последования таинства, идущая за совершением самого действия крещения, представляется в служебниках требниках нашего времени в трояком виде. По одним служебникам-требникам: действие крещения, «вонмем» от диакона и пение псалма: «Блажени, имже отпустишася греси», малая ектения, молитва над муром (нынешняя) и мѵропомазание при пении стиха: «Елицы во Христа крестистеся», одеяние крещаемого в новые одежды с словами—при надевании сорочки: «Одевается раб Христов имярек в одеяние веселия и возрадования»,— верхней одежды: «Да возрадуется душа моя о Господе», молитва на пострижение власов: «Владыко Господи Боже наш, иже образом своим почет человека» и самое пострижение, возглашение диакона: «Главы ваша Господеви приклоните» и молитва священника: «Господи Боже наш, иже от исполнениа купельнаго», возложение кукуля с словами: «Одевается раб Божий в куколь незлобия во имя Отца»..., сугубая ектения, на которой поминались новокрещенный с восприемником, и отпуст. По другим служебникам-требникам: действие крещения, троекратное пение

511

стихов: «Блажени, ниже отпустишася беззакония» и «Елицы во Христа крестистеся», при чей новокрещенный одевался в одежды, великая ектения с теми особенными прошениями, которые указаны нами выше, молитва над мѵром и самое мѵропомазание, троекратное обхождение священника с восприемником, имеющим на руках у себя младенца, вокруг купели, воцерковление младенца или чрез внесение его в алтарь для целования престола, если он мужеского пола, или чрез принесете к царским дверям алтаря для целования последних, если он женского пола, сугубая ектения и отпуст. По третьим служебникам-требникам: действие крещения, одеяние в одежды, мѵропомазание, обхождение вокруг купели, воцерковление младенца сейчас указанным образом, апостол и евангелие, пострижение власов, и далее как в служебниках-требниках первого класса 1).

Чин воцерковления дитяти, как отдельный от самого крещения чин, находим в служебниках-требниках нашего времени двоякий: тот же самый, который предписывается в служебниках-требниках XIV века, и новый. Этот последний по составу чтения тождествен с последованием омовения в 8-й день служебников-требников XV века (?), кроме того, что его конец составляло: «Ныне отпущаеши», а по обрядовому действию представлял сейчас указанное нами, т. е. что младенец мужеского пола вносился священником в алтарь для целования престола, а младенец женского пола не вносился в алтарь, а только прикладывался священником к обеим сторонам царских дверей алтаря 2).

Последование омовения в 8-й день является в служебниках-требниках нашего времени соединением того же последования служебников-требников XV века с молитвами, читаемыми в настоящее время, при чем самому омовению полагается быть после первой молитвы («Избавление грехов святым крещением»...) 3).

В служебниках-требниках нашего времени находим сокращенный чин крещения, назначенный на тот случай, «аще когда случится младенцу больну сушу быти и спешити крестити страха ради смертнаго». Этот сокращенный чин крещения, обстоятельного изложения которого мы не имеем, был более или менее сходен с нынешним таковым же чином (который в требнике надписывается: «Молитва святых крещений вкратце, како младенца крестити, страха ради смертнаго») 4).

Предписания относительно таинства крещения, читаемые в деяниях соборов и грамотах митрополитов, известны следующие.

Владимирский собор 1274 г. предписывает, чтобы священники не смешивали в одну смесь св. мѵра с деревянным маслом и не мазали

1) Дмитриевский, стр. 241 sqq.

2) Ibid. стр. 309 sqq.

3) Ibid. стр. 307.

4) Ibid. стр. 312 fin.

512

этой смесью крещаемого по всему телу, но чтобы маслом мазали особо после оглашения, а мѵром особо после крещения,—чтобы последнее совершали не через обливание, а через погружение, и чтобы новокрещаемых сподобляли св. причащения. Предписания собора приведены нами выше [первой половины тома стрр. 73—74] 1).

В ответах Константинопольского собора 1276 г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста читаются следующие ответы относительно крещения: «Вопрос: Коликожды подобает измолвити молитвы, крещающе человека? Подобает ли многим попом крестити или единому? Ответ: Подобает единою 2) измолвити молитвы и единому попу крестити; аще ли случиться многим детем быти, и будет попов много, да крестят кождо о себе детища; аще будет детий много и един поп, да измолвить единою молитвы надо всеми детми и погружает по 3-жды коеждо детя, глаголя: (1-е) «в имя Отца», 2-е «и Сына», 3-е «и Святого Духа» 3).— Вопрос: Аще будет нужа при смерти, а не будет святителя ни попа ни диакона, а будет диак, лзе ли ему крестити? Ответ: Не будет святителя ни попа ни диакона, а будет диак причетник, да и тому подобает крестити во имя Отца и Сына и Святого Духа 4)—Вопрос: Приходящим от Несториан и от Яковит, како подобает крещати? Ответ: Подобает ему проклята свою веру и учители свои (и), помазавше и мѵром, тако причтет и правоверней вере и благочестиве 5).—Вопрос: Приходящим от Татар, хотящих креститися, и не будет велика ссуда, в чем погружать ему? Ответ: Да обливает его 3-жды, глаголя: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» 6).

В послании митр. Киприана в игумену Афанасию читаем о крещении: «Дети на реце крещати лете (летом) не возбранно есть; а еже многим (кумом) крещати едино дитя, се по латыньской пошлине (обычаю) есть, но поп убо молитвы чтет, отец же крестный отрицания творит и от святого крещения отроча всприемлеть; сего ради не многим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо есть, но единому крещати достоит и отцю крестному нарещися или мужю или жене; а еже двое или трое детий в единой купели крещати, или мужьский пол или женский, о сем убо написано нигде же обретох, но приемлю свидетельство от Иоаннова крещения, внегда ему на Ердании крещати, яко мнози народи крещахуся, приходяще, от него, такожде же и при апостолех творимо беяше, якоже в Деяниих пишет,

1) [Памятники А. С. Павлова coll. 93—95].

2) В рукописях и с них в печатном ошибочно: единому. Кроме ясности ошибки самой по себе, cfr греческий подлинник.—Под молитвами должно разуметь молитвы огласительные или запрещения.

3) В Памятнн. Павлова col. 131 и приложж. col. 7 нач.

4) Ibid. col. 136 fin.

5) Ibidd.

6) Ibidd.

513

яко не два или трие крестими беяху в единой купели, но мнози единою: нам же ныне не зарочно есть (не запрещено), аще в единой купели крестим двое или трое или боле в едином дни, молитвы же точию емуждо (коемуждо,—каждому) запрещалныа прочитати и отрицаниа творити; аще ли женьскому полу (а что касается до женского пола), сицевый устав да держится: аще убо младя (дитя) есть велми мало, и то (тогда) якоже и мужеско, такоже и женьско, и несть в том зарока в единой купели, но первее мужских крестити, потом женьских,—за благочиние даяти мужскому полу большиньство; аще ли же възрастом успевше будут, не достоит женьский пол крещати, идеже и мужский, но на устроеном месте, ниже мужем тамо стояти, но женам служащим своему естьству за благообразие; крещение же святое творити сице: не обливати водою, якоже Латыни творят, но погружати в реце или сосуде чистом, уставленом на се, глаголати же на коеждо погружение едино имя святые и живоначалные Троица: во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; не творяй же сице, неправо крещение творит; причастие же новокрещенному в той день даяти достойно есть» 1).

В одном из своих посланий во Псков митр. Киприан пишет тамошним священникам: «А что есте доныне крещали дети, в руках держа, а водою сверху поливали, а то неправое крещение: вото аз послал (вам) правое крещение, истинное (погружательное, т. е. чин его), по тому бы есте и сами деяли и иным бы есте всем заказывали, чтобы по тому ходили» 2).

В посланиях митроп. Фотия в Новгород и Псков и в его окружном поучении духовенству находим следующие предписания относительно крещения: «Без лености всегда и на всяк час (священници) к новороженым детем с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещениа, понеже аще вы не поспешите крестити, вы тех смерти повинни будете 3)... А еже жене, родившей детя, донелиже не крещаеть (священник) родившейся от нее дитяти, дотоле не дают молитвы очищалные: и неподобно есть се отнюдь, но приходить священник и даеть молитву преже очищению родительници и женам, прилунившимся на рожении том, и храму (дому), и потом нарчеть имя ровдшемуся младенцю в 8 день, приемля имя, и потом, егда изволят родителя его, и крестят того; та же в 8 день (по крещении) отмывают новопросвещенному святое мѵро, и пакы в 40 день приносим бывает материю в церковь, и свершается о нем, еже о сем устав повелевает 4)... А молитвы запрещалные глаголются по единою токмо 5). А

1) В Памяти. Павл. col. 254 (Волокол. ркп. в библиотеке Московской дух. Академии № 556, л. 5 и об.).

2) В Памяти. Павл. col. 240 fin. [Ср. col. 238].

3) Ibid. col. 517.

4) Ibid. col. 416.

5) Ibidd.

514

крещеньа творите по преданию святых апостол: не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце таковской (на то чисто уготованой), трижда, молвя на первое погруженье: «(крещается имярек) во имя Отца аминь», а на второе погруженье: «во имя Сына аминь», а на третье погруженье: «во имя Святого Духа аминь»; а не мози сего глаголати инако или по первым обычаем вашим, еже неции глаголют на всякое погружение сице: «во имя Отца и Сына и Святого Духа аминь»: сие неразумно есть и мерзость Богу, понеже многобожие си есть, а не в Троици 1)... А кум бы был един, любо мужеск пол (у мужеска полу), любо женскый (у женьска полу), а по два бы кума не было, как прежь сего было» 1).

Стоглавый собор в своих деяниях подтверждает сейчас приведенные нами предписания о том, чтобы крестили в три погружения, а не обливали водой, чтобы при погружениях надлежащим образом произносили слова: крещается раб Божий во имя Отца и Сына..., чтобы у крещаемого был один кум, а не два или многие. Вот его подлинное определение, в котором приводится неизвестно нам откуда взятое правило о крещении младенцев: «А детей бы крестили в церквах по уставу и по преданию святых апостол и святых отец, а не обливали водою, но погружали в три погружения; а крещали бы дети по священным правилом достоверно, якоже есть писано (в правиле) о крещении младенец: Крещается от священника, глаголюще (-ого) сице: «крещается раб Божий имярек во имя Отца», и погружает его единощи, глаголя: «аминь», та же: «и Сына, аминь», и погружает паки, «и Святого Духа», и паки погружает третием, и глаголет: «и ныне и присно и во веки веком аминь»; ведомо же буди, яко по апостольском (-му) 49 правиле (-лу) измещется священник крестивый, сице рек: «крестится раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веком аминь», и тако погрузив крещаемого, и паки тоже слово рек, и паки погрузив, и паки тоже третием рек и паки погрузив, крестит бо, рече, в три Безначальные и в три Сыны и в три Утешителя, рекше в 9 лиц; такоже измещется по 50 правиле (-лу) и рекий все тожде слово и погрузив крещаемого единощи, яко не славя воскресения; но сице подобает крестити: прием священник рукама крещаемаго

1) Ibid. coll. 274 fin., 283 fin., 416, 496 и 517. Относительно произнесения слов при погружении младенца в воду Фотий не во всех случаях совершенно единообразен. В трех случаях он предписывает произносить: на первом погружении «во имя Отца», на втором «и Сына (во имя Сына)», на третьем «и Святого Духа»; в одном случае: «во имя Отца..., во имя Сына..., во имя Святого Духа, и ныне и присно и в веки веком, аминь»; еще в одном случае: «во имя Отца, аминь»..., и Сына, аминь,.., и Святого Духа, аминь».

2) Ibid. coll. 275, 284, 517. [Cp. coll. 286—288—митр. Фотия; coll. 920 и 925—в святительских поучениях XVI в.; coll. 867 § 54 и 868 § 60— в вопросоответах XV в.].

515

и глаголет: «крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь», и низводит его и возводит, «и Сына, аминь»,—низводит и возводит, «и Святого Духа, ныне и присно во веки веком, аминь», и паки погружает его, и тако бы крестити в три лица божественна, в тридневное воскресение Христово, треми погруженми; и посем мажет его (священник) великим мѵром и облачит его во вся новая, прежде вдав его на руки приемнику, и поет священник с людьми: «Блажени, имже отпустишася беззакония и имже прикрыпзася греси», и прочая по уставу; а кум был бы один, любо мужеский пол, а любо женский, а по два бы кума и мнози кумове не были, как у вас преже сего было» 1).—На представление царя, что детей крестят священники во единой епитрахили без риз собор отвечал предписанием, чтобы крестили «во всем священническом сану сполна» 2).

Читая в предписаниях строгие запрещения употреблять крещение обливательное, обыкновенно принимают, что при этих запрещениях предполагается то в собственном и точном смысле погружательное крещение, которое употребляется у нас в настоящее время. Однако это составляет вопрос. У Греков для крещения младенцев употреблялось, как и до сих пор употребляется, такое погружательное крещение, которое, не быв таковым в собственном смысле, представляло соединение погружения с обливанием, а именно—погружалось в воду купели тело младенца без головы, голова же обливалась рукой священника. Патриарх Константинопольский Григорий Мамма в одной из своих апологий против Марка Ефесского, защищая обливательное крещение латинян, пишет: «Но и мы (Греки) не погружаем детей со всей головой, потому что не можем заказать им удерживать вдыхание и выдыхание носа, дабы при удержании сих удержался вход священной воды и чрез уши, а также не можем заключить и уст дитяти; поэтому, мы погружаем (ἐμβάλλομεν) их в купель, что есть дело совершенно необходимое и преданное (узаконенное), так как купель изображает матерния ложесна и чрез сие означается пакирождение; но чтобы и голова, где сопряжение чувств и седалище души, не осталась непричастною святого крещения, то мы, делая из ладони горсть (сжимая ладонь в горсть) и наполнив ее водой (захватив ею воды), возливаем на верх ее (головы), возглашая божественное имя и собство каждой ипостаси» 3). Между тем как митрр. Киприан и Фотий запрещают обливательное крещение, современные им и несколько позднейшие их наши служебники и требники говорят о крещении младенцев, и именно—всех, а не больных только, как неправильно толкуют: «аще убо младенец есть крещаемый (а не взрослый) и посаждает его (священник) доле в крестильници, воде сущи (в ней), и по шию куплет (т. е. погружает,

1) Гл. 17, Казанск. изд. стр. 108.

2) Казанск. изд. стрр. 66 fin. и 101 fin.

3) В Патрол. Миня t. 160, col. 137.

516

вар.:сущи по шии и куплет), придержа левою рукою, десною (же) рукою приим теплую воду возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу блюстися залития» 1). Из сейчас сказанного видно, что погружательное крещение младенцев могло быть у нас не ногружательным в собственном смысле этого слова, а погружательно-обливательным. Как же было на самом деле? В продолжение периода домонгольского (и по крайней мере в области Новгородской, относительно которой мы имеем свидетельство), крещение младенцев было погружательно-обливательным. У Кирика Новгородского в его Вопрошаяии читается: «понови, крестяще дета, к себе обратити, аще велик человек (взрослый), погружати его 3-жды» 2)...: если предписывается погружать только взрослого и не предписывается погружать дитяти, то ясно дается предполагать этим иной способ крещения последнего, и следовательно—ясно дается предполагать наше крещение погружательно-обливательное. Относительно времени после нашествия Монголов до митр. Фотия со всею вероятностью нужно думать, что продолжала оставаться наша форма крещения. Обыкновенно принимают, что обливательное крещение в собственном смысле этого слова (одно обливание головы без погружения тела в воду) было заимствовано нами от латинян; но гораздо вероятнее думать, что оно было злоупотреблением от принятого у нас употребления, т. е. что вместо того, чтобы обливать голову при погружении тела в воду, как было у нас принято, начали ограничиваться одним первым действием (каким именно образом, а не чрез заимствование от латинян, явилось злоупотребление и у Греков, взяв решительный верх над употреблением) 3). Относительно водворения у нас погружательного крещения младенцев в собственном смысле этого слова,—каковую форму мы ввели у себя не в след за Греками и не по подражанию им, а независимо от них,—с вероятностью нужно думать, что у нас в буквальном смысле были поняты предписания митрр. Киприана и Фотия об этом погружательном крещении. Как бы то ни было, но в начале XVI века у нас уже было более или менее во всеобщем употреблении это погружательное крещение младенцев в собственном смысле слова, ибо Герберштейн ясно говорит именно о нашей форме, как о признававшейся единственно действительною 4).

1) Два требника указаны нами в I-м т. 2-й полов. стр. 366 нач./423. Указание многих других служебников и требников см. у Одинцова,— стр. 259 и у Дмитриевского, стр. 292, также у Мансветова в исследовании: «Митрополит Киприан в его литургической деятельности», стр. 144 fin.

2) В Памяти. Павлова, col. 55 § 16.

3) Указывая некоторое свидетельство в пользу мнения о латинском влиянии на наше крещение, г. Одинцов говорит, что отрицания от сатаны произносились у нас раздельно «подобно обыкновению церкви латинской»,— стр. 147; но совершенно так было и у Греков, см. Дмитриевск. стр. 279 sqq.

4)[«Обыкновенно на 40-й день, если бы ребенок случайно хворал, его приносят в церковь и крестят, причем он трижды весь погружается

517

Обычай давать крещаемым по два христианские имени оставался в продолжение всего нашего времени (как еще и довольно долгое время после) 1)

Обычай давать вместе с церковными именами народное или мирское имя почти совершенно вывелся между князьями 2), но по-прежнему оставался в народе (который имел свой особый от князей, славянский, календарь народных имен) 3).

Из приведенных нами предписаний видно, что нынешний обычай приглашать для крещения не одного восприемника, а нескольких ведет свое начало у нас из древнего времени. Происхождение обычая с вероятностью должно объяснять желанием родителей давать детям не по одному патрону в смысле житейском, как у нас смотрится на восприемников, а по целому, тому или другому, их количеству 4).

в воду; иначе они не считали бы его окрещенным». Бар. Cm. Герберштейн Записки о Московитских делах, перевод А. И. Малеина,Спб. 1908 г., стр. 56].

1) Одно имя давалось перед крещением, как это положено (и называлось молитвенным,—Новгород. 4-я лет. под 1342 г.), другое имя, вероятно,—при самом крещении (при крещении,—Житие преп. Сергия, л. 19); второе имя давалось, как кажется, не священником, а самими родителями, ибо о великих князьях Иване Васильевиче Ш и Василии Ивановиче летописные записи выражаются: родися у великого князя Василия (Васильевича) сын Тимофей, а нарекоша ему имя Иван,... родися великому князю (Ивану Васильевичу) сын Гавриил, а нарекоша ему имя Василий Парийский (Известий Археол. Общ. т. IV, стр. 529. Никоновская летопись V, 153 fin.; VI, 108; Карамзинк т. V, прим. 286 fin.). Одно имя как бы оставалось про самого его носившего, под другим он был известен в обществе (т. е. как бы одно имя про себя, другое обыденное); последним было не в собственном смысле церковное, дававшееся по чину, а дававшееся родителями (ибо о вел. кн. Василии Ивановиче говорится, что он по осмодневному обрезанию нарицался Гавриил Тимофеевич,—О сочтании второго брака творение Паисеино,—в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1847 г. № 8, начало). Собственно церковное имя давалось того святого, на которого кто родился (Иван Васильевич ПИ родился на ап. Тимофея, Василий Иванович на собор арх. Гавриила).— (Дмитрий Константинович суздальский в крещении Фома,—Никон. лет. IV, 142; сын князя Владимира Андреевича Афанасий, прозванный Ярославом,— ibid., 157).

2) Говорим почти потому, что в Рязани во второй половине XIV века был князь Олег (вел. кн. Олег Иванович, занимавший престол с 1350 по 1402 г.), (в крещении Иаков,—Никон. лет., IV, 306).

3) Cfr I-го т. 2-ю пол. стр. 370/428; см. Карамз.IX, 273 fin. (Имена: Дружина, Тишина, Истома, Неудача, Хозяин).

4) (Игумены восприемниками (Сергий, Никон,—Никоновск. лет. IV, 299) вопреки канонам. Архиерейский чин крещения младенцев,—см. Известий Акад. Наук, т. VI, стр. 315. По словам католика, 1514 г., русские за неимением воды, крестят в яблочном соку,—Monimenta Turgenevii t. I, р. 125, col. 2. В Крещенье русские крестят детей на реке (которое умрет от холода, берется ангелами на небо),—ibid. t, I, р. 126, col. 2).

518

Мѵропомазание.

Чинопоследование таинства мѵропомазания состоит в помазании святым мѵром известных частей тела новокрещенного (или же без крещения новоприсоединенного к церкви), с произнесением при помазании известных слов.

Какие части тела помазывать св. мѵром, это определено вселенскими соборами—вторым (пр. 7-е) и шестым (пр. 95-е), именно—чело, очи, ноздри, уста и уши. Однако в позднейшее время стати помазывать отчасти не те члены, какие указаны соборами, а вообще—большее их количество. Что касается до нас именно, то у себя находим следующее: в двух, известных нам, предписаниях, относящихся к периоду домонгольскому, повелевается помазывать—в одном: чело, ноздри, уши, сердце и правую руку, в другом: чело, ноздри, уста, уши, сердце и правую руку 1); Владимирский собор 1274 г., основываясь на Огласительных словах Кирилла Иерусалимского, предписал было помазывать именно те члены тела, которые назначаются соборами (чело, очи, уши, ноздри, уста) 2), но последующие служебники и требники, отступая от предписания собора в том смысле, чтобы увеличивать количество членов, прибавляют еще: одни (немногие)—лицо, другие—сердце, чрево и плечи, третьи—сердце, чрево, плечи и ногу, четвертые—сердце, чрево, плечи и хребет 3) (в настоящее время помазуются: чело, очи, ноздри, уста, уши, перси, руки и ноги).

При помазании св. мѵром определенных частей тела Владимирский собор 1274 г. повелевает произносить: «печать и дар Святого Духа» 4). О служебниках-требниках XIV—XV века не имеем в сем отношении сведений; а большая часть служебников-требников XVI века предписывают произносить совершенно согласно с нынешним: «печать дара Духа Святаго» 5). В некоторых из этих последних служебников-требников, кроме слов: «печать дара»..., полагается еще произносить при помазании каждой части тела особые «стихи», которые по своему содержанию относились именно к помазуемым частям 6).

В правление митр. Фотия, а вероятно—и ранее, дозволяли себе весьма странное злоупотребление с нашим таинством Псковские священники, именно—они употребляли для его совершения вместо своего

1) Оба предписания у Кирика в Вопрошании,—Памятнн. Павлова coll. ЗВ и 55.

2) В Памятнн. Павл. col. 93 fin.

3) У Одинцова, стр. 260, у Дмитриевского, стр. 294.

4) В Памятнн. Павл.col. 93 fin.

5)Дмитриевой,стр. 295.

6) При помазании чела: «Да гоньзнет студа, егоже, первие преступив, человек всюду ношаше»; при помазании лица: «Да откровенным лицем славу Господню видит»; при помазании очей: «Да узрит очима свет святые Троицы, первые доброты образ», и т. д.—ibidd.

519

мѵра православного мѵро латинское. Причиной злоупотребления с очень большою вероятностью должно считать то, что приобретение своего православного мѵра от архиепископа Новгородского обходилось слишком дорого по причине корыстолюбия чиновников последнего, а что приобретение мѵра латинского (хотя и еретического, но все-таки мѵра!) обходилось гораздо дешевле (Псковичи были соседями латинян, и в Дерпте, который в [ок. 150] верстах от него, находилась кафедра латинского епископа). Как бы то ни было, но митр. Фотий обращался к Псковским священникам по поводу их злоупотребления с самым строгим обличением; он писал им: «Слышах же неподобное дело в вас и Богу ненавидимое и отречено святыми и богоносными Отци и непрощено есть: слышю, что хотящих креститися во имя Отца и Сына и Святого Духа вместо святого мѵра великого мажете мѵром латынскым; и оскорби мя сие грозно слышание, смути ми сердце: еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо и святыми Отци отречено, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и не повелено от закона Божиа мазати православных крестьян мѵром латынскым; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазаемых от того.... И от сего времени,—заключает митрополит свое обличение,—внушите себе о сем пространно и уклонитеся от того неподобного деяния с покаянием и с слезами о прежесдеанных зол, обратитеся на истинный путь православные истинные веры; еже святии Отци повелеша творити, творите неослабно, и крещения творите по правилом святых Отец...., да потом мажете мѵром великым, еже идет изо Цариграда, еже искони оттуду приясте породу православные веры и истинный образ» 3).

До митр. Фотия включительно мы получали св. мѵро из Константинополя, от патриарха. Когда после Фотия перестали мы получать его из Константинополя 2) и начали приготовлять сами, положительным образом это неизвестно; но со всею вероятностью должно думать, что— первое со времени св. Ионы, когда начался наш разрыв с патриархом, а второе—со времени его преемника митр. Феодосия, когда этот разрыв, превратившийся из случайного в постоянный, был решен навсегда и окончательно (см. выше). Относительно мѵроварения у нас существует в настоящее время обычай, чтобы во вновь приготовляемое мѵро вливать некоторую чает старого. Можно думать, что обычай этот, начавшийся у нас с началом нашего собственного мѵроварения, возник из той мысли, чтобы чрез прилияние к мѵру, которое начали освящать сами митрополиты, части мѵра, освященного патриархом, сделать первое как можно более действительным продолжением последнего.

[В пергаменном требнике конца XIV или начала XV в. (ркп. Московской Синодальной библиотеки № 675, см. Описания т. III, в. 1,

1) В Памятнн. Павлова, col. 495.

2) (При митр. Варлааме тоже получали (в дар просто, может быть),— Акт. ист. т.I, № 121, стр. 175).

520

стр. 128 и след.) читается «молитва о створении мира бывающи в великы четверым»—следующий краткий чин мѵроварения. «Вносимым св. даром (во время великого выхода) и поставляемым на св. трапезу приносимо бывает протопопом алавастро мѵра и полагаемо бывает близ дискоса на левой стране и по еже взгласити: «И да будут милости». И еще не отверзенным дверем царским, но и еже на амвоне диакону молчащю, архидиакону в алтари возгласившу: «Вонмем»,—всходит на степень святитель, иже пред св. трапезою, и знаменав третицею мѵро, сходит и преклонься читает молитву: «Господи милости и отче просвещениа, от Него же всеко дание блого, всех дар свершен дается, подай нам, недостойным, благодать в послужение великого сего и животворного таинства».... и пр.. После возгласа: «Яко свят еси Боже наш и на святых почивавши».... людие: «аминь», святитель: «мир всем», и, архидиакону глаголющу: «Главы ваша Господеви преклоните», святитель читает молитву: «Тебе Богу всех цареви выю сердца благодаряще преклонихом, о них же недостойных сущих нас служителем быти»... и пр. Возглас: «Ты бо покланяем еси и прославен». Посем диакон, став пред царскими дверьми, глаголет: «Вся святые поменувше» и прочая вся по ряду» (лл. 15 об.—18).

От конца XV—начала XVI века сохранился более подробный «чин и устав како свящати святого и великого мѵра» (ркп. той же библиотеки № 693). По нему освящение должно происходить так: Первее постави святую пещь на месте непроходнем, на верх ее поставить котел новый чистый. По освящении их вкупе вели толчи зелья на Лазореву суботу, а на Вербную были бы вси зелья толчена и сеяна розно, черствии опроче, а мягкий опроче. Вечер убо да будет над пещию и над зельями всенощное. В понедельник по облачении архиерея, попа и диакона, «а поп и дьякон были бы верны, таинство бы нигде не поведано», принесут вина и льют в котел. Архиерей: «Благословен Бог наш», та же Царю небесный, Св. Боже, Пресвятая Троице, Отче наш, Господи помилуй 12, Слава и Ныне, Приидите поклонимся 3-жды, псалом 50-й «Помилуй мя Боже» и канон св. Богородицы, творение Феофана, глас 8, песнь 1 ирмос «Воду прошед, яко по суху», «Многими одержими напастьми», «Страсти мя смущают прелозе» и пр... После 9-ой песни починают топить пещь и высыпают в котел черствые зелья. Архиерей читает над котлом молитву Василия великого: «Присносущий и живый просветительный источник, сприсносущая Отцу сдетелная сила»... (3-ья молитва в Пятидесятницу), «Боже великый и вечный, святый человеколюбивый, сподобивый нас в сий час» и пр. (там же). После этого прокимен апостолу, глас 8 «В всю землю изыдоша», апостол из Деяний: «В дни оны, егда скончашася дние Пятидесятницы»... Аллилуия, евангелие от Иоанна: «В последний день вел. праздника стоаше Ис. и звааше, глаголя» и ектения «на сшествие св. Духа»: Миром Господу помолимся, О священии душ и телес всих нас..., О сподобитися нам царствиа нетленнаго...., О сохранити нам

521

веру неподвижиму..., О быти нам храму и жилищу Св. Духа, О явлении, яко быти нам наследником царства небеснаго..., О спущении с небесе ангела светла..., О раздрешении всея сузы неприазвены...., О подании богатые милости..., О спасении нам преклоньшим верою сердечней колени..., О сподобитися нам молитвами апостол..., О въздоравании душ и телес..., О поклонитесь приснодушевно и телесно..., О удержании людьстеи чаяния..., О услышати ны грешные и сшили..., О благоволите Господу Богу нашему на ны..., О приатьи молитв наших..., О избавитесь нам от всякые скорби..., Заступи, Спаси.., Пресвятую. Возглас: Яко подобает.... и отпуск.—Во вторник по облачении архиерея и прочих и по обычном начале, читается псалом 50 и поется канон честному Предтечи, «ему же краегранесие сице: Крестителю мольбу приими», творение Иосифово, глас 2, песнь 1: Крестителю Предтече Христов» и пр..., после которого читается молитва: «Велий еси Господи и чудна дела Твоя и ни едино же есть слово довольно на похваление чудес Твоих (молитва при водоосвящении, с заменой слова «вода» словом «мѵро»). По окончании ее священник говорит: Мир всем, диакон: Главы ваша Господеви преклоните и священник тайно читает молитву: Приклони, Господи, ухо Твое... После возгласа: Ты бо еси освящение ваше... прокимен апостолу глас В-й «Господь просвещение мое», апостол к Коринфянам: «Братие, не хощу вас не разумевати, яко отци наши вси под облаком беша»..., аллилуия глас 4: Глас Господень на водах, евангелие от Иоанна: «В время оно прииде Ис. от Назарета Галилейского и крестися от Иоанна в Иордане... (апостол и евангелие те же, которые читаются при освящении Богоявленской воды). Далее диакон говорит великую ектению, на которой к обычным прошениям присоединяет еще следующие: О святити мѵро сие...., О послати им благодать..., О быти им очищение душам и телом..., О явитися им освящение и спасение..., О быти им на отгнание..., О явитися им врачевство..., О погрузитися силе душетленного супостата..., О просветитися нам...., О быти им всем помазающимся..., О пришествии на ню очищение..., О черпающих и пиющих от него..., О быти им источнику нетлениа..., О благословитися им, яко Иерданьским струям, О услышати Господу Богу глас молениа нашего, О избавитесь нам, Заступи, спаси, Пресвятую, чистую,—и отпуск...—Б вел. среду по облачении и том же начале поется канон глас 4гй: Моря чермного пучину и пр. «Да егда вино кипело в пол (вполы, вполовину), влей масло и зелья останов», при этом архиерей читаёт 4 молитвы: 1) Господи, иже в милости и щедротах Твоих исцеляа страсти и душа телес наших, Сам Владыко освяти мѵро сие..., 2) Благопременне, Господи, едине милостивый и человеколюбивый, каася о злобах наших..., 3) Владыко Господи Боже Вседержителю, святый царю славы, показуя и не умрщвяа, укрепляя низпадающих..., и 4) Владыко Господи Боже нашь, врачю душам и делом, иже летныа страсти уврачюя и исцеляа всяк недуг...,—из тех молитв, которые читаются при совершении таинства

522

елеосвящения. После молитв—Вонмем, Мир всем, Премудрость, прокимен глас 1-й; Буди, Господи, милость Твоя на нас, апостол от соборного послания Иакова: Братие, образ приимите злостраданиа..., евангелие от Иоанна: В время оно, взыде Ис. в Иерусалим, есть же в Иерусалиме на овчии купели... После евангелия великая ектения с прошениями: О еже благословитися мѵру сему..., О рабе Божии имя рек..., Оставление грехом и согрешением его, О еже приити нань благодати св. Духа..., О еже сподобитися тому царствиа небесного, О еже избавитись тому всякого лукавого помысла. Возглас: яко подобает и отпуст.— В тот же день (среду) вечером по облачении архиерея и прочих «переливают мѵро во оловяник», предварительно его освятив: «преж оловяник свящати да егда оловяник окропиши, тогда влей в него мѵро». «Над оловяником» архиерей говорит следующие 3 молитвы: 1) Господи Боже нашь, освятивый воды Иорданьскыя..., 2) Боже отец наших святе святых, Боже апостолом и царю мучеником, похвало святых Твоих..., 3) Владыко Господи Боже нашь, иже ради добропобедных Ти мученик победив врага нашего диавола... После первой молитвы в чине замечено: «такоже и на всех молитвах, где придет: освяти и вселися, или благослови, или ино что,—всех тех преложи в мѵро».—В великий четверг «пакы облечется архиерей и попы и дьяконы и все священники св. Софиа», берут мѵро и переносят его в алтарь при пении «Святый Боже». В алтаре св. мѵро «поставят влеве возле св. трапезы да влеють в него старого мѵра, колико будет» и начинают божеств. литургию. Во время вел. выхода мѵро несут после всех священников и в алтаре поставят «вправу наверх трапезы, доколе свершат литургию. Потом поставят в судохранильницу св. Софея да сам архиерей запечатает его». О чтении при этом особых молитв в чине этом (XV—XVI вв.) ничего не говорится (См. лл. 1—92. Ср. чин XVII в.,—ркп. той-же библиотеки № 692. Древний чин освящения мѵра в Иерусалимской церкви у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во Св. Иерусалиме IX—X вв., Казань 1894 г., стрр. 92—105 и 333—335].

Причащение.

[В наших рукописях встречается «чин како подобает вборьзе причастие дата». По одним-спискам порядок его изложен так.

После возгласа священника и обычных начальных молитвословий, читается Символ веры, тропари: «Вечери Твоея тайныя», Слава, «Царю небесный», И ныне, «Бога из Тебе воплотившагося», «Господи помилуй» 40 раз, «Нарекл мя еси себе, чадо, отцем», «Исповедаюся Вседержителю Богу», молитвы: «Владыко Господи Иисусе Хриете Спасе Наш, едине имеяй власть отпущати грехи», «Господи вем яко несмь достоин» и «Господь премилостивый да ущедрит тя». Устная исповедь

523

совершалась также, как и в полном чине, но в крайнем случае, в виду смерти больного, она сокращалась. После исповеди священник повелевал кающемуся пасть пред св. дверьми и произносить стихи: «Боже очисти мя грешнаго», «Без числа согреших» и т. д., а сам читал разрешительные молитвы: «Иже всемогий исповедающагося Тебе раба Твоего сего», «Господи Боже Вседержителю, всемогий милосерде Боже, иже от грех в помощь есть всем», «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, един имея власть отпущати грехи», «Господи несмь да под кров мой внидеши» и «Господ премилостивый да ущедрит тя, Иисус Христос всякого прощения блага да подаст тебе» (Требник— ркп. Соловецкой библиотеки № 1085, лл. 271—273 об.; ркп. Моск. Синод. библиотеки № 377, л. 184, (Описания, отд. III, в. I, стр. 222).

По другим памятникам, начало чина до 40-кратного чтения «Господи помилуй» тоже, что и в первых памятниках, а далее следовала устная исповедь, после которой читались три молитвы, находящиеся в нынешнем чине и молитва «от всякие скверны»: «Господи Боже наш един благый человеколюбец». В случае выздоровления этими памятниками вменялось в обязанность совершить полный чин исповеди (Ркп. Соловецкой библиотеки № 1086, л. 114; № 1105, лл. 305—306; служебник ркп. той-же библиотеки № 1020, лл. 108 об.—109 об.).

Есть памятники, в которых число молитв пред исповедью больного значительно больше, чем в памятниках предшествующих. Третье место между этими молитвами занимает молитва св. Златоуста: «Боже, ослаби, остави, ущедри, прости ми согрешения моя», четвертое—того же Златоуста: «Верую Господи и исповедаю», и, наконец, пятое—«Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие святых Ти тайн» (Ркп. Соловецкой библ. № 1089, лл. 190—194 об.). Это в одном памятнике, а в другом и порядок чина иной и молитвы иные. Первою молитвою читается молитва: «Очисти мя, Господи, от грех моих и грешных ради пролиял еси кровь Свою», 2-ая и 3-ья молитвы те же, что в нынешнем чине, 4-ою—«Владыко многомилостиве Господи Иисусе Христе Боже наш, молитв ради Пречистые Ти Матери» (Ркп. той же библиотеки № 1099, лл. 269—271).—Наконец, есть памятники, в которых этот чин излагается также, как и в нынешних требниках (Той же библиотеки требник № 1090, л. 110; № 1104, лл. 184— 185; служебник Моск. Синод. библиотеки № 356, л. 101; № 358, л. 112; Описания отд. III, в. 1, стрр. 63, 71. Слич. требник 1842 г., лл. 59— 60),—и только иногда вместо 3-ьей молитвы читали: «Господи Боже наш, един благ и человеколюбец» (Ркп. Моск. Синод. библиотеки № 898, лл. 503—505).

Чин этот совершался в храме (ркп. Соловецкой библ. № 1085, л. 272; № 1104, л. 185 об.), но иногда св. дары для причащения больного приносились и на дом. Причащение в этом случае совершалось по особому чину, который надписывается так: «Чин егда случится с дары служебными ити к брату больному». После литургии священник

524

брал оставшиеся дары и шел в дом больного. Впереди его шел диакон с крестом в руках. За священником следовали клирики с пением богородична 8 гласа. У постели больного читались Символ веры и тропарь: «Вечери Твоея тайныя», после которого больной, испросив прощение у игумена и присутствующих, при пении стиха: «Тело Христово», причащался св. Таин. После причащения читалось «Ныне отпущаеши», Трисвятое, Отче наш, тропарь и кондак праздника, храма, если храм построен в честь Христа Спасителя или Божия Матери. В противном случае вместо храмовых тропаря и кондака читались тропари: «Помилуй нас, Господи», Слава, «Господи помилуй нас», И ныне, «Милосердия двери», после которых совершался обычный отпуст. Процессия возвращалась в храм в том же порядке, при пении богородична 6 гласа (Устав,—ркп. Моск. Синод. библ., № 814, лл. 382 06.-383).

В известных доселе богослужебных памятниках церквей Греческой и Сербской не встречается этих чинов, но все особенности первого находят для себя оправдание в полных чинах исповеди Греческих и Сербских богослужебных памятников. Некоторые из молитв чина «Како вборьзе причастие дати» тожественны с молитвами, читаемыми пред причащением.

Предписания относительно причащения, читаемые в деяниях соборов и грамотах митрополитов, известны следующие:

Среди ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы Сарайского епископа Феогноста встречаем следующий: «Въпрос. Аще не будет епископа, ни попа при смерти человека, лзе ли диакону дати св. причастие, или пети над ним, или коливо свящати? Ответ. Лзе причастие дати, и над ним пета, и коливо свящата».

В поучениях митр. Киприана Новгородскому и Псковскому духовенствам читаем: «А татем и душегубцем при смерти дати причастие, но аже чисто каются, вся своя согрешения чисто поведают; а не кающемуся как ему причастие дати?—А которого человека отец душевный не благословить за его непослушание, а он живет лета, а не знается, ни кается, а придет к смерти, да и так не кается, не достоить ему дати святого причастья; а почнеть каатися пред смертию и плакати, исповедаа своя вины, ино прията его в покаание и причастие дати ему; да оже смерть ся ему пригодить, тогды в том пакы волно будет, в чем его поставить; а толко востанеть от тое болести и здрав будет, ино ему опитемья поднята за предния своя дела». «А духовным своим детем, кто достоин причастью,—а хочете дати причастье о Велице дни, или о Рожестве Христове, или о котором святку, как посмотрите достойного,—и вы давайте на обедне. Как измолвить дьякон: «С страхом Божьим и с верою приступите», тогды бы приходили к царьским дверем, да причащалися пред царьскими дверми, а руки положа к перьсем крестообразно, а к сударю б не прикасались; так же и женкам давайте причастье, обедни не кончав, а причащали бы ся у других

525

дверей, что противу жертвеника; развее толко болного человека: болному, ино и в двор шед, дати причастье. А мужи бы к святому причастью во волотах не приходили, но снимаа волоты; а на ком пригодится опашень или шуба, и они бы припоясывали «(Ср. И. Д. Мансветова Митр. Киприан в его литургической деятельности, М. 1882 г., стрр. 142—143).

В ответах на вопросы игумена Афанасия митр. Киприан между прочим пишет: «Правило же черньцемь к причастью сицево достоит быти: с великим вниманием и страхом Божьим никакой же помысл оставити в своем сердци не исповедан, ниже злобу никоторую держати на кого, ниже смущение кое имети в мысли своей; но весь очистився душею и телом и правило уставленное управив себе, со всяким вниманием, и тако приступит в святым тайнам. Се же правило достоит и миряном православным. Попу же черньцу и мирянину попу единаково правило достоит быти; черньцемь же не попом, такоже и миряном, мужем и женам, единаково правило есть к святому причастью, якоже прежде рехом: уставлении тропари и молитвы. Младеньца же сьблюдати от ястья и питиа к святому причастью, аще не в смерти будет.—О имущих же дух лукавый, не годится таковым даяти причастия, якоже святая правила укапают нам; аще бо кто не крещен, таковою болезнью одержим, не прияти его к святому крещению, дондеже болезнь престанет от него; такоже и о святом причащении. Суть бо таковии, иже на нов месяць емлеми суть таковою болезнью, ини же двожда на месяц; и сего ради немощно таковым святого и животворящего тела Господня даяти: нечисти бо суть, нечистым духом одержими, грех ради неких.—Черньцемь же не причащатися у мирянина попа, кроме великиа нужда; аще ли при смерти будет, а черньца попа не будет, тогда мирянину попу покаяти его и причастье дать ему. Черницам же у попа у мирянина причастье имати годится, а в покаянии не быти у него, но старца многолетня держать собе духовника. —А в прежесвященной службе причащатися черньцемь и миряном лзе.—О святем же причастьи впрашаеши: в посты великиа, или в иные посты, всегда ли даати им причастие, или ни? И се ти буди ведомо, яко аще кто млад, или стар, а житие его есть чисто и в послушании истинном живет, и правило свое исполняет по силе, и помыслы свои чисто исповедует, не възбраняеть ничтоже почасту причащатися: достоин бо есть, таковый иже аще есть; а иже не таков, но некоторою леностию одержим, иди преслушанием, или прекословием, или иною которою страстью, такового управляет игумен, якоже сам рассудить, и о причастии коли даяти, и коли не дати, противу устроению их.—Егда же ли будет им (черньцемь) время причаститися, ино уставленые молитвы святому причастью себе прочетши и управивши, и тако в святому приступает причастью»...

В послании митр. Фотия в Псков находим следующие предписания относительно причащения: «А что ми, сынове, пишете, что который человек нем родится, дати ли ему святое причастие: ино, сынове, познав по его житию, и како будет было прихожение его к церкви Божией,

526

ино рассудив, и святое причастие дати; а в болести аще онемеет человек, ино также по прежнему его смотривше житию, и по покаянию, рассудив по достоянию, и дати святое причастье».

В святительском поучении XVI в. между прочим читаем: «Да кое бы дети ваши духовные причащалися еже говеин великых; а которые живуть незаконно, любо душегубец, или блудник, или тать, или разбойник, такых не причащайте, отлучайте на лета и давайте опитемьи; докуды отговеют опитемью, и вы в церковь таковых не пускайте, ни приноса от них не емлите, аще не покаются, да запрещайте, кое бы вперед того не чинили; и толко не уймутся от тех дел, ино такому человеку перед часом смертным причастие дать.—А двоеженцов и троеженцов не причащайте без опитемьи: двоеженцу молодому 2 года, а старому 4 годы, а треженцу молодому 4 годы, а старому 6 лет.—Да ходили бы есте с причастием в болем, и дети крещати: небрежением не поспеешь в болем, или дитя некрещено умрет, ино за то ответ дати Богу, а епитемьи священнику 3 годы.—Убитого покаивай и причащай».

В канонических вопросоответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, встречаем следующие вопросоответы: 1) «А женам дары давати в котором месте? В царских дверех, понеже аще достойна есть Христова тела и честные крови и мощна есть ко дверем царевым приступити.—2) Кому третья жена, дати ли дары (причастье)? Со опитемьею великою до 7 лет да постражеть, и тако дати.—3) А с женою быв человек, и того дни немощи иметь, дати ли ему дары (причастье)? Аже будет при часе смертнемь, измыв его и порты переменити, и тако дары дати.—4) А (попу не мывся, быв со женою) попу мывся, того дни ити ли в болю з дары? Аже будет токмо нужа велика, ино ити, а тому аже будет час смертный. А той поп, прикосновения ради честного тела Христова, опитемью да понесеть.—5) В мясный день дары возмя, ясти ли мясо? Ясти, но предуготовати себе во всем добре.—6) Дары возмя, спакостится человеку, что есть опитемья? Аще от пьянства, 3 лета опитемьи, а не от пьянства, едино лето, понеделник, среду и пяток сухо да ясть, и без питья. А что спакостится, то в воду, и на что падет, то в воду же, и место то вычистить.—7) А святые дары возмя, сблудить, [что] опитемьи? По делом его и по покоянию его посмотрит его духовный отець, и по достоянию дасть.—8) На поле лазить кто, а до смерти не убил, давати ли ему дары? А тому не дати до 5 лет святого причащения, дондеже исполнить подвиг со слезами и милостынею и постом, ино дати.—9) Попу ехати в село с дары к болю, в ризах ли, а на ризы что портище власти ли? Ино на ризы не положить никакова. А запасные святые дары держати в надрех за пазухою; а потом тавоже тамо приехав, положить на себя фелонь.—10) И потом аще поп святые дары затеряет запасные, или мышь сесть, или инако невако, то без священьства есть, но токмо в рассужении есть святителя.—11) Своему

527

дитяти малому дати ли дары? Нужи ради, ажь будет при смерти, ино дати.—12) Аще человек женился в мясоед, а в великое говенье не чисто почнеть жить, дати ли дары? Не дати на год, дондеже исполнится милостынею и постом.—13) Человек болен, язык отимется, дати ли дары, а не покаялся? При смерти, дати дары; а аще будет жив, и потом истезати его.—14) Аще спакостится человеку, дати ли дары? Аще к смерти, дати.—15) Попу, мывся, дати ли дары святыя? Великие ради нужа, ино дати.—16) А на поле лезя, срядятся, дати ли дары? Не дати, понеже [на] убийство самовольно ополчися.—17) А робя не может до обеда говети? Ино хлебец Богородицин дати.—18) Дары малому дати ли, а в роте нечто будет, и мало аще не ясть? Аже будет при смерти, ино дати.—19) А о том, который священник венчал, а иный священник ему дары дает? Ино кому в покаяние прибегнет, тот ему святое причастие даст, посмотря по житью его.—20) Аще кто приготовится ко святому причастью, а явится во рте кровь? Ино святого причастия не дати»] 1).

(О том, что к причащению должно приступать с сложенными на крест руками, говорит Дамаскин. Perpétuité de la foi de l’Église Catholique sur l’Eucharistie par Nicole, Arnauld et caet. T. I, Paris, 1841, pag. 737.

Причащались будьто бы из своих рук,—Алберт Кампензе, Библиот. иностр. писат. Каллистратова и Семенова стр. 34 (Богослужение. За причащение принял Кампензе раздавание антидора?).

По словам католика, 1514 г., за неимением вина, русские служат на яблочном соку. Monimenta Turgenevii t. I, р. 125 col. 2 (тут же вообще об евхаристии русских).

Причастие заедали и запивали—дорой, Пречистой хлебом, просфорой, укропом и кутьей. Софийск. 2 дет., стр. 270.

О запасном причащении для ходящим на войну,—Monimenta Turgenev t. I, p. 126 col. 1).

Покаяние.

Чинопоследования таинства покаяния были более разнообразны, нежели чинопоследования всех других таинств, и весьма разнообразны, говоря и безотносительным образом. Зависело это от того, что чин нашего таинства был так сказать отдан на волю духовников и что с одним в чине духовники обращались произвольно по его неважности, а в другом он был предоставлен им по самому существу дела.

1) Памятники Павлова coll. 137, 236—238, 241—242, 250—252, 257, 259—262, 379—380, 919—921, 857, 859—860, 862—867, 869—871. Ср. Мансветова Митр. Киприан в его литургич. деятельности, М. 1882 г., стрр. 142—144.

528

Чин таинства покаяния состоит из трех частей: из молитвенного вступления или «начала», из исповедания кающимся своих грехов священнику, совершаемого чрез вопросы первому последнего, и из разрешения, преподаваемого священником кающемуся. В отношении к двум первым частям и представляют чинопоследования весьма большое разнообразие. С первой частью духовники позволяли себе поступать более или менее произвольно потому, что—то или другое количество молитв и те или другие они сами,—подразумевается, более или менее идущие к делу,—это было не существенно и не имело особенной важности. Вторую част составляет список вопросов о грехах, с которыми духовник должен обращаться к кающемуся: но список этот может быть составлен в весьма различном объеме, а отсюда и весьма большое разнообразие нашей части.

Установившийся в позднейшее время обычай, чтобы человек не просто исповедовал свою греховность, а прямо и поименно—свои грехи (cfr I-го т. 2-ю полов., стр. 385 fin./446) и установившийся за тем относительно способа исповеди обычай, чтобы не каждый кающийся сам рассказывал духовнику свои грехи, какие имел, но чтобы отвечал: да или нет на готовые вопросы ему духовника, привели к тому, что списки вопросов, читаемые в позднейших чинах исповеди, при употреблении их духовниками не особенно разумными, могли причинять положительный вред. Списки вопросов начали быть составляемы с такою тщательностью и обстоятельностью, чтобы допрошенный по ним какой-бы ни было грешник не мог утаить ни одного своего греха 1); но при этих тщательности и обстоятельности составили (греческие духовники—должно подразумевать) такой список вопросов о грехах плотской нечистоты, что обращаться с последними в каждому без различия значило доводить до сведения весьма многих о том, о чем прежде они вовсе не слыхали и чего они прежде вовсе себе и не представляли 2).

Третий часть чинопоследования таинства покаяния,—разрешение священником кающегося от его грехов, по-видимому, долженствовала быть единообразною. Но не существовало образца этого разрешения, которое бы было авторизовано церковной властью или принадлежало частному лицу, авторитетному в церкви, а поэтому и здесь не было единообразия 3).

1) Чины исповеди с такими списками получили у нас название «поновлений»,—Дмитриевск. стр. 340. (Позднейшие подробные чины исповеди названы «поновленными» потому, что человек, весьма подробно исповедавшийся, как бы становился новым (безгрешным) человеком, поновляя....).

2) От XIV века сохранился чин исповеди, в котором самое исповедание двойное: сначала общее—греховности, потом частное—поименных грехов, см. у Одинцова, стр. 155. С полною вероятностью должно думать, что первое есть древний способ исповедания, а второе—позднейшая прибавка.

3) В чине исповеди, усвояемом Иоанну Постнику (но в действительности, как это необходимо думать, вовсе ему не принадлежащем) приводятся три образца разрешения,—в Патрол. Миня t. 88 col. 1896, cfr также Дмитриевск, стр. 346 sub fin.

529

(Наше нынешнее разрешение не одно и тоже с нынешним разрешением греческим, равно как и весь чин покаяния не один и тот с греческим чином) 1).

(В настоящее время у нас в России каждый священник, приходский или не приходский, ео ipso есть и духовный отец, имеющий право принимать на исповедь. Не так было у нас, в след за Грецией), в древнее время, не так это в Греции и до настоящего времени; а именно—в Греции, а в след за нею и у нас, было так, что духовником мог и имел право быть никак не всякий священник ео ipso, а только те некоторые из числа священников, которым нарочито вручалась епископами власть на это и которые по выбору между ними нарочито поставлялись епископами в духовники. Это правило предоставлять власть духовничества не всем священникам, а только способнейшим, с течением времени получило в Греции в высшей степени странное приложение: священников, способных быть духовниками, стали находить сначала преимущественно, а потом и исключительно между монахами, так что духовничество стало наконец исключительною привилегией сих последних, с совершенным устранением белых или мирских священников.

У нас в России в период домонгольский и-долгое время после, так же как в Греции, не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению. Но у нас не доходило до той крайности, чтобы ими были исключительно монахи. Когда мы приняли христианство, у нас совсем не было монахов (за исключением тех сравнительно весьма немногих, которые присланы были из Греции), и, следовательно, духовничество волей-неволей долженствовало быть поручаемо белым священникам. С течением времени у нас явились монахи. Но они весьма долго не являлись в таком числе, чтобы их могло быть достаточным для исключительного исправления должности духовников. Как бы то ни было, но известия дают знать, что у нас вопреки Греции (и к нашей совершенной в сем случае похвале) были духовниками не одни монахи, а одинаково как монахи, так и белые священники. В деяниях Владимирского собора 1274 г. читается: «аще кто явится (от епископов), постризая мирского попа на мьзде на игуменьство» (Памятники Павлова col. 89). Игуменство в собственном смысле, очевидно, тут не может быть разумеемо. У Греков и в след за ними и у нас игуменами назывались иеромонахи, жившие у приходских церквей в качестве духовников. Ясно, что это игуменство здесь и разумеется, что оно употреблено в общем смысле духовничества и что приведенные слова значат: если кто из епископов ставит на мзде в духовники мирского священника. В летописях прямо находим примеры княжеских духовников из белых священников.—В одних

1) О чииопоследованиях таинства покаяния у Одинцова, стрр. 154 fin. sqq и 267 fin. sqq. у Дмитриевского, стр. 322 sqq.

530

округах духовниками были монахи, в других—белые священники. В какие именно округа преимущественно или обыкновенно назначались первые, в какие вторые, относительно этого пока мы вовсе не имеем сведений.

Иеромонахи, занимавшие у нас места приходских священников, назывались игуменами. Это название их, означавшее то, что иеромонах имел от епископа право духовничества, показывает, что первоначально было дозволено у нас занимать места приходских священников только таким иеромонахам, которые имели от епископов право духовничества. Но в позднейшее время занимали места приходских священников и иеромонахи, не имевшие права духовничества, а также было еще и то, что вдовые священники постригались в монахи, чтобы сохранить себе священство, и затем оставались на своих местах. В вопросах царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору указывается как на беспорядок, что «чернцы у мирских церквей в попех живут», при чем со всею вероятностью должно разуметь именно чернцов, не имевших права духовничества. Но в определениях собора мы не находим никакого предписания о наших чернцах).

[После исповеди на кающегося налагалась епитимья большая или малая, смотря по его виновности. Относительно тяжких грешников в богослужебной практике нашей церкви применялись правила строгой древнехристианской церковной дисциплины: отлучение от церкви и от причастия Св. Таин и др. Для грешников обыкновенных епитимья состояла из поста, молитвы и поклонов. Вместо епитимьи священник иногда повелевал кающемуся совершать канон, надписываемый в наших памятниках «за опитимию»].

(Статьи об исповеди в сборнике XV в. см. Ученых Записок Акад. Наук кн. V, описание сборника Кирилло-Белозерского монастыря, стр. 5 fin.

Молебен к Господу нашему Иисусу Христу и пр. и пр... се покаяние к самому Богу, а не человеку,—Лаврск. ркп. «N» 789, л. 104. См. в Путешествии иеродиак. Зосимы, изд. Сахар. стр. 36, об иконе Спаса исповедника; Волокол. ркп. № 365, л. 187; Синод. ркп. V» 850, л. 576 (по вся дни. Нач.: Исповедаютися, Господи Исусе и пр.).

Статьи: 1) Слово о покаянии и исповедании. Нач.: Си милость получити от Отца Господа нашего Ис. Хс., иже присно ожидает нашего спасения. Волок. ркп. № 541, л. 281 об. (послабления на исповеди л. 238 fin.); Лаврск. Измарагд № 204, л. 243.

2) Об епитимьях. Аще иметь чужу жену... Волок. ркп. № 560, л. 66 (бесомольцы, ходящие к волхвам,—грехи времени того).

3) Поучение—наказанье попом о всем, како подобает дети своя духовные учити и опитемья им давати по заповедем и по правилом свв. отец. Нач.: Се святии отцы уставиша устав роду христианскому (и о посте). Волокол. ркп. № 558, л. 284 об.

4) Покаяние и исповедание царем и князем и всем православным Христианом. Нач.: Пришедшу к тебе человеку. Волокол. ркп. № 517, л. 1.

531

5) Православно поучение покаянию. Подобает иерею быти смыслену и хитру книгам (не умеющий книгам да не имеет детей духовных, л. 80 об.). Волокол. ркп. № 566, л. 74 об.

6) Заповеди свв. отец (епитимии; русские обычаи и грехи. Лаврск. Измарагд № 204, л. 272. Нач.: Иже разбой творят от рожения своего).

[Поучение духовника исповедующимся см. в Памятниках А. 6. Павлова coll. 119—126.

В ответах митр. Киприана игумену Афанасию наставление об исповеди чернца,—ibid. coll. 246—249; здесь же вообще об исповеди— col. 259.

В посланиях митр. Фотия об исповеди,—ibid. coll. 409—410, 429—430.

Наставление духовнику о принятии кающихся,—ibid. coll. 885—846.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: «попу брата, или сестру, или тещю, или тестя на покояние приятно есть (нужи ради прияти).—А что о том воспрос, что у кого сын душевный священник же? Ино по покаянию его и по житью священьства его, да есть (даеть?) наказание». Ibid. col. 865 § 39, 870 § 75].

Священство.

Таинство священства в собственном смысле этого слова, по разделению последнего на три степени, обнимается тремя чинопоследованиями: посвящения в диаконы, священники и епископы. Но в смысле несобственном и обширнейшем к нему принадлежат чинопоследования: с одной стороны в низшие церковные степени—свещеносцы или пономари, певцы-чтецы или дьячки и иподиаконы; с другой стороны в церковные должности, каковые у нас были: митрополита, протопопа, протодиакона, игумена и архимандрита.

Чинопоследования, принадлежащие к таинству священства, составляют круг служб исключительно архиерейских. Следовательно, они должны были и писаться почти что исключительно для архиереев, как часть их архиерейских служебников. А поэтому они должны были и сохраниться до нас только в весьма ограниченном количестве списков, что в отношении к рассматриваемому нами времени составляет действительный факт. На основании очень немногих сохранившихся списков нельзя решать вопроса, насколько чинопоследования были разнообразны или единообразны. Но рассуждая и заключая а priori, необходимо думать, что они отличались наименьшим разнообразием из всех служб как общественного, так и частного богослужения. У архиереев греческих наши чинопоследования, подобно другим службам, может быть и отличались большим или меньшим разнообразием, ибо оно могло до

532

некоторой степени продолжаться и оставаться у них от тех времен, когда каждая частная церковь в смысле епископии имела чины и последования всяких служб свои собственные. Но у нас с нашими чинопоследованиями, конечно, было так, что архиереи заимствовали их от митрополитов и заботились иметь их одни и те же с последними. Разнообразие долженствовало быть у нас главным образом не тождевременным, а последовательным, именно—по мере течения времени под влиянием греческим должны были изменяться у нас наши чинопоследования в служебниках архиерейских, с тем, чтобы в измененном виде усвояли их и архиереи. Впрочем, так как в рассматриваемое нами время не существовало положительного обязательства для архиереев, чтобы они имели наши чинопоследования одни и те же с митрополитами: то одновременные разности в них, существовавшие в Греции (у архиереев греческих), могли отчасти переходить и к нам: некоторые архиереи наши из природных Русских имели непосредственные сношения с Грецией, чтобы заимствовать разности, а главным образом могли переносить их к нам архиереи наши из Греков, каковые бывали у нас почти во все наше время.

Древнейшие известные в настоящее время списки наших чинопоследований восходят к XIV веку.

Чина поставления в свещеносцы по рукописям XIV века нам неизвестно. В XV веке этот чин состоял в следующем: поставляемый приводим был к архиерею и преклонял главу, архиерей знаменал главу крестным знамением и читал молитву: «Иже всю тварь светом просветив», затем следовали—возглас: «Яко святися и прославися», облачение поставляемого в «уставленное одеяние» и отпуст 1). В XVI в. наш чин, несколько дополненный в отношении к действиям и молитвенной части, был таков: поставляемый приводим был в архиерею для благословения, отводим был к царским дверям для положения пред ними трех поклонов и снова приводим был в архиерею; последний, наклонив ему голову, благословлял его и читал указанную выше молитву, после этого поставляемый был одеваем в фелонец и была произносима о нем ектения; за ектенией—отпуск, новопоставленный отдавал иподиакону свечу и фелонец и становился перед святителем 2).

Поставляемый в свещеносцы не был постригаем от архиерея; это, как говорили мы выше (стр. 89), значит то, что чрез свое поставление он не был сопричисляем к клиру в собственном смысле этого слова, но, оставаясь тем же мирянином, что и прежде, только

1) Ркп. Моск. духов. Акад. конца XV в. (написанная Иваном Волком Курицыным) № 187, л. 325 об. fin. (содержащая Мерило праведное, к которому на конце приложены чины поставления).—(Чины на поставление свещеносца…, презвитера, с ркп. 1225 г.,—Царск. № 663, стр. 709).

2) Дмитриевск. стр. 353 fin.

533

получал чрез него от архиерея благословение прислуживать в церкви. В настоящее время у нас не поставляют в прислужники церковные в смысле старого свещеносца (и нынешний наш пономарь не есть старый пономарь, как назывались свещеносцы иди прислужники, а есть старый дьяк и нынешний дьячек, получивший название пономаря для точнейшего обозначения того, что он есть дьяк-дьячек, стоящий на левом клиросе), а поэтому теперь у нас нет и чина поставления в свещеносцы 1).

Чин поставления чтеца и певца в XIV веке начинался непосредственно пострижением, при чем на каждое речение постригавшего присутствующие возглашали: «Господи помилуй»; после этого новопостриженный облекался в краткий фелонь и приводился в архиерею, который, положив свою руку на его главу, читал молитву: «Господи, Боже Вседержителю, избери раба твоего сего»; по окончании молитвы чтецу давался Апостол и он, почитавши мало, получал от архиерея «мир (ти)», а певцу псалтирь и он возглашал прокимен 2). В XV и XVI в. чин поставления в чтецы и певцы был следующий: по приведении поставляемого архиерей делал возглас: «Благословен Бог наш», а чтец: Трисвятое и по Отче наш тропари: (апостолам) «Апостол и снятии молите...», (Иоанну Златоустому) «От уст твоих яко светолучная...», (Василию Великому) «В всю землю изыде вещание твое...», (и Григорию Богослову) «Пастырь(ский) сопл богословия твоего...», Слава и Ныне, богородичен: «Молитвами, Господи, всех святых и Богородица...»; после этого архиерей трижды крестил главу поставляемого и постригал его крестообразно (трижды), говоря: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», при чем предстоящие на каждое «именование» возглашали: аминь; быв пострижен от архиерея поставляемый отводился куда-то в особое место, чтобы кто-нибудь из клириков постриг плешь его («таже неким от клирик постригаем бывает плешь его») и снова приводим был к архиерею; последний надевал на него фелонь, троекратно крестил рукой его главу и, возложив на главу руку, читал молитву: «Господи, Боже Вседержителю...»; после молитвы чтецу даваем был Апостол и он читал мало 3), а певцу—псалтырь, и он пел по ней мало и за сим отпуст 4).

1) Молитва, читавшаяся в старое время при поставлении в свещеносцы, включена в нынешний чин поставления в чтецы и певцы.

2) Одинцов, стр. 157.

3) По месту, которое случайно открывалось в книге, т. е. читал так сказать (экзаменовался) à livre ouvert.

4)Академ. ркп. М 187, л. 326 fin., у Дмитриевск. стр. 355.—(Устав како избирати и поставляти святителю четца или иподиакона, и служба их. Нач.: Подобает убо святителю с великим рассмотрением избирати и испытовати. Волокол. ркп. № 500, л. 346 об.; л. 351 об. упом. патриарх; певцы поют демеством л. 359 об., 360 об.).

534

Чин поставления в иподиаконы, в XV веке был следующий 1). Перед началом литургии архиерей, одетый во все богослужебные одежды, становился или перед святою трапезою, что в диаконике (жертвеннике), или у дверей великих царских, под которыми должно разуметь западные входные двери в церковь 2), и к нему приводим был ставленник, быв одет в малую фелонь; архиерей повелевал снять с него фелонь, одеть в стихарь и препоясать «пояском», крестил голову его трижды, возлагал свою руку на его голову и читал молитву: «Господи Боже наш, иже единем и темже Святым Духом», кончавшуюся возгласом: «Яко Твое есть царство»; после этого архиерей возлагал на плечо поставляемого убрус (полотенце) и приказывал ему взять рукоумывальник и дать себе умыться, при чем поставляемый целовал ему правую руку, а поливая воду говорил трижды: «Елико вернии»; получив благословение от архиерея, поставляемый с умывальником в руках отходил к иподиаконам и став у дверей жертвенника оставался там до великого выхода, на котором шел после всех священников и диаконов; при возглашении архиерея: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа» он ставил умывальник, выходил на середину церкви «на круг» и пел трижды: «Елико вернии»; когда архиерей возглашал: «Победную песнь» он пел трижды тоже самое (Свят, Свят? «Егда же речеть святитель: «Победную песнь», тоже поет трижды»). Сим кончалось, если поставляемый не имел быть тогда же посвящен в диаконы; если же имел быть посвящен, то стоял у царских дверей, ожидая надлежащего времени 3). В XVI веке находим следующие отличия в нашем чине против XV века: поставляемый, быв опоясуем от архиерея поясом, читал Символ веры; по прочтении молитвы: «Господи Боже» архиерей умывал руки с словами: «Умыю в неповинных руце»; подав архиерею умыть руки, новопосвященный удалялся в жертвенное отделение, снимал с плеч полотенце, ставил на место рукомойник и становился между ѵподиаконами, чтобы прислуживать архиерею; во время пения: «Иже херувимы», перед великим выходом, с возглашением: «Елико вернии» он умывал руки архиерея перед царскими дверьми и разносил умывальную воду по всей церкви, чтобы присутствующие мазались ею 4).

Чин рукоположения или посвящения в диаконы, остававшийся в течение XIV—XVI веков почти что без всяких перемен, был в наше

1) О чине поставления в XIV в. читаем у Одинцова следующее краткое: «отличался от нынешнего тем, что поставление происходило пред великим выходом, поставляемый приводился к архиерею в малой фелони и умывался архиерей говорил (должно думать, что не архиерей, а поставляемый): «Елицы вернии»,—стр. 157 fin.

2) В чине, как переводном с греческого, употребляются греческие названия.

3) Рукоп. Москов. духовн. Академии № 187, л. 327 об.

4) Дмитриевск.стр. 356.

535

время следующий. После того кап возглашал архиерей: «Да будут милости великого Бога и Спаса нашего» и прежде чем говорить диакону: «Вся святые помянувше», приводился посвящаемый архидиаконом и одним из диаконов к святой трапезе, и архиерей возглашал по написанной хартии, которую подавал ему книгохранитель 1): «Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющия» (так в Акад. ркп. № 187)..., при чем все возглашали трижды: «Господи помилуй»; после сего посвящаемый становился на десное колено (в XVI в. он становился на колено перед возглашением: «Божественная благодать»), архиерей троекратно знаменовал его голову крестом и положив на голову свою руку читал тихим голосом, так чтобы слышать только предстоящим священникам и диаконам, молитву: «Господи Боже наш, иже проувидением своим Святого Ти Духа подан ниспосылая», кончавшуюся возгласом: «Яко Твое есть царство»; по окончании молитвы архидиакон, также тихим голосом, так чтобы быть слышиму только диаконами и иподиаконами, говорил ектению, на прошения которой возглашали: «Господи помилуй» последние (иподиаконы); во время ектении архиерей, имея свою руку на голове поставляемого, читал (тихо) молитву: «Боже, Спасе наш, иже нетленным Ти гласом», и потом возлагал на левое плечо посвящаемому орарь, возглашая велегласно: «аксиос», что повторяли за ним трижды священники и трижды пели певцы (в служебниках XIV в. и потом XVI, если не ошибаются наши источники, нет возглашения: аксиос, но в XV в; по Акад. ркп. № 187: «взлагаеть святитель поставляемому на левое рамо урарь, глаголя велегласно: аксион (sic), священници же рекут по трижды: аксиос, та же певци тожде поють трижда»); архиерей давал новопосвященному рипиду и последний поцеловав правую руку его и правую щеку и совершив целование со всеми диаконами 2), становился от страны святые трапезы и «омахивал» святые дары; во время божественного причастия новопосвященный прежде других диаконов принимал от архиерея божественный хлеб и причащался честной крови; он говорил ектению: «Прости приимше» 3).

Чин рукоположения во священники, остававшийся в течение XIV— XVI веков также неизменным, как и предшествующий, был за пространство этих веков следующий. После окончания на великом выходе херувимской песни рукополагаемый приводим был к святой трапезе протопопом или иным священником и архиерей по написанному

1) Так называется в славянском переводе хартофилаке греческого подлинника.

2) Акад. ркп. № 187: «Целованье же дьяконьское сице бывает: каажды диакон прием десною рукою урарь свои, придержа трими пръсты, целует его, та же друг друга по ряду».

3) Одинцов,стр. 158, ркп. Москов. духов. Акад. № 187, л. 329; Дмитриевы,стр. 359. [Образцы ставленных грамот диакону и протодиакону, см. в Памятниках Павловаcoll. 916—918].

536

свитку, который был подаваем ему книгохранителем 1), после возгласа от сего последнего или архидиакона: «Вонмем», громогласно питал: «Божественная благодать», на что все предстоящие трижды говорили: «Господи помилуй»; рукополагаемый преклонял к степени (престола) оба колена, архиерей трижды знаменовал его голову крестом и имея лежащею на его голове свою руку питал молитву: «Боже безначальный и бесконечный, иже всея твари старей сый», с возгласом: «Яко Твое есть царство»; после сего протопоп или другой священник тихим голосом, так чтобы только слышать предстоящим священникам, говорил ектению; архиерей во время ектении, продолжая иметь руку на голове посвящаемого, читал молитву: «Боже, великий силою и неизследованный разумом»..., по окончании которой приносил задний конец ораря посвящаемого наперед (на правое плечо, делая из него епитрахиль) и возглашал: «достоин», что повторяли трижды священники и диаконы и трижды (пели) певцы (в XIV веке возглашения: «достоин» не было); после сего архиерей надевал (sic) на посвящаемого фелонь и снова возглашал: «достоин»; по целовании с архиереем и всеми священниками новопосвященный становился в ряд последних; после снятия воздуха со святых даров, при пении: «Достойно и праведно», архиерей подавал новопоставленному божественного хлеба 2), а он, целовав руку святителеву, преклонял голову над святою трапезою, а чело свое прилагал к находившемуся в его руках святому хлебу; при возглашении архиерея: «Святая святым» новопоставленный отдавал ему святой хлеб и причащаем был от него—архиерея честного тела и честные крови Христовых прежде других священников и подавал от святого причастья прочим священникам и диаконам; при окончании литургии он—новопоставленный читал заамвонную молитву 3).

Чинопоследование рукоположения в епископы, известное нам за XV и XVI века 4), оставалось в продолжение этих двух веков совершенно неизменным.

1) Академ. ркп. № 187: «хартофилаку сиречь книгохранителю, вдавшу святителеви»...

2) [Среди ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы Сарайского епископа Феогноста читаем: «Въпрось. Когда херотанисати попа, от которого агньца дати ему; лзе ли от великого агньца? Ответ. Не лзе преже священиа новосвященному, но от инех, иже суть на инех дискосех, да от тех агньць дати ему». Памятники Л. С. Павлова col. 132].

3) Одинцов, стр. 159, ркп. Моск. дух. Акад. № 187, л. 331 об.; Дмитриевс. стр. 364.—[Об избрании священников см. выше, стр. 77].—(Свиток законный рукоположения. «Егда отстоит новосвященный поп урок свой у зборной церкви 40 ден, епископ дает свиток. Нач.: Се тебе, чадо, Господь поручи свяшениа службу страшные тайны. Волокол. ркп. № 500, л. 364. Напечатано в Памятниках Павлова coll. 101—110). [Образец грамоты ставленной священнику,—см. ibidd. coll. 915—916.

4) Сохранилось наше чинопоследование и от XIV века, но наши сведения о нем весьма недостаточны,— Одинцов, стр. 160 нач.

537

Самое рукоположение в собственном смысле этого слова предварялось тремя чинами, именно: чином благовестия, чином целования и чином малого знамения.

Благовестие, т. е. извещение избранного в епископы об его избрании (нынешнее «наречение») происходило следующим образом. Митрополит назначал для совершения чина какую-нибудь церковь, кроме своей соборной; избранный в епископы приходил в церковь, одевался во все священнические одежды и становился в алтаре у царских дверей, лицом к востоку; посланный от митрополита благовестить избранному об его избрании, один или с священниками и диаконами, входил в церковь и останавливался; избранный с находившимися в церкви чтецами и певцами творил малое молебное последование: Благословен Бог наш, Трисвятое, Отче наш, Яко Твое есть царство, тропарь святому храма, дневной и богородичен, и обычную молитву: Помилуй нас Боже (которую говорил в алтаре сам избранный), Яко милостив и отпуст по обычаю; после пения певцами многолетия князю (царю) и митрополиту, избранный мало выступал из царских дверей и становился, крестообразно приложив руки в персям под фелонью и мало наклонив голову; посланный от митрополита, пришед и став на том месте, на котором читается апостол, говорил ему: «Пресвященный нашь господин и владыка, митрополит Киевский и всея Руси имярек, и еже о нем божественный и священный сбор призывают твоея святыни на епископьство богоспасаемого града имярек»; избранный отвечал: «Понеже пресвященный нашь господин и владыка, митрополит Киевский и всея Руси имярек, и еже о нем божественный и священный сбор судиша и мене достойна быти в таковую службу, благодарю и приимаю и нимала впреки глаголю»; после сего избранный «мало ниже» наклонял голову (пред посланными), возвращался в алтарь и сняв с себя ризы исходил из церкви.

Целование происходило или в самый день благовестия или на другой день или вообще как приказывал митрополит. Съехавшиеся на избрание епископы собирались по назначению митрополита, одетые в мантии с источниками, в известном месте,—или в притворе церковном или в его—митрополита палате. Приходил или выходил митрополит, также в мантии с источниками и имея посох в руке, и садился на своем столе, а епископы садились с двух его сторон по своим степеням. Приводим был книгохранителем или архидиаконом избранный и став в середине между седалищами епископов с приходного конца делал земной поклон митрополиту, потом, поступив мало, делал ему другой такой же поклон и наконец, приблизившись к нему, делал ему третий такой же поклон; после сего целовал правое колено митрополита, правую руку его на колене положенную и правую щеку, и целовался в уста с епископами, начиная со старшого; после сего, мало отступя, снова делал три земные поклона митрополиту. Во время целования приготовлялась кацея или ручная кадильница, и

538

диакон, получив благословение от митрополита, кадил икону, находившуюся в месте заседания, его—митрополита и епископов; во время каждения певцы пели: «пресвященному имярек митрополиту Киевскому и всея Руси многа лета». Этим оканчивалось целование.

Как благовестие, так и целование, — замечается в чине,— совершались перед литургией, во 2-м часу дня или по нашему в 8-м часу.

Малое знамение имело место в самый день посвящения перед литургией (как имеет его и теперь, не нося в настоящее время особого названия от посвящения). В соборной митрополичьей церкви против западных входных дверей в нее, сзади амвона (старой формы и стоявшего на старом месте, о чем см. выше), ставилась всходница 1) или помост о трех ступенях, который покрывался коврами и на котором поставлялись—в середине престол митрополичий с служебным изголовьем, а с правой стороны—столец княжий; впереди всходницы или помоста по сторонам ставились скамьи для епископов; несколько впереди скамей, против амвона, на полу церковном изображался единоглавый орел, с распростертыми крыльями, «право» стоящий на ногах, имеющий под ногами град с забралами и столпами 2)—чтобы кто-нибудь не ступил на орла, к нему приставлялись оберегатели 3). Митрополит торжественно приходил из своей кельи в церковь 4) и садился на своем престоле, после чего начинали ударять в колокола к литургии; священники и диаконы, взяв благословение у митрополита на одеяние, первые шли для сего в алтарь, а вторые одевались у самого помоста; епископы, уже прежде собравшиеся в алтаре, надевали на себя сверх мантий белые фелони без омофоров; митрополит одевался во всю свою одежду святительскую, став на орлеце у своего престола, при чем певцы пели «стих некий». По одеянии митрополит садился на своем престоле при пении певцов: «исполла ети, деспота», посылал в алтарь за епископами, которые выходили, идя попарно, и рассаживались по своим местам, и потом посылал архидиакона с иными диаконами за нареченным, который сидел в алтаре, одетый во все священнические одежды. Выведши нареченного из алтаря и поставив его у орла, вручали ему написанное на листах исповедание веры, и он, поклонившись мало митрополиту, читал это исповедание, предварительно подни-

1) «Уготовают усходницу, яже на се уряжена».

2) «На помосте церковнем написуеть, кто уметель, орла единоглава, крила имея простерты, права стояща на ногах, под ногами же его град написати и с заборолы и столпы, орлу же крепко ногами наступившу на столпех оных».

3) «И тако стрегуть, не ступити никомуже нань».

4) «Исходить из своея кельи и идет к церкви, предъидущим пред ним четьцем в своих стихарех и свещеносцу с лампадою горящею святителевою, и клириком его всем вследующим ему».

539

санное им, во услышание всем 1). По окончании нареченным чтения книгохранитель снимал с него клобук «с тылу» и возглашал великим гласом: «Вонмем»: митрополит, встав и протянув руку как бы

1) (Св. митр. Иона был поставлен в митрополиты у себя на Москве и своими епископами потому, что в Константинополе кафедру патриаршую занимали униаты; но при этом еще не было решено, чтобы и всегда так поступать на будущее время. Когда же, в его бытность митрополитом, Константинополь взяли Турки (1453 г.), Русскими немедленно было принято это последнее решение. Побуждения при этом были у них двух родов, заключавшиеся, с одной стороны, в том, чтобы устранить нежелаемое, а с другой стороны—чтобы удовлетворить собственным притязаниям. Как император греческий был мирским главою патриарха Константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на него отличия (инсигнии) последнего, так этим же мирским главою стал по отношению к нему и указанное начал делать и султан, в следствие чего патриарх превратился теперь в раба христоненавистного бусурмана. Но у русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, — чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками патриарху, переходила и на митрополита и чтобы через рабство патриарха султану и они сами до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста?. Христова. И дело шло тут не об одних отвлеченных понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться—предполагая, что он был бы избираем дома—для посвящения в Константинополь, обладаемый Турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ведении которых находился патриарх с церковью, мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы он—митрополит казался таким же рабом его, как и сам патриарх, чрез что могли бы быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-Турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя Турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов Константинопольских, заключалось для предков наших в явившемся у них после падения Константинополя взгляде их на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Если после падения Константинополя Москва заняла это высокое положение в христианском мире: то как же ее митрополиты могли оставаться зависимыми отвне и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? Предки наши при своем мнении о новом высоком положении их государства должны были бы желать совершенной независимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание вовсе еще не приходило им на ум. Они не шли на этом пути далее желания фактической независимости

540

для благословения («якоже знаменати») говорил велегласно: «Благодать Пресвятого Духа нашим смирением имеет тя епископом богоспасаемого града имярек»; после сего происходило точно такое же целование, как выше указанное отдельное. По окончании целования нареченный становился между епископами, лицом к митрополиту и мало преклонялся, а митрополит вставал и знаменал его крестным знамением, говоря: «Благодать пресвятого Духа да будет с тобою». Поклонившись митрополиту до земли нареченный в предшествии двух диаконов отходил в алтарь и был поставляем в одном из притворов алтарных с правой стороны, где и стоял до времени посвящения, читая про себя, после того как начнется литургия, молитвы литургийные даже и до входные молитвы.

их митрополита от патриарха. Таковую фактическую независимость от патриарха, по указанным нами побуждениям, Русские и решили доставить своему митрополиту после взятия Константинополя Турками. Первоначально у нас не хотели было самостоятельным образом присвоят митрополитам фактической независимости или права поставляться им в самой России и обращались было с просьбою об этом к патриарху, и только, не получив от патриарха удовлетворения своей просьбы, увидели себя вынужденными поступить самовольно. (С просьбою обращался митр. Иона к патр. Геннадию; что со стороны Геннадия не последовало удовлетворения просьбы, видно из последующего заявления патр. Дионисия. Но необходимо думать, что правительство смущалось своим своеволием, что оно видело или предполагало неодобрение своему поведению со стороны самих Русских (что св. Иону, поставленного в митрополиты в самой России и без дозволения патриарха, некоторые Русские не признавали законным митрополитом, это мы знаем положительно, из рассказа преп. Иосифа Волоколамского о ссоре Ионы с Пафнутием Боровским), и оно сочло за нужное оправдать себя перед русским общественным мнением, и вместе дать ему тон или направить его желаемым для себя образом. Это сделало оно так, что по поводу поставления преемника Ионина митрополита Феодосия оно выдало списание, под заглавием: «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню» и пр. (заглавие очень длинное), которое представляет своего рода политическую брошюру официального или официозного происхождения, имеющую своею целью и задачею показать, что русские законно и по уважительным причинам поступили так, как они поступили (см. выше стр. 212—213)...

Поставленный по приказанию папы митрополит-униат Григорий, прибыв в Литву в 1458 или 1459 г., в продолжение 11 или 12 лет оставался в ней униатом, неизвестно—насколько быв признаваем Литовско-Русскими православными епископами; но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил в Константинополь к патриарху своего посла с изъявлением своего желания и с просьбою, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита Русского... Когда вел. кн. Иван Васильевич узнал, что посол патриарший идет на Русь, то немедленно созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства, и на соборе было приговорено, чтобы послов патриаршего и Григориева

541

Самое посвящение или рукоположение совершалось следующим образом. По окончании малого входа, когда митрополит с епископами входил в алтарь, архидиакон или вообще старший диакон с другими двумя диаконами шел за нареченным и приводил его к царским дверям алтаря. По окончании Трисвятой песни митрополит становился на нижнюю ступень престольного рундука (тумбы, подставы) с передней стороны престола; к нему приводим был поставляемый двумя епископами; митрополит брал от книгохранителя или архидиакона писание и при возгласе подавшего: «Вонмем», прочитывал по писанию в слух всех: «Суд и искус боголюбивых епископ; Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющая...», каковое чтение оканчивалось троекратным возглашением всех: «Господи помилуй». После сего митрополит разгибал евангелие, клал его на главу и на выю поставляемого, при присяжении и епископов, творил три креста на его голове и, имея лежащею на последней свою руку, читал молитву: «Владыко Господи Боже нашь, законоположивый нам всехвальным си апостолом Павлом»... По «амине» молитвы один из епископов говорил тихо, так чтобы слышать одним епископам, эктению: «Миром Господу помолимся», на прошения которой, «отвещавали» воззваниями: «Господи помилуй», они—7 епископы. По окончании ектении, митрополит, имея свою руку на голове поставляемого, читал молитву: «Господи Боже нашь, за еже немощи человечьскому естеству Божества понести существо»... По возгласе: Твое бо есть, еже миловати..., митрополит брал евангелие и клал его на престол, возлагал на поставляемого омофор и возглашал: «достоин»,

не пускать в Московскую землю и чтобы иметь самого патриарха, не заботясь об его благословении или неблагословении, «чужа от себя и отреченна».

В 1474 или 1475 г. патриарх Константинопольский Рафаил, быв ли сам подкуплен или исполняя приказание подкупленного султана, поставил в митрополиты Литовские, на место умершего Григория, самозванного, не прошенного Литовскими Русскими, кандидата, некоего тверского монаха, по имени Спиридона Сатану (авантюриста очень умного и ловкого и, вероятно, богатого). Когда Московские русские узнали об этом поставлении, то у них возникло опасение, чтобы патриарх с султаном не вздумали навязывать своих митрополитов и им и против возможности сего принята была на Москве та мера, что в так называемые повольные (собственно: обещательные в смысле: давать обязательство) грамоты, которые даваемы были новопоставленными епископами митрополиту, внесено было формальное обязательство не принимать митрополитов, посвященных в Константинополе, как утратившем—подразумевалось—православие. Спиридон прибыл в Литву, облеченный от патриарха саном ее митрополита, в 1476 г., а в повольной грамоте митрополиту Геронтию Тверского епископа Вассиана, поставленного 6 декабря 1477 г., читается: «а к Спиридону, наридаемоиу Сатане, взыскавшего (-шему) во Цариграде поставлениа, во области безбожных Турок, от поганого царя, или кто будет иный митрополит поставлен от Латыни или от Турского области, не приступати мне к нему, ни приобщения ни соединения ми с ним не имети никакова». См. у Павлова в Памятнн. сое 683, прим. 2).

542

а все присутствующие («все предстоящие») троекратно пели это возглашение. За сим следовало целование новопоставленного от митрополита и от прочих епископов. При совершении «обычного поминания», когда митрополит и епископы восходили на седалище, новопоставленный садился с правой стороны митрополита выше всех других епископов; он говорил: «мир всем» на Апостоле, и он прежде всех других епископов причащался Тела и Крови Христовых, подавая, их другим.

После рукоположения имели место два чина—так называемого настолования (ἐνθρονισμός) и нового целования.

Настолование совершалось в самый день рукоположения, непосредственно после литургии. Митрополит и служившие епископы разоблачались, а новорукоположенный оставался в богослужебных одеждах; митрополичьи ризничии поставляли стул митрополита пред дверьми жертвенника (в самой церкви) и покрывали его завесою от митрополичьего места, на котором он—митрополит стоял (в церкви: «и покрывают стола завесою, еже у места, идеже митрополит стоить»); протопоп и другие «попы клирошане с ним» приводили новопоставленного и сажали его на стуле, и тотчас протопоп и другой священник из числа старших брали его под пазухи,—протопоп с правой стороны, священник с левой,—и поднимали 1) с возглашением: «исполла ети, деспота», каковое сажание—поднимание производили три раза; после сего новопоставленный мало отводился от стула и в то время, как певчие пели: «имярек священному епископу богоспасеного града имярек многа лета», священники раздевали его, а митрополичий келейник возлагал на него малую мантию («переманатку») с источниками, икону (шейную) и (большую) мантию с источниками; быв приведен после сего к митрополиту и епископам новопоставленный отправлялся с ними к трапезе 2).

Новое целование совершалось не в самый день поставления, а в один из следующих, какой назначит митрополит, и происходило после заутрени, во второй (по тогдашнему) час дни. Обряд его был тот же самый, что и целования, предшествовавшего поставлению 3).

[В прежнее время новопоставленные архиереи при приезде в свои епархии были встречаемы гораздо торжественнее, чем ныне; богослужебная часть встречи была гораздо сложнее и может быть рассматриваема как некоторого рода особое церковное чинопоследование. «Внегда хощет,

1) «Поднимают его под пазухи и вставляють».

2) На обеде новопоставленный сажаем был выше всех епископов; после обеда сначала митрополит взимал богородичного хлеба, по нем новопоставленный и прочие епископы, потом возвращали панагию (блюдо с хлебом) новопоставленному и он всем давал Пресвятые хлеба.

3) Чин посвящения по рукописям XV века (и по тексту, относящемуся к сему веку) напечатан в Памятниках Павлова, col. 438 sqq, по рукописи XVI в. излагается Дмитриевским, стр. 368 sqq (Синодальн. рукопись последнего есть в Описании Горского и Новоструева, № 377).

543

читаем в рукописи XVI в., святитель внити в град, изнутрь убо сретает его весь священнический чин с святыми иконами и с кресты честными». Епископ облачается «во всю святительскую одежду» и, начав молебен, идет к городу. Перед городскими воротами он читает евангелие, а после ектении особую молитву, «егда входит первее во град», осеняет крестом, кропит св. водою и идет затем в соборную церковь, где по окончании молебна совершает литургию. После нее епископ должен «итти на город со кресты и обойти город весь по стене, а над вороты надо всякими октенья говорити о сохранении города и святою водою кропити» 1).

С половины XV в. в Русской церкви появился особый чин посвящения в митрополита. Избранный до наречения в этот сан жил на своем подворье. В день наречения служился молебен Богоматери и Петру чудотворцу, после которого два архимандрита отправлялись за новоизбранным митрополитом. По приходе последнего, все шли к царю, который встречал избранного с подобающею ему честью, сажал его и говорил ему речь о молитве. От царя все отправлялись в Успенский собор, где новоизбранный прикладывался к иконе Богоматери и мощам чудотворцев Петра и Ионы. Из церкви переходили в Белую палату, в которой новоизбранный вводился на митрополичье место и произносилось ему многолетие. Сюда являлся царь для приветствия нового митрополита. По уходе царя, все из Белой палаты шли в соборную церковь для слушания литургии, причем новоизбранный стоял на митрополичьем месте. После литургии все обедали у новоизбранного митрополита. Через день или два после этого совершалось благовестие.

Самый чин поставления в митрополита ничем не отличался от чина поставления в епископа. Литургию совершал новый митрополит. На возгласе: «Во первых помяни, Господи» поминалось архиепископом имя нового митрополита. Во всю литургию до возгласа: «Со страхом Божиим» пред царскими дверями держали посох и лампаду архиепископа, а после этого их заменяли посохом и лампадою митрополита.

После литургии возводили новорукоположенного на митрополичье место архиепископы и епископы. Здесь митрополит снимал с себя священные одежды, а архиепископы и епископы возлагали на него «икону золоту воротную», мантию с источниками и на голову белый клобук, а затем, взяв его под руки, вели его на каменное святительское место. Царь произносил пред новым митрополитом речь и давал ему посох. Князья, епископы и бояре многолетствовали нового митрополита, который затем говорил ответную речь царю. После этой речи произносилось

1) См. Н. Красносельцев«К истории православного богослужения. По поводу некоторых церковных служб и обрядов, ныне неупотребляющихся, Казань 1889 г., стрр. 11—26. Cp. К. Никольскийпрот. О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужеб. книгах, Спб. 1885 г., стрр. 1—44. О хождении кругом города см. Собр. летт. III, 276.

544

многолетие царю.—После посвящения обед приготовлялся у царя. Митрополит в этот день ездил с воздвизальным крестом в руках вокруг города на осле, которого водили царский боярин и боярин митрополита. Впереди митрополита шли 4 «огненники» с пальмами, за ними царские дьяки, певчие митрополичьи с пением стихир и наконец «подвойские», чтобы отгонять народ. (Чин наречения и поставления митр. Дионисия см. в Собрании Госуд. Грамот т. II, 69).

Поставление в духовника состояло в чтении «письма датись иноку, когда поставят его духовного отца»: «Смирение наше ради своего письмени благословляет его, честнейшего в священно-инокох, имрек, в отца духовнаго».

Чин возведения в протодиакона совершался святителем «во всем святительском сану» и состоял из молитвы: «Боже Царю небесный благопослушливый» и ектеньи за возводимого в это звание.

Чин поставления в протопопа состоял из чтения «письма» на протопопство, ектеньи за возводимого в это звание и «слова наукы святительской к протопопу»: «Сыну и съслужебнику нашего смирения, имрек. По благодати Святого Духа, данней нам, свершили тебе протопопом» 1).

Чин, бываемый на произведение игумена совершался святителем. После того, как возводимый в это звание приближался к святителю, диакон возглашал: «Господу помолимся», а святитель, благословив трижды голову поставляемого, читал молитву: «Боже, иже всегда человеческому спасению промысл творя, иже словесную сию паству вкупе воедино собрав». Диакон произносил: «Главы ваша», а епископ: «Мир всем» и читал другую молитву: «Приклони, Господи, ухо Твое, услыши молитву нашу». Затем снималась с поставляемого монашеская мантия и надевалась мантия игумена, все присутствующие священники целовали его и совершался отпуст.

Чин поставления в архимандрита совершался перед началом литургии. Поставляемого приводили братия его. Диакон возглашал: «Благослови владыко», священник—«Благословен Бог наш» и читались тропари и псалом: «Господи услыши молитву мою», после которого диаконом произносилась великая ектенья. По возгласе епископа пели «Бог Господь» на 8 глас и тропарь: «Благословен еси Христе Боже наш», а затем читался 50 псалом и начинали петь канон пятидесятницы. По окончании канона, читался светилен Троице: «Всесвятый Душе, исходяй из Отца и Сына ради пришедша». Диакон подводил к святителю поставляемого, на которого он возлагал свою руку и читал молитву: «Бе всегда о человеческом спасении пекыйся и сие стадо словесное едино сбрав» и, после главопреклонения,—вторую молитву: «При-

1) «Письмо датися священнику, когда поставити его протопопом»,— Памятники А. С. Павлова, coll. 914—915; здесь же «слово наукы святительской к протопопу», col. 915].

545

клони, Господи, ухо Твое и услышп молитвы наша». Затем святитель, благословив поставляемого, давал ему палицу, а поставляемый лобызал руку святителя. В заключение братия лобызали новопоставленного, при пении тропарей: «Сузом любве связаемы апостолы, владяща тварию себе Христу предаша» и «Днесь благодать Божия Святого Духа пас собра» и говорился отпуст: «Иже в видении огненных язык».

Чин поставления иконома, келаря, пономаря, казначея, торговца и посельника совершался игуменом или священником. По одним памятникам, поставление в эти должности, согласно с практикою древне-сербской церкви, состояло в принятии поставляемым из рук игумена ключей, которые находились на престоле, чтения молитвы: «Брате отче, имярек, се от руки Христовы и от престола славы Его» и ектеньи за поставляемого. По другим памятникам, поставляемый во время чтения часов приводится к храмовой иконе, пред которою он делает три поклона, а затем поклон игумену и братии. Игумен полагает ключи в пелене к иконе и, возгласив: «Мир всем. Главы ваша Господеви приклоните», читает на голове поставляемого молитвы: «Господи Боже наш, давый благодать Святого Духа избранием Ти наречением», подавая ключи поставляемому: «Возьми ключи сия и сохрани их с опасением» и в заключение: «Брате, имярек, се от руки Господня и от престола славы Его»1).

Чин поставления в екклисиарха состоял в чтении одной только молитвы: «Господи Боже наш, иже всякому даеши на потребу и далече строяй, приими раба своего, имярек, на служение святей Твоей церкви»].

(Чины поставления в церковные степени, —Синод. ркп. «Л» 331, стр. 770; Синодал. Макар. Четь-Минеи № 183, Август, лл. 711—719 и 721).

(Женщины служат всенощную в Греции в IX в.,—Слово на перенесение мощей св. Климента, ркп. Московской дух. Академии № 91, л. 682; Волок. ркп. № 593, л. 444. У Антония Новгородского мироносицы в св. Софии). [О мироносицах и диакониссах в Восточной церкви см. у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX—X вв., Казан 1894 г., стрр. 403—406 и 415].

Поставление архиерея у Греков

(по Симеону Солунскому De sacris ordinationibus в Патрологии Миня t. 155, р. 396 fin. sqq.

1. Избрание(ἱεροὶ ψήφοι). Патриарх собирает находящихся под ним архиереев, сколько можно, но не менее трех. Архиереи, в отсутствие

1) (Чин, бываемый на произведение иконома или келаря. По ударении древа службы входит игумен с братьею в церковь. Волоколамская ркп. № 500, л. 323).

546

патриарха, но в присутствии его хартофилакса, производят выборы (Обряд: собираются в назначенном от патриарха каком-нибудь храме; зажигаются три свечи перед образом Христа; старший из архиереев надевает епитрахиль, говорит: Благословен Бог наш, поется всеми Трисвятое, читается Отче наш и другие прочие молитвы, именно: Благословен еси Христе Боже наш, Яко посреде учеников, Предстательством, Господи, всех святых и Богородицы, затем ектения, на которой поминаются царь и патриарх, священство и братство архиереев, и отпуск. Затем садятся не на креслах, а на малых неких стульях (скамьях); в средине повыше хартофилакс, который по порядку, начиная с старшего, спрашивает мнения архиереев (кого считал бы достойным архиерейства). Тот, относительно кого согласятся, как достойного быть архиереем, записывается хартофилаксом или его ипомниматографом. Избираются три кандидата. По окончании выборов, архиереи отсылают их (выборы) к патриарху чрез хартофилакса. Патриарх выбирает из троих одного, кого хочет.

2. Возвещение (μήνυμα). В назначенный день собираются все люди всякого чина (в церковь). Избранный стоит в алтаре. Зажигаются все лампады и «Благословен Бог наш», Трисвятое, Отче наш и прочие молитвы приличные и молитва освящающая. После отпуска избранный становился в дверях алтаря; по средине храма, смотря на него, стоят лампадоносцы, посланные патриархом, которые говорят священное возвещение (τὰτοῦἱεροῦμηνύματος): «святейший архиепископ и находящийся при нем божественный собор призывают твою святыню в архиереи такой-то святейшей церкви». Избранный отвечает, как подобает, и благодарит Бога, архиепископа и собор и молится управить врученное.

3. Посвящение (χειροτονία). В назначенный день перед литургией поставляется место (ἀναβάθρα), на котором садится на кресле патриарх, кругом места на креслах епископы. Приходят и становятся певчие и прочие клирики.

Приходит избранный в предшествии клириков и хартофилакса и, прошед три реки (означающие благодать учения), становится на изображенном городе, означающем его епископию, у которого (города), на верху изображен орел (означающий чистое, правое и сильное богословия), имеющий сияние (φεγγεῖον, означ. богословие и благодать). Став на городе, говорит свое надписание (т. е. объявляет свое имя), ручаясь за надежность имеющего быть сказанным (στὰς ἐπὶ τῆς πόλεως, ἐπιγραφὴν λέγει ἑαυτοῦ, ὸ ασφαλές δηλῶν περὶ τῶν μελλόντων ρηθῆναι). Потом читает Символ и прочее православных отцов исповедание, и что ничего не дал для получения епископии и что будет чисто и безукоризненно управлять паствой. Затем свою утверждающую сказанное подпись. После этого вступает на орла. Хартофилакс обнажает ему и наклоняет голову и держа за грудь возглашает: «Повелите»; патриарх и епископы встают и первый, положив руку на избранного, говорит: «Благодать всесвятого Духа чрез нашу мерность проручествует тебя в епископы или митрополиты такие-то», и прочее, благословляет (творит крест). Певцы поют: εἰς πολλὰ ἔτη; избранный

547

восходит к патриарху, который садится на свое место, и, преклоняя колени, целует его руку и щеку, затем целует всех епископов в уста и, став опять на орле, преклоняет голову. Хартофилакс возглашает: «Повелите», патриарх и епископы встают; первый протянув руку: «Благодать всесвятого Духа да будет с тобой», благословляет и отпуск.

Посвящаемый в диаконике надевает священнические одежды и епигонатий. Во время Трисвятого выводится он из диаконика в предшествии диаконов и держимый двумя священниками приводится к алтарю и поставляется пред дверями. В алтарь вводится двумя епископами, трижды обводится кругом престола с пением: «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников радование». Поставляется пред патриархом, стоящим на ступени престола (где и осенение трикирием), становится на колени и упирается лицом в трапезу. Все архиереи окружают посвящаемого и касаются его, сопосвящая с патриархом. Патриарх полагает руку на главу посвящаемого (I, 413 fin.) и приносится перо, которое означает голубя для Св. Духа, и возглашает написанное в нем: «Божественная благодать» и пр., поется Господи помилуй. Тотчас после сего раскрывается Евангелие и полагается на главу и на выю (шею) посвящаемого буквами к голове; патриарх в это время читает первую молитву, что Владыка и Господь Бог наш, уставивший в церкви первее апостол и пр. Прочитав, возглашает: Яко освятися имя твое, прославися царство твое, и возгласив воспевает Троицу (Трисвятое?). Потом первым из архиереев говорятся прошения о свышнем мире и спасении всех и пр.; все присутствующие в церкви: «Господи помилуй». Патриарх, имея руку, положенную на посвящаемого, после прошений читает вторую молитву: Господи Боже, во еже не мощно человеческому естеству. По окончании молитвы возглашает и славит силу и милость воплотившагося за нас и благословляет посвящаемого. Берется св. евангелие и кладется на престоле.

После этого украшает посвящаемого омофором, благословляет его, дает целовать посвящаемому и возлагает на выю, возглашая: Ἄξιος. Трижды сие в алтаре и в церкви поется. После этого патриарх трижды целует посвящаемого, а он целует св. трапезу и руку патриарха и щеку, архиереев целует в губы. В причащении новопоставленный первый причащается от патриарха и раздает народу антидор.

4. Настолование(ἐνθρονισμος). В прежнее время, говорит Симеон Солунский, каждый архиерей был настолуем в своей епархии, для чего собирались все архиереи области, и церемония совершалась великолепно. Но ныне, по причине набегов варварских, это престало и архиереи настолуются в Константинополе. Приуготовляется патриарший трон, присутствуют чиновники епископские с лампадами и народ, иерей читает молитву и Трисвятое и настолуется посвященный первым и вторым священниками и посаждается ими трижды с возглашением: Ἄξιος. Потом, седящу ему, многолетствуют царю, патриарху и самому новопоставленному. В этот день он всех благословляет невозбранно, как епископ города. Получает мантию с источниками и енколпий.

548

После трапезы (р. 429 fin.), всед на коня, объезжает кругом город, и всех благословляет, освящая благословением город.

Ходит новопосвященный к царю молиться за него и благословить его (р. 429 fin.). ,

Поставление патриарха.

1. Избрание. Царь созывает собор архиереев. Избрание совершается в церкви св. Апостолов; с архиереями присутствует хартофилакс. Избираются три кандидата, имена которых представляет царю хартофилакс. Из трех царь избирает одного, кого хочет.

2. Возвещение. После избрания и предвозвещения, которое большею частью делается лично царем, возвещение в присутствии всего клира и многого народа—как епископа. Творят возвещение представляющие лицо царя ἄρχοντοι συγκλητικοὶ μέγιστοι,говорят: державный и святой наш самодержец и царь и божественный и священный и великий собор призывают твою святыню и пр.

3. Πρόβλησις, promotio (р. 441). Избранный идет к царю; царь прежде чем увидит его, посылает мантию с источниками и енколпий; когда явится к царю, царь вручает ему жезл. От царя патриарх едет на разукрашенном коне, которого вместо царя ведет до патриархии комит. Возвратившись в патриархию, входит в церковь, надевает епитрахиль и омофор, кадит, целует евангелие и св. трапезу, Благословен Бог наш, Трисвятое, ектения, молитва прилежного моления, Яко милостив и отпуск.

4. Посвящение. Если избранный уже архиерей, то не бывает никакого посвящения, но после возвещения (μήνυμα, promotio) и прямо посажение (ἐνθρονισμός). Если не архиерей, то следующим образом. Приходит посвящаемый в алтарь, покланяется св. трапезе и целует ее, на ступенях св. сопрестолия покланяется трижды на восток и одевается во все священные одежды (стихарь с источниками, епитрахиль, пояс, епигонатий, нарукавники и саккос) за исключением омофора. Архиереи стоят в одних мантиях. Посвящаемый после того как оденется, читает в алтаре пред архиереями исповедание веры и пр. (как архиерей). После исповедания архиереи, приняв благословение от посвящаемого, выходят в церковь, одеваются и начинается литургия. Когда взойдут архиереи в алтарь с малым входом, раздаются свечи им, посвящаемого берут два первые архиерея и обходят все трижды престол с пением «Святии мученицы» и трижды поклоняются святой трапезе. Затем Ираклийский или (если нет его) старший восходит на ступень св. престола и действует как в посвящении архиерея. После возложения, на посвящаемого омофора посвящающий сходит с ступени престола, восходит на нее посвященный, посвящавший целует св. трапезу и руку и щеку или уста посвященного, также и все архиереи; затем отходят все к св. сопрестолию и бывает настолование(ἐνθρονισμός), именно берется посвященный двумя первыми архиереями и трижды посаждается на сопрестолии при пении внутри алтаря и вне Ἄξιος. После сего многолетие (φήμη) царя и патриарха. Затем апостол, евангелие и прочее (литургия совершается самим патриархом).

549

Брак.

Чинопоследование таинства брака, состоящее из двух частей,— чина обручения и чина венчания, в XIV веке довольно значительно разнилось от нынешнего.

В чине обручения были следующие особенности: жениху давался золотой перстень, а невесте—железный, и они сами обменивались ими, при чем не произносилось слов: «обручается раб Божий...», «обручается раба Божия»; не было молитвы: «Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый» и сугубой ектении; молитва (молитвенное воззвание): «Господи Боже наш, от язык предобручивый церковь» читалась или в начале последования или в конце; читалась молитва: «Призываем Тя, Владыко, Господи Вседержителю» 1).

В чине венчания были следующие разности: при пении псалма: «Блажени вси боящийся Господа» не было припева: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе»; не было вопросов жениху и невесте о добровольном вступлении в брак; из трех молитв: «Боже пречистый..., Благословен еси Господи..., Боже святый»..., иногда читалась только одна последняя; при возложении венцов священник или говорил только: «Господи Боже наш, славою и честию венчай его (ея)» или же произносил при этом слова: «Господи Боже наш, славою и честию венчал его и поставил над делы руку Твоею», и далее «по псалму», и непосредственно за этим читал молитву: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчал еси своя мученики святыя»; чтений из апостола и евангелия не было, но непосредственно после возложения венцов священник должен был читать молитву, которая в настоящее время читается после евангелия: «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении»; по «Отче наш» священник брал потир и причащал брачущихся преждеосвященными дарами (при этом диакон говорил: «вонмем», священник: «святая святым», а певцы пели: «чашу спасения прииму»); по причащении священник преподавал брачущимся и общую чашу, произнося над нею туже молитву, которая читается и в настоящее время, при чем скляница, служившая чапиею, сокрушалась; после общей чаши венчание оканчивалось двояко: или пелись тропари: «Святии мученицы» и «Слава Тебе, Христе Боже», с троекратным обхождением кругом налоя, и вместо благословения: «Отец, Сын и Св. Дух» священник произносил приветствие и наставление новобрачным, начинавшееся словами апост. Павла: «Братие, радуйтеся о Господе всегда», или же пения тропарей с троекратным обхождением вокруг налоя не было, но непосредственно после приобщения общей чаши священник вел новобрачных «на лавицу» (лавку, скамью), троекратно с пением

1) (Древний чин обручения,—см. Известий 2 отд. Академии Наук, т. VI, стран. 57).

550

стихов возглашал: «Господи, Господи, призри с небесе и посети сыны человеческия», и, посадив на лавицу, читал молитву, положенную на разрешение венцов 1).

В XV веке оставалась сейчас переданная нами редакция чинопоследования таинства брака (с тою только новою особенностью, что полагается троекратно благословлять обручаемых горящими свечами), но явились и две другие редакции пространнейшия.

Одна из этих последних редакций представляет следующие особенности. В чине обручения: священник, благословляя жениха, а потом невесту, говорил: «Благослови, Господи, раба твоего сего (рабу твою) имярек и освяти его (ее) Духом Твоим Святым, изводившагося (-шуюся) сочетати жене своей (мужу своему) имярек в брак сий честный и святый по установлению закона Твоего, Владыко святый», а благословляя обоих говорил: «союзом любве и благочестие мира»; за этим, после обычного начала и обычных начальных молитв, читались: тропарь дня, Господи помилуй 12 раз, Приидите поклонимся 3-жды и псалом 50-й; за ним: ектения великая с двумя прошениями об обручаемых, апостол и евангелие, читаемые в нынешнем последовании венчания, молитвы: «Боже.. вечный, собравый растоящаяся в единение» и «Владыко человеколюбче Господи, иже пророческий глас укрепив»; после этого следовало самое обручение без произносимых в настоящее время слов, нынешняя молитва на главопреклонение и отпуст. В чине венчания: после пения 122 псалма без припева священник клал на аналое венцы и читал тропарь и кондак свв. равноапостольным Константину и Елене; после великой ектении следовал прокимен: «Услышит тя Господь в день печали» и чтение из книги Бытия: «Нарече Адам имена всем скотом земным...», второй прокимен: «Славою и честию венчал еси их», апостол из послания к, Ефесеям: «Братие, мужие любите своя жены» (V, 25—33), евангелие нынешнее и молитвы нынешния, только последние в ином, чем теперь, порядке; за молитвами следовало возложение венцов на брачущихся с отдельным благословением одного и другой и потом общим обоих, при чем священник произносил те же слова, которые предписывается произносить ему в краткой редакции чина; после этого священник подавал правую руку жены в правую руку мужа и хор пел: «Положил еси на главах их венцы»; священник возглашал: «Мир всем» и читал молитву: «Господи Боже наш во спасительном Твоем смотрении»; за молитвою возглас: «И сподоби нас, Владыко», Отче наш, обычное причащение брачущихся преждеосвященными дарами, причастие их из общей чаши с предварительным чтением обычной молитвы над чашею и обхождение вокруг аналоя, при чем тропари пелись: «Святии мученицы...», «Слава Тебе, Христе Боже» и снова «Святии мученицы»; после обхождения вокруг аналоя: сугубая ектения, на которой поминался между прочим

1) Одинцов,стр. 161 fin. sqq.

551

кум (дружка), увещание: «Братие, радуйтеся всегда о Господе» и отпуст; оканчивался чин венчания тем, что священник, обратив новобрачных «десною страною» на запад, читал две молитвы на снятие венцов: «Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую»... и «Господи Боже наш, венчавый святые своя славою и честию апостолы и мученики» и преподавал (прочитывал по книге) наставление новобрачным.

Другая или вторая обширная редакция представляет собою распространение сейчас изложенной первой обширной редакции. Священник, приведши на середину церкви жениха и невесту и покадив их и всех присутствующих, благословлял одного и другую со словами: «Благослови, ~ Господи, раба своего (рабу свою) имярек Духом Твоим Святым» и читал тропарь и кондак свв. равноапостольным Константину и Елене; порядок чтения молитв после сугубой ектении и чтение из книги Бытия—те же, что в предшествующей редакции, апостол из послания к Ефесеям гл. V, стт. 20—33; после евангелия—сугубая ектения и непосредственно за нею возложение венцов: священник входил внутрь алтаря и, взявши венец (сначала один, потом другой), выносил его и возглашал: «Господу помолимся», затем, три раза крестообразно знаменовав венцом главу (первым—мужа, вторым—жены), пел дважды стих: «Господи, силою Твоею возвеселится царь»..., а, полагая венец на главе (мужа или жены), читал молитву: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчал еси святые своя мученики»...; после возложения венцов священник благословлял обоих брачущихся со словами: «Господи Боже наш, славою и честию венчал еси их», при чем певцы пели: «Положил еси на главах их венцы»...; за этим непосредственно следовала молитва: «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении»,возглас: «И сподоби нас, Владыко», Отче наш и обычное причащение Тела и Крови Христовых и из общей чаши; за сим следовало обхождение вокруг аналоя с пением тех же тропарей, что в предыдущей редакции; после обхождения: ектения просительная, молитва: «Господи Боже наш, Тебе ся молим, призри на рабы Твоя», ектения сугубая и наставление: «Братие, радуйтеся всегда о Господе»; при разрешении венцов священник читал новобрачным, обращенным «десною страною» на запад, те же молитвы, которые и по предыдущей редакции; за молитвами положено говорить священнику несколько наставлений и отпуст 1).

В служебниках-требниках XVI века пред чинопоследованием таинства брака положено несколько молитв, которые имел священник читать на дому у жениха и невесты пред их отправлением в церковь, таковы: молитва жениху по невесту ехати, молитва над порты невесты, молитва, еже одети главу невесте, молитва вести невесту в церковь. По приезде в церковь жених и невеста сначала останавливались в притворе, где священник читал им молитву (от всякого волшебства?)

1) Одинцов, стр. 275 sqq.

552

и кадил их. Самое чипопоследование брака в наших служебниках требниках представляет собою пространные редакции предшествующего XV века, при чем но некоторым их спискам вводится в чинопоследоваиие житейский обычай: после чтения разрешительной молитвы «повелит поп—читается в списках—матери венчальной (посажоной) осыпати их (нововенчанных) хмелем да житом» 1).

В наших служебниках-требниках XV века является чин венчания второбрачных (и третьебрачных?), а в служебниках-требниках XVI века отдельные чины венчания второбрачно-или-третье-брачных на первобрачной и наоборот и венчания второ-третье-брачных на таковых же второ-третье-брачных. Чины представляют в списках достаточное разнообразие. В служебниках-требниках XV века не говорится о полагании на головы брачущимся венцов и о причащении их преждеосвященными дарами; а в служебниках-требниках XVI века предписывается полагать им венцы не на головы, а на правые плеча, и потом еще— пить из общей чаши не только им (брачущимся), но «всем ту сущим» 2). Стоглавый собор, побуждаемый, вероятно, неопределенностью, которая существовала относительно наших чинов до тех пор, сделал в своих деяниях указ относительно первого из них и начертал последование второго. Мы приведем эти указ и начертание, как установляющие последования наших чинов официальным образом. Относительно венчания вдовца с девицей или юноши со вдовой собор предписывает: «Пришедшим сим по литоргии в церковь и станут на месте пред святыми дверями, священнику же наченшу во всем сану: Благословен Бог наш, та же все по ряду венчание, (и) именует напредь первобрачного имя и потом двоебрачного, или есть мужеский или женский (г. е. будет ли первобрачный мужчина или женщина), и по скончании всего глаголет молитву о двоеженце; аще ли случится и треженец быти един от них, в той молитве пременяет, глаголя: в третьему совокуплению, и не глаголя: браку, понеже нужа ради телесные се бывает; та же отпуст» 3). Начертываемое собором «последование, како подобает благословити и совокупити мужеского полу и женского, обоим сущим во вдовстве», есть следующее: «Двоеженец и по нужи троеженец введени будут сии в церковь, и возложит поп на себя патрахель и фелонь, та же глаголет: Благословен Бог наш, та же: Святый Боже 3-жды, Слава и Ныне, Пресвятая Троице, Господи помилуй 3-жды, Слава и Ныне, Отче наш; священник: Яко Твое есть царство, та же: тропарь и кондак дню, Слава и Ныне, богородичен, диакон: Господу помолимся, священник глаголет молитву: Господи Боже наш, иже Авраама друга назвав»... (молитва приводится сполна); апостол в среду 17 недели зачало 231 ко Ефесеом: Братие мужие,

1) Дмитриевск. стр. 382 sqq.

2) Одинцов стр. 283 fin., Дмитриевск. стр. 402.

3) Гл. 19, Казанск. изд. стр. 111.

553

любите своя жены..., и по сем ектения: Помилуй нас Боже; гаже и отпуст» 1).

В деяниях соборов и грамотах митрополитов находим следующие предписания относительно таинства брака и следующие обличения злоупотреблений, которые по отношении к нему имели у нас место.

В деяниях Владимирского собора 1274 г. митр. Кирилл предписывает: «без причащенья да не крутят (не венчают) пико гоже», и потом обличает остававшийся языческий обычай: «се слышахом, в пределех Новгородьскых (о Новгородских пределах деяний собора 1274 г. cfr выше [первой половины тома] стрр. [77—78) невесты водят к воде: и ныне не велим тому тако быти; аще ли (тако будет), то проклинали повелеваем» 2).

Митр. Максим в своем так называемом Правиле обращается к русским христианам с увещанием, чтобы они не вступали в браки без церковного венчания: «Пишу же и се вам, детем моим, и да вся чада моя, порождении в купели новосвященней, да дръжите жены от святые сборное и апостольское церкви, занеже жена спасения ради человеческого бысть; аще же их дръжите в блуд, без благословения церковного, то что ти в помощь есть? Но молися им и нуди их (должно подразумевать: ты, священник), аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви» 3).

У митр. Фотия в его посланиях в Новгород и Псков и в его окружном поучении священникам находим: подлежавшие, предписание относительно времени дня и места совершения браков; во-вторых, обличения против злоупотреблений, именно: против благословения священниками третьего брака без особенной нужды и против благословения ими четвертого брака; против самовольного расторжения браков; против вступления в брачную жизнь без церковного венчания и против пятероженства и многоженства; в-третьих, ответы на вопросы о некоторых особенных браках.

Относительно времени дня и места совершения браков Фотий предписывает: «а воли творите (священники) венчанье, и вы венчайте в церкви по обедней, а в уденье (после полудня), в полдни (в некоторых списках, как и должно понимать: в вечер) и в полнощи не венчайте, ни обручайте у собя во дворех, но в церкви» 4).

Относительно третьего брава Фотий пишет, что по великому Григорию Богослову брав этот есть собственно законопреступление и что единственный случай, когда он может быть дозволяем, это—если человек очень молод и не имеет детей от умерших первой и второй жен, при чем на вступающего в брав должна быть налагаема великая

1) Гл. 20, Казанск. изд. стр. 112.

2) В Памятник. Павл. coll. 95 нач. и 99 fin.

3) Ibid. col. 142, cfr. выше [первой половины тома стрр. 93—94].

4) В Памятн. Павл. coll. sub fin. и 283 sub fin.

554

епитимья: «аще кто будет (добре) млад, а детей не будет у него от первого брака ни от второго, но тому надобе рассужение, со опитемьею с великою поняти третюю,—не входити в церковь 5 лет ни святого причащениа не приимати ни доры (антидора) ни Богородицына хлеба» (панагии; если духовник согрешившего третьим браком увидит его искреннее сокрушение сердечное и его усердие загладить грех доброю жизнью и добрыми делами, то с разрешения епископа епитимия может быть облегчена) 1. Священники, дозволяющие третий брак тем; которые самовольно отошлют от себя первую и вторую жену, по правилам церковным,—без священства суть, т. е. должны быть лишаемы его 2). Четвертый брак, недозволенный даже в законе Моисеевом, есть поругание божественным и священным правилам и, как пагуба и нечестие, вовсе не должен иметь места; «а который муж иметь жити с четвертою женою или жена за четвертым мужем, тех божественая правила, по великого Василья слову, от святого причащениа и от всякого освященьа отлучають: в церковь не ходити (им), ни причастьа не приимати, ни доры ни Богородичина хлеба, дондеже расторгается безаконное сожитие их» 3). Священники, благословляющие четвертый брак, по правилам церковным, без священства 4).

Вступление в брачную жизнь без церковного венчания, самовольное расторжение браков и понимание одной за другою до пяти жен и более свидетельствуют, что христианский брак, как таинство, еще не вошел у нас в общее сознание даже до времен митр. Фотия и что языческие брачные обычаи еще продолжали оставаться у нас даже до него. «Слышал, пишет митрополит о вступлении в брачную жизнь без церковного венчания,—неподобного неподобнейше, еже яко закону Божию некоих ругателех, иже не хотящих съвокуплятися от Божия церкве законом Божьим и поимати собе жоны, но опроче закона Божья деющих, инии по нужи и по напрасньству и ласкосрьством лукавого поймают собе жоны». Сказав, что таковые разрушители закона Божия и ругатели ему, подлежат не только казни душевной (духовной), как душегубители, но и мирской казни великой, митрополит предписывает относительно их священникам: разлучать их и подвергать трехлетней епитимии, как блудников, а после сего венчать законным браком и брать с них поручительство, что и на будущее время будут жить целомудренно; если же не послушают и останутся в незаконном сожитии, то удалять их от церкви и не давать им ни доры ни Богородицына хлеба ни святого причастия» 5). О самовольном расторжении браков Фотий пишет в поучении священникам: «слышание же мое, иже (яко) суть некотории

1) В Памятнн. Павл. coll. 273, 279 fin. sqq [Cp. coll. 252—253, 282].

2) Ibid. col. 432.

3) Ibid. coll. 273, 279 fin. sqq., 513 fin.

4) Ibid. col. 432 нач.

5) В Памятнн. Павл.coll. 272, 279, 512 fin. [Cp. col. 161].

555

в вас, словесми именуеми христиане, делесы же яко не суще, о съвъкуплении браков от Божия церкви с женами счетающеся и того закона Божия разрушающе и жены повергающе, без всякого рассужениа святительского правилнаго, и иным женам незаконным прилепляющеся и Христова евангельского слова в забытие приходяще, иже глаголет Христос: доставить, рече, человек отца и матерь...; и сего ради аще суть таковии в вас законного свокуплениа разрушающей, а не ища рассужениа по правилом от Божиа церкве, еже предано святителю по коим вещем правилным разлучати, и котории же в вас сего не имуще рассужениа, а законное свокупление разрушающе и незаконным браком сприобщающеся, и о таковых Божиа церковь по правилом яко прелюбодеятелех гласит; и котории же суть в вас таковии, наказуйте их к обращению на пръвое свокупление брачное, с покаянием о падении и с слезами, аще жена, аще мужь; а котории не радять к познанию, а закона Божиа разрушающе, яко прелюбы деющеи, и тех приношения к церкви не приимайте и от церкви их удаляя, ни доры не давайте им ни Богородична хлеба, дондеже обратятся, ибо божественаа правила възбраняють таковым любодеющим святого причастиа не даати в двадесять лет, дондеже когда к самому концу и чясу съмртному, едва по покаянию его и по слезам, пред достоверными его свидетели духовными, (и) аще будет жив (после смертной болезни и причащения в ней) никако приступну быти к тому беззаконному свокуплению» 1). О пятероженстве и многоженстве Фотий пишет в послании к Псковичам: «а что ми пишете, что много у вас и пятероженцев и многоженцев, ино в христианьстве православном нигде так не слышах и Богу ведомо, колико ми о том рыданье есть...; (и о сих) вам пишу: в том беззаконии будущих, яко же убо окаанного Магмета (в) ереси будущих, отлучайте тех Божья церкве и блюдуще никако приношениа приимати от них, ни доры не дающе им ни Богородичина хлеба; а аще останутся от тех беззаконей и с рыданием обратятся, каяся тех своих грехопадениях, и по епитимиям да сподобите их к церквам Божиим приходити, и потом и за многое по многих епитемьях исправление их и дору даяти им и Богородичин хлеб, а святое причастие при часе смертнем вдати таковым» 2).

Ответы на вопросы об особенных браках, которые дает Фотий, следующие. Подлежавшие, «дьякон растигину-жену понял, скимьникову»; митрополит отвечает: «тех разлучити должно есть, а аще не разлучатся, и епитемьями великами связати тех». Во-вторых: «поп вдовец попадью понял»; митрополит отвечает: «тие яко мертви посполу (на половину) суще, полу бо их телеса мертва суща и земли предана, и той убо бывый поп яко преобидник Божья служительства бысть, а та

1) Ibid. col. 511 (также 432 нач.).

2) Ibid. col. 432.

556

попадья не съхранив чистоту единого своего тела с первым своим мужем, и достоить тех разлучили» 1).

Митр. Иона в одном ив своих посланий к Вятчанам обличает последних в совершающихся у них беззакониях относительно брака. «Се слышание мое, сынове,— пишет митрополита,— что деи там, в вотчине сына моего великого князя, у вас на Вятке, чинится Богу съпротивных и ненавистных дел велми много, к крестьяньской погыбели: многые деи христиане с женами незаконно в невенчаньи живут, а инии деи венчаются, но незаконно, четвертым и пятым съвъкуплением, а инии шестым и седмым, олинь (даже) и до десятого; а духовнии их отцы, игумени и попы, божественых и священных правил не ведуще, теми богомерзкими незаконными бракы их съвъкупляють, а к нашему смирению, нашего ради благословения и наказания и паче своего ради спасения, и за небрежение детей своих духовных и за леность, не могут к нам единого которого своего брата священника прислали, своея же деля душевные ползы и врученныя, им Христовы паствы, суще яко каменосердечнии и ожесточении: такови, сынове, будуще, именующеся священници и християньстии правителие, и не будет то, но губители душам человеческим, а не пастуси»...2).

[В грамоте неизвестного ростовского архиепископа (Феодосия, 1458 г.?) читается: «и слышу в вас възникнувшую злобу ветхиа прельсти, на мнозе простершуюся, рекше пращаете своим детем духовным поимати третиа жены и до четвертые, и женам за третий мужи ходили и за четвертые: и то ся у вас чинит кроме церковного преданиа и вне вашего священьства, и тако творяще чюже христианского житиа. И вы, священници, ту великую злобу ни в чтоже вменяете, а детей своих духовных от того не въстязаете, ни поучяти их от божественого писаниа не произволяете, да не погибнуть; и того ради свое священьство зле храните»] 3).

Митр. Геронтий в одном из своих посланий к тем же Вятчанам обличает последних в том, что они «незаконно женятся, в роду и в сватовстве и в кумовстве поимаются, а иныи деи пятым и шестым и до седмого брака совокупляются» 4).

Митр. Симон в одном из своих посланий в Великую Пермь увещевает тамошних новокрещенных христиан, чтобы они не чинили незаконных и богомерзких женитв,—чтобы не поимались в племени и чтобы кто умрет, не поймал его жены второй его брат, а после второго третий 5).

1) Ibid. col. 433.

2) Ibid. col. 605—606 [Gp. col. 595 и первой половины тома стрр. 495—497].

3) [Памятники Павлова col. 876].

4) Акт. Ист. т. I, № 97, стр. 141 col. 2.

5) Ibid. № 112, стр. 168 col. 2 [Ср. в святительских поучениях XV в., Памятники Павлова coll. 917—919, 923—924].

557

[В канонических вопросоответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: «обручав невесту, поймет иную, венчати ли его? Не венчати, понеже яко прелюбодей есть.—Муж жену сестрою назовет, разыдут ли ся, или... опитемья что? Аже при нужи, при смерти, или к монастырю пошли, а совокупитися паки восхотят, ино по духовному настоянью, тому есть опитемьи год, и тако совокупятся.—Венчати ли вечере? Первый венец венчати, а двоеженьцю молитва молвити вечере.— Человек поймет пущеницю, дати ли ему дары? Без дел пустил, дати дары; а с делы пустил, не дати, развие к смерти.—А кто попадью или дьяконицю поймет, дати ли дары? По покоянию их посмотря, дати»] 1).

В деяниях Стоглавого собора находим относительно брака: некоторые постановления касательно его совершения и касательно лиц брачующхся; законоположение об епитимиях, которые должны быть налагаемы на лица, вступающие во второй и третий брак; речи о недозволенности четвертого брака и воспрещение скоморошеских игр при совершении браков.

Постановления Стоглавого собора суть следующие: «А обручение бы и венчание было по божественному уставу во всем священническом чину (царь представлял собору, что попы венчают свадьбы в одной епитрахили, без риз,—гл. 5, вопр. 23), и венчали бы после обедни, а ночи бы не венчали; а венчали бы отрока пятинадесяти лет, а отроковицу двунадесяти лет, по священным правилом, а меньши бы отрока пятинадесяти лет не венчали, и потом бы новобрачных поучали от божественного писания, како подобает православным по закону жити и прочая» 2).

Относительно епитимий, которые должны быть налагаемы на вступающих во второй и третий брак, Стоглавый собор пишет: «А второму браку венчания несть, но токмо молитва по правилом, и третьему молитва под запрещением, по священным правилом: второму (браку) 2 лета епитемьи, аще будет млад, то едино лето, а третьему пять лет от общения и ото всякие святыни» 3).

Относительно недозволенности четвертого брака Стоглавый собор воспроизводит митр. Фотия 4).

Скоморошеские игры при совершении браков собор воспрещает в ответ на представление царя. Этот последний писал в одном из своих вопросов: «В мирских свадбах играют глумотворцы и арганники и смехотворци и гусельники и бесовские песни поют, и как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед

1) [Памятники Павлова coll. 858 § 8, 861 § 25, 867 § 59, 868 §§ 63 и 64].

2) Гл. 10, Казанск. изд. стр. 110.

3) Гл. 23, Казанск. изд. стр. 116.

4) Ibidd.

558

ним со всеми теми играми бесовскими рыщут, а священницы им о том не возбраняют, и священником о том достоит запрещати». На это представление царя собор отвечает определением: «к венчанию ко святым церквам скоморохом и глумцом пред свадбою не ходити и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогдаже не именовалося» 1).

[Византийские законы о различных видах родства в разное время перешли и к нам в Россию. Общее указание на них находится уже в первых двух русских церковных уставах, дошедших до нас с именами вел. князей Владимира и Ярослава. Но на практике они никогда не имели у нас полного действия. Русские нравственно-юридические воззрения на родство и свойство, как препятствия к браку, настолько расходились с соответственными византийскими церковно-гражданскими законами, что этой розни не могли уничтожить многовековые усилия духовной иерархии, в ведение которой с самого начала у нас христианства отданы были все дела брачные. Известно, например, что уже митрополит Иоанн II (в конце XI в.) предписывал расторгать браки, заключенные в 6-й степени родства и свойства 2). Но как слабо было действие этого предписания, видно из того, что наши древние князья (ХII—XIII вв.) не редко вступали в браки с родственницами 6-ой и свойственницами 5-й степени 3). Конечно, духовная иерархия и после Иоанна II не могла одобрять таких браков, но ни откуда не видно, чтобы она настаивала на их расторжении, если они были уже заключены. Сами византийские законы, признавали в этом отношении силу совершившегося факта, именно—хотя и запрещали брак в 7-ой степени кровного родства, но уже заключенный оставляли без расторжения. Если так было в самой Византии, то тем больших уступок себе требовала жизнь народа, еще недавно обратившегося в христианство. По некоторым данным можно заключать, что строгость в применении к русской жизни византийских норм брачного права в особенности ослаблялась в те времена, когда во главе нашей духовной иерархии становились свои, природно-русские люди. Так о. св. митрополите Петре известно, что он подвергался обвинению пред патриархом за «прощение и разрешение» браков в 6-й, 5-й и даже 4-й степенях кровного родства 4). Тут, по всей вероятности, истина перемешана была с клеветою на великого

1) Гл. 41, вопр.-отв. 16, Казанск. изд. стр. 178.

2) [Русс. Истор. Библиот. т. VI, стрр. 12—13].

3) [Примеры княжеских браков в запрещенных церковными законами степенях родства и свойства приведены у Неволина (по Карамзину) в Истории российских гражданских законов, ч. I, стр. 192, примеч. 658 (изд. 1857 г.)].—(Сын Михаила Всеволодовича Черниговского Роман выдал свою дочь за Владимира Васильковича Волынского,—Ипатская лет. стр. 569; а брат Михаила Андрей женился на дочери Васильки,—ibid. .стр. 562).

4) [См. грамоту Константинопольского патриарха Нифонта к вел. князю Михаилу Ярославичу Тверскому в Русс. Истор. Библиот. т. VI, стр. 148—149].

559

святителя: держась коренных церковных правил (именно 54-го правила Трульского собора), он действительно мог «прощать и разрешать» браки в 6-й и 5-й степенях родства и свойства, но не в высших. Примеры снисходительного отношения нашей духовной иерархии к таким бракам, надобно думать, стали повторяться еще чаще с эпохи установления автокефальности русской церкви, т. е. со второй половины XV века 1).

В Кормчих так называемой Софийской или, что тоже, русской редакции и в списках Мерила Праведного встречается русское и очень древнее расписание степеней родства и свойства, препятствующих браку, под заглавием «Устав о брацех». Оно напечатано в VI томе Русской Историч. Библиотеки coll. 143—144 (запрещаются браки в 6 степенях родства, а при счете степеней свойства в одном случае брак между свойственниками 6-ой степени дозволяется, в другом запрещается). Среди ответов Константинопольского собора 1276 г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста читается следующий ответ: «Въпоос. Подобает ли брата крестившего или тетку или тетичну пояти жене себе?— Ответ. Не удержанно, да поймет и»].

[Как уже было сказано в I-м томе (второй половины стрр. 389— 390/451—452], (в древнее время у нас не было соблюдаемо никаких правил относительно возраста, когда вступать в брак юношам и когда выдавать за муж девиц. Примеры, представляемые летописями, недостаточны для решения вопроса о средних принятых возрастах, если только такие возрасты были. Женились, как кажется и весьма вероятно, не позднее 19 лет, а самый ранний известный возраст женитьбы у князей 10 лет. Выдавали за муж девиц, вероятно, не позднее 17 лет, а самый ранний известный возраст замужества княжен 8 лет. В простом народе, у которого браки заключаются по хозяйственным расчетам, выдавать за муж девиц, представляющих собою работниц в домах родителей, вероятно, так же, как и теперь, старались как можно позже, а женить сыновей, дабы чрез сие приобретать в дома работниц, вероятно, старались, как это было и в позднейшее время до указов о возрасте, как можно ранее). [Митрополит Фотий в своих посланиях в Новгород и Псков предписывает, чтобы невесте было не менее 12 лет: «А еще бы есте не венчали девок менши двунацати лет, но венчайте, как на третьенацатое лето поступит»,—Памятники Павловаcoll. 275 и 284. В Стоглаве принята, так сказать, средняя норма—предписано венчать отрока в 15 лет, девицу в 12].

1) [Как вообще наша духовная иерархия в указанный период относилась к византийским церковным законам, установлявшим те или другие препятствия к браку, видно из известного соборного акта, которым признавалась действительность четвертого брака царя Ивана Васильевича. С канонической точки зрения, эта уступка, конечно, более значительна, чем решение о нерасторжении брака, Заключенного в 6-ой или 5-ой степени родства и свойства].

560

(Относительно венчания браков у нас в след за Грециею в древнее и старое время было так, что священники венчали их не иначе, как по особым каждый раз (на каждый отдельный брак) дозволениям епископов, выдававшимся письменно (эти записки, содержавшие дозволение, у нас в старое, а вероятно и в древнее, время назывались «венечными знаменами». Действительной причиной происхождения этого обычая должно быть считаемо то, чтобы приходские священники по злоупотреблению и по невежеству не венчали браков в недозволенных степенях родства. В позднейшее время венечные знамена выдавались у нас не исключительно самими епископами или не исключительно в их только домах их чиновниками, но и чрез протопопов уездных соборов. Причиной сего, очевидно, было то, что у нас, при крайней обширности епархий, обращаться всем непосредственно к самим архиереям было бы весьма затруднительно). [За выдачу венечных памятей взималась венечная пошлина, размер которой был неодинаков, смотря по тому, в первый ли брак вступают жених и невеста, или во второй и в третий. Обыск, совершать который предписывалось священнику в венечной памяти, состоял в том, что священник объявлял о предполагаемом браке своим прихожанам и спрашивал их, не знают ли они каких-нибудь препятствий к повенчанию жениха и невесты].

[Относительно житейских обычаев, соблюдавшихся при браках см.: 1) Герберштейна Записки о Московитских делах, по переводу А. Малеина стрр. 51, 55, 69, 71 —74; в Домострое по изданию Императ. Общества Истории и Древностей Российских, М. 1881 г., стрр. 166—202; у Терещенко А. Быт русского народа, 1848 г., ч. II-ая; у Сахарова Сказания русского народа, ч. III, кн. 2, Спб. 1837 г., Дополнений стрр. 3 и след., и др.].

(Чин венчания архиереем,—Известий Академии Наук т. VI, стр. 57.

О деревянных и лубочных венцах у Гваньини, изд. Старчевск. стр. 22; у ОдерборнаDe religione р. 40.

Дети от 2-го и 3-го брака—незаконные дети,—Monimenta Turgenevii, t. I, p. 127 col. 2.

О сыре на свадьбах в позднейшее время, — см. Котошихин стр. 7 fin.

Разводы у русских, по словам католика 1514 г., часты и легки,— Monimenta Turgenevii t. I, p. 127 col. 2.

О древнем народном образе развода у русских Гваньини изд. Старчевск., стр. 22.

У всех Славян молодые (нововенчанные) называются князем и княгиней, см. Словарь Миклошича под сл. «Князь».

При венчании пить в Юго-Западной Руси,—митр. Макария Истории т. XI стр. 264.

Княгиню Литовскую, дочь Гедимина, Августу, при венчании ее браком с Симеоном Ивановичем в 1337 г., крестили и назвали Анастасией).

[Молитву одеяти главу девице брачней,—см. у прот. Е. Никольского О службах Русской церкви стрр. 356—370].

561

Елеосвящение.

В XIV веке существовало у нас таинства елеосвящения два чинопоследования, из которых одно, как значится в его надписании, было «по уставу Иерусалимскому», а другое—по уставу неизвестно какому, весьма вероятно—Константинопольскому или одному из Константинопольских.

Чинопоследование по уставу Иерусалимскому, весьма различаясь от нынешнего нашего, имело своею общею отличительною особенностью то, что представляло из себя целодневное пение о болящем, в которое входило самое таинство только как часть, а именно—оно состояло из полного круга дневных служб, обращенных в нарочитое моление (последование) о болящем, между которыми таинство разделено было по частям.

Оно начиналось вечернею, в которой стихиры на Господи воззвах и на стиховне имели исключительным предметом своим моление об исцелении болящего; по «Ныне отпущаеши» и «Отче наш» на вечерне же пелся тропарь бессребренникам, Слава: «Господи помилуй нас», И ныне: «Милосердия источник»; на сугубой ектении поминался болящий, причем «Господи помилуй» возглашалось 50 раз. На другой день по утру пелась «агрипния» за болящего: после Трисвятого псалом 50-й и за ним непосредственно ектения великая с прошениями о болящем и молитва над елеем, читаемая и в настоящее время. За этим кратким молением следовала первая предварительная часть чина елеосвящения. После обычного начала читался псалом 50-й и за ним непосредственно следовало пение двух канонов: первый, начинающийся словами: «Во мраце греховнем смердящими страстьми уязвлен...», с ирмосами: «Яко по суху пешешествова Израиль»; второй святых бессребренников с ирмосами: «Тристаты крепкия». После третьей песни канона возглашалась малая ектения и читалась молитва: «Благий и человеколюбче Господи»; по шестой песни также возглашалась малая ектения и читалась молитва: «Владыко Вседержителю..., врачу душам и телом нашим»; по девятой песни точно также возглашалась малая ектения и читалась молитва: «Царю и Целителю страждущих, Господи Иисусе»... После канонов следовало Трисвятое и по «Отче наш» читались тропари: «Помилуй нас Господи»... и следовал отпуст с предварительным возглашением: «Господи помилуй» 50 раз. После этих предварительных молений следовала утреня, на которой к дневной службе присоединялась также служба за болящего, а после утрени отправлялась литургия, на которой проскомидия совершалась на трех просфорах: первой для агнца, второй—в честь Богородицы и третией—за болящего. На литургии после великой ектении священники исходили из алтаря на. средину церкви, где стоял сосуд, приготовленный для елея, которым долженствовал быть помазуем болящий. Старший из священников кадил сосуд и всю братию и творил

562

обычное начало, после которого читалось Трисвятое и по Отче наш псалом 50-й и тропари: «Помилуй нас, Господи»; затем возглашалась ектения великая с прошениями о болящем и читалась обычная молитва над елеем. После этой молитвы старший священник вливал в сосуд масло и за ним, при чтении этой же молитвы, делали тоже и все другие шесть священников. За этим, при пении стихир в честь Богоматери, священники один за другим, начиная со старшего, зажигали каждый один «ужжец». После возжения светильников первый из священников читал псалом 16-й, за которым следовали первый апостол из послания ап. Иакова,—тот самый, который читается и в настоящее время, и евангелие от Иоанна об овчей купели; за евангелием непосредственно читалась над главою болящего молитва: «Боже, имеяй власть отпущати грехи»... Второй священник точно так же, как и все остальные, читал тот же псалом, который читал и первый священник. После него следовал прокимен, возглашаемый в настоящее время перед четвертым апостолом, апостол и евангелие теже, которые читаются на втором месте и теперь, и молитва, читаемая в нынешнем чине после четвертого евангелия. Третий апостол и евангелие читались те же, что и в настоящее время; после них молитва, не находящаяся в нынешнем чине елеосвящения: «Многомилостиве Господи Боже наш, молимтися, яко да пошлеши милость Твою на масло се». Четвертый апостол из послания к Римлянам: «Братие, елицы Духом Божиим водими...»; евангелие от Марка: «Во время оно призва Иисус обанадесять ученики своя...», и молитва: «Боже сильный, милостиве, строяй вся на спасение роду нашему». Пятый апостол, после прокимна: «Господи, что ся умножиша стужающии ми», из послания к Галатам: «Братие, ведете, яко не оправдится человек от дел закона»; евангелие от Иоанна: «Рече Господь своим учеником, да не смущается сердце ваше...», и молитва: «Боже сильный, помилуй милостями и щедротами раба Твоего...». Шестой апостол из послания к Колоссаям: «Братие, облецитеся, яко избраннии Божии святия...»; евангелие от Луки: «Во время оно моляше некто от фарисей Иисуса, дабы ял с ним»..., и молитва: «Многомилостиве, милосерде, невидиме, бесскверне Господи, очисти раба своего»... Седьмой апостол из послания к Ефесеям: «Братие, возмогайте о Господе в державе крепости Его...»; евангелие от Матфея: «Рече Господь, аще отпущаете человеком согрешения их»..., и молитва: «Господи Боже наш, иже плотским Твоим пришествием исцелил еси человеческое естество»... При возложении евангелия на главу болящего, которое следовало непосредственно за седьмою молитвою, священники возлагали и свои правые руки. После молитвы: «Царю святый, благоутробне Господи», читаемой и в нынешнем чине елеосвящения, следовали: ектения малая и антифон первый: «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене», ектения малая и антифон второй: «Блажен разумеваяй на нища и убога», Слава и Ныне, Единородный Сыне, ектения малая и антифон третий: «Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей» до стиха: «жертва Богу дух сокрушен»; за ним читались стихиры, творился малый вход и

563

совершалось прочее последование литургии. По окончании литургии священники выходили со свечами из алтаря и становились пред сосудом с освященным маслом. После обычного начала, возглашенного старшим священником, читались: Трисвятое, псалом 50-й, снова Трисвятое, тропарь бессребреникам и молитва над главою болящего: «Отче святый», после которой непосредственно священник возглашал: «И сподоби нас, Владыко», а клир пел: «Отче наш». После этого первый священник мазал маслом болящего и «всех требующих благословения сего», с произнесением слов: «Благословение Господа Бога, Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию имярек, всегда, ныне и присно»... Другие священники также помазывали маслом болящего и других желавших, читая при этом молитву: «Отче святый» и произнося вышеуказанные слова. Во время помазания клиром пелись приличные случаю стихи. По окончании помазания священники расходились, «мажуще внеуду на дверех (своих домов или дома болящаго?) 1 и внутрьуду, глаголюще сице: «Благословение Господа Бога, Спаса нашего, Иисуса Христа на дому сем всегда, ныне и присно»...

Другой чин елеосвящения был по своему порядку более близок к нынешнему. Он разделялся на две части: вечернюю и утреннюю или вообще следующего дня. Вечером после обычного начала и псалма 50-го пелся канон, за которым читалось Трисвятое и по «Отче наш» трижды: «Помилуй нас Господи...», и отпуст. На следующий день по обычном начале псалмы 50-й и 91-й, богородичны и дневные тропари и кондаки, после которых, по испрошении желающими елеосвятиться прощения у священников, непосредственно читалась молитва над маслом, которая читается в настоящее время после ектении, возглашаемой по первом евангелии. За молитвою возглашалась великая ектения с прошениями о болящем, которая и в дальнейшем последовании рассматриваемого нами чина предшествует всем чтениям из апостола и евангелия, и за нею непосредственно следовали первые апостол и евангелие,—те же самые, которые читаются и в предыдущем чинопоследовании. После евангелия следовала ектения сугубая, возглашавшаяся также и после всех других евангелий, и читалась молитва: «Благоуветливый Господи, едине милостивый и человеколюбец, иже каяся о злобах наших», после которой первый священник говорил: «Услыши ны, Господи, услыши ны», зажигал первый светильник и при чтении молитвы: «Отче святый» мазал болящего. Таким же точно образом происходили и все другие шесть помазаний. Второй апостол и евангелие читались теже, что читаются и в настоящее время на этом месте. После них читалась молитва, занимающая в нынешнем чине место после третьего евангелия, и стихира: «Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси нам». Третий апостол—тот, что ныне четвертый, а евангелие—тоже, что теперь; молитва: «Благий человеколюбче, благосерде, многомилостиве, иже всякого недуга

1) В монастырях—монашеских келий, см. Дмитриевск. стр. 412.

564

и всяку болезнь исцеляя». Четвертый апостол—тот, который в предшествующем чине читался третьим; евангелие от Луки о послании семидесяти учеников на проповедь; молитва—та, которая в нынешнем чине после пятого евангелия. Пятый апостол—тот же, что в предшествующем чине; евангелие—нынешнее шестое, и молитва,—читаемая ныне после шестого евангелия. Шестой апостол и евангелие те же, что в предшествующем чине; молитва—та, которая ныне читается после седьмого евангелия. Седьмой апостол—из послания к Тимофею: «Чадо Тимофее, возмогай о благодати, яже о Христе Иисусе»; евангелие—то же, что в предшествующем чине; молитва—та, которая теперь читается после четвертого евангелия. В заключение нашего чина после молитвы: «Благосерде и многомилостиве Господи Боже наш», читавшейся в то время, как и теперь читаемой, при раскрытом евангелии на главе болящего, и стихир бессребренникам, возглашалась сугубая ектения, и последование оканчивалось молитвою на главопреклонение: «Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш» 1).

В продолжение XV и XVI веков у нас были в употреблении, как и в XIV веке, два чинопоследования таинства елеосвящения, именно: второе из сейчас изложенных выше, как господствующее (с частными разностями в списках) и потом представлявшее собою соединение второго с первым изложенным 2). В служебниках-требниках XVI века читается еще последование елеосвящения сокращенное, назначенное на случай «страха смертнаго», т. е. когда человек находится в опасности близкой смерти. Последование это, в котором положено читать один только апостол и одно евангелие, представляло собою сокращение последования, бывшего господствующим в XVI веке или второго изложеннаго 3).

В настоящее время в некоторых у нас местах, именно— Московском Успенском соборе и Троицкой Сергиевой лавре (в ее главном Троицком соборе), один раз в году, в великий четверг перед литургией, совершается таинство елеосвящения для здоровых,— для всех находящихся в храмах и желающих елеопомазываться. Обычай совершать, по примеру Греков, это елеосвящение для здоровых восходит у нас по крайней мере к XVI веку, если не к более раннему времени. При этом, служебники-требники XVI века назначают совершат таинство или по теперешнему в великий четверг или же в великую субботу, и дают знать, что оно совершалось не в некоторых только немногих местах, а во всех монастырях 4).

1) Одинцов, стр. 165 sqq («Служба св. маслу»,—см. Известий Академии Наук т. VI, стр. 320).

2) Одинцов,стр. 285, Дмитриевой,стр. 407.

3) Дмитриевой, стр. 413. (По словам католика 1514 г., русские смотрят на елеосвящение, как на лекарство от болезни, а не от грехов,—Monimenta Turgeneviit. I, р. 125 col. 2).

4) Дмитриевой, стр. 412 нач. [Красносельцев К истории правосл. богослужения, Казань 1889 г., стрр. 80—103].

565

У Греков в позднейшее время вошло в обычай совершать таинство елеосвящения над мертвыми. От Греков этот обычай переходил к Сербам, как свидетельствуют их требники 1). Переходил ли он от Греков или Сербов к нам—Русским, не имеем указаний.

В деяниях соборов и грамотах митрополитов знаем одно предписание относительно таинства елеосвящения, принадлежащее митр. Фотию. В окружном поучении священникам митрополит пишет: «еще же и о сем, священници, пишу вам: в Божиих убо посещениях,— в болезнех, егда мажете болящаа маслом, седмь священник избравшеся и диакон и масло освятивше с евангельми и апостолы, мажите болящего, се бо болящему второе крещение именуется» 2)...

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: «Самому другу попу маслом мазати ли?—Не мазати, развея семи попов, а нужи ради пять да будет» 3).

Погребение умерших.

О чинах погребения умерших мы можем сказать только за XV век.

В XV веке у нас были особые чины погребения: мирян, монахов и младенцев, но, как кажется, еще не было особого чина погребения священников.

В чине погребения мирян после обычного начала полагаются: псалом 90-й, ектения великая, тропарь: «Глубиною мудрости» и другие, стихословие псалма 118-го. По одному из требников положено петь канон не тот, который поется в настоящее время, а другой, в котором после первой песни: «Яко по суху пешешествова Израиль» тропари заимствуются из канона Андрея Критского: «Помощник и покровитель»; а по другим требникам вместо канона полагаются стихиры, по гласам, с степенными антифонами: стихир первого гласа восемь, с начальною: «Кая жития пищи...»; второго гласа восемь, нач.: «Все суетие человеческое...»; четвертого гласа—семь, нач.: «Господи, есть мира сего всклонение...»; пятого гласа—четыре, нач.: «Зарею лица Твоего, Христе...»; шестаго—четырнадцать, нач.: «Начало мое и состав...»; седьмаго—четыре, нач.: «Плачу и рыдаю»... По первому из требников, в котором есть канон, пение этих стихир положено после канона. После стихир пелись стихи на Блаженны, но не на шесть, а на десять или на двенадцать. После Блаженных непосредственно следовали— по одним служебникам ектения великая и стихиры на целование, а по другим—ектения малая, апостол к Евреям: «Братие, ныне же Хри-

1) См. в Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 374, л. 112 об.

2) В Памятнн. Павл. col. 518.

3) Ibid. col. 859, § 15. [Ср. col. 858, § 11].

566

стос воста от мертвых», и евангелие—тоже, что читается и в настоящее время. Стихиры последнего целования пелись в количестве двенадцати. После стихир, по одним служебникам, священник сыпал на гроб умершего землю с словами: «Всяк от земли прият... Со святыми упокой»... и возглашал отпуст, за которым читалась (духовным отцом, или, если он не присутствовал, самим отпевавшим священником, см. ниже) молитва разрешительная: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа! Молитвами святые Богородицы и святых небесных сил»... По другим служебникам, священник возливал на умершего елей с чтением 50-го псалма до стов: «слуху моему даси радость и веселие»..., затем знаменовал гроб, говоря: «Печатлеется гроб сей раба Божия имярек до пришествия Христова, Бог же тя (да) упокоит в лоне патриарха Авраама, Исаака, Иакова, в пришествии Божии; ожидай, душе убогая, до пришествия Христова, дондеже приидет праведный Судия, хотяй судити всему миру; во имя Отца и Сына и Св. Духа»; после этого священник сыпал землю на гроб с произнесением тех же слов, что выше; при окончании погребения пелись ирмосы: «Помощник и покровитель», после которых читались: Символ веры, Трисвятое и но «Отче наш»—«Покой, Спасе наш, с праведными раба своего», Слава и ныне, «Странное Девы таинство мирови явися», ектения сугубая и отпуст.

В чине погребения монахов замечается в начале, что поверх тела усопшего полагается икона Спасителя или Божией Матери. После обычного начала читался псалом 50-й и непосредственно после него Непорочны. Псалма 90-го и стихов, положенных для пения прежде него, не было в чине. При пении 17-й кафизмы пелись припевы. После степенных антифонов каждого гласа полагалось еще по две стихиры кроме тех, какие назначены теперь и которые надписываются именем Феофана; но и Феофановых стихир на некоторые гласи более, чем в нынешнем последовании чина. Стихиры на Блаженны—те же, что и теперь, но пелись в ином порядке. На конце, после стихир: «Приидите, последнее целование»... пелись еще другие стихиры, начинающиеся стихирою: «Безсмертне, щедре, Владыко живых и мертвых»... По отпуске читалась молитва разрешительная—не та, которая читается в настоящее время, а начинающаяся: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Господи, Иисусе Христе, Спасе наш, пролиявший кровь свою на кресте Своем пречистем»...

В известных служебниках-требниках XV века не читается полного чина погребения священнического, а приводится из него одна только разрешительная молитва, которая начинается: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, великие ради милости Его и многого ради милосердия»... Можно понимать дело так, что еще не было особого чина погребения священнического, что священники погребались по мирскому чину и только читалась над ними особая молитва, или иначе, что чин погребения священнического отличался от мирского чина только еще одной нашей молитвой.

567

Чин погребения младенческого был короче нынешнего: в нем не было 91-го псалма, канона и стихир, положенных после евангелия 1).

В деяниях соборов и грамотах митрополитов относительно погребения умерших находим следующее.

Епископ Сарайский Феогност обращался в 1276 г. к Константинопольскому патриаршему собору с двумя вопросами относительно погребения архиереев,—первый вопрос: «Умирающу святителю достоить ли Тело (Христово) дати в руку или ни?» Второй вопрос: «Аще святитель умрет, (а) пострижется в сниму, како есть погрести его—святительски ли или мнишьскы?» На вопросы епископа собор отвечал,— на первый: «Не достоить, занеже не уставиша божествении канони»; на второй: «Аще будеть в святительстве умерл, да положат и в ризах; аще ли будет в скиме умерл, да положат и в скиме чернечьскы» 2).

Митр. Киприан в ответ на вопросы игумена Афанасия делает следующие предписания относительно погребения умерших:. «Над младенцем преставлешимся пети (а, подразумевается, не погребать его без пения).—Человек аще умреть, не имый отца духовного (и не исповедавшись перед смертию), пети над ним, такоже и молитву пронести над ним, прочее же оставити на человеколюбьи Божьи.—Аще мирянин будет умерл, молитву над ним прочтет духовный отец или паки койже пригодится (священник) и потом поставит (положит) на персех его.—Мирянина священника погрести сице: измыв его и в срачицу нову оболок и в свиту такоже, та же и во стихарь и петрахиль и фелонь, лице же и главу покрыв завесом, и тако пев над ним и в гроб положив, та же вина мало с маслом древяным смесив, преливает священник крестообразно от главы первее, та же у ногу, потом от десна, та же левую сторону, чашу же, в ней же масло с вином, повержет у ногу, та же доску поставивше, засыпують, якоже всякого мертвеца.—А черньца попа управити, якоже и всякого черньца» 3).

Предписание о том, чтобы не давать причастия мертвому см. выше, а предписание о том, чтобы не полагать схиму на умершего монаха см. ниже 4).

(Архиерею погребаемому «в левую руку влагают свиток написан, иже святил в животе своем попы и дьяконы имяна иха,—Академич.

1) Одинцов,стр. 292 fia. sqq.

2) В Памятнн. Павл. col. 134.

3) В Памятнн. Павл. coll. 245, 250 и 251 [Cp. coll. 257 — 259. В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: «Дьякона в стихори ли положить, а попа в ризах ли? Калиги надобе ли?—По старине, якоже есть обычай». Памятники Павлова col. 866 § 46].

4) У Павл.108 и 245 [Ср. митр. Фотия о погребении умерших напрасно, по греху, и от своих рук,—ibid. col. 379].

568

фундамент. ркп. V 175, л. 196/179. Это же говорится в сказании об Исаии или Леонтии Ростовском и в деле об обретении мощей Димитрия Ростовского.

В древнее время иногда хоронили, обернув в бересту,—Ключевский, Жития святых, стр. 46.—Гроб, обитый серебром,—Историко-статистическое описание Смоленской епархии, Спб., 1864, стр. 218 нач.— Высеченные из дельного известкового камня гробы,—ibid. стр. 211 (в одном гробу золотой венок у изголовья и топор).

Кладбища—скудельницы и буи,—Псковск. лет. I, 308, 7061 г. fin.

О селах скудельничих (кладбищах) для погребения странных,— см. Карамз. к т. VI прим. 629, 1473 г.; Софийская лет. 2-я, стр. 198.

На скудельницах за ямы брали плату с убогих,—Собр. летт. IV, 306 fin.

После погребения на могилах покойников русские едят блины,— Monimenta Turgeneviit. I, р. 127, col. 2.

В XVI в. в Юго-Западной Руси поминовение усопших на могилах с музыкой и кормами,—митр. Макария Истории т. XI, стр. 264.

Сорокоуст собственно значит служба в сорока церквах в день поминовения (3-й, 9-й, 40-й по смерти). Для раздачи служб в 40 церквей нужны были посредники—соборы. Поэтому в Москве сорока (благочиния). Сорокоуст—в 40 церквах литургии в продолжение 40 дней,— Сказание о Щиле в Памятнн. Кушелева-Безбородко, I, 22.

Сорок сороков.

В Новгороде было 44 церкви, в которых была вседневная служба,—Востоков, Румянц. Муз. стр. 42 col. 1.

В 1548 г. было установлено петь ежегодно панихиду по всем, умершим нужною смертью,—Акт. Эксп. т. I, № 219, стр. 208.

Панихиду петь многим попам без диакона нельзя,—Волокол. ркп. № 566, л. 7.

Каноны (канун),—Житие преп. Сергия л. 120.

Есть кутью за усопших установлено в память того, что Климент Римский, будучи сослан в Анкиру, питался кутьей,—Лаврск. ркп. № 670, л. 732 (житие Климента).

Слово о том, яко не подобает поминати себя за упокой в животе сущу,—Волокол. ркп. № 566, л. 455.

Чего ради творим третины, девятины, сорочины,—Волокол. ркп. № 521, л. 102 об. (тут-же л. 103 об. об ангелах Божием и сатанином, пишущих дела человека); Лаврск. Измарагд № 204, л. 214 fin., другое).

[В ответах митр. Киприана игумену Афанасию читаем: «понахида пети многим попом без дьякона не лзе, но единому попу; аще ли будет диякон, то многим попом пети, а дьякону почати, якоже и на всяком правиле церковном. В неделю за упокой не правити, ниже в суботу вечере понахида пети; в неделю же на проскомисании поминати умерших, такоже и в тайных молитвах не взбранно есть. Яко

569

наставшему великому посту, аще случится кому от нас сего житья преставитися среди недели, певше над ним, гробу предати, а правлениа никакова, ниже панихида творити должно есть, развее в пятницу вечер, а в суботу поминание; такоже и по всем пятницам великого поста, кроме пятые суботы и шестые. По пасце же, от Фомины недели, за упокой правити лзе на всяк день; а в неделю за упокой поминание чести не лзе. См. Памятники Павловаcoll. 257—259.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: «Татя с поличным повесити хотят, или посечи, покаяти ли его, и у церкви похоронити ли его и обедня пети ли по нем? Не пети по нем, ни хоронити его, ни покаяти его.—Утонет человек, или удавится, таковых проводити ли? Ино в землю положити опричь Божия церкви, а не пети по них, понеже самоволно есть, а не Богу жертва.— Дитя некрещено умреть, и где его дети—у церкви ли положить? Ино в землю положить, опричь Божия церкви.—Мертвеца в церкви положить ли? Опричь святого алтаря положить».—Памятники Павловаcoll. 861 §§ 22 и 23, 864 § 35 и 866 § 45.

О поминовении в Дмитриевскую субботу см. у E. Е. Голубинского в его труде: «Преп. Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра», 2 изд., стрр. 64—66 примеч..

О кутьи-коливе и каноне-кануне см. ibid., стр. 41, прим. 2-ое].

(«Кануны» на молебнах,—Житие Михаила Клопского у Некрасова Зарождение национальной литературы, приложж. стр. 5 fin.

В Черниговской губернии и в настоящее время приносится коливо в церковь в праздничные дни,—архиеп. Филарета, Историко-статистическое описание Черниговской епархии, книга 7-я, стр. 244 (и другое место, более важное,—видено, не отмечено, а после не найдено).

В праздничные кануны медвеные сыты,—Акт. Эксп. IV, 57 sub fin.

О сенанике вкратце. Сия книги спасительны и душеполезны суть. Волокол. ркп. № 517, л. 30—32 sqq).

(Диптих, греческое название которого по-русски может быть переведено словом: складень или складня, представлял собою особого вида книжку, которая в своем общем дохристианском употреблении соответствовала нашим записным книжкам и которая в христианском богослужении стала быть употребляема как помянник, в котором записывались имена святых и имена живых и умерших для поминовения первых и вторых с третьими на литургии по совершении таинства евхаристии, когда и в настоящее время воспоминаются святые (не по именам, а по классам) и когда положено поминать диптихи умерших и живых. В древнее время, пока число святых каждой частной церкви было не велико, святые были поминаемы не безымянно, по классам только, как теперь, а все по именам.

Слово δίπτυχος; или δίπτυχον сложено из двух слов: δίς—дважды и πτυχὴ (от πτύσσω)—дощечка, дощечка для письма, и значит буквально:

570

двудощечие, двойня (πτύσσω — складываю, делаю складки, точнейшим образом значит: двойной складень, т. е. складень, состоящий из двух дощечек).

Диптихи состояли из двух деревянных, металлических или слоновой кости дощечек, которые по одной из своих длинных сторон соединялись между собой колечками или шарнирами, которых внешние стороны украшались резьбой и которых внутренние стороны, делавшиеся гладкими, натирались воском, с тем, чтобы писать на них. Если мало было для письма двух дощечек, то между ними вставляли пергаменные листки, и тогда диптихи, смотря по количеству вставленных листков, при точнейшем обозначении назывались триптихами, тетраптихами, пентаптихами и т. д., при неточнейшем обозначении сохраняя тоже название диптихов или же быв называемы общим именем полиптихов. Диптихи консульские, о которых приходится встречать неправильные речи, были не вообще диптихи, а вид диптихов. Консулы и другие сановники у Римлян при вступлении в должность имели обыкновение посылать своим знакомым в подарок и раздавать народу диптихи, украшенные их изображениями, под которыми были вырезаны их имена: это и были консульские диптихи.

Содержание диптихов составляли: имена святых (всех каждой епархии), имена умерших и имена живых. Имена умерших и живых разделялись на два класса: на вписанные в диптихи навсегда,—для вечного поминовения умерших и для пожизненного поминовения живых, и на переменявшиеся каждую службу или вообще по службам. Первый класс имен составляли: имена епископов и из мирян имена людей, получивших почему-либо право на вечное или на пожизненное поминовение; второй класс имен составляли имена людей, которые делали «приношение» на известную службу или которые вообще заказывали поминать себя и своих родных за известными службами (В алтарях Старо-Ладожской Георгиевской церкви и Новгородской Спасо-Нередицкой церкви были нацарапаны на стенах имена нескольких умерших, см. Ист. Иер. IV, 137 fin., и Русские древности Толстова и Кондакова, вып. VI, стр. 131 нач. Очень вероятно, что это записи имен умерших, имевших быть поминаемыми, представляющие своего рода диптихи)...—Запись в диптихах имен умерших епископов, смотря по различию кафедр, была различная: в диптихах епископий записаны были имена всех епископов кафедры (см. деяния 5-го всел. собора, русск. перев. т. V, стрр. 197—217, Свицера Thesaur. Ecclesпод сл. Δίπτυχα и ДюканжаGlossarium Latinitatis под сл. Diptycha Episcoporum, col. 1513) и всех митрополитов той митрополии, которой была подведома епископия (см. Русские архиерейские служебники в Описании рукописей Синодальной библиотеки Горского и Невоструева—№ 370, л. 10, стр. 114, и № 377, л. 226 об., стр. 224); в диптихах митрополий—имена всех митрополитов и всех патриархов той патриархии, которой была подведома митрополия; в диптихах патриархии—имена

571

патриархов всех патриархий (и кроме того все вселенские соборы). Запись имен живых епископов была: в диптихах епископий: епископ, митрополит и патриарх; в диптихах митрополий: митрополит и патриарх; в диптихах патриархий: свой патриарх и патриархи всех кафедр (см. Двукрат. соб. прр. 14 и 15, у Свицера в Thesaur. Eccles. под сл. Литтона и в издании А. А. Дмитриевского: Богослужение страстной и пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX—X в. стрр. 277—279). Так как по мере течения времени число имен, записанных в диптихах, стало очень большим, то в позднейшее время они представляли из себя не две дощечки, как диптихи классические, а целые тетради, см. деяния 5-го всел. собора в 5-м томе русск. перев. деяний соборов, стр. 197.—У Греков помянники, подаваемые на проскомидию, до сих пор называются диптихами. Наше Русское название помянников синодиками взято от синодиков литийных (название «синодик» превращено было у нас в сенаник; из «сенаника» простой народ сделал, в некоторых по крайней мере местах, «ценавняк», «ценовник»). Синодик называется диптихой,—А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 98. Синодик недели православия—большой синодик,— Казанск. сборн. Любарского, стр. 72 fin.; сенаник кликовой, — Описи Моск. Успенск. собора в Русской Историч. Библиот. т. III, coll. 344 и 477. Синодики поминовенные назывались «книгами соборными» (от того, что в соборах производилось поминовение),—Срезневский Древние памятники письма и языка, стр. 112 col. 2.—Феодосия Печерского «поминали на всех соборех», т. е. во всех церквах, где была ежедневная служба и где были поминовенные Синодики. В приходских церквах, где не было ежедневной службы, каждый прихожанин имел свой Синодик (ценовник), который и подавал, когда была служба и когда хотел.

В 1108-м году установлено было общее празднование преп. Феодосию во всей Русской церкви, но празднование не полное, а только, так сказать, частичное. В летописи под указанным 1108-м годом относительно сего читается: «В сем лете вложи Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому, и нача взвещати князю (великому) Святополку (Изяславичу), дабы вписал Феодосья в сенаник, и, рад быв, обещася и створи, поведе митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша и поминати {вар. и поминают) и на всех соборех». Под синодиком должно разуметь список святых, поминавшихся на литиях праздничных в молитве: «Спаси, Боже, люди твоя», при чем усвоение списку названия Синодика или поминальника должно быть объясняемо тем, что в древнее время на литиях праздничных после святых были поминаемы (как и в настоящее время могут быть поминаемы) живые с мертвыми или читался Синодик, как поминальник1). А та-

1) И в настоящее время читается здесь замечание—в греческом евхологии: μετὰ ταῦτα μνημονεύει, ὦν βούλεται, ζώντων καὶ τεθνεώτων; в славянском служебнике: «таже поминает, яже хощет, живые и мертвые тайно».

572

ким образом, под вписанием преп. Феодосия в Синодики по всем епископиям должно разуметь внесение его имени по всем епископиям в списки святых, поминавшихся на литиях праздничных, для той, как указано, цели, чтобы по всем епископиям он был поминаем на сих литиях вместе с другими поминавшимися святыми.

Эти речи наши должны быть считаемы поправкой к тому, что мы говорим в Истории Русской Церкви, т. I, пол. 2, стр. 336; ср. во 2-м изд. стр. 388. Там мы разумели синодик недели православия потому, что совсем не имели в виду синодика литийного. Ито действительно нужно разуметь последний, а не первый, это видно—во-первых, из того, что синодик недели православия читается только один раз в году, тогда как говорится, что «поминати на всех соборех»; во-вторых, из того, что в синодике недели православия поминаются собственно не святые, а защитники и поборники православной веры (и не молитвенно призываются они, а возглашается им вечная память). Что касается до выражения о литиях праздничных «на всех соборех», то оно значит, что литии эти совершаемы были только в соборных церквах (и больших монастырях), cfr нашей Истории Русской Церкви, т. I, пол. 2, стр. 321 прим./370 прим. (по селам они и в настоящее время совершаются разве только весьма редко). В позднейшей истории канонизации встречаем одну запись о причтении к лику святых, в которой говорится, что святой вписан был в Синодик церковный и в которой под Синодиком несомненно должен быть разумеем литийный список святых той епархии, подвижником которой был и к местному празднованию в которой канонизован был святой (см. о преп. Паисии Угличском). В 1108-м году, когда игумен Печерский просил вел. кн. Святополка Изяславича о том, чтобы преп. Феодосий был вписан в Синодик, у нас, по всей вероятности, еще не было Синодика недели православия: нужно думать, что мы заимствовали этот Синодик от Греков не сами собой или непосредственно, а через посредство Болгар, а Болгарами он был заимствован от Греков только в 1210-м году, см. наш Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 674 fin.

Почитание усопших подвижников благочестия состояло, между прочим, в том, что при их гробах возносимы были молитвы о них. Возношение молитв состояло в том, что усердствовавшие к памяти подвижников христиане приходили и пели при их гробах панихиды о них и что в дни их преставления совершались о них заупокойные литургии и что имена их вписывались в Синодики или поминальники для всегдашнего поминовения на литиях и на обеднях. Что касается до пения заупокойных литургий в дни кончины и до всегдашнего поминовения на литиях и на обеднях: то иногда это было делом добровольным, зависевшим от частного усердия, иногда же прямо предписанным и уложенным. Известно о предписании архиепископа Новгородского Феодосия петь заупокойную годовую литургию по Иакове Боровиц-

573

ком и об уложении Троицкого игумена Арсения петь таковую же заупокойную литургию по Стефане Махрищском. Вот третье распоряжение об этом, в котором говорится и о всегдашнем поминовении усопших на литиях и обеднях. В 1592-м году Казанский митрополит Гермоген (последующий патриарх) представлял патр. Иову, что Казанские мученики Иоанн, Стефан и Петр «в большом Синодике, иже чтется в неделю православия, до дне сего не написаны и память их вечная не поется и в синодиках литейном и повсядневном (проскомидийном) не написаны ж» и просил от патриарха указа. На основании полученного от патриарха указа, которого мы не имеем в руках и в котором, как следует думать, ничего не говорилось о большом Синодике, «мучеником Иоанну, Стефану и Петру память учинена (была митрополитом) Генваря в 24-й день, на память святые Ксении, беспереводно, с собором митрополиту панихида и обедня служити самому, також и по всем церквам святым и по монастырям и по мирским написатп их (в синодиках) и поминати и поминати (sic) на литиях и на обеднях» 1).

Синодики:

1) Вседневный или алтарный (Лаврск. ркп. № 43)—читавшийся весь ежедневно на литургиях (повседневная обедня—Иосиф Волоколамский у Хрущева стр. 256 sub fin., и Описание Синодд. ркпп. № 403, стр. 396). Иосиф Волоколамский называет его годовым поминанием,— ibid., стр. 256 sqq, потому, должно быть, что в нем главным образом вписаны были для ежедневного годичного поминовения. Но в него вписывались и для вечного ежедневного поминовения,—ibid., стр. 258 sqq. Записанные для вечного поминовения во вседневном помяннике вместе с тем вписывались и в вечный синодик (но не наоборот),—ibid., стр. 259.

Повседневный синодик есть тот, по которому ежедневно поминались на литургии в продолжение сорока дней, года или вечно, смотря по тому, на какое время записывались для ежедневного поминовения на литургии.

Вседневный синодик как читается на обеднях, на которых (на проскомидиях,—см. ответы митр. Киприана игумену Афанасию,—Акт. Истор. т. I, № 253, стр. 478 col. 1 нач.) читается всегда,—Волокол. ркп. № 517, л. 33 об. Повседневное поминание,—А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 175 sub fin.

«Список повсядневный»,—Соловецк. ркп. № 301 (326), ч. I, стр. 465.

2) Литийный синодик читался (постепенно?) служителями церковными на литиях по вся дни,—А. Е. Викторова Описи рукописных

1) См. Сборник древностей Казанской епархии Платона Любарского, изданный Правосл. Собеседником в 1868-м году, стр. 67.

574

собраний стр. 330 (О вседневной литии,—Стоглав Казанск. изд. стр. 173, Устава гл. 9).

Вседневный синодик когда не читается на литиях,—Волокол. ркп. № 517, л. 33 об. Значит на литиях читался вседневный синодик. Но в Акт. Истор., т. I, № 292, стрр. 532—533, литийный синодик особо. Что литийный синодик не есть повседневный см. в моей книге о канонизации стр. 233 fin. В некоторых местах вечный синодик называли повседневным.

Литийные синодики у А. Е. Викторова в Описи рукописных собраний, стрр. 141 нач., 154 fin., 176 fin., 330.

3) Вечный иначе подстенный (Лаврск. ркп. № 43; Лаврск. опись 1641 г.), потому что читался на налое под стеной, вычитывался кроме того (что читался под стеной) постепенно на обеднях ежедневных и на панихидах в понедельник, среду и пяток,—Акт. Ист. т. I, № 292, стр. 532 («елико настоятель производит, колико прочести»). Внесенные навечно в ежедневный синодик вносились и в вечный синодик,—Иосиф Волоколамский у Хрущова стр. 259; но внесенные в вечный синодик не вносились в повседневный. Иосиф Волоколамский ibid. стр. 259 fin. вседневный синодик называет годовым поминанием, а вечный синодик просто синодиком.

Не читается этот синодик на обеднях: от Лазаревы субботы до Фомины недели, да в продолжение всего года в воскресенья, да во все праздники, под которые поется всенощное, да в св. четыредесятницу, в которую читается только по субботам,—Волоколамская ркп. № 517, л. 32 fin.

Подстенный сенаник в Болдином монастыре в 1603—1604 гг.,— Акт. Юрид. Калачова т. II, № 142, col. 275. Синодики: повсядневный, литийный и вечный,—Акт. Истор. т. I, № 292, стрр. 532—533.

Просфоромисалной всядневной и литейной,—Акт. Юрид. Калачова т. I, № 63, col. 456 fin. (первый есть вседневный Иосифа Волоколамского, второй—вечный Иосифа?).

Вседневной список и вечный сенаник,—ibid. col. 450 fin.

Варсонофий Якимов в своем духовном завещании fin. говорит: «и во все сенаники (мя) написати». След., синодиков было не менее трех.

Вкладчиков в монастырь писать в синодики вечной и повсядневной. В первом поминать, доколе монастырь стоит; во втором, доколе настоятель произволит,—Акт. Истор. т. I, № 292, стр. 533 fin.

У архим. Макария в Новгор. Древнн. II, 312: «поминать в сенанике (вечном) и в литии во веки». Ibid. стр. 316: «поминати в сенонике и в литейном поминании повседневном» (ибо литии повсядневно).

В Кормовой книге Тульского Анастасова Богородице-Рождественского монастыря 1558 г., выписка из которой приводится в первой

575

части книги: «История общественного образования Тульской губернии», М. 1882 г., читается: «А кто даст 50 рублей или больше, и того написать в оба синодика: в вечной и повседневной, без выкладки, доколе и монастырь стоит. А кто дал (даст) меньше 50 рублей, и того держати в повседневном синодике сколько рублев, столько годов, а (в) вечном без выкладки» (Телескоп 1832 г., часть 12, стр. 550. В Кирилловом Белозерском монастыре: «в оба сенаника без выкладки»,— Известий Археологич. Общества т. I, col. 113).

В Кирилловом монастыре: вседневный сенаник и лития,—Акты Юридич. 1838 г., №126, стр. 152.—Синодики вседневной и вечной,— Правая грамота по вотчинному делу, изданная Сандуновым, стр. 16.— В 1559 г. тоже,—Акты Юридич. 1838 г., № 114, стр. 147.—Питейный, подстенный и листы,—статья Успенского О больших строителях Кириллова монастыря, стр. 19 нач. В конце XVI века в Кирилловом монастыре были два синодика: вседневной и вечной. За даяние в монастырь по священнике Сильвестре и сыне его Анфиме «написали их в оба сенодика во всегдневной и в вечной»,—в статье о Сильвестре Голохвастова, и Леонида в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1874 г. № 1, стр. 49 нач.

В Тихвинском монастыре: лития и сенаник,—Акты Юридич. 1838 г., № 127, стр. 153; № 130, стр. 155.—Вседневная лития и подстенной сенаник,—ibid., № 129, стр. 154.

В Крестном монастыре сенодики: литейной и постенной (sic),— ibid., № 131, стр. 156.

В Симоновом монастыре: вседневной список и вечной сенаник,— Акты Юридич. Калачова, № 63, XVII, col. 450 fin. В 1639—1642 гг. всех синодиков было: большой литийной, подстенной и повсядневной за просфомисаньем,—Чтен. Общ. Ист. и Др. 1896 г., кн. III, Смесь, стр. 18 fin-

В Троицком Сергиевом монастыре в 1633 г. синодики литейной и подстенной,—Акты Юридич. 1838 г., № 119, стр. 150 нач.

В Московском Успенском соборе при патр. Филарете были сенадики: просвиромисалной, всядневной и литейной,— Акты Юридич. Калач. № 63, XXI, I, col. 456 fin.

В Новгородском Софийском соборе в 1541 г. были по трем записям, сделанным в одном месте: 1) сенаник и литейное поминание повсядневное, 2) сенаник и литейное поминание и повсядневное, 3) сенаник и литея,—см. Времени. Общ. Ист. и Древн. кн. 24, Смесь, стр. 40. (NB. Во втором случае «и», вероятно, ошибкой).

В 1625 г. в одном монастыре синодики литейной и подстенной, Описание ркпп. Царского, № 73, стр. 33.

Таких-то за данные ими в монастырь вотчины «во вседневной сенаник и в вечное их поминовение написати, и на литеех поминати по вся дни, и на памяти их и на преставленья и панихиды по них пети и обедни соборне служити и братью кормити»,—см. Савваитова

576

Описание Семигорской Успенской пустыни, приложж. стр. 8 нач. Значит синодиков два, а на литиях поминать по которому-то из них.

В 1629 г. один князь, сделавший пожертвование в Нилову Столбенскую пустыню, обязывает пустыню: «А как пошлет Бог по душу мою или жены моей, и игумену и братье имя мое и жены моей написать в сенаники в литейной и во вседневной, и поминать души наши по вся дни, и родители мои отца моего и матерь мою и все родители по сенанику поминать повседневном, и за просвиромисаньем и на октеньях в обедни свечи по них у престола Божия повседневно ж засвечать, и по вся пятницы понахиды петь и кутьи ставить, и свечи засвечать, и за просвиромисаньем и на обеднях по октеньям сенаник велеть весь исчитать», — Историческое описание Ниловой Столбенской пустыни, стр. 141.

В Нижегородском Печерском монастыре два синодика: подстенный и литейный,—Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1898 г. кн. I, Вкладные книги, стр. 3, 6 fin., 8, 9, 10, 12, 13 fin., 20, 23, 24, 25, 26, 41, 42 fin., 43. Кормовой синодик—ibid. стр. 37.

В XVII в. в Ферапонтовом монастыре за запись в подстенный синодик одного имени бралось три алтына две деньги, в литейный — полтина, см. в Страннике 1898 г. Ноябрь, в статье «Ферапонтов монастырь» стр. 476.

В Угличских актах, напечатанных в 1-й книге Чтений Общ. Ист. и Древн. за 1899 г., упоминаются: вечный сенаник с селники и тетради, стр. 76 fin.; вседневные литейные списки (и поминати на литеях и на понахидах и за просвиромисаньем и на божественных литоргиях и во октеньях заупокойных), стр. 78; вечные сенаники и литейные книги с селники, стр. 81 (82, 84); литея и подстенной сенаник, стр. 87; сенаник литейной и постенной, стр. 89.

В Кормовой книге Троицкого монастыря, изданной архим. Леонидом в прибавлениях к А. В. Горскому: «в сенаники и в сельники вечного ради поминовения»,—стрр. 46 и 48, «в вечный сенаник с сельным»,—стр. 47.

«В сенаник и в сельник повсядневный.., во всядневный список и в вечный сенаник»,—Описание Московского Богоявленского монастыря, сост. еписк. Никодимом (Белокуровым) в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1876 г. кн. 4, стрр. 25 и 26. Сельник—от село, т. е. тетрадь поминовенная, в которую записаны давшие села?

Синодики в монастырях Западной Руси иначе назывались суботниками. «Суботник или поминник» Супрасльского монастыря в Виленской Публичной библиотеке, по Описанию Добрянского № 89, стр. 179. Поминать: за здравие и за упокой ежедневно «мольбою и просфурою», в субботы «мольбою и кутиею и просфурою», в «понафиде» трижды год до года,—стр. 180 fin. Ср. в Словаре Даля под сл. Субота: суботник, синодик, поминальная книга, читаемая в монастырях по суботам».

577

В Волоколамском монастыре: повсядневной список и севаник, Акты Юридич. 1838 г., № 125, стр. 151; повсядневный список и вечный сенаник,—Опис. Синодд. ркпп. Горского и Невоструева № 403, л. 38, стр. 396—397 (стр. 397, л. 41 об. о чтении синодика на литии не совсем ясно), Акты Юридич. 1838 г., № 115, стр. 147 fin.

В статье: «О сенанике вкратце», Волокол. ркп. № 51,7, л. 30—34, вечный синодик называется просто синодиком,—л. 31 об. fin. sqq, а вседневный синодик называется поминанием повсядневным,—л. 32 об. (об сенанике и вседневном поминании—л. 33 об. fin.). По статье, в Иосифовом Волоколамском монастыре как будто только два синодика— синодик (вечный) и повсядневное поминание, а на литиях чтется повсядневное поминание (в статье яено, что на литиях читается вседневное поминание,—л. 33 fin. и об.).

В Иосифовом Волоколамском монастыре:

1. Синодик вечной (подстенный). Вычитывался постепенно, сколько успеется в день.

2. Вседневный список (панихидно-литейный). Каждый записанный в списке поминался на панихиде или литии каждый день.

3. Сорокоустный список. Список для ежедневного в продолжение 40 дней поминовения на литургии. См. Описание Синодд. ркпп. Горского и Невоструева № 403, л. 38, стр. 396.

В Иосифовом монастыре три синодика: 1) сорокоустный, 2) повсядневный на уреченные годы (литийный), 3) вечный (подстенный).

Сорокоустного синодика не существовало. Где было много сорокоустов, там велась постоянно менявшаяся запись (а, может быть, и записи не было, а совершалось поминовение по частным помянникам закащиков); где было мало сорокоустов, там без записей, на память (или по тем же частным помянникам закащиков). Так что синодиков два: 1) повсядневный (записанные в синодике все поминались каждый день) на уреченные годы или литийный, 2) вечный или подстенный.

Обиход Волоколамского монастыря

(Ркп, Московской духовной Академии из Волоколамских, № 681).

Глава 5 1).

(л. 1) Книги келейные, обиход монастырьской опреставльшихся братиях и о всех православных крестянех, иноком и мирским како погребение бывает во обители и како в сенаник пишут и в повсядневной список поминают.

О умерших. Ведати подобает, яко на погребение всякого преставльшагося брата облачится игумен со всем собором и погребение

1) Т. е. рукопись представляет собою отплетенную часть первоначальной (подлинной) рукописи.

578

творит по уставу и братия вся приходят и последнее целование и прощение дают умершему.

О еже како поминати список. А пишет уставшик всякого брата в повсядневные в два списка, болшия тетради хоратейные (л.—об.) на три годы на урочные, да в сенаники вечные, в две книги, да в брацкой списак, в тетрадь, игуменской словет, вечной же. И на всякой понахиде те книги и списки чтут и на литиях по вся дни и па вечернях и по (на?) заутрени, да всякого брата пишут в сорокоустной списак в другой церкви под колоколы и литоргеи служат по неделям священницы беспрестанно по вся дни и по вся лета, в зиме служат в болшой церкви по вся дни обедни (и) понахиды.

В книги брацкия, да и в записные книги пишут уставшики же, в брацкия колико лет каторого брата поминати и по котором дачя есть и тому прибавити лет, по дачи посмотря, на рубль по году в новсядневном списке поминати и по совету и по рассужению игуменскому и соборных старцов.

(л. 2) А иным старцом многолетним прибавливают лет поминати в списке к трем урочным летом противу трудов их, и многодетных (поминают?) и без дачи. А в другие книги пишут уставщики же, кто что даст по себе, инок или мирянин, при животе своем денег или хлеба или платья или что ни есть, а напишет, как пошлет (Бог?) по душу его, и игумену и старцем, посмотря по даче его, велети написати в повсядневной списак и в сенаник по монастырскому обычаю.

Обиход 1). А обычяй, сиречь предание и закон от начальника, то болши устава в монастыри. А пишут в книги уставшики подлинно поразнь, кто что даст, инок или мирянин невеликую дачу, хотя рубли два, и по тому его (л.—об.) и напишут на год или на два, на урочные лета и до 20 лет и до 30 лет в черные книги имена и прозвища, и как минут ему урочные лета и уставщик, доискався в урочных книгах, дачю его почернит, а из повсядневного списка его выгладит, из болших тетратей из харатейных.

О синадице вечном. А которых в сенаник напишут в книги инок и мирян, всех православных хрестьян, кто что ни даст, много и мало, велик или мал, и нищь и богат, а иных Бога ради пишут, и без дачи и даром, и тех всех поминают Бога ради, доколе и монастырь Пречистые стоит, из сенаника вечного не загладить имян их до века.

О книгах менших. А тех книг всех трои чорные брацкие, которые зде лежат, да урочные книги изо всех стран иноцы и миряне, да живые, кто наперед (л. 3) при животе своем учинити память восхощет.

1) Т. е. предание начальника (основателя) монастыря, обязательнее для последнего, чем устав.

579

О книгах болших. Да двои книги вечные болшие, дачи и кормовые государские и великих князей и великих княгинь и государьских боляр и князей и великих людей, митрополичи и владычни и архимаричи и игуменские и священнические и государьския дияки и всякие власти и приказные люди, которые давали села по себе и по своих родителех на вечную память, в наследие вечных благ, хотяще спасения душам своим, земли отчины своя, села и деревни с великими угоди, а иные кони и многоценные сосуды златые и сребряные и ризы и всякое богатство, злато и сребро тленное мира сего, да нетленная получат. О тех указ таков. Кто похочет себе учинити вечную память и родителем (л.—об.) своим и всему роду своему, и корму на братью быти на всяко лето, доколе и монастырь Пречистые стоит, дасть 100 рубиев или 200 или 800 или 400 или 500, или село или деревню (?) противу того ценою.

О болших кормех. И за 100 рублев напясати его в повсядневной список и в сенаники вечные книги, да и род его в сенаник напишут в книгу, да на всяк год учинят по нем на братью корм, и в кормовые книги и в список напишут. А кто даст 200 рублев, и за то учинят два корма, а кто 300, ино три корма и три души имян их в повсядневном списке. А кто даст 50 рублев, и того написати в повсядневной списак и в сенаницы до века, а корму по нем не будет, а родители все в сенаник напишут, (л. 4) род его весь, за той же вклад.

О понахидах. А понахиды поют на всякой недели по три болших соборных,—в понедельник вечер, в среду вечер, в пяток вечер, а облачитца игумен и служит сам собором всем, а в неделю вечер и во вторник и в четверг поют литея по вечерни и по заутрени и списки прочитают все,—половину в слух, а другую втай. А на понахидах все священницы втай прочитают оба списки болшие и кормовой. А диакони по статьям чтут велух из (?) кормовой после. А на возгласе того имярек, по ком корм и понахида.

А брацкой список прочитает игумен или болшой поп, что игуменской словет; вся братья писаны, как и монастырь стал, кои зде лежат, писаны (л.—об.) в тетрати в четь, на всякой понахиде прочитают его. Да сенаник вечной в книге чтут на всякой понахиде 1), меншой священник в ризах от начала понахиды и до конца. А по вся дни в пределе малом у митрополичя гроба чтет старец сенаник непрестанно во весь год, начнет с полунощницы, как начнут «Блажени непорочни» говорити, да и до конца заутрени и до первого часа, а на часех сначала и на литоргиях и до отпуску, и на вечернях сначала такоже. А в теплой церкви сенаник чтут (на) налое на левом клиросе в церкви со свещею.

1) Т. е. меньшой священник читает сенаник, тогда как старшие читают список.

580

О сенаницех. А не чтется сенаник во вес год по вся недели воскресения ради, и в праздники владычни и в богородичны и великих святых, в них же (л. 5) поетца всенощное бдение. Да в великий пост во весь, разве по суботам да Лазорева воскресения. Да пишут в сенаник всех православных иноков и мирян на двое порознь, преж иноков, а после мирян. А от всякого имени иноков и мирян равно емлют у мирян по чети рубля. А в монастыре у братьи по две гривны. А на урочные лета в повсядневные списки дают от имени по рублю на год.

О спискех всядневных. А на литургиях повсядневные списки прочитати да проскомисание(-и) половину и болши, а другую по евангелие(-и) вслух, и по заутрени на литии и на вечерни.

(л.—об.) За здравие. А которые христолюбцы дают при животе своем дают, а за них молити Бога о здравии и о спасении по их даче и по приказу. Кто даст сто рублев, за того молити Бога на молебнах, в которой ни есть день един, а прикажет и корм кормити в неделю или в праздник в которой, на имя его и многолетье пети. А кто даст 200 рублев или 300, ино по тому же молити за него Бога и кормы кормити по совету и по рассужению. А кто даст 50 рублев, за того молити Бога на всякой недели един день, а корму не кормити, а в книги писати, вечные памяти ради.

О заздравных кормех.(л. 6) Как от тех христолюбцов которой преставитца, которой дал при животе своем в Пречистые вклад, и по преставлении его за тем же вкладом напишут его в повсядневном списке и в сенанике: за 50 доколе и монастырь Пречистые стоит из повсядневного списка его не выгладити, за сто рублев и корм кормити на всякой год. На корм на один государь дает и христолюбцы на болшой 12 рублев, на меншой 5 рублев, а на квас медвеной 2 рубли, а на сыченой рубль или 20 алтын.

Глава 6.

О кормех и о пищи и питии и на весь год …

л. (11) Сентября в 9. Память преставления преподобного отца нашего игумена и началника святые обители сея Иосифа чудотворца.—По вечерни понахида болшая, всем собором, и свещи братьи и ризы болшие Иосифовы, отпуск в гробнице. И после понахиды в трапезе квас сычен за ужинаю и без ужины. А после понахиды вечере в праздник нищих пущают (л.—об.) на монастырь и кормят,—хлеба по чети, да каша или горох, да квас житной непереварной, и деньгами 9 (рублей?),—мирским по полуденге, а чернцом по денге, а нужных (-м?) по 2 деньги. На утрени понахиду или молебен чудотворцу Иосифу.

Аще благоизволят Бог праздновати создателю святые обители сея, и праздновати по уставу и по уложению, якоже указано есть назади в первой главе о звону подлинно о всем там. В трапезе на братью

581

утешение велико,—настилки белые шитые и калачи белые, а рыба троя,— в сковородах свежая, да по сковородам просол добрая, да селди (л. 12) переславские, и масленое обое и пироги и оладьи с медом, квас медвен с патачным. А нищих на монастыре по тому же кормят и за монастырем делят старцы хлебом, а казначей деньгами, якоже и на вечери на понахиде, не оскорбляти и не бити и не раздражати, аще и укаряют и поносят нам, понеже и оскорбляя нищего раздражает сотворшаго Бога.

Такоже и по монастырем от пищи (в) убогие монастыри малые, мужские и женские, милостыня посылати, и по всем селам по всей вотчине Пречистые монастыря, и (sic) на память началника нашего и светилника, преподобного отца, первого отца, наставника и учителя игумена Иосифа. И Спировскому игумену и Покровскому попу в дивичь монастырек и всем попом и дияконом (л.—об.) и дияком и пономарем и проскурницам, и нищим иноком и мирским мужем и женам, и малым и великим, священником и дияконом, иноком и белцом, в монастыре и за монастырем по алтыну, диаконом по четыре денги, дияком и пономарем по денги, и проскурницам и черницам и черньцом нищим (и) мирским по полуденге.

А по селом бы по всем, в которых церкви Божии есть, в вечеру понахида, а наутре по времени литоргия одноконечно была на память чудотворцову, и того подобает старцем над ними смотрити и понужати, чтобы у них пение божественое сполна всякое было, и по родителех памяти и службы и литеи (л. 13) по вечернях и по заутренях и литургии и понахиды по всем церквам были и жили бы благочестиво и целомудрено и не упивались до великого пиянства, от того бо вся злая ражаютца

(л. 16 об.) В суботу Дмитровскую. По преподобнем отце нашем началнице святые обители сея игумене Иосифе и по всей братьи дачя святейшего митрополита Данила всея Русии, первого игумена бывшего во святей обители сей. По преподобнем отце нашем Иосифе служит игумен всем собором и список брацкой при(о)читают весь, иже зде лежащих братий наших, а в вечере на понахиде на гроб чудотворцов ходят и после обедни корм болшой, квас медвен».

Род Малюты Скуратова в Волоколамском монастыре:

Инок Леонид Скуратов Бельский; дача по нем Малютина,— л. 16 об. (15 Окт.). Инока Варсонофья, Малютина мать Скуратова,— л. 19. Малюта Григорий Лукьянович Скуратов; дача, по нем государева и жены его,—л. 15 и 81 об. Максим Зарянской (?) Григорьев сын Малютин Скуратова,—л. 23 об.

Л. 18 об. (Память) по Григорье по казаке Гриденине, по монастырском слуге, дачи 100 рублев.

Л. 27 об. «В 30 день (Декабря) по святейшем митрополите Макарие всея Руси, дачи его 200 рублев, да апостол болшой в десть,

582

золотом прописан весь, писмо великое монастырское 1), цена 50 Рублев, да поникодило болшое, да книга в десть Григорей Селунский, да 150 братин медяных, служит игумен, корм болшой, квас медвен».

Обиход этот составлен Евфимием Турковым не ранее 1579-го года,—л. 71 («По благоверной великой княгине Елене, по государьской матери, дача государьская в лето 7087») и до поставления в игумены,— л. 92 (ибо составлен «по благословению и совету настоятеля святые обители сея и преимущих старцов». Поставлен в игумены 26 Июля 1575 г., Строев, Списки иерархов. На последнем листе Евфимий называет себя составителем обихода).

Освящение церквей.

[В требниках XIV—XV вв. читаются только две молитвы «на основание церкви и потчение кресту» (ркпп. Московской Синод. библиотеки 372 (900), лл. 30—31, конца XIV в. и № 375 (326), л. 68, 1481 года). В Требнике XVI в. встречается уже особый «чин основанию церкви и потычению кресту» (ркп. той же библиотеки № 377 (310), лл. 109—110).—Особый «чин бываемый на освящение церкви и на въдружение еже в нем св. трапезы» находим в тех же рукописях (№ 372, лл. 31-57; № 375, лл. 69—92 и № 377, лл. 120 об.—130). «Чин и устав, бываемый внегда некако позыблется святая трапеза»— в ркп. № 372, лл. 57 об.—63; № 375, лл. 93—98. В Требнике XVI в. (ркп. № 377, лл. 110—118) читаем «чин священию церкви малого освящения, ноне антимис священ есть великым освящением от святителя»].

(Служение в церкви неоконченной,—Воскресенская летопись под 1287 г., Собр. летт. VII, 179).

[Митроп. Киприан в поучении Новгородскому духовенству (1395 г.) между прочим пишет: «А церкви несть второго священиа никакового, кроме аже престол святый попортится: тогды и священие надобе, тогды и всякаа порядня изнова надобна»,—Памятники Павловаcol. 236.

Среди ответов его игумену Афанасию читаем: «Церковь же обложити сице достоит: аще убо чернец поп есть; епетрахиль возложить на себя, и кадило в руце прием, и тако молитву дав, и церковь облагает; аще ли же мирянин поп есть, всяку одежду священническую възлагаеть на себе. Часовни же никакова священиа нет, ниже во уставе о том писано есть, ниже узаконоположено… Собака же аще по грехом в церковь вскочить, святити водою, священием августным, и церковь покропити, и потом же служити; аще ли же небрежением се поповым учинится, показнити попа годится, яко да брежеть о церкви». Ibidem, coll. 255—257. Ср. в святительском поучении XVI в.: «А со-

1) Т. е. крупное.

583

бака воскочить в церковь, ино в ней 8 дней не служити обедни, да вода святити августовым крещением, да кропить церковь, да служить». Ibid. col. 922.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее, как к XV веку, встречаем следующие вопросо-ответы: «Церковь старая, а верх поставят на ней нов, освящати ли ея? Аще не двигнут будет ничим св. престол, ино свящати (священием) месяца августа, и молитва поновленью храму.—Аще собака вскочить в церковь, или тать? Ино свящати священием месяца августа, антимис старый положить на св. трапезе.—Вспрос о местех, что церковь складывати. Ино молвит молитва, что есть писана на водружение кресту». Ibid., coll. 869—870.

Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь иди от неверных войдет кто,—см. у прот. К. Никольского О службах Русской церкви и пр., стрр. 297—306].

Пострижение в монахи.

[Относительно пострижения в монашество среди ответов Константинопольского патриаршего собора 1276 г. на вопросы Саранского епископа Феогноста находим следующие вопросо-ответы: «Въпрос. Аще приключится человеку в велицей болести, а всхощеть в черньци, а не будет игумена, лзе ли епископу пострищи его? Ответ. Не токмо епископу, ино и понови и диаконови; аще не будет попа и диакона, а при смерти, да и причетник пострижет.—Въпрос. Подобает ли епископу епископа пострищи в скиму, или ни? Ответ. Аще не будет игумена, пострищи может епископ».

В ответах митроп. Киприана игумену Афанасию между прочим читаем: «не скимнику в скиму стричи не годится, кроме аще нужда прилунится болезни и скимника попа не будет: тогда, нужи деля, стричи. Постригание же черньцем и черницам едино есть, но токмо молитвы егда прочитает постригалные, и приидет, пдеже имена святых и преподобных отець написана суть, тогда пременяеть имена на преподобных св. жен. Аще убо человек при смерти, а язык отнимется от него, не годится стричи его: мертвое бо овча на жертву неприводимо есть. Двоих же стричь единым постриганием не годится. В черньцы постриг, от самого того часа еуангелье целовати и дора имати и хлеба Богородичного, такоже и св. причастие имати, аще не некаа вещь възбраняеть, душевнаго отца удержание; пояс же ему свой не распоясати до того же дни, такоже и маньтьи не снимати, а клобука к еуангелью снимати, аще сверьстен человек есть; аще ли же млад есть, рекще ун, не снимати ни к доре, ни к еуангелью, дондеже брадою уростет... Мирянину попу не годится стричи в черньци: иже бо сам не имеет, како может иному дата?.... Егда же ли чернца пригодится стричи и имя

584

ему нарицати, несть в сем узаконаположено, еже или дни того святого имя нарещи, или пакы и с мирьского имяни, но якоже игумен всхощеть и повалить.

Митроп. Фотий в грамоте своей во Псков пишет: «А что ми пишете, что которого ради какова дела жена, утаився мужа своего, и идет в манастырь, и игумени таковых постригают: ино тие игумени в запрещении суть и во въздержании от священьства. А мужь убо или жена в болезни или не в болезни, который похощеть от них к чину иноческому, и мужь убо жене волю даеть и ножницы, а жена такоже мужеви. А инако несть предано постригати. А что ми пишете, что и черници от мужей жены постригают, а без игуменов: ино тех постригающих должно есть показнити заточением в манастыри, в храмине или в яме; а которая постриженая, платье чернечское на ней было, и именовала на себе инокини, и та от игумена свершена пострижением да будет».

См. Памятники Павловаcoll. 133, 256—257, 262, 430—431.

Чин, бываемый о коем либо христолюбцы, иже добрым произволением, пришедшу где в обитель, и просящему быти духовным братом тамо сущим братиям в той св. обители,—у прот. К. Никольского О службах Русской церкви стрр. 389—394.—Чин о хотящем затворитися,—ibid. стрр. 395—411. ^

Чин пострижения черниц,—см. у И. Ф. Красносельцева К истории правосл. богослужения, Казань 1889 г., стрр. 134—169].

Молебны.

[Относительно молебнов читаем в ответах митр. Киприана игумену Афанасию: «Внегда же молебен нети, «Бог Господь» дети достоить» (Памятники Павловаcol. 259).

Чин како молебен пети за болящаго,—см. у Н. Ф. Красносельцева К истории правосл. богослужения, Казань, 1889 г., стрр. 170—193.

Митр. Киприан между прочим отвечает игум. Афанасию на его вопрос: «Понеже попы миряне мирьским человеком молитвы дают на Въскресение и на Рождество Христово, и на Петров день, сего ради въпрашаеши: годитлися и черньцем тую же молитву молвить?» См. Памятники Павловаcol. 261].

585

Собственные русские праздники.

В период домонгольский у нас было канонизовано наших собственных святых и всего четверо: Борис и Глеб, Феодосий Печерский и Леонтий Ростовский 1). В рассматриваемое нами время у нас был канонизован целый, относительным образом—многочисленный, сонм наших собственных святых.

Внешнюю историю канонизации мы уже сообщали выше (стр. 169 sqq): от нашествия Монголов до митр. Макария постепенно были канонизуемы отдельные святые; при митр. Макарии, на соборах 1547 и 1549 годов зараз, т. е. в два одновременные приема, были канонизованы многие святые.

От нашествия Монголов до митр. Макария постепенно канонизованы были следующие святые: 1) княгиня Ольга, 2) великий князь Владимир, 3) Антоний Печерский, 4) Исаия, епископ Ростовский, 5) Варлаам Хутынский, 6 и 7) князь Михаил Черниговский с боярином Феодором, 8) Никита Переяславский, 9) Игнатий, епископ Ростовский, 10—12) князь Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином, 13) митр. Петр, 14) митр. Алексей, 15) Аврамий Ростовский, 16) Димитрий Прилуцкий, 17) Сергий Радонежский, 18) Кирилл Белозерский, 19) митр. Иона, 20) Макарий Калязинский, 21) Пафнутий Боровский.

Из сейчас перечисленных двадцати одного святого мы имеем положительные сведения о канонизации только пяти, именно—митрр. Петра, Алексея и Ионы, Макария Калязинского и Пафнутия Боровского. Митрр. Петр и Алексей были канонизованы к общецерковному празднованию или как общерусские святые—первый своим преемником митр. Феогностом в 1339 г., второй—митр. Ионой в 1448— 49 г. 2);

1) Феодосий Печерский и Леонтий Ростовский, вероятно, были сначала канонизованы как местные святые: первый—Печерского монастыря и Киевской области, второй—Ростовской области. Общими святыми они стали: Феодосий, вероятно, еще до нашествия Монголов, а Леонтий, вероятно, уже после нашествия.

2) (Служба митр. Петру Декабря в 21 день, написанная митр. Киприаном,—Волок. ркп. № 634 (по новому катал. № 218), л. 200 обор.; Лаврск. Троиц. ркп. № 264, л. 148. Служба на принесение мощей м. Петра, Августа 20,— Волоколл. ркпп. № 375, л. 391 обор.; № 382, л. 279. Слово похвальное митр. Петру. Нач.: Настоит, братие, светоносное празднество, в Новгор. Софийск. ркп. № 1500, л. 58, см. Летопись занятий Археогр. Комиссии, вып. 3, отд. III, стр. 93).—О житии митр. Алексия, составленном Пахомием,—см. Степени, кн. ч. I, стрр. 472, 478. Службы Алексею митрополиту: Волок. ркп. № 634 (но новому каталогу № 218), л. 133, на преставление, Февраля 12; л. 152, на обретение мощей, Мая 20; л. 157 об. канун Алексею митрополиту на обретение мощей, Волок. ркп. № 372, л. 64 об.; служба на преставление, Февраля 12; служба на обретение мощей, Мая 20, л. 119.—Канун (на преставление) митр. Алексею изложил Питирим еп. Пермский см. в Житии Пахомиевом. Митр. Евгений, Словарь о писатт. дух. ч., канон Питирим написал в 1433 г., ссылается на Степенную книгу стр. 445).

586

митр. Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский были канонизованы к местному празднованию: первый по соглашению митр. Филиппа с вел. кн. Иваном Васильевичем в 1472 г., второй—митр. Даниилом в 1521 г. 1), третий тем же митр. Даниилом в 1531 г.: о канонизации каждого из них мы говорили выше [см. первой половины сего тома стрр. 150—152, 494—495, 515, 734].

Относительно всех прочих святых мы не знаем—ни того с одной стороны, когда кто из них был канонизован, ни того с другой стороны, какого именно рода канонизацией кто был первоначально канонизован—общей или местной. Не имея положительных сведений, мы можем только сделать приблизительные указания и высказать свои собственные предположения.

Но помимо вопросов о времени канонизации и первоначальном ее объеме, в отношении к некоторым из наших святых существует еще вопрос: на каком основании (на основании чего) была совершена их канонизация. Мы говорили выше, что в период домонгольский необходимым условием для канонизации у нас считалось то, чтобы при гробе умершего святого творились чудеса (I-го т. 2-я полов., стр. 341/394); ниже увидим, что это же самое было признаваемо за необходимое условие и митр. Макарием: а следовательно—необходимо думать, что и в наше время признавалось за необходимое условие тоже самое, что прежде и после 2). Но не существовало гробов некоторых из наших святых, чтобы при них могли совершаться чудеса: гробы Ольги, Владимира и Антония Печерского в нашествие Монголов исчезли или вообще с его времени перестали быть известными. На основании чего же могли быть они канонизованы? Так как чудеса признавались условием sine qua non канонизации: то очевидно, что и здесь не остается предполагать основанием ничего иного, как те же чудеса, только совершавшиеся не при гробах, которых не существовало или которые оставались неизвестными. Святые могут подавать людям свою чудодейственную помощь не только при своих гробах, но и на всяком месте, где будут призваны: эти-то чудеса, независимые от гробов, и должны быть подразумеваемы как основание для канонизации. Не невероятно однако думать, что наши чудеса послужили основанием для канонизаций и не как нечто бывшее известным за действительный факт, а как нечто только принимавшееся за необходимо вероятное и за необходимо предполагаемое: могло быть так, что неизвестные церковные власти, которым наши святые обязаны

1) (Ср. Жмакин Митр. Даниил, стр. 214).

2) Из грамоты Константинопольского патриарха Иоанна Калеки к митр. Феогносту, с дозволением канонизовать митр. Петра, видно, что Феогност просил у патриарха дозволения канонизовать своего предшественника на том основании, что «он прославлен после смерти от Бога и явлен истинным Его служителем, так как и чудеса великие совершаются от него и всякие болезни исцеляются»,—в Памятнн. Павл., приложж. col. 11.

587

канонизацией, положительно знали о действительном существовании наших чудес; но не могло быть, и так, что власти, исходя из общих представлений о составляющих предмет речи святых, считали за совершенно и за необходимо вероятное усвоят им дар чудотворения. Т. е. в последнем случае, дело должно быть понимаемо так, что неизвестные власти, канонизовавшие наших святых, были таких высоких о них представлений, из которых необходимо следовало, чтобы усвоят им дар чудотворения, иначе сказать—были таких высоких о них представлений, на основании которых их канонизация являлась делом необходимым. Почему могло быть так это последнее или почему предположения могли быть приняты за равносильные действительности, это само собою понятно. Ольга и Владимир, крестившие русскую землю, были равноапостолы; следовательно—естественно было приравнивать их к греческим равноапостолам Константину и Елене; а эти последние были в канонизованном лике святых. преп. Антоний Печерский был таким же основателем русского монашества, как и преп. Феодосий, и при том даже имел перед последним преимущество старейшинства и начина в строгом смысле этого слова; а следовательно,—если был канонизован один, то должны были считать достойным в равной мере канонизации и другого 1).

Митр. Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский были канонизованы при Макарии как общерусские святые; следовательно до него они оставались и признавались святыми местными. Об остальных перечисленных нами 18-ти святых известия говорят, как о святых, которые были признаваемы до Макария всею русскою церковью или были общерусскими святыми 2). Но составляет вопрос: каждый ли наш святой стал общим святым вследствие нарочитой его канонизации, как такового, или же некоторые из них были нарочито канонизованы только как местные святые 3) и потом стали общими уже без нарочитой канонизации как таковых? Наиболее вероятным представляется думать, что стали общими святыми без нарочитой канонизации как таковых, а

1) По сейчас указанным соображениям могли канонизовать наших святых и в период домонгольский. Но соображения не всегда являются у людей очень скоро и не всегда они прилагают их к делу тотчас же.

2) Житие митр. Ионы, см. выше стр. [182, 183 и 186].

3) До XV века право местной канонизации принадлежало у нас епархиальным епископам (в 1439 г. архиепископ Новгородский Евфимий Вяжицкий установил местно в Новгородском Софийском соборе праздновать строителю последнего кн. Владимиру Ярославичу и его матери,—Новгорода:. 1-я летоп. под нашим годом), но в XVI веке мы видим право это принадлежащим уже только самому митрополиту (Макарию Калязинскому и Пафнутию Боровскому установил местно праздновать митр. Даниил, и если Боровск принадлежал, может быть, к его собственной епархии, то Калязин не принадлежал).—(Местное празднование прежде канонизации,—История Иерархии IV, стр. 771).

588

просто вследствие добровольного усердия со стороны церковного общества, не некоторые только из наших святых, а решительно большая их часть. Если из 18-ти святых мы не имеем сведений об общецерковной канонизации 16-ти: то отсутствие лишь небольшого числа последних вероятно объяснять тем, что они не записаны, отсутствие же наибольшей их части необходимо объяснять отсутствием самых фактов, которые бы могли быть записаны. Когда какой-нибудь святой был канонизуем к местному празднованию в каком-нибудь известном месте, то этим не воспрещалось праздновать ему всем другим желающим, помимо данного места, а только не налагалось на других обязанности делать это: а таким образом добровольное усердие и могло, без официальной канонизации со стороны церковной власти, постепенно делать святых из местных общими, и общими тем более в собственном смысле, чем большее к какому святому было усердие. Выражение: «местный» в нашем случае имеет двоякий смысл, означая, во-первых, то именно место, в котором находился гроб святого,—во-вторых,—целую епархию, в которой находилось самое место: вероятно думать, что одни из святых первоначально канонизованы были для местного празднования в одном смысле, другие—в другом, и что некоторые из тех святых, которые первоначально были канонизованы для празднования местного в теснейшем и частнейшем смысле, стали местными святыми в смысле обширнейшем, чтобы потом стать и общими, не вследствие прямой официальной канонизации, а вследствие того добровольного усердия к ним, о котором мы сказали сейчас выше.

Относительно времени, когда какой святой был канонизован или стал святым более или менее общепризнанным и общецерковным, можем сообщить, т. е. собственно говоря—не столько сообщить, сколько предположительным образом высказать следующее:

О св. Владимире летописи дают знать под 1240 годом, что в сем году он еще не был канонизован, а в 1811 г. архиепископ Новгородский Давид построил в Новгороде посвященную его имени церковь (см. I-го т. 2-ю полов., стр. 388 sqq/391 sqq; следовательно, его канонизация имела место между сейчас указанными годами. Представляется очень не мало вероятным думать, что она совершена была по инициативе Александра Ярославича Невского, который в день памяти Владимира,—15 Июля 1240 г. одержал свою знаменитую победу над Шведами и который мог усвоят победу его молитвенному заступлению (вместе е заступлением свв. Бориса и Глеба, о чем, по сказанию об Александре, было прямое откровение 1). О канонизации св. Ольги, о которой совершенно неизвестно ничего положительного, представляется вероятным думать—с одной стороны, что она не упредила канонизации Вла-

1) В Лаврент. летоп. под 1263 г. стр. 455, cfr статью И. И. Малышевского («Когда и где впервые установлено празднование памяти св. Владимира», напечатанную в Трудах Киевской духовной Академии, 1882 г., кн. 1).

589

димира, а с другой стороны,—что она имела место спустя более или менее непродолжительное время вслед за этой второй. То обстоятельство, что в половине XV века позаботился о написании руками Пахомия Сербина жития св. Ольги и канона ей архиепископ Новгородский (выше стр. 178), а не митрополит с великим князем, дает некоторое основание предполагать, что ей—св. Ольге (равно как и св. Владимиру?) преимущественно было празднуемо в Новгороде, что в свою очередь дает некоторое основание предполагать, что и празднование было первоначально установлено в сем последнем.

Относительно преп. Антония Печерского вероятно думать, что первоначально он был канонизован как местный святой Печерского монастыря,—что из монастыря празднование его памяти сначала распространилось но южной Руси, а потом перешло и в северную Русь. О времени, когда случилось первое, мы ничего не можем сказать; к некоторому определению времени последнего может служить то сведение, что Тверской епископ Арсений, происходивший из монахов Печерских, построил в 1394 г. в основанном им Желтиковом монастыре церковь во имя препп. Антония и Феодосия Печерских 1). Из сейчас сказанного следует, что память преп. Антония начала быть празднуема па Севере не позднее конца XIV века. А на основании того сведения, что Патерик Печерский начал распространяться на Москве не ранее половины XV века 2), есть некоторая вероятность предполагать, что именно епископ Арсений и был первый, кто водворил празднование памяти преп. Антония в северной Руси.

Мощи Исаии, епископа Ростовского, были открыты одновременно с мощами св. Леонтия в 1164 г.; но он был причислен к лику святых или начато было празднование ему только в позднейшее время. По свидетельству сказания о нем, его мощи, находившиеся в притворе кафедрального собора, оставались в великом небрежении до 1474 г., когда архиепископ Вассиан Рыло устроил для них новый гроб в самой церкви и перенес их из старого гроба в новый 3). Из сейчас сказанного следует, что до 1474 г. Исаия не был и канонизован 4). После 1474 г. находим его имя в святцах почти непосредственно 5);

1) У Карамз.к т. V прим. 254, col. 99.

2) На Москве списки Патерика Печерского пошли от двух списков Кассиановеких, о которых см. I-го т. 1-ю под. стр. 634/764.—(Службу Антонию Печерскому написал Пахомий Сербин по повелению Ионы архиепископа Новгородского,—Описание Лаврскк. ркпн., № 617, стр. 914).

3) Ключевский,стр. 23 прим..

4) Под 1448 г. Исаия действительно еще не упоминается как святой, см. Акт. Ист. т. I, стр. 87, col. 1 и Памятнн. Павл. col. 538.

5) Макар.VIII, 34, прим. 2-е (Архиепископ Вассиан в своем послании к великому князю на Угру, писанном в 1480 г., молитвенно поминает Исаию, вместе с Леонтием, как великого Ростовского чудотворца,—Собр. летт. VIII, 213).

590

а на этом основании весьма вероятно думать, что именно в 1474 г. он и был канонизован к местному празднованию в Ростовской епархии, чтобы сделаться за тем святым и общерусским.

Когда был канонизован местным образом в Новгороде преп. Варлаам Хутынский, остается неизвестным; утверждают, не знаем—на каком основании, что следы его чествования как в Новгороде, так и вообще в Новгородской епархии, примечаются еще к концу XIII и в начале XIV века 1). На Москве почали праздновать ему с 1461 г., и именно—по тому поводу, что в бытность великого князя в Новгороде в предшествующем 1460 г. он сотворил великое чудо над одним, из отроков последнего 2).

Князь Михаил Всеволодович Черниговский и боярин его Феодор местно в Чернигове, по всей вероятности, были канонизованы в самом непродолжительном времени после своей мученической кончины. В конце XIV—начале XV века они были уже общерусскими святыми 3).

Относительно Никиты Переяславского, который, по нашему мнению, жил не до нашествия Монголов, а уже после него (и о котором см. I-го т. 2-ю полов., стр. 639/760), есть некоторые не особенно надежные указания, на основании которых можно думать, что местным образом праздновать ему благословил митр. Фотий (1410—1431)4. Во второй половине XV века он был общерусским святым 5).

При мощах Игнатия, епископа Ростовского, скончавшегося в 1288 г., начали совершаться чудеса с самого их отпевания, так что по этой причине они не были преданы земле, а открыто поставлены в соборе 6). На сем основании должно думать, что местным образом он был канонизован более или менее в непродолжительном времени после кончины. Общерусским святым начал он становиться не позднее XIV века 7).

Ярославский (по происхождению—Смоленский) князь Феодор Ростиславич, прозванием Черный, скончался в 1300 г. 8); из двух его сыновей—старший Давид скончался в 1321 г. 9), а младший Константин неизвестно когда, при чем все трое, несмотря на разновременную

1) Макар. VIII, 37 нач.

2) Софийск. 2-я летоп. в Собр. летт. VI, 184 fin. (рассказ о самом чуде ibid. стр. 320 fin.).

3) Макар. IV, 259 fin.—(Память князя Михаила Черниговского как праздник,—в Обиходнике Лавры XV в. у архим. Леонида стр. 17).

4) В повествовании о чудесах преп. Никиты есть позднейший рассказ о том, что митр. Фотий имел особенную веру к нему и пытался было открыть его мощи,—Ключевск. стр. 46.

5) Макар. VIII, 35 fin.

6) Ibid. IV, 258 sub fin.

7) Ibid. VIII, 34 fin.

8) Лаврент. лет. под сим годом, стр. 461.

9) Академ. летоп. под сим годом, стр. 502.

591

смерть, положены были в одном общем гробе, в Ярославском Спасском монастыре. Так как существует краткая повесть о преставлении Феодора, которую есть основания считать написанною не много спустя времени после его смерти 1), то представляется не невероятным думать, что местно он начал быть почитаем (в смысле поклонения гробу, пения панихид над ним) более или менее вскоре после смерти. Настоящим образом были причислены к лику святых или канонизованы все три князя после 1463 г., в котором начали совершаться при их гробе чудеса 2).

Свои предположения о времени жизни и о лице преп. Аврамия Ростовского мы высказали выше (I-го т. 2-я полов., стр. 641 sqq/763 sqq). Он был причислен к лику святых в конце XV—в начале XVI века (ibid. стр. 650/772).

Преп. Димитрий Прилуцкий, скончавшийся в 1892 г., был причислен к лику святых, как нужно думать, в начале второй половины XV века 3).

Празднование памяти преп. Сергия Радонежского, скончавшегося в том же 1392 г., началось с 1422 г., когда вследствие чудесного откровения, были извлечены из земли и обретены нетленными его мощи. Как кажется, сначала было установлено празднование не общее, а местное—монастырское; но во всяком случае оно сделалось общим в смысле общерусского весьма скоро 4).

Преп. Кирилл Белозерский, скончавшийся в 1427 г., был причислен к лику святых еще более скоро, чем преп. Сергий Радонежский: в одной грамоте митр. Ионы от конца 1448—начала 1449 г. он уже молитвенно поминается вместе с Петром митрополитом, Леонтием Ростовским и Сергием Радонежским, как принадлежащий к числу преимуществующих (великих) русских святых 5).

Подводя итог отчасти положительным известиям, отчасти вероятным предположениям относительно времени, когда какой святой из числа занимающих нас святых был прямо канонизован, как святой общерусский или из местных святых стал святым более или менее общерусским, мы подучим следующее относительно постепенного умножения числа общерусских святых за рассматриваемое нами время (от нашествия Монголов до митр. Макария): в ХIII веке к четырем

1) Ключевое, стр. 171.

2) Макар.VIII, 38 fin., Ключевcк.ibid.

3) Макар.VIII, 41 fin.

4) В 1448 г. митр. Иона в одной своей грамоте молитвенно поминает преп. Сергия вместе с святыми чудотворцами Петром (митрополитом) и Леонтием (Ростовским),—Акт. Ист. т. I, № 43, стр. 87 col. 1; в 1463 г. была построена в Новгороде архиепископом Ионой церковь во имя преп. Сергия,—Новгородск. 2-я летоп. в Собр. летт. Ш, 141.

5) Акт. Ист. т.I № 43 (Макар. VIII, 40).

592

святым, наследованным от периода домонгольского (Борису и Глебу, преп. Феодосию Печерскому и Леонтию Ростовскому) прибавились два святые: Владимир и Ольга; в XIV веке прибавились четыре святые: митр. Петр, Игнатий Ростовский и Михаил Черниговский с боярином Феодором; в первой половине XV века прибавились три святые: Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и митр. Алексей; во второй половине четыре святых: Варлаам Хутынский, Димитрий Прилуцкий, Никита Переяславский и Антоний Печерский; в XVI веке пять святых: Исаия Ростовский, Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином и Аврамий Ростовский.

Те из наших святых, которые, быв первоначально святыми местными, стали потом более или менее общерусскими святыми не вследствие официальной канонизации, а вследствие, добровольного к ним усердия, как само собою понятно, ни для кого не были безусловно обязательными относительно празднования их памятей. Но мы имеем свидетельства, что и тех святых, которые официально были канонизованы как общерусские святые, не все признавали обязательными для себя в нашем отношении. Был официально канонизован в качестве общерусского святого митроп. Алексей и однако мы знаем святцы, написанные после его канонизации, в которых не записано его памяти 1).

Наши святые, о которых говорим, или были общерусскими святыми в собственном смысле этого слова (как официально канонизованные в этом именно смысле) или же добровольно признавались таковыми в большей или меньшей степени. Но вместе с этими общерусскими святыми совсем или не совсем так сказать настоящими в продолжение рассматриваемого нами времени были и местные святые в точном и собственном смысле этого последнего слова, или святые, которые, быв канонизованы как местные, таковыми и оставались до Макария. Как велико было число этих собственных местных святых и кто именно такие они были после трех указанных нами: митр. Ионы, Макария Калязинского и Пафнутия Боровского, мы не имеем возможности сказать. В житии митр. Ионы, в котором сообщается список святых, признававшихся общерусскими до митр. Макария, и в котором передается о канонизациях, совершенных последним, говорится о святых, канонизованных при нем (Макарии) так, что как будто до него всем им было празднуемо местно: «и праздновати же повсюду сим великим светилвником (канонизованным при Макарии) не узаконено бысть, но идеже коегождо их честные раки со святыми мощьми бяху, ту я славими

1) Таковы святцы Следованной Псалтири Кирилло-Белозерского монастыря, написанной в 1481 г., см. о них у преосв. Макар. в Ист. VIII, 40 прим. В Святцах этих, полных по объему, русских святых и всего восьмеро: Владимир, Борис и Глеб, Феодосий Печерский, Леонтий Ростовский, митр. Петр, Сергий Радонежский и Кирилл Белозерский.

593

быша» 1). Может быть, что всем святым, канонизованным при Макарии, действительно празднуемо [было] до него местным образом; но весьма может быть и то. что автор жития допускает неточность и что под всеми должно разуметь у него только некоторых 2). Как бы то ни было, во всяком случае нам положительно известно, что до Макария было празднуемо местным образом и таким святым, которые не были канонизованы при нем ни к празднованию общерусскому ни подтверждены к празднованию местному. Так, архиепископ Новгородский Евфимий Вяжицкий установил в 1489 г. местное празднование в Новгородском Софийском соборе строителю последнего кн. Владимиру Ярославичу и его матери 3); но в списках святых, канонизованных Макарием к общему или местному празднованию, наших местно-софийских святых нет. Существуют полные списки святых, не только канонизованных к обще-церковному празднованию, но и неканонизованных; но эти списки, во-первых, относятся к позднейшему времени, во-вторых—ни для какого времени совершенно ни к чему не служат: помещаемые в них неканонизованные святые не представляют собою тех святых, которым действительно празднуемо было местным образом, а представляют собою святых, которых угодно было набрать и наделать самим составителям списков единственно по их собственному (и в некоторых случаях крайне неудачному)4 произволу.

При митр. Макарии на соборах 1547 и 1549 годов зараз были канонизованы многие святые. Но кроме этих канонизаций так сказать суммарных при нем произведено было после 1549 г. еще несколько канонизаций частных или отдельных.

На соборе 1547 г. был канонизован 21 святой. Но так как трое из числа канонизованных были уже канонизованы прежде и при Макарии только так сказать возвышены в степени, то на самом деле было канонизовано 18 святых. Собор подразделяет их на два класса: на общих или общерусских, которым имело быть пето и празднуемо повсюду, и на местных, которым имело быть пето и празднуемо только в тех городах, в которых находились их мощи. В качестве общих иди общерусских святых были канонизованы собором, делая перечисление в хронологическом порядке: 1) Иоанн (собственно—Илия), архиепископ Новгородский, 2) вел. кн. Александр Ярославич Невский, 3) Никон Радонежский, 4) Павел Обнорский, 5) Савватий Соловецкий,

1) У Ключевое, стр. 461.

2) Митр. Геронтий в своей грамоте 1480 г. в великому князю на Угру дает до некоторой степени знать, что Александр Невский был канонизован как местный святой прежде того, ибо вместе с молитвами других русских чудотворцев призывает на государя молитвы и его («и сродника вашего святого старца князя Александра Невского»),—Акт. Ист. т. I, № 90. стр. 138 col. 1.

3) Цитату см. выше на стр. 587.

4) Помещается в списках даже митр. Пимин!

594

6) Дионисий Глушицкий, 7) Михаил Клопский, 8) митр. Иона, 9) Пафнутий Боровский, 10) Зосима Соловецкий, 11) Макарий Калязинский, 12) Александр Свирский. В качестве местных святых были канонизованы собором: 1—3) Константин Муромский с сыновьями Михаилом и Феодором, 4 и 5) Петр и Феврония Муромские (всем пятерым петь и праздновать в Муроме), 6) Арсений епископ Тверской (петь и праздновать в Твери), 7) Максим, юродивый Московский (петь и праздновать в Москве), 8 и 9) Прокопий и Иоанн, юродивые Устюжские (петь и праздновать в Устюге). Из числа этих 21-го святого прежде канонизованные к местному празднованию, а собором канонизованные к празднованию общему, были: митр. Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский 1).

На соборе 1549 г. было канонизовано 19 или 20 святых. Может быть, они также разделены были на два класса общих и местных, но это остается нам неизвестным. Канонизованные святые (в том же хронологическом порядке) были: 1) князь Всеволод Мстиславич Псковский, 2) Нифонт, архиепископ Новгородский 2), В) Аврамий Смоленский, 4) вел. кн. Михаил Ярославич Тверокой, 5—7) Антоний, Иоанн и Евстафий, мученики Литовские, 8) Иаков, епископ Ростовский, 9) Стефан, епископ Пермский, 10) Евфимий Суздальский, 11) Савва Сторожевский, 12) Григорий Пелыпемский, 13) Евфимий, архиепископ Новгородский, 14) Савва Вишерский, 15) Иона, архиепископ Новгородский, 16) Евфросин Псковский, 17) Ефрем Перекомский, 18 и 19) нерусские святые: Арсений, архиепископ Сербский, и Иоанн мученик Белоградский, что в тогдашней Молдавии, 20) не достоверно известный за канонизованного на нашем соборе, но с некоторою вероятностью могущий быть принимаемым за такового—Никита, епископ Новгородский.

После собора 1549 г. при митр. Макарии были канонизованы: неизвестно когда именно вскоре после собора Ферапонт и Мартиниан Белозерские 3), в 1553 г. царевич Ордынский Петр и еще. неизвестный

1) (На соборе 1547 г. Макарий канонизовал тех святых, жития которых и службы которым ему самому были известны, см. его Новгородские Минеи. А на соборе 1549 г. канонизовал святых, жития, которых и службы которым были розысканы потом по поручению собора 1547 г. Cfr Ключевского Жития стр. 222. В житии Михаила Клопского говорится, что целью Макариевых многих канонизаций было показать, что русская церковь изобилует святыми, Чтений общ. дух. просв. 1878 г., I, 420—421).

2) Что празднование Нифонту установил Макарий, см. на конце его жития, в Памятнн. старинн. литер. Кушелева-Безбородко, IV, стр. 8 col. 2 fin.

3) В некоторых списках жития преп. Мартиниана читается рассказ об установлении празднования ему и его учителю Ферапонту, в котором говорится, что празднование установлено собором 1549 г. (Ключевск. Жития, стр. 273 нач.); но так как в списках святых, канонизованных соборами 1547 и 1549 годов, нет Ферапонта и Мартиниана, то и представляется вероятнейшим думать, что они были канонизованы спустя то или другое некоторое время после второго собора.

595

или неизвестные кто-то 1); в 1560 г. или вскоре после него Григорий и Кассиан Авнежские 2).

Канонизация, состоящая в торжественном признании церковью известных лиц святыми, не означает того, чтобы церковь творила святых: творит святых не церковь, а Бог. Канонизуя кого-нибудь во святые, церковь только признает и провозглашает тот факт, что известное лицо удостоено от Бога быть принятым в сонм Его святых, вместе с чем принимает на себя обязанность вести себя по отношению к лицу так, как принято ею вести себя по отношению к святым, т. е. ублажать и прославлять его песнопениями и службами. Из сказанного ясно, что должны существовать признаки, на основании которых церковь могла бы уверяться, что известное лицо удостоилось от Бога быть принятым в сонм Его святых. Таким признаком у нас вместе со всею христианскою церковью считалось то, что при гробе с останками или рощами известного лица творились чудеса. На основании этого признака были канонизованы у нас святые в период домонгольский (I-го т. 2-я полов., стр. 341/894); на основании этого же признака они были канонизованы и при митр. Макарии. В известительной грамоте собора 1547 г. о совершенных им канонизациях читается: «уставили есмя ныне праздновати новым чудотворцом в руской земли, что их Господь Бог прославил—своих угодников многими и различными чудесы и знаменми» 3). В писании царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору о новых чудотворцах говорится, что на соборе 1547 г. совершены были канонизации после того, как по его—царя молению было известно пытано и обыскано «о великих новых чудотворцех священными соборы и игумены и священноиноки и иноки и пустынники и князми и боляры и богобоязненными людьми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении от коликих

1) В святцах, находящихся в ркп. Моск. духовн. Академии, бывшей Волоколамской, № 362, читаются записи: под 20 Июля недописанная, без означения имени святого или святых: «лета 7061 почали праздновати» (л. 220), и потом вообще под числами месяца Августа, на нижнем поле страницы: «в лето 7061 почали праздновати Петру 29» (л. 222 об.). Июля 20-го празднуется русскому святому—Аврамию Чухломскому; но он канонизован был только уже в 1621 г. (преосв. Макар. XI, 63). Под неизвестным Петром должно разуметь именно царевича Ордынского потому, что более разуметь не кого, так как другие два русские святые, носящие имя Петра,—митрополит и князь Муромский были уже канонизованы (есть еще третий Петр—чудотворец Каменский, см. Словарь исторический о святых, но он местный). Царевичу Петру празднуется 29 числа не Августа месяца, а Июня (в день его ангела), и дело должно понимать так, что писец сделал запись под первым месяцем вместо второго по недосмотру или ошибке.— (Две редакции жития царевича Петра Ордынского напечатаны А. А. Титовым в вып. 1-м Ярославской иерархии. Ярославль, 1901 г., стрр. 28 и 36).

2) Макар. VII, 451 fin.

3) Акт. Экспед. т. I № 213, стр. 203 col. 1.

596

времен и в каковы лета» 1). В том же писании царя к Стоглавому собору говорится, что к соборам 1547 и 1549 годов были собираемы и на них (соборах) были полагаемы каноны новым чудотворцам и жития последних 2). Но это вовсе не должно понимать так, как иными понимается, что соборы считали достаточным основанием для канонизации уже одно то, что существовал канон какому-нибудь лицу и житие его. Коль скоро какое-нибудь лицо имело быть канонизовано, то желалось, чтобы существовали канон ему и житие его; а поэтому вместе с свидетельствами о чудесах, совершавшихся при гробах известных лиц, представлялись соборам и каноны им и жития их, если существовали, и первые (каноны) представлялись и потому в частности, что долженствовали быть свидетельствованы церковной властью относительно своего достоинства (своей годности). Но что существование канонов и житий не считалось достаточным основанием для канонизации, видно из того, что некоторые лица, которым написаны были каноны и которых написаны были жития до собора 1547 г., не были. канонизованы ни на одном ни на другом соборе 3).

Таким образом, не может подлежать сомнению, что вепремен-

1) Стогл. гл. 4, Казанск. издан. стр. 43 sqq.

2) Стрр. 44 и 45.

3) (Что «установление празднования известному святому на соборах 1547-го и 1549-го годов не условливалось-существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти», как утверждает В. О. Ключевский, — Жития святых стр. 223 fin., и в чем мы с ним не согласны, не смотря на все признание нами достоинств его прекрасной книги, это видно: во-первых, из того, что на соборе 1547-го года были канонизованы некоторые такие святые, которые оставались еще без житий и канонов, и наоборот не были канонизованы такие святые, которые имели уже жития и каноны; во-вторых, из того, что некоторые святые, у которых были жития и каноны, канонизованы были не к общему празднованию, как бы следовало по Ключевскому,—стр. 226, а к местному. Нет сведений о времени написания служб по крайней мере половине или даже более чем половине святых канонизованных на соборе 1547-го года к общему празднованию (которых всех—по меньшему счету 11, а по большему—14), и несомненно, что большая часть неизвестных по времени своего происхождения служб написаны после собора 1547-го года. Существовали до собора 1547-го года жития и службы: Евфимия архиепископа Новгородского, Стефана епископа Пермского, преподобных: Евфимия Суздальского, Саввы Вишерского и Евфросина Псковского, и однако они не были канонизованы на соборе 1547-го года, а были канонизованы уже на соборе 1549-го года: это необходимо понимать так, что, не смотря на существование житии их и служб им, митрополит удостоверился в праве их на канонизацию как чудотворцев только по обыску, произведенному после собора 1547-го года. Канонизован был на соборе 1547-го года подтвердительно к местному, а не к общему, празднованию, не смотря на существование жития и службы, епископ Тверской Арсений. Предполагать, чтобы митрополиту с собором остались неизвестными житие Арсения и служба ему, нельзя, ибо на соборе

597

ныи основанием для канонизаций, произведенных на соборах 1547 и 1549 годов, служило существование чудес или что были канонизованы на них только те лица, относительно которых были представлены свидетельства, что при их гробах совершаются чудеса. Но если это так, то другой вопрос, насколько тщательно поверяемы были соборами представленные им свидетельства или записи о чудесах. Так как на соборах было канонизовано святых очень по многу, а между тем мы не имеем никаких оснований полагать, чтобы они продолжались слишком подолгу, то необходимо думать, что сами от себя или непосредственно они не производили поверки свидетельств и находили возможным полагаться на удостоверения или на засвидетельствования подлежащих местных архиереев. Что соборы находили возможным полагаться и просто на письменные свидетельства, без подтверждения их живыми людьми, это во всяком случае видно из того, что на соборе 1549 г. были канонизованы такие святые, письменные свидетельства о

присутствовал Тверской епископ, и необходимо понимать дело так, что Арсений был признан недостаточно большим или прославленным чудотворцем для того, чтобы быть канонизованным к общему-празднованию. С другой стороны знаем примеры того, что сами представители церковной власти писали или поручали писать каноны и тропари с кондаками неканонизованным еще святым. Так, патр. Иов поручил написать службу князю Даниилу Александровичу; епископ Вятский Александр (1657— 1674, † на-покое в 1678 г.) написал службу Логгину Коряжемскому,— у Верюжск., стр. 486 fin.; митрополит Новгородский Корнилий (1674—1695, † на покое 1698 г.) написал канон Мартирию Зеленецкому основателю Троицкого Зеленецкого монастыря, который находится в Новоладожском уезде Петербургской губернии, скончавшемуся 1-го Марта 1603-го года,— Ист. Иер. IV, 166 fin.; св. Димитрий, митрополит Ростовский, написал тропарь и кондак Корнилию Переяславскому, подвизавшемуся в упраздненном Борисоглебском Переяславском монастыре, что на Песках, и скончавшемуся 22-го Июля 1693-го года, см. у Ключевск. стр. 349, прим. 2. Известны примеры служб и тропарей, написанных только что умершим людям, которые еще не успевали становиться почитаемыми усопшими или относительно которых вовсе не могло быть питаемо надежды на это,—вообще людям, которых, по теперешним понятиям, надлежало бы почтить похвальными церковными или светскими словами, но не службами и тропарями. Новгородский архиепископ Иона поручил Пахомию Сербину написать службу митрополиту Ионе или на другой год после его кончины, последовавшей 31-го Марта 1461-го года, или даже в самый год кончины, о чем житие архиепископа говорит: «по успении преподобного святителя Митропольского Ионы архиепископ понуди Пахомия, иже от Святые горы, мниха попа, списати последование памяти его и службы канон священному Ионе митрополиту, ведяше бо его добродетели, сего ради и память его каноны почте, равно со святыми», см. в Памятниках старинной Русской литературы Кушелева-Безбородко, вып. IV, стр. 33, col. 2. В позднейшее время произведение во святые и писание канонов,— Чистовича Феофан Прокопович стрр. 522, 541. О самовольном сочинении служб и канонов при Петре см. ibid. стр. 101).

598

которых не могли быть поверены посредством живых людей; таковы: Антоний, Иоанн и Евстафий, мученики Литовские, Арсений, архиепископ Сербский и Иоанн, мученик Белоградский.

Другой признак святости—нетление мощей во времена митр. Макария, как и прежде (I-го т. 2-я полов., стр. 341 fin./395), не считался необходимым признаком. Это видно из того, что на соборах было канонизовано несколько святых, мощи которых не были дотоле открыты 1). (А под нетлением мощей во времена митр. Макария, как и прежде, разумели сохранность не только целых тел, но и одних костей, см. ibid. стр. 342/395) 2).

1) (Канонизованы были до открытия мощей:преп. Феодосий Печерский, вел. кн. Михаил Ярославич Тверской, митр. Петр, Моисей, архиепископ Новгородский, Савва Звенигородский, Максим, юродивый Московский, Александр Свирский, Нил Столбенский. Канонизованы были спустя то или другое время после открытия мощей:Исаия, епископ Ростовский, кн. Всеволод-Гавриил Псковский, кн. Роман Угличский, Евфимий Суздальский, Стефан Махрищский, Арсений, епископ Тверской, Савватий Соловецкий, Варлаам Шенкурский или Важеский, Мартиниан Белозерский, Герман Соловецкий. Не были открываемы мощи:Антония Печерского, Димитрия Прилуцкого, Кирилла Белозерского, Никона Радонежского, Дионисия Глушицкого, Иосифа Волоколамского, Коршилия Комельского и большей части из тех значительно многих святых, о которых употребляется выражение, что мощи их находятся под спудом, каковое выражение в большей части случаев именно значит, что мощи не были открываемы (а в меньшей части случаев значит, что мощи были открываемы, но теперь опять находятся под спудом или опять сокрыты).—Что нетление тел без чудотворений не признавалось и не признается за доказательство святости усопших, укажем на пример, представляющий собою свидетельство об этом, относящийся к концу XV века. В Августе месяце 1479-го года, по случаю перенесения в новопостроенный Успенский собор, обретено было нетленным тело митрополита Филиппа, скончавшегося 6 лет и 5 месяцев тому назад: в продолжение 12-ти дней тело не было погребаемо, очевидно—в ожидании, не последует ли от него чудотворений; но чудотворений не последовало, и оно, не смотря на нетление, спустя 12-ть дней предано было погребению, — Воскресенск. летоп. в Собр. летт. VIII, 203).

2) Но что простой народ представлял себе мощи не иначе, как целыми, вполне сохранившимися, телами (и что иногда, ко вреду истины, соображались с его представлениями), см, 2-ю Софийскую летоп.,—в Собран. летт. VI, 196.—(Мощи—кости: БычковаОписание сборников стр. 396. «В гробнице мощи, глава и руки и ноги и все человеческое подобие по обычаю,— только де кости, а плоти на них нет—истлело, а по верху костей причернело, что плесень», Чтен. Общ. Ист. и Др. 1890 г. кн. 1, Мангазейский чудотворец, стр. 5 нач. У Греков вынимание останков умерших из гробов. Ответы патр. Николая (Грамматика, который с 1084 по 1111 год) на вопросы Афонских монахов, в которых об афонском обычае вынимать останки и из которых следует, что в других местах еще не было этого обычая, напечатаны Мануилом Гедеономв Κανονικαὶ Διατάξεεις, т. I, стрр. 9—16; об обычае—стрр. 14—15).

599

Так как при канонизации всех святых соборы руководились одним и тем же признаком—существованием чудес, то не совсем понятно для нас сделанное собором 1547 г. разделение святых на общих и местных. Нужно думать, что собор имел при этом в виду степень приобретенной славы в качестве чудотворцев. Очень возможно, как сказали мы выше, что и собор 1549 г. произвел свои канонизации с тем же разделением святых на общих и местных, но только это остается неизвестным нам (Местные святые собора 1547 г. впоследствии превратились в общих святых путем того же так сказать самораспространения, о котором говорили мы выше).

Царь Иван Васильевич обращался к Стоглавому собору с предложением о том, чтобы он уложил способ празднования Евфросину Псковскому и Аврамию Смоленскому (канонизованным на соборе 1549 г.): «да о Псковском чюдотворце Ефросине, да о Смоленском чюдотворце Аврамие на соборе уложити (бы), как им праздновати», в ответ на каковое предложение собором было постановлено: «праздновати им, как и прочим святым преподобным отцем,—нети на вечерне «Блажен муж» и прочая служба по божественному уставу все сполна» 1). Что означает предложение царя отдельно о двух святых из числа многих, остается для нас не совсем понятным.

Не совсем понятно для нас, что в числе русских святых были канонизованы собором 1549 г. Арсений Сербский и Иоанн Белоградский 2). Вероятно, дело должно понимать так, что службы этим святым были известны у нас в России 3) и что собор, канонизуя их. хотел дать свое дозволение на празднование им у нас (Что касается до Антония, Иоанна и Евстафия Литовских, то хотя они были не Русские, а Литовцы, но православная вера, за которую они пострадали от Ольгерда, была в Литве верою русскою, а чрез это они и становились как бы нашими собственными святыми).

Иконы явленные и чудотворные. Святыня, принесенная с Востока.

За рассматриваемое нами время известны явленные иконы Божией Матери и Николая чудотворца.

Явленных икон Божией Матери известно четыре: Феодоровская Костромская, Тихвинская, Колочская и Оковецкая.

Об иконе Феодоровской Божией Матери предание рассказывает,

1) Гл. 41, вопросо-отв. 5, Казанск. изд. стр. 168.

2) Белоград есть Аккерман, лежащий на Днестре при его впадении в Черное море (Находившуюся при устьи Днестра греческую колонию, которая называлась от имени реки Тирасом, Римляне по завоевании Дакии переименовали в Alba Julia: эту Альбу через перевод слова и назвали Славяне Белоградом, а Аккерман есть турецкий перевод славянского названия.

3) Житие Иоанна Белоградского, написанное Григорием Цамблаком, было очень не редко в наших рукописях,—Строева Библиологич, Словарь, стр. 70.

600

что до нашествия Монголов она находилась в Нижегородском пригороде Городце (ныне селе Нижегородской губернии, Балахнинского уезда, лежащем на Волге в 18 верстах вверх от Балахяы) 1),— что при раззорении Батыем Городца в 1237 г. она неизвестно куда скрылась и что спустя 30 слишком лет после сего она чудесно явилась близь Костромы здешнему удельному князю (с 1272 г. по 1276-й бывшему великим князем) Василию Ярославичу 2). Название иконы Феодоровскою объясняется тем, что накануне ее явления князю некоторые жители Костромы видели видение, как она носима была по городу неким воином, подобным по виду великомученику Феодору Стратилату (могла быть названа икона Феодоровскою и от того, что была поставлена в городском соборе, который был Феодоровский, или же от того, что в Городце она находилась в Феодоровском монастыре.— В настоящее время икона находится в Костромском кафедральном соборе Успения Божией Матери) 3).

О явлении Тихвинской иконы Божией Матери записано в Воскресенской летописи под 1383 г. (Собр. летт. VIII, 48): «Того же лета явилася икона, образ пречистыя Богородица Одигитрие, в области Великого Новагорода, в Обонежской пятине, на Ояти в Выченицах, сто верст от града, и того никто же весть, откуду явилася; и бысть от тоя иконы, Пречистые образа, чюдеса многа, и ту поставиша церковь в имя Рожество святые Богородица; и не по мнозе времени оттоле сошла невидимо да явилася на Кожеле, оттоле двадесять верст, на Кукове горе, и на том месте поставиша церковь в имя Покров святыа Богородица; и оттоле явилася на Тихвине, над рекою на горе икона—образ Пречистые на вздусе, и сбрашаея множество народа на великое чюдо то, и на том месте на горе заложиша церковь, три венцы (положиша), во имя честного ее Успениа, и к нощи разыдошася людие по домом; наутрия же приидоша на то место и не обретоша ничтоже, а сруб церковный и икону узреша на другой стране реки Тихвины, и ту свршижа церковь, и оттоле начат быти у пречистые Богородица на Тихвине велиа чюдеса (с) верою приходящим» 4). (Тихвин или Тихвинский монастырь, построенный для иконы по приказанию царя Ивана Васильевича Грозного в 1560 г., находится в городе Тихвине Новгородской губернии).

1) В сказании об иконе Городец называется Китежем.

2) В сказании ему усвояетея прозвание Квашни.

3) См. протоиер. П. Островского [Историч. описание Костромского Успенского кафедрального собора, М. 1855 г., стр. 1 sqq.] и его же Исторические записки о Костроме и ее святыне благочестно-чтимой в Императорски и доме Романовых, Кострома, 1864 г. стр. 10 sqq (Сказание о явлении иконы известно по рукописям XVIИ в.,—Строева Библиологнч. словарь, стр. 354).

4) [Относительно сказания о Тихвинской иконе Божией Матери см. у Ф. И. Буслаева в Историч. очерках русской народной словесности, Сочинения Ф. И. Буслаева, Спб. 1910 г., стрр. 278—281].

601

Икону Колонской Божией Матери нашел в 1413 г. «на некоем древе в некоем месте» один убогий крестьянин селения Колочи, находившегося в 15 верстах от города Можайска (Колоцкий монастырь, основанный для иконы вскоре после ее явления, в настоящее время находится в Гжатском уезде Смоленской губернии, в 40 верстах в востоку от уездного города).

В Никоновской летописи читается под 1413 г. (V, 48 нач.) рассказ о обретении иконы, который, будучи не очень пространен, весьма любопытен; поэтому, мы приведем его здесь вполне. «Того ж лета от Можайска за 15 верст, в вотчине князя Андрея Дмитриевича, внука Иванова, правнука Иванова ж, праправнука Данила Московского, явись знамение в Колочи: некий человек именем Лука простых людий ратоев, убогих последней в нищете сый, на некоем древе в некоем месте найде икону пречистые Богородицы, держаще на руце младенец, Господа нашего Исуса Христа, с единые страны иконы тоя на затворце Никола чудотворец, а з другую Илья пророк; и взем целова с верою многою и постави ее у нивы своея на месте просте, на древе; и приде ин некий человек и взят ю у него, Лука ж умолив его, дав ему хлеб овсян, и взят к собе паки икону, и пойде с нею в дом свой. И бысть в дому его расслаблен человек, лежа много лет, Лука ж показа ему икону, и, како найде ее, поведа ему вся; человек же он расслабленный удивися и моляше Луку да принесет к нему икону тую. Лука ж принесе к нему, расслабленный ж приложи чело, очи и устне ко святей иконе Божия Матери, и в той час вета весь здрав, якож никогда яс болев. И сие слышано бысть от всех тамо живущих, и стекошась мнози, и принесоша болящия и недужные, и вси здрави быша. И начаша приходити от всюду людей множество, приносяще недужные и расслабленные, и исцелевахусь, и чудеса многа безчисленна бываху. И начаша чтити Луку вси людие, якож пророка или апостола его имеяху в великой чти и славе. Лука ж пойде со иконою из Колочи ко граду Можайску, и якож приближись ко граду, и изыде во стретение князь Ондрей Дмитриевич с бояры своими, и весь град от великих и до малых, даже и до ссущих млеко, и быша знамения и чудеса многа от иконы Божия Матери.—Таж оттуду пойде Лука со иконою к Москве, и сретоша ее со кресты митрополит со епископы и со всем священным собором; також и князи и княгини и с детьми своими, и бояре и воеводы и вси велможи, и все православное христианское множество; и быша чудеса безчисленно много: слепии прозираху, хромии хождаху, разслабленнии возстаяху, немии глаголаху, глусии слышаху, и во всяком недузе сущий здравии бываху. И что много глаголати, елико не может ум человек изрещи безпрестани тогда бываемых тмы тмами безчисленных неизреченных чудес. И хожаше Лука от града во град со иконою Божия Матери, и въезде чудеса безчислена неизреченна бываху от иконы Божия Матери, и вси даяху Луке, князи и бояре и вси православнии христиане имения много, в милостыню

602

и в честь и в дары, и чествоваху Луку яко апостола. Лука ж бысть отнюдь прост человек яко от последних поселян, но и добродетель законную имеяше в себе. И возвратись паки в первое место свое к Колочу с чюдотворною иконою, и богатства много и безчисленно собра, и постави двор себе яко некий князь, храмы светлы и велицы, и слуг много собра предстоящих и предтекущих ему отроков, много имяше во утварех украшени, и трапеза его много брашна имеяше тучных и драгих, и питий благовонных много, и ядяше и упивашеся с сущими его служащими, и на ловы ездяше с ястребы и с соколы и с кречеты, и псов множество имеяше, и медведи имяше и сими утешашеся. От иконы ж Божия Матере чудеса многа бываху, ее же Лука поставив церкви, юж сам созда, идеже ныне монастырь стоит Колочинский, и приходящий отвсюду болящий всякими недуги исцелевахуся. — Сотворижесь Лука напрасен и безстуден, егда убо ловцы князя Андрея Дмитреевича с ястребы или с соколы повелением князя Андрея Дмитреевича на лов выезжаху, он же соколников бияше и грабяше, и ястребы и соколы себе взимание, и се не единою, но и многащи и всегда бываше. Князь Ондрей же Дмитреевич терпяще вся сия, иногда ж и посылаше к нему, он же к нему жестоко и сурово отвещеваше. Князь Ондрей же Дмитриевич со смирением и терпением умолчеваше, та же нача и ловчих князь Ондреевых бити и грабити, и медведи и с ларми взимаше к себе, и сими веселяшесь и утешашесь.—Посем же некий жесток бе и ловчий у князя Андрея Дмитреевича, и приготови время и улови медведя велми зла и люта суща, и повеле его вести близь двора Лукина; Лука ж видев из хором своих и выде сам к медведю с служащими его, и повеле ловчему княж Ондрееву у себя пустити его на дворе. Ловчий же княж Ондреев лукавство сотвори над Лукою и в той час пусти медведя, Луке не отшедшу; и прииде медведь на Луку, и едва отнята Луку от медведя, точию дыхание в ноздрех имуща. И в той час пригна к Луке князь Андрей Дмитриевич и виде Луку в последних дышущу, и рече к нему: почто еси бесовское позорище и плесание возлюбил и пьянству совокупился, како тя Бог прославил Своея Матери Богородицы образом чудотворным, ты ж сия ни во чтож положил, но к неполезному мировому житию шел еси, тако тебе и случилось? Он же плачась и слезы точа и моляшеся ему полезное устроили о нем. Князь Ондрей же Дмитриевич многим его и безчисленным имением на том месте монастырь постави во имя пречистые Богородицы, глаголемый Колочский, и чудотворную икону Божия Матере в нем постави, иже чудеса творив и до сего дни с верою приходящим. Лука ж в нем и пострижеся и поживе в нем неколико лет во умилении и во слезах, дондеже и преставись о Господе».

Икона Оковецкой Божией Матери явилась в 1539 г. в Оковецкой волости Тверской губернии, Ржевского уезда 1) (в настоящее время нахо-

1) Сказание о явлении иконы напечатано архим. Леонидом в Русском Архиве 188] г. кн. 2 (cfr Строева Библиолог. Словарь, стр. 352 fin.,

603

дится [в селе Оковцы, которое ныне в Осташковском уезде, на левом берегу речки Пыршни, впадающей в р. Песочню, а с нею—в версте от посада Селижарова, в р. Волгу, на границе между Ржевским и Осташковским уездами, в 70 верстах и от Осташкова и от Ржева].

Явленных икон Николая чудотворца известно две: Угрешская и Великорецкая или Хлыновская.

Угрешская икона, составляющая святыню Угрешского (Николо-Угрешского) монастыря, находящегося в 14 верстах от Москвы, на реке Москве, явилась, по преданию, вел. кн. Дмитрию Ивановичу Донскому, когда в 1380 г. он двинулся из Москвы на Мамая.

Великорецкая икона явилась в княжение того же Дмитрия Ивановича Донского в 1383 г., в Вятской области, на реке Великой, впадающей в реку Вятку, в 65 верстах от города Вятки и в одной версте от села Великорецкого (находящегося в настоящее время в Орловском уезде Вятской губернии. В 1551 г. икона перенесена была из села Великорецкого в город Вятку, называвшуюся до 1780 г. Хлыновым, и от того она называется иначе Хлыновскою).

Чудотворениями не на благо только отдельных людей, но и всего русского государства, ознаменовала себя Владимирская икона Божией Матери (домонгольскую историю которой см. во 2-й полов. I-го т., стрр. 356 fin. и 359/411 и 414). Когда в 1395 г. случилось грозное нашествие на Россию Тамерлана (Темир-Аксака наших летописей), то вел. кн. Василий Дмитриевич, ища защиты своей столице у Божией Матери, решился, по совету с митр. Киприаном, принесть из Владимира в Москву нашу чудотворную икону: и в тот самый день, как икона принесена была в Москву, в которой потом и осталась навсегда, Тамерлан поворотил назад из пределов России 1) (в память сретения в Москве иконы установлен праздник ей в день этого последнего,— 26 Августа, а на месте сретения был построен Сретенский монастырь). В 1451 г. при вел. кн. Василии Васильевиче Темном Москва подвергалась опасности быть взятою от Ногайского царевича Мазо вши. Царевич сжег посады кругом города и начал приступ к самому его Кремлю; но когда жители столицы, не имевшие с собой великого князя, уже отчаивались в своем спасении, он внезапно отступил и ушел: неожиданное избавление Москвы от грозившей опасности было приписано сохраненными от ней чудесному заступлению Божией Матери чрез нашу чудотворную икону 2). Нечаянное совершенное избавление России от ига

Бычкова Описание сборников Публич. Библиотеки стрр. 12 fin. и 173 sub fin.) [и в книге «Слава пресв. Владычицы нашея Богородицы», М. 1853 г., ч. II, стрр. 76—84. Ср. Месяцеслов святых архиеп. Дмитрия, Июль, Тверь 1901 г. стрр. 143—144; Успенского. свящ. Истор. записка об Оковцах и явленных иконах, Ржев, 1876 г. Оковецкая икона Божией Матери называется также и Ржевской].

1) См. выше [первой половины тома стрр. 331—333].

2) Карамз. V, 199.

604

Монгольского в 1480 г. было также усвояемо чудесному предстательству Божией Матери чрез нашу икону (почему, в память сего, и учрежден был праздник иконе 23 Июня) 1). Наконец, предстательству Божией Матери через нашу икону усвояемо было спасение Москвы и всей России от страшного нашествия в 1521 г. Крымского хана Магмет Гирея 2) (установлен праздник 21 Мая).

В Новгородской 1-й летописи записано под 1389 г., что в сем году от одной из икон Богородицы, находившейся в одной из церквей Новгорода, было знамение: из обоих глаз текли как бы слезы («того же лета бысть знамение Августа 13: у святого Лазаря,—в Лазаревском женском, ныне не существующем, монастыре,—от иконы святыа Богородица, на вечерни, из обею очию яко слезы течаху, и подставиша,—для собирания слез,—две вощаници, наутрия же уведавше город весь, игумени и попове с причетникы в ризах с кресты ходиша видети»).

Существует повесть о Выдропускской иконе Божией Матери, в которой рассказывается, что икона ознаменовала себя великим чудом в XV веке. Когда вел. кн. Иван Васильевич III ходил на Великий Новгород для его покорения и когда после покорения возвращался домой с великим пленом, один из его воинов, вотчинник из Муромской области, взял как военную добычу из церкви разоренного великокняжеским войском Новгородского села Выдропуска (находящегося на реке Тверце, в 35 верстах вверх по реке от Торжка, в настоящее время принадлежащего к Новоторжскому уезду Тверской губернии) икону Божией Матери Одигитрии и до возвращении домой поставил ее в своей вотчинной церкви. Один раз он приказал священнику церкви петь акафист Божией Матери, а после акафиста приказал петь канон именно принесенной им из Новгородского похода ее иконе Одигитрии, при чем сказал священнику: «пой ми канон полонянке, юже полоних в Новгородской области». Священник начал петь канон, но «внезапу трус бысть в храме том, и прииде вихрь и гром велик, и потрясеся место и храм весь, и разступися покров церковный и невидимою силою подъяся образ от места и изыде верхом церковным»: оскорбленная своим пленителем икона снова

1) (Установленное в 1480-м году празднование Владимирской иконе Божией Матери в 23-й день Июня заставляет «предполагать принесение иконы из Владимира: этот 23-й день Июня, в который установлено празднование, очевидно, был днем знаменательным по отношению к иконе; но так как Ахмат бежал с Угры не 23-го Июня, а 7-го Ноября, то другой знаменательности, кроме того что 23-го Июня икона принесена из Владимира в Москву, не может быть предполагаемо).—О сказаниях см. у Строева в Словаре, стр. 350 и у Бычкова в Описании сборников, стр. 77 fin. (Ср. Лаврск. ркп. № 321, л. 992, Описания стр. 99).

2) Карамз. VII, 66. О сказаниях см. у Строева ibid, стр. 350 sub fin. и у Бычкова ibid, стр. 35 fin.

605

возвратилась в Выдропуск 1) (в настоящее время она находится в уездном городе Нижегородской губернии Балахне, быв перенесена в него из Выдропуска когда-то после 1569 г., может быть, потомками тех Новгородских ссыльных, которых поселил в Балахне Иван III) 2).

Греция была богата мощами святых, и даром или за деньги можно было приобретать от Греков частицы мощей. Мы мало знаем положительных свидетельств, но со всею вероятностью думаем, что богатые и просто состоятельные русские люди, ездившие в Грецию и вообще на Восток для поклонения тамошней святыне или по другим каким-либо побуждениям, старались вывозить оттуда большее или меньшее количество частиц мощей 3). Что касается до другой святыни, помимо мощей, то Суздальский архиепископ Дионисий вынес в 1382 г. в свой Суздаль из Константинополя, купив в последнем «премногою ценою», т.-е. за чрезвычайно большую сумму денег, «Страсти Спасовы», именно—частицы святыни, относящейся к Спасителю и преимущественно к Его страданиям (После Дионисия «Страсти» эти почему-то были сокрыты и зазданы или заделаны в стене церковной; открытые в 1401 г. они перенесены были ив Суздаля в Москву, в которой и остаются до настоящего времени) 4). А вскоре после Дионисия не прямо из Греции, а через посредство Литвы, на Москве еще была получена часть Страстей

1) Повесть, написанная при Иване Васильевиче Грозном после 1569 г. (после бытности на кафедре митрополии св. Филиппа) князем Юрием Ивановичем Токмаковым, напечатана в Памятниках старинной русской литературы Кушелева-Безбородко, IV, 180.

2) См. географическо-статистический Словарь Семенова под словами: Выдропуск и Балахна. По повести икона еще в Выдропуске.

3) Единственное свидетельство, которое мы можем указать в настоящее время, есть то, что Суздальский архиепископ Дионисий в 1382 г. вынес из Константинополя вместе со «Страстями Спасовыми», о которых сейчас, мощи многих святых,—Никоя. лет. IV, 131; Воскр. лет. в Собр. летт. VIII, 48.—Государям нашим, со включением впрочем и позднейших нашего времени, сами Греки напри возили столько частиц мощей, что в настоящее время хранится в ризнице Московского Благовещенского собора 32 ковчега с ними,—Снегирева Памятники Московской древности, стр. 93, col. 1 fin.

4) Никон. лет. IV, 131 и 299 fin.; Воскр. лет. в Собр. летт. VIII, 48 и 74 fin. (В Степенной книге о ковчеге). В Москве «Страсти» хранятся в ризнице Благовещенского собора. О них в Памятниках Московской древности Снегирева: в ризнице Благовещенского собора между прочим хранится «крестообразный кивот, вмещающий в себе Страсти Господни, серебряный с черневыми изображениями. В четырех плащах его под стеклом содержатся: 1) ароматы, коими помазано тело I. Христово, 2) часть нешвенной ризы Господней, 3) губа, которою напояли уста I. Христу, 4) Его кровь, 5) часть камени гробного, 6) часть ризы Богородицыной, 7) власы из брады Христовой, 8) камень от столба, к коему привязан был Спаситель, 9) венец терновый (часть?), 10) часть ложной багряницы, 11) кровь из реб-

606

Спасовых, именно — эту новую пасть в 1399 г. принесла в Москву вел. кн. Софья Витовтовна от своего отца (которому Страсти были принесены из Греции или который завладел ими у кого-нибудь принесшего или полупившего их из Греции) 1).

В период домонгольский у нас были приобретаемы из Греции снимки или копии с знаменитых (особенно прославленных чудотворениями) тамошних икон. Знаем примеры подобного и за рассматриваемое нами время. Так, сейчас помянутый архиепископ Суздальский Дионисий вывез из Константинополя две точные копии («в той же образ,—в ту же меру,—в должину и в ширину») с тамошней знаменитой иконы Божией Матери Одигитрии (о которой см. I-го т. 2-ю полов., стр. 358/413) и поставил их—одну в Суздальском своем соборе, другую—в Нижегородском соборе 2). Митр. Пимин вывез из Константинополя, неизвестно—имевшую ли какое особое проименование, икону Божией Матери, которая, вероятно, также была копией с одной из греческих знаменитых икон 3).

ра Христова, 12) камень от доски, на которую положено было тело Иисусово, снятое со креста, 13) часть от трости, коею били Иисуса, 14) хитон Его, 15) камень от яслей, 16) ароматы, принесенные Марфою и Мариею»,— стр. 92 col. 1, § 3. Из надписи на кивоте (который называется в ней не кивотом, а ракой) видно, что он устроен (для «божественных страстей великого Бога Спаса нашего Христа») Суздальским князем Дмитрием Константиновичем в 1383 г., ibld..—В Константинополе, по уверению нашего паломника дьяка Александра, Страсти Спасовы все находились в Манганском монастыре, о котором см. у Дюканжа в Constantinop. Christ., lib. IV, р. 124.

1) Никон. лет. IV, 278.

2) Никон. лет. IV, 129 (Одна из Одигитрий, привезенных Дионисием Суздальским, сгорела в Московск. Вознесенском монастыре в 1482 г.,— Собр. летт. VI, 234). В ризнице Нижегородского собора хранится небольшая икона Божией Матери Одигитрии, имеющая 4 ½ вершка длины и 3 ½ вершка ширины, которая принимается за нашу копию, привезенную архиепископом Дионисием, см. Памятники церковных древностей в Нижегородской губернии архим. Макария, стр. 43. Но или это последнее сомнительно или совершенную неправду говорит наш паломник Стефан Новгородец, который называет подлинную икону великою велми.

3) В настоящее время находится в алтаре Московского Благовещенского собора и от одного совершенного ею чуда называется «мироточивою»,— архим. Иосифа Путеводитель к святыне Москвы.

607

Прибавление к главе.

Посты годичные и недельные и правила относительно их.

Мы говорили выше, что относительно трех годичных постов,— рождественского, петровского и успенского, которые не были канонически узаконяемы церковью, а утвердились в ней путем обычая, очень долгое время существовало у Греков разногласие (I-го т. 2-я полов., стр. 399/462). Разногласие это, состоявшее с одной стороны в том, что наши посты не всеми были признаваемы все три, а с другой стороны в том, что назначали различные времена для их продолжения, имели место в Греции не только в течение всего нашего периода домонгольского, но и значительное время после него 1). Что касается до этих постов у нас в России в период домонгольский, то мы не имеем сведений, как было у нас с ними на самом деле, но знаем, что у нас даваемы были относительно их несогласные предписания, именно—тогда как одни из наших пастырей предписывают соблюдать их все три; другие предписывают соблюдать только два, — рождественский и петровский, ничего не говоря об успенском 2).

Относительно рассматриваемого нами времени мы также не имеем сведений, как было у нас с постами на самом деле, и знаем только предписания по вопросу о них со стороны высшей церковной власти. Этих предписаний известно два, именно — принадлежащие митрр. Максиму и Фотию и читаемые в Правиле о постах первого и в окружном поучении к священническому и иноческому чину второго. Как один, так и другой митрополит предписывают соблюдать все три поста, при чем первый из них, давая до некоторой степени знать о существовавшей дотоле неопределенности касательно времени продолжения постов, точным образом указывает это время,—то самое, какое оно теперь, для всех трех постов (когда говорит, что петровский пост начинается

1) Об этом разногласии даже в половине XV века (и при том весьма значительном и свидетельствующем о господстве чуть ли еще не совершенного произвола) говорит Григорий Мамма в одной из своих апологий против Марка Ефесского,—у Миш в Patrol. t. 160, р. 140.

2) Все три поста предписывает соблюдать митр. Георгий, см. I-го т. 2-ю полов., стр. 400/463; только два поста предписывают соблюдать три неизвестные нам по именам составителя учительных слов, см. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. №№230, л. 253 и №232, л. 226 об. и в Памяти. Павл. col. 123 (Наставление о 3-х постах,—Филарет архиеп. Черниговский Обзор стр. 71 fin.).

608

спустя неделю после сошествия Св. Духа, а успенский продолжается 15 дней, и когда называет рождественский пост четыредесятницей) Кроме годичных постов многодневных есть еще годичные посты единодневные. Из этой второй категории постов пост в день Воздвижения св. креста существовал у нас, вслед за Греками, уже в период домонгольский 2), хотя митр. Максим в своем Правиле о постах и упускает странным образом сказать о нем. Затем, этот Максим в названном своем Правиле заповедует пост в кануны Роядества Христова и Богоявления или в так называемые сочельники рождественский и крещенский; он пишет: «А иже канон Рождества в кый день причтется, не достоить ясти мяса ни рыбы право говеющим; аще ли причтется канон в суботу или в неделю, устава не раздрешающа(-е), хлеб и вино да ядять по вечерни; пакы пристигнет канон просвещению в суботу или в неделю, якоже и прежде (т. е. как и в канон Рождества), по службе Иоанна Златоустого, хлеб и вино да ядять дондеже (не ранее как) по вечерни» 3). Канун Рождества есть день (последний) рождественского поста, и само собою разумеется, что есть день постный; а отсюда—не было, по-видимому, и нужды нарочито узаконят в этот день поста. Но дни постных недель относительно воздержания в продолжение их от пищи разделялись на три классу: самое строгое воздержание предписывалось в среду и пяток, мене) строгое в понедельник, вторник и четверг и еще менее строгое щ субботу и в воскресенье. Узаконение Максима относительно поста в наш постный день и состоит в том, чтобы назначить, каким постом должен быть он содержим, именно—середо пятничным, какой бы день недели он ни был. Предписание относительно поста в канун Богоявления есть так сказать двойное: во-первых, вообще предписывается соблюдать пост в этот день; во-вторых—соблюдать пост именно такой, какой положено было соблюдать в среды и пятки. Когда Максим говорит, что не должно есть мяса в канун Рождества, в какой бы день он не случился; то тут или простая необстоятельность речи (забывающей, что канун этот во всяком случае есть день постный), или же указание на то, что в его—Максимово время все или некоторые ели еще мясо в субботы и в воскресенья рождественского поста. Не знаем, изменился ли у Греков после Максима устав о канунах или же долгое время после него он оставался у них еще твердо не определенным, только митр. Фотий, вопреки ему, писал л одном из

1) В Памяти. Павлова, coll. 139 sqq и 514.

2) Об этом посте говорится уже в вопрошании Кирика,—в Памятнн. Павлова col. 52 fin., § 4. В рассматриваемое нами время подтверждают его митрр. Киприан и Фотий,—ibid. coll. 253, 378, 517 нач. (О времени появления поста у Греков см. в исследовании Мансветова: Митрополит Киприан в его литургической деятельности,—стр. 200).

3) В Памятнн. Павлова, col. 141.

609

своих посланий во Псков: «аще случится навечерие Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю, пост не бывает и тропаря не поем» 1). Как бы то ни было, но у нас в России был принят со времени Максима и твердо соблюдаем его устав: когда архиепископ Ростовский (последующий митрополит) Феодосий нарушил в 1455 г. пост в канун Богоявления, случившийся в воскресенье, то сочтено было это за тяжкое преступление, и в прощальной грамоте ему утверждается, что «в святых уставех, Иерусалимьском же и в Святые Горы и в Студитове и в прочих иных уставех, писано и речено, яко аще прилучится навечерие Рожества Христова или Богоявления Господня в суботу или в неделю, то не поведенно вам иноком разрешили на сыр и рыбу и мирьским на мясо, но повеленно, по отпущении литургия, нечто мало причаститися скудно от пища, по вечернем же отпущении ясти совершенно, но постное ядение, а не сыр, ни рыбу, ни мирьстии человеци—мясо» 2).

Обращавшийся к митр. Киприану с своими вопросами игумен Афанасий, давая знать, что пост в день усекновения главы Иоанна Предтечи (29 Августа) еще только вводился у нас в его время и не всеми еще был признан 3), спрашивал митрополита: должно или не должно з этот день соблюдать пост. Киприан отвечал: «на усекновение главы Иоанна Предтечи и Крестителя мяса не ясти ни млека ни рыбы, аще в который день не прилунится» 4). Митр. Фотий в своем окружном поучении священническому и иноческому чину подтверждает предписание митр. Киприана о соблюдении поста в день Усекновения («мяса не ясти, но сухоядение») 5).

Во времена митр. Фотия в Псковской области постились не только в самый день Воздвижения креста, но и накануне. На вопрос об этом Псковских священников митрополит отвечал, что «по уставу, в канон того дни мяса ясти, а в самое Воздвижение не ясти» 6).

Во времена митр. Киприана некоторые у нас считали за должное поститься в день св. Параскевии (28 Октября 7), на том, конечно, осно-

1) В Памятнн. Павлова col. 414.

2) В Памятнн. Павлова col. 597 [Ср. 1-ой половины тома стрр. 499—500].

3) О позднем появлении этого поста у Греков, см. в указанной книге Мансветова, стр. 198.

4) В Памятнн. Павловаcol. 253-

5) Ibid. col. 517 нач.

6) Ibid. col. 378 (Образ выражения митр. Киприана в предписании о нашем посте игумену Афанасию дает знать, что и в его—Киприаново время и в других местах России, кроме Псковской области, постились накануне Воздвижения; он говорит, что должен быть соблюдаем пост «в самый той (Воздвижения) день»,—ibid. 253.

7) Параскев или Параскевий в наших святцах четыре: мученицы римской, сестры Фотины самаряныни—20 Марта; преподобномученицы— 26 Июля, преподобной Сербской (Епиватской)—14 Октября, и великомучени-

610

вании, что Параскевия по-русски Пятница). На вопрос об этом дне игумена Афанасия митрополит отвечал, что нет в этот день поста, если только память святой не случится в среду или пятницу 1).

О недельных постах среды и пятка, именно—о том, для каких праздников должны быть отменяемы эти посты, у нас происходили споры во второй половине XII века, быв вызваны тем, что тогдашние наши обычаи (практика) в сем отношении, воспроизводившие собою древнейшие обычаи греческие, не соответствовали тогдашним уставам греческим (собственно — патриархата Константинопольского), ставшим более строгими, чем было ранее. Споры окончились ничем, т. е. собственно тем, что у нас по прежнему остались при своих особых обычаях, не приняв современных уставов греческих (см. I-го т. 2-ю полов., стр. 401 sqq/465).

После нашествия Монголов не к более позднему времени, чем правление митр. Фотия, у нас усвоены были уставы греческие. При первом после нашествия митрополите—Кирилле III самими предками нашими обращено было внимание на их рознь с Греками по отношению к данным обычаям, и епископ Саранский Феогност предлагал в 1276 г. вопрос касательно этого Константинопольскому собору. После ответа, данного собором Феогносту и предписывающего соблюдение уставов греческих 2), преемник Кириллов митр. Максим выдал нарочитое Правило о постах, в котором относительно наших постов снова подтверждает уставы греческие 3).

Ко второй половине XII века мы расходились с Греками относительно постов среды и пятка тем, что они отменяемы были у нас для большего количества праздников, нежели как это было тогда у Греков. Какие были в сем отношении уставы у Греков ко второй половине XII века, это указано нами выше (I-го т. 2-я полов., стр. 403/466). Митр. Максим, предписывая к соблюдению у нас современные ему уставы греческие, говорит, что посты среды и пятка — во-первых, отменяются: для праздников Рождества Христова и Богоявления, в недели— светлую Пасхи, после Сошествия Св. Духа, от Рождества Христова до Васильева дни или до 1 Января и пред мясопустами, с предоставлением на собственную волю людей, соблюдать или не соблюдать ноет в среду Преполовения (при этом относительно дней и недель, когда посты отменяются, Максим выражается так, что в праздники Рождества Христова и Богоявления и в неделю Пасхи должно есть мясо и что в остальное время не запрещается есть его,— «несть удержано»); во-вторых,

цы Иконийской—28 Октября. Собственная Параскевия, нарицаемая Пятница, которую особенно почитает народ и о которой народные легенды, есть последняя.

1) В Памятнн. Павлова col. 253.

2) В Памятнн. Павлова col. 135, вопросо-отв. 19.

3) Ibid. col. 139 [и первой половины сего тома стрр. 92—93].

611

ослабляются: для праздников Преображения Господня, Успения Богородицы, апостолов Петра и Павла и апостола Филиппа, в которые разрешается есть рыбу 1).

Что ко времени митр. Фотия у нас усвоены были греческие уставы относительно постов среды и пятка, это видно из того, что митрополит, преподавая в своем окружном поучении священническому и иноческому чину общие правила обо всех постах, говорит только об одном частном случае нарушения у нас предписаний митр. Максима в отношении к постам среды и пятка, именно—о том, что посты эти были отменяемы у нас для праздника Введения Богородицы, каковое нарушение он (митрополит) и возбраняет на будущее время 2). Однако, Фотий в свою очередь был еще докончателем введения у нас уставов греческих относительно наших постов. От митр. Максима и до него последние уставы сделали один шаг в своем движении к большей строгости: тогда как во времена Максима было оставляемо на волю каждого отменять или не отменять для себя пост среды Преполовения, в его—Фотиево [время]—это отменение уже положительным образом было воспрещаемо. Сообразно с произошедшей переменой и он—Фотий говорит о несоблюдении поста в день Преполовения, что именно у нас имело место, как о нарушении правил церковных 3).

К канонически узаконенным церковью недельным постам среды и пятка в позднейшее время присоединился добровольный пост понедельника. Сначала пост этот введен был в монастырях, и именно— иерусалимских 4), потом, что касается до мирян, он начал быть налагаем на кающихся в виде епитимии, а наконец—стал быть почитаем и содержим и вообще всеми, кто особенно ревновал о благочестии 5). Митр. Фотий, никого не обязывая к этому посту, рекомендует однако же и его хранение 6).

В рассматриваемое нами время многие или некоторые у нас считали за должное поститься в тот день, в который приходилось кому-нибудь пить воду со креста, т. е. воду, освященную августовским

1) Ответ, данный Константинопольским собором епископу Феогносту, не совершенно согласен с Правилом митр. Максима, что должно объяснять или тем, что он дан не совсем обстоятельный, или тем, что он не совсем обстоятельно записан, или наконец—тем, что мы имеем неисправные списки. В нем нет: о разрешении поста от Рождества Христова до Васильева дни, о предоставлении среды Преполовения на волю людей и об ослаблении поста в указанные праздники.

2) В Памятнн. Павлова col. 516 fin.

3) Ibid.

4) См. Никона Черногорца у Ралли и П IV, 591.

5) Какой довод в пользу понедельничного поста приводится благочестивыми людьми в Греции, см. в Пидалионе, в примеч. к 69-му прав. апостольскому, Закинфск. изд. стр. 93, col. 1 fin.

6) В Памятнн. Павлова col. 516.

612

или малым водоосвящением. Митр. Киприан на вопрос об этом игумена Афанасия отвечал: «воды со креста пив, годится мясо ясти мирянину, чернцом же млеко; понеже и егда святое причастие приимаем, в той день ямы все невозбранно, колми паче внегда со креста воды пием» 1).

Что касается правил относительно того, как именно хранить и содержать посты, то митр. Фотий в своем окружном поучении священническому и иноческому чину говорит в сем отношении о великом посте или четыредесятнице и о постах среды и пятка. Разрешая в великом посте есть рыбу в субботы и недели (воскресенья), со включением в последнем случае недели Цветной, и в праздник Благовещения, он увещевает все остальные дни поста проводить с сухоядением; постные среды и пятки всего года он увещевает хранить также с сухоядением 2).

(О посте Артемий говорит, что он состоит в непринятии известной пищи до известного определенного срока,—Библиот. Истор. стр. 1210. Разумеет срок дней или часов в днях.

О праздниках Господских и великих святых, еже в коих разрешается пост и коленопреклонения не творити. Подобает ведати о сем, яко в предучиненных сих праздниках. Волоколам. ркп. № 491, л. 476 об.

Об уставлении праздников свв. отцами, — Волокол. ркп. № 435, л. 324; Синод. ркп. № 231, л. 311 об., стр. 103 (Рождество Христово установил Иоанн Златоуст, Богоявление—Василий Великий, Пасху— Григорий Богослов).

Слово свв. отец о праздновании духовном и пьянстве. Нач.: свв. отцы уставиша постные дни по научению Господню и по заповеди свв. отец. Лаврск. Измарагд № 204, л. 50 (как проводить праздники).

Кроме обыкновенных постов, можно поститься, взявши молитву у попа, во всякое время; а постящихся без молитвы проклят,—Лаврск. Измарагд № 204, л. 230 и об.

Не идущих в среду и пяток сыра и молока встретит по смерти на 3-м небе ангел среды,—ibid.

Правило о посте на все дето (среду и пяток, по изволению и понедельник),—Волокол. ркп. № 515, л. 36.

Статьи: 1) слово свв. отец о посте устава церковного. Нач.: Подобает, братие, хрестьяну человеку наченше угодити Богу своему. Волокол. ркп. № 541, л. 251—264 об. (о постах и о праздниках); Лаврск. Измарагд № 204, л. 252.

1) Ibid. col. 253 (В период домонгольский некоторые или многие у нас считали за должное поститься в тот день, в который целовали крест, и именно,—как с вероятностью должно подразумевать, на малом освящении воды. Кирику Новгородскому на его вопрос об этом даны были два противоречивые ответа: один, что не ясти сыра и мяса; другой,— что ясти все, и мясо,—ibid. col. 52, § 4 fin.).

2) Ibid. col. 516.

613

2) Устав о Петрове говений. Нач.: По понедельн., в среду, в пяток горох с яглы, да и вишнее. Волокол. ркп. № 560, л. 54 об. О великом посте: в всю Федорову неделю л. 55 об.: о Филипповом говеньи: а с Филипова заговенья л. 57; о посте великом: а в 1-ую неделю великого поста; устав о среде и пятке: святии бо отцы блажении не уставили л. 60, л. 64. Волокол. ркп. № 523, л. 156 об. (о велик. посте, Филипповом, Петровом, среде и пятнице).

Слово о посте великого говенья, и Петрова и Филиппова. Нач.: Сам Господь наш Ис. Хс. постави 40 дни, 40 нощи. Царск. № 366, л. 115, стр. 364; Синодд. ркпп. № 231, л. 408, стр. 109.

Федорова неделя т. e-1 -я неделя вел. поста,—Волокол. ркп. № 632, л. 424.

Похвальная неделя—5-ая неделя вел. поста,—Никон. лет. VI, стр. 52, 1473 г.).

Чины прежние.

Чин пещного действия.

(Кратко, — Вивлиофика VI, 183 (в Москве); пространно,—ibid., стр. 363 (в Новгороде).

У Греков пещное действие см. Симеона Солунск. Dialogus contra haereses cap. 23 y Миня.t. 155, p. 113.

Относительно того, когда совершается,—см. Опис. Синодд. ркпп. № 399, стр. 371.

У латинян мистерии, у Греков пещное действие.

NB. Началось у нас, вероятно, с Софьи Фоминичны.

У Макария в Новгородских Древностях II, 137 помещено описание [якобы] Новгородск. халдейск. пещи (в вышину 3 ¼ арш., в диаметре 2 ¾ арш., круглая, на 12 столбиках, между которыми пророки); [на самом деле это—церковный амвон. См. Толстого и Кондакова Русские древности в памятниках искусства, вып. 6-ой, стрр. 156—158. Рисунки в Древностях Российс. государства, отд. VI, № 27—29, у Толстого и Кондаковаibid. и у E. Е. Голубинского в Церковно-археологич. атласе, табл. LIII, сн. 3].

Первое, известное, упоминание о халдеях пещного действия под 1548 г. в Новгороде,—Известия Археологич. Общ. за 1861 г., т. III, стр. 36; Пекарского Наука и литература при Петре Вел., т. I, стр. 390.

О воспламеняемости пыли, находящейся в пестиках плауна см. Журнала Природы и Охоты 1878 г., последнего счета стр. 292 fin. О плауне см. в Домашней медицине Флоринского стр. 84 и у Бухгейма в Фармакологии стр. 397, Lyeopodium clavatum).

[Ср. прот. К. Никольского О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах, Спб. 1885 г., стрр. 169—213; А. А. Дмитриевского Чин пещного действа. Византийский Временник, т. I, вып. 2—3, Спб. 1895 г.].

614

Действо Страшного суда.

(Совершалось в неделю Мясопустную,—Вивлиоф. VI, 221.

Описание ibid. XI, 3 нач. sqq).

[Ср. у прот. К. Никольского О службах и пр., стрр. 214—236; у Н. Ф. Красносельцева К истории правосл. богослужения (По поводу некоторых церковных служб и обрядов ныне не употребляющихся). Казань 1889 г., стрр. 57—64].

Летопровождение.

(Описание,—Вивлиоф. X, 2 sqq и VI, 163.

Чин, 1 Сентября въезде по городам,—ibid. XIV, 157).

[См. у прот. К Никольского О службах и пр., стрр. 98—168; у Н. Ф. Красносельцева К истории правосл. богослужения стрр. 27—56].

Хождение на осляти в неделю Ваий.

(О хождениях патриарха в Греции на осляти,—Reiskii ad Constant. Porphyrogenit. p. 13.

Описание,—Вивлиоф. XI, 54 и VI, 314.

Запрещение совершать действие, кроме патриарха, другим архиереям собора 1678 г. Марта,—Вивлиоф. VI, 357.

О осляти, которое есть лошадь, покрытая с привязанными длинными ушами и о сидении патриарха на одну сторону—Маржерет в Сказании о Самозванц. 260 sub fin.).

[Ср. у прот. К. Никольского О службах стрр. 45—97].

(Обряд церковного благословения на княжение,—Ипатск. лет., стр. 216.

Чин на братотворство и другие, которых ныне нет. См. Извест. Акад. Наук т. VII, стр. 266 fin. [Ср. у прот. К. Никольского О службах и пр. стрр. 371—388].

Умовение ног в великий четверг совершали игумены в монастырях, если хотели,—Синод. ркп. № 233, стр. 126 нач. [Об умовении ног в древней церкви см. у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX—Х вв., Казань 1894 г., стрр. 108—125 и 343—351].

Сборы со кресты в неделю у митр. Фотия, — Памятнн. Павлова col. 378 fin. Сколько раз в году и в какие дни совершаемы были крестные ходы вокруг городов,—Дополн. к Акт. Истор. т. I, № 33, стр. 33.—Когда ходить со крестами (крестным ходом) около города,—послание архиепископа Новгородского Феодосия в Корелу, Вивлиофика, XIV, 157. И когда ходить на воду ibid.

Чины (царских часов, освящения воды в Богоявление, пещного действия, езды на осляти, умовения ног, освящения антиминса, Страшного суда в XVI в.),—Волокол. ркп. № 410).

[Чин за приливок о здравии царя см. у прот. К. Никольского О службах и пр., стрр. 237—256.

615

Чин омыти мощи святых или крест мочити, у Никольского ibid., стрр. 257—286.

Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление,—у Никольского ibid. стр. 287—296.

Омовение св. трапезы в великий четверток,—у Н. Ф. Красносельцеа К истории правосл. богослужения стрр. 65—79.

В ответах митр. Киприана игумену Афанасию читаем: «Трапеза святаа помывати в великий четверток, в соборных же церквах святителю, а меяыней чяди немощно сего деяти»,—Памятники Павлова col. 259.

Молитвы об оглашенных за утреней и вечерней и обряд оглашения в вел. пятницу,—у Н. Ф. Красносельцева К истории правосл. богослужения, стрр. 104—133.

Чин окладовати град,—ibid. стрр. 243—246].

(У попов по молитвенникам (требникам) худые манаканунцы и лживые молитвы,—митр. Зосима в Памятнн. Павловаcol, 792.

Попы печатали царския двери в вел. субботу,—он же ibid. col. 794. Описание Синодалл. ркнп. № 319, стр. 601.

Две грамоты митр. Макария к архиепископу Новгородскому Пимену от 1555 и 1558 гг., по делам управления [:а) о служившем иеродиаконе Авраамии божеств. литургию без епитрахили и без воли его архиепископской, от архимандрита прощенном, и б) о мирском некоем священнике, который во ектении после изрядного стиха: «Вся святые помянувшеа, во св. алтаре внезапно разболелся, обмертвел и св. литургия осталась после ево не совершена],—см. в Описании 432-х рукописей библиотеки Спб. духовной Академии А. С. Родосского стр. 248.

О Цамблаке Григории, как писателе богослужебных сочинений, см. в заметках к Просвещению.

Каждомесячно святима была вода в Новгороде в XIV в. Новгород. лет. I, 103 fin., г. 6917.

Освящение воды вместо креста мощами. Слово на перенесение мощей Климента. Акад. ркп. № 91, л. 682 об.

Чин присяги до Петра,—Чтений Общ. Ист. и Древн. 1846 г., № 1, _чСмесь, стр. 53.

Обряд клятвы у татар,—Густинск. лет. стр. 362 fin.

С митр. Ионы Россия считает своею миссией строго хранить уставы (обряды): дело архиепископа Феодосия.

После взятия Константинополя Турками Русские начали смотреть на себя как на нарочитых блюстителей православия. Но православие—по их обряду. А поэтому они обратили всю свою заботливость на последние (Забота об единообразии).

Даниил Владимирский в рукописании Ионе «Верую»—истинного, Макария митр. Истории т. VI, стр. 370.

Образов день—Спасов день,—Новгородск. 1-ая лет., стр. 102.

Мастера пения, скрывая от своих учеников, в которых заме-

616

тали таланты, свои знания, все более и более роняли науку пения (к чтению это не относится). См. Руководство для сельских пастырей 1873 г., т. III, стрр. 20—21.

Архангелу Михаилу икосы патр. Исидора, икосы Предтече его же, Служба Господу Иисусу патр. Филофея в рукописи Кирилла Белозерского,— Чтений Общ. Ист. и Древн. 1860 г. кн. II, стр. 18—19.

Величания патр. Филофея, которых нет в теперешних книгах,— Трудов Киевск. Акад. 1863 г., Январь, стр. 40.

Никифора Влеммида полиелеи,—Лаврск. ркп. № 3, л. 211.

О переводе многих богослужебных книг с греческого на болгарский старцем Афонским Иоанном в статье архим. Леонида о митр. Киприане стр. 22 прим. (Разумеется исправление перевода?). После 1389 г., ибо Исаак Сирин, о переводе которого тут же.

В 1342 (6900) г. грек Фома (в монаш. Феодул) Фикара написал в Москве Минею, Трипеснец, Октоих и избранные каноны святым. Филарет, Обзор песнопевцев, стр. 340, § 77 (Из свиты Феогноста?).

Что внес св. Киприан митрополит... из своего народного наречия и из переводов его времени в наши богослужебные книги. Рефер. архим. Амфилохия, Труды III-го Археологического съезда, т. II, стрр. 231—251.

В Московском Успенском соборе в праздники носили на великих выходах плащаницы свв. Петра и Ионы,—Барсукова Агиогр. стр. 442, 444 fin. (и два иерусалима).

В XV в. в навечерие Богоявления пели вечерню не вместе с обедней, а через некоторый промежуток времени (дело Геннадия с Геронтием).

Как совершался обряд многолетия на царских часах. См. Известий Акад. т. VI, стр. 188.

Вместо паремий чтение из Пролога под именем: «От Бытия чтение» (Борису и Глебу),—Известий Акад. т. VI, стр. 191. В Лавр. Паремейнике (Историч. описание лавры, 1857 г., стр. 151) то же.

Предисловие о чине и о разуме, коея ради вины составлен часослов. Нач.: Судих вкратце написати, да будет на еретики ответ. Синод. ркп. № 850, л. 664 (о. полунощнице, утрене и других службах).

Стояние канона Андрея Критского на 5-ой неделе поста в среду под четверг,—Никон. VI, 71, 1477 г..

Мефимон—павечерница,—Житие преп. Сергия л. 89 нач.

О каждении на 9-ой песни,—Бычков Описание сборников Импер. Публичной Библиотеки, стр. 273.

Владимира Васильковича богослужебные книги: евангелие апракос, апостол апракос, парамья, Пролог 12 месяцев, Минеи 12 месяцев, Триоди, Охтай, Ирмолой, Молитвенник, Служебник—Ипатская лет.,: стр. 608 fin., 609).

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com