Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

VII.

ОБЩЕСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ И СЛУЖЕНИЕ МОНАХОВ.

 

В заключение остается нам сказать об общественном значении и служении у нас монахов.

Монашество явилось среди христианского общества вовсе не для целей общественного служения. Люди отказывались и отрекались от мира не за тем, чтобы, отрекшись от него, остаться в нем и самоотверженно служить обществу, а за тем, чтобы не только переносно, но и буквально удалиться из него—мира и в полном разобщении с ним посвятить себя единственно и всецело подвигу спасения своей души. В исключительных случаях монахи или что тоже пустынники не отказывались подавать свою помощь обществу, когда сами находили ее полезною или когда общество нарочито искало ее, по поминовании в них временной надобности они снова возвращались к себе, чтобы снова служить исключительно своим душам 1). Когда из пустынь монахи возвратились в города и селения и снова воссоединились с миром, они естественно не могли поставить себя так, чтобы жить в мире и в тоже время оставаться совершенно чуждыми общественной жизни. Но при этом они не приняли на себя новых обетов и не задавали себе новых целей какого-либо общественного служения, а остались при тех же обетах и целях, что и прежде, возвращение же их в мир было ни чем иным, как просто уклонением от пути истинного монашества. Представители древнего западного монашества рекомендовали монахам как нарочитое дело, имеющее общественное значение, изучение наук 2); в позднейшее

1) Антоний Великий дважды приходил из пустыни в Александрию: в первый раз по собственному побуждению за чем, чтобы в гонение Диоклетианово «своими увещаниями подкреплять исповедников веры в мужестве и твердости»; во второй раз по вызову св. Афанасия, чтобы всенародно обличить ересь Ариан,— П. С. Казанского История монашества I, 53 и 81.

2) Аврелий Кассиодор († после 562 г.), современник Бенедикта Нурсий-

 

 

725

время явились на западе монашеские ордена, которые уже прямо соединили обеты монашества с обетами служения обществу 1). Но восточное монашество, постоянно составлявшее из себя, как и доселе составляющее, один орден: Пахомие-Василиев (Пахомий В. и Василий В.) 2), навсегда осталось при тех обетах и целях (в идее), с которыми оно впервые явилось в Египте, т. е. при обете отречения от мира и яже в мире и цели—аскетической жизни 3).

По каноническому правилу вселенского собора «монашествующие в каждом граде и стране да соблюдают безмолвие, да прилежат

ского, основателя ордена Бенедиктинцев. См. Гизелера Kirchengeschichte, 1-en В. 2-te Abth., § 119.

1) Францисканцы или Fratres minores (Минорити) и Доминиканцы или Fratres praedicatores, явившиеся одновременно в начале XIII века и поставившие целью своего общественного служения «спасение людей посредством нарочитой проповеди вобществе веры и благочестия».

2) Анзельм, епископ Гавельбергский, бывший в Константинополе послом от импер. Лотария в 1135 г., говорит о монахах Константинопольских, что одни из них подвизаются по уставу блаженного Антония, другие—блаженного Пахомия, третьи — Василия Великого (Слова его у Дюканжа в Const. Christ. Lib. IV η. IV, monasterium Philanthropi). Вероятно, он хочет тут различать монахов строго общинножитных, нестрого общинножитных и особножитных.

3) Указывая на то, что представители древнего западного монашества рекомендовали монахам, как нарочитое дело, изучение наук, мы вовсе не хотим сказать, что на Востоке не было монахов ученых. На Востоке не запрещаюсь монахам быть учеными, и кто хотел делаться ученым, тот делался им. Но мы хотим сказать, что на Востоке не было нарочитым образом вменяемо монахам в обязанность изучение наук, что в монастырях не составлялось ученых братств, которые бы поставляли свою специальную задачу в этом изучении наук и вместе в приготовлении дальнейших ученых, так чтобы изучение наук существовало в монастырях постоянно и организованно. Восточным монахам рекомендовалось только чтение «божественных»—святоотеческих писаний для назидания душевного (По новелле Юстиниана 133, гл. 6, у монахов должны быть два занятия: чтение божественных писаний и приличествующие монахам рукоделия,— об этих последних см. Василия В. в Ὅροι κατὰ πλάτος, гл. 38. Тоже повторяется и в последующее время. Монастырь Студийский при преп. Феодоре и некоторое время после него был в большей или меньшей мере монастырем нарочито ученым, часть братства которого нарочито посвящала себя наукам, см. жизнь преп. Феодора в Патр. Миняt. 99 р. 168 и. 57: но это не правило, а исключение, и других примеров нам неизвестно. О пренебрежении к наукам древних восточных монахов см. Созомена Η. E. I, 12, cfr Гизелера Kirchengeschichte, 1-en Bandes 2-te Abth., § 95).

 

 

726

токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные ни в житейские дела и да не приемлют в них участия, разве токмо когда будет сие поручено епископом града, по необходимой надобности» (4 вселен. соб. пр. 4). Таким образом, монахи не только не призваны к общественной деятельной», но она положительно запрещается им, кроме известных особенных случаев. Если монахи в позднейшее время стали до некоторой степени постоянными участниками общественной деятельности, то это случилось именно вследствие уклонения монашества с его истинного и собственного пути и строго говоря это участие есть нечто противозаконное, и—разумеется—тем более противозаконно, чем более деятельно.

Есть множество людей, которые строго порицают наше монашество за его бесполезность для мира. Вследствие этого защитники монашества стараются всевозможным образом преувеличивать его общественное значение. Первые были бы правы, если бы дело основывалось не на недоразумении, а вторые достигают своей цели единственно посредством ораторских, громких, но ничего не содержащих и нисколько не подкрепленных доказательствами фраз 1). В монахи идут не для служения миру, а для отрешенного от мира спасения своих душ: какое же право спрашивать того, что вовсе не обещается? Но порицателям монашества, к которым принадлежит едва ли не наибольшая часть образованного общества, ненавистно в нем то, что весьма многие идут в монахи вовсе не для спасения своих душ, а под видом сего для самого бесцеремонного пасения своих телес, что на мнимых постников, девственников и худоризцев слишком много уходит из мира денег, которым могло бы быть дано лучшее назначение, чем прохлада тунеядцев. Но тут совсем другой вопрос не о бесполезности для мира монашества, а об его неудовлетворительном и, если угодно, крайне неудовлетворительном состоянии: реформируйте монастыри по истинным уставам монашеском или точнее по истинному уставу монашескому, ибо таковых истинных уставов в нашей церкви только один, заставьте монахов не обманывать только мир видом монашества, а действительно жить по-монашески, как они вовсе не в шутку, а совершенно серьёз-

1) Образцы немалых противоречий себе по сему поводу можно видеть у покойного достопочтенного П. С. Казанского в его Истории правосл. монашества на Востоке.

 

 

727

но обещаются при пострижении,— и комары, пьющие кровь (все эти убоявшиеся премудрости исключенные семинаристы и все эти неплохого ума мещане и мужички, приносящие из мира в монастыри такую практичность) быстро разлетятся и больше не будут прилетать, и монахи не будут искать у мира денег, а будут отказываться от них 1). Но очень многие против самого монашества в восточном или нашем виде, т. е. против отречения от мира для личных аскетических подвигов, а не для самоотверженно-деятельного служения обществу. Не разделяя вражды к нашему теперешнему монашеству в его идее, но в то же время и вполне сочувствуя мысли о людях, которые бы отрекались от мира для самоотверженно-деятельного и нарочитого служения обществу, мы имеем отвечать противникам нашего монашества: учреждайте новые монашеские ордена или общины братьев милосердия, так чтобы на время или на навсегда вступающие в них люди совершали подвиг помянутого служения обществу 2): но оставьте

1) Никакими начальственными предписаниями нельзя вдохнуть в монахов духа истинного монашества; но заставить монахов внешним образом жить, но действительному и строгому монашескому уставу, так чтобы имели охоту идти в монахи именно только люди, исполненные духа истинного монашества, совершенно в возможности и в средствах духовного начальства. Внешним образом истинно монашеская жизнь должна быть строгим общежитием, так чтобы у монахов, т. е. совершенно ни у кого из них, не было решительно ничего частно или лично собственного даже до иголки, устроенная при этом во всем своем объеме или во всех своих частностях так, чтобы она была жизнью именно подвижников. В 1869-м году возникла было у духовного начальства мысль о введении в монастырях общежития и св. Синодом разослана была епархиальным архиереям для обсуждения записка, в которой признавалось необходимым реформировать монастыри и в которой проектировалось ввести во всех монастырях общежитие: но дело осталось за тем без дальнейшего движения... См. во 2-м томе «Странника» за 1897-й год отдел: «Внутреннее церковное обозрение», стр. 560. Еще собор 1681-го года, бывший при патр. Иоакиме (Акт. Историч. т. V, № 75, стр. 112) и Петр Великий в Духовном Регламенте (прибавления к Регламенту «О монахах» § 27) предписывают, чтобы во всех монастырях было общежитие. И если бы Петр не умер слишком скоро после издания своего нарочитого (знаменитого) указа о монашестве и монастырях от 31-го Января 1724-го года, то весьма вероятно, что с своей железной волей он действительно ввел бы в монастырях общежитие (хотя после него оно, конечно, и могло бы снова исчезнуть из монастырей...).

2) Т. е. мы хотим сказать: молитесь Богу, чтобы он воздвиг вам нового вида Антониев и Пахомиев и Василиев Великих, которые бы в состоянии были сделать это...

 

 

728

свободу (одинаковое право на которую имеют решительно все) и тем людям, которые хотели бы спасаться по старому способу, введенному и уряженному отцами церкви и великими в церкви мужами, утвержденному вселенскими соборами, имеющему авторитет такой древности и в конце концов нисколько не составляющему помехи для основания новых монашеских орденов.

Если бы монахи остались тем, чем намеревались быть, то они принесли бы великую пользу обществу и без непосредственного участия в его делах, — принесли бы пользу примером, словом и делом.

Истинное монашество есть совершенное отречение от мира. Следовательно, отречение в том числе и прежде всего от двух злых и черных его богов, превращающих его из прекрасного мира Божия в жалкий мир неправды и суеты, — корыстолюбия и честолюбия или точнее говоря—двойственно проявляющего себя одного бога—себялюбивого человеческого «я», культ которому состоит в том, что люди безжалостным образом эксплуатируют одни других и что они низким образом раболепствуют одни перед другими. Небольшая горсть людей, которая бы стояла вне мира, как не преклоняющая колена пред его Ваалом, конечно, не была бы сильна своим примером истребить в мире идолопоклонство. Но что этот пример был бы не без своего благодетельного влияния, что между тысячами мирских людей он действовал бы обличающим, вразумляющим, умеряющим и отрезвляющим образом на единицы, это так же несомненно, как то, что истинная добродетель (именно истинная и никак не фарисействующая и не состоящая в одной только благолепно расчесанной бороде) никогда не остается без своего благодетельного влияния. «Они для того удалились в пустыню, говорит Иоанн Златоустый о монахах мирянину, чтобы научить и тебя презирать суету мирскую» 1): и несомненно, что пример монахов поучал бы мирян, если бы монахи остались настоящими монахами.

Монахи удалились из мира в пустыни. Но миряне сами шли к ним, чтобы искать их благословения и внимать их поучениям. Если бы монахи остались тем, чем намеревались быть, они стали бы в христианском обществе его пророками, подобными пророкам еврейским, т. е. неблазненными, безбоязненными и беспощадными обличи телами людей. В мире есть нарочито поставленные обличители — па-

1) На евангелие от Матфея беседа 72-я fin..

 

 

729

стыри церкви. Но всякий пастырь церкви, как тот же мирской человек, связан мирскими отношениями и житейскими нуждами и волей неволей должен до некоторой степени зреть на лица, ибо люди сильные могут обрушиться на него своим гневом, а люди богатые могут заключить для него свою дающую руку. Но истинный монах от всего отрекся, ничего не боится и ни в чем не нуждается: какая сила и какое богатство, для него совершенно безразличные, могли бы заградить его обличающие уста? В этой роли небоязненных и нелицеприятных обличителей людей, стоящих так сказать выше обыкновенного обличения, сколько бы добра могли принести монахи обществу, если бы остались истинными монахами? В мире никогда не было недостатка в так называемых мелких тиранах, которые в виде помещиков, в виде начальников областей больших и малых (губернаторов и исправников), в виде заводчиков и фабрикантов, ростовщиков и скупщиков и всяких денежных эксплуататоров (ибо притеснительная власть капитала нисколько не менее сильна, чем и настоящая власть) являются для людей истинным бичом Божиим. Унимать эти секущие бичи, возвращая сотням и тысячам людей свободное дышание, было бы высоким призванием истинных монахов 1)!

Если бы монахи остались истинными монахами, они не имели бы нужды в стяжаниях. А между тем мир усердствовал бы приносить им эти стяжания не менее того, сколько приносил и после того, как они стали стяжателями. Какая прекрасная роль была бы для монахов служить передатчиками богатств из рук людей богатых в руки людей бедных и какой величайшей важности социальным органом они могли бы явиться, разрешая наилучшим образом проблему об уравновешении в мире богатства и бедности! Для сего им не нужно было бы возвращаться из пустынь с мир (и следовательно переставать быть истинными монахами): их посредниками в передаче богатств от богатых бедным могли бы служить благочестивые миряне или так сказать их мирские братия — fratres laici2).

1) Иоанн Златоустый в 6-м слове против Аномеев приглашает монахов именно к этому великому делу—быть сотрудниками пастырей церкви в нравственном воспитании людей, живущих в мире,—слова § 3.

2) В трактате: «Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни» Златоустый говорят, что для себя самого монах не испрашивает у богатых никакой ни малой ни большой милости, а для бедных испрашивает многих и постоянных милостей и

 

 

730

Если бы монахи остались истинными монахами, то, по Василию Великому, они и непосредственным образом много благотворили бы нуждающимся в благотворениях мирянам. Истинный монах, говорит Василий, вместе с молитвою и после молитвы должен заниматься рукоделием день и ночь и при этом целью своих трудов должен поставлять не удовлетворение собственных нужд, которые, подразумевается, должны быть до возможной степени ограниченны 1), а вспомоществование нуждающимся 2). А Иоанн Златоустый говорить об истинных монахах, которых видел перед собою: «с восходом солнечным идет каждый (из них) к своему делу и трудами многое приобретают (они) для бедных» 3). О некоторых Египетских монахах известно, что от трудов рук своих онивесьма много благотворили и кормили бедных 4).

Возвратившись из пустынь в мир, монахи не могли не принять прямого, более или менее деятельного, участия в его делах. Если в отношении к самим себе они поставили целью спасение душ, то естественно, что и в отношении к миру они могли иметь целью только желание ему блага. Большая или меньшая степень деятельного осуществления этого желания, само собою разумеется, должна была условливаться степенью способности к осуществлению. Наше монашество в своем большинстве было весьма не высоко в отношении к умственному развитию, монашествовало и спасалось в совершенной простоте сердца и ума. Следовательно, несправедливо спрашивать с него многого, равно как несправедливо и приписывать ему многое. Большинство наших монахов не в состоянии было оказывать пользы обществу иным образом, как только молитвою за него, и необходимо думать, что оно и ограничивалось только тем, что было ему по силам, не пытаясь брать на себя непосильного и не стремясь

что таким образом он есть врач тех в других, первых освобождая от грехов добрым увещанием, а последних избавляя от бедности, — трактата § 3.

1) По свидетельству Златоустого, пищу современных известных ему монахов составляло хлеб и вода,—беседы на евангелие от Матфея 69 и 70-я.

2) Ὄροι κατὰ πλάτος, в Патрол. Миня t. 31 col. 1025, русск. перев. в t. V, изд. 3 стр. 171 нач..

3) Беседа на евангелие от Матфея 68-я.

4) См. у Неандера в Allgemeine Geschichte d. Christl. Religion und Kirche, III B. 4 Aufl. S. 360 fin., также у П. С. Казанского в Истории монашества, II, 287 fin..

 

 

781

далее своих пределов. Но если вследствие этого наше монашество вовсе не так деятельно участвовало в общественных делах, как было вГреции, зато у нас вовсе не было, как там, и того, чтобы монахи в иных случаях, по своему понимая благо общества, «возмущали дела церкви и государственные» (4 всел. соб пр. 4).

Перестав быть людьми не от мира, поставив себя в зависимость от мира принятием от него стяжаний, монахи утратили способность быть его учителями исключительными. Но вместе с этим они не утратили способности быть учителями обыкновенными, сохранив в тоже время всю свободу и нее удобство к сему труду. Поэтому те из наших монахов, которые чувствовали себя способными быть учителями, в след за монахами греческими, посвящали себя делу народного учительства. Простой народ наш с такой же готовностью наклонен внимать наставлениям и поучениям о благочестии, как это и у других людей 1). Но в древнее время решительное большинство наших пастырей или приходских священников вовсе неспособны были к исполнению той своей обязанности, которая называется учительством. После пастырей оставались церкви с их богослужением; но, во-первых, богослужение вовсе не живое слово, во-вторых—в древнее время оно также далеко не сполна было понятно для простого народа, как и теперь. Где же было взять народу настоящего и вразумительного поучения? В ответ на этот спрос, но примеру Греции, явились у нас грамотные и начитанные монахи, исполненные усердия и ревности поучать. В настоящее время эти учительные монахи или эти монахи-учители не составляют обыденного явления и не всякий их видал. Однако и доселе они еще не совсем перевелись и дают возможность наглядно составить себе понятие об их древних и старых предшественниках. Является в каком-нибудь монастыре учительный благочестивый старец, распространяется о нем слух, и народ из ближних и дальних мест начинает стекаться к нему толпами, а его келья превращается в непрестанно полную аудиторию. Как есть в настоящее время, так было и в древнее. Пример монаха—народного учителя из периода домонгольского мы имеем в лице преп. Авраамия Смоленского, который был именно одним из тех книжных монахов, которые

1) А утверждать, чтобы народ наш был наклонен к сему несравненно более, чем у других людей и исключительным образом, как это утверждают иные, мы не видим достаточных оснований (которых утверждающие это вовсе не представляют).

 

 

732

принимали на себя учительство как нарочитую профессию или нарочитый труд. Весь Смоленск, по словам его биографа, стекался к нему, ища слова назидания, и он поучал день и нощь, никогда не смыкая уст своих и преподавая наставления всем—малым и великим, рабам и свободным, бедным и богатым. Другого подобного народного учителя представляет Патерик Печерский в лице затворника Никиты (у Поликарпа сказание 1-е). Мы не имеем или не знаем прямых свидетельств, насколько монахи домонгольского периода подвизались в деле народного учительства, но со всею вероятностью следует думать, что те из них, которые были способны к сему учительству, смотрели на него, как на свою прямую обязанность и стремись упражняться в нем по мере сил со всем усердием. Мы уже говорили выше, что в Греции в позднейшее время установился обычай, чтобы духовниками делаемы были исключительно монахи, т. е. иеромонахи, и что из Греции обычай, не в тамошней исключительности, перешел и к нам. Нет сомнения, что назначения монахов в духовники не всегда совершались у нас, так же как и в Греции, с строгим разбором и что далеко не все монахи шедшие в духовники способны были не только слушать исповедующихся, но и поучать их. Однако, не предполагая ни лучшего ни худшего, вероятно думать, что довольно значительная часть мест духовнических занимаема была именно монахами способными и наклонными к учительству. Таким образом, этот обычаи назначать в духовники монахов вел к тому, что способные между ними к роли народных учителей в более или менее значительной степени размещались в среде самого народа 1).

Игумены монастырей вместе с архиереями представляли собою высшее духовенство, которое могло простирать свое влияние не только на народ, но и на дела государственные. Все, что мы выше сказали

1) Двукратный собор указывает один вид общественной деятельности, на которую монахи могут быть употребляемы епископами; но слова его для нас не совсем понятны; он говорит: «аще епископ некиих монахов, свидетельствуемых во благочестии и честности жития, восхощет превести в другой монастырь, ради благоустроения обители, иди же заблагорассудит послати (καταστῆσαι) и в мирский дом иди благоизволит поставити (ἐπιστῆσαι) в ином каком месте: чрез сие не делаются виновными ни сии монашествующие ни приемлющие их» (пр. 4 fin.). Вальсамон понимает слова собора так, что епископам предоставляется ставить монахов экономами в мирские дома для их спасения (у Ралли и Π. II, 661): но едва ли его понимание правильно.

 

 

733

об архиереях, как о миротворцах князей, вполне должно быть относимо и к игуменам, ибо эти последние всегда были в сем отношении их деятельными и усердными помощниками, а в случае их небытия или отсутствия с такою же, как они, ревностью принимали их роль на себя. Как к архиереям обращались князья в своих взаимных ссорах, ища в них посредников, так подобным образом они обращались и к игуменам.

Правило вселенского собора, как мы видели выше, дозволяет епископам в случаях необходимой надобности или важных нужд обращаться к помощи монахов. В Греции одним из важных особенных случаев, в котором монахи оказали свое усердное содействие епископам, была борьба с еретиками (хотя наоборот бывало и так, что православию нужно было бороться с монахами и что они, действуя всегда усердно, не всегда были свободны от упрека в ревности не по разуму). У нас не было ересей, но у нас был другой случай, в котором монахи могли оказать весьма важную услугу епископам и церкви, это—проповедь и водворение в стране христианства. К сожалению, наши сведения о распространении у нас христианства чрезвычайно скудны, и на вопрос об участии в нем монахов вовсе не может быть отвечаемо ничего положительного ни в ту, ни в другую и вообще ни в какую сторону. Пользуясь неизвестностью, можно ad libitum предполагать и слишком многое и слишком малое; полагаем, что то и другое было бы несправедливо и что вероятнейшая правда в так называемой золотой середине. Что монахи принимали некоторое участие в распространении христианства, это известно положительным образом (см. выше); затем весьма вероятно предполагать, что они принимали участие гораздо более деятельное, нежели сколько известно; но, с другой стороны, но представляется вероятным предполагать того, чтобы они принимали участие слишком деятельное и чтобы это распространение христианства главным образом совершено было именно их трудами. Весьма возможно и не невероятно, что отдельных монахов, ревновавших быть миссионерами и проповедниками христианства, было не малое количество; но не представляется вероятным предполагать, чтобы для сей цели было организовано между ними что-нибудь нарочитое общее, в роде настоящего миссионерского общества (Известный барон Герберштейн говорит о современных ему,—первой половины XVI в.,—и прежних русских монахах, что они суть и были исполнены величайшей ревности к делу миссионерства. Но в его словах, далеко не подтверждаемых домашними доказательствами, должно видеть ни

 

 

734

что иное, как воспроизведение похвал русским монахам, слышанных им от самих Русских. В период Московский монахи содействовали колонизации страны, хотя это содействие было с их стороны ненамеренным и хотя оно было вовсе не так значительно, как то иные воображают. За период домонгольский о сей колонизации не может быть речи, потому что монастыри в этот период были сосредоточены исключительно в городах и мы не знаем за все его продолжение ни одного примера монастыря в пустыне).

В Греции монахи не содействовали нарочитым образом поддержанию просвещения и наук (хотя и немало было монахов просвещенных и ученых, получивших образование не в монастырях). Относительно нашего маленького и своеобразного просвещения принято думать, что оно главным образом, если не исключительно, поддерживалось у нас монахами. На самом деле это не совсем так, и заслуга наших монахов в сем случае должна быть значительно, сокращаема против того, как представляется, хотя и не отрицаема совсем. Мы не имели в период домонгольский настоящего просвещения и наше просвещение тогда (как и долгое время после) состояло в одном уменьи грамоте или уменье читать и затем в простом собственном приложении этого уменья—в большей или меньшей начитанности в церковно-учительных книгах, переведенных с греческого языка. Следовательно, у нас поддерживали наше своеобразное просвещение те, кто, во-первых, заботился об училищах грамотности и кто, во-вторых, составлял библиотеки четиих книг и темдоставлял возможность читать их.

Монахам предписывается свободное от церковной молитвы и от ручных трудов время проводить в чтении божественных писаний. Из этого следовало бы, что приходившие из мира в монастыри неграмотными были обучаемы в них грамоте, и что все вообще монахи были грамотными. Может быть, это и было так в монастырях греческих в древнее время; может быть, это было так в некоторых из них и в позднейшее время: но чтобы это было и бывало так в монастырях русских, пока мы не знаем относительно сего никаких указаний 1).

1) В Патерике (Поликарпа рассказ 10-й) говорится, что преп. Спиридон просфорник, пришедший в монастырь не из города, а из села, был невежа словом, именно — человек безграмотный, и что после пострижения он начал учиться книгам, т. е. грамоте. Но он учился не потому, чтобы учение было обязательно, а потому, что сам хотел. В том же Патерике говорится о преп-

 

 

735

Василий Великий рекомендует монахам одно дело общественной благотворительности, которое в том случае, если бы из монастырей греческих перешло в наши, служило бы у нас до некоторой степени средством к распространению грамотности в народе. Именно — Василий Великий рекомендует монахам брать к себе на воспитание детей-сирот и детей бедных родителей и заводить для сего при монастырях особые детские приюты (сирото-питательницы, ὀρφανοτροφεῖα), причем предписывает обучать детей и грамоте и начальным христианским учениям 1). Подобные приюты могли быть заводимы только монастырями общинножитными, и до какой степени часто они были заводимы этими монастырями в Греции, мы также вовсе не знаем, как и выше 2); но что их вовсе не существовало в немногих таковых монастырях у нас, об этом необходимо заключать из того, что ничего неизвестно о заведении детского приюта преп. Феодосием

Никите (Поликарпа рассказ 1-й), что он, после случившегося с ним искушения, совсем забыл грамоту, так что отцы едва научили его ей. Но, во первых, рассказ о Никите не есть настоящее историческое свидетельство; во-вторых, вновь научить грамоте человека знавшего ее и потом забывшего—случай исключительный.

1) Ὅροι κατὰ πλάτος, гл. 15, у Миняt. 31 р. 952. П. С. Казанский в Истории монашества (I, 164) говорит о Пахомии Великом: «Пахомий принимал в свой монастырь и детей с тою целью, чтобы дать им воспитание в духе христианского благочестия, и этим подал прекрасный пример для последующих иноков, имевший такое благотворное следствие для христианства», причем делает ссылку на житие Пахомиево n. 19. Можно было бы подумать, что тут идет речь о чем-нибудь подобном тому, что рекомендует монахам Василий В.; но на самом деле ничего подобного нет: в житии Пахомия говорится, что он принял и причисчил к братству одного благородного 14-летнего юношу и более ничего (в Acta SS. Болландистов Мая III том рр. 304 fin. и Append. 30, жития n. 23, у П. С-ча цитата не верно). А когда он говорит, что «этим подал прекрасный пример» и пр.. то разумеет нечто решительно недоуменное.

2) В «Епитимиях» препод. Феодора Студита есть наказания «учителю детей» (διδασκάλῳ τῶν παίδων), ведущему себя не по должному, у Миня t. 99 р. 1745 и. 96. Этим дается знать, что при монастыре было училище детей, но дальнейших сведений о нем не имеем. В позднейшее время, из опасения вреда, который могли причинять мальчики нравам монахов, строго запрещалось держать их в монастырях даже для обучения грамоте. Никифор Исповедник пишет: «ради трех причин дозволяется монаху оставлять свой монастырь (в котором он постригся): если игумен — еретик; если входят в монастырь женщины; если учатся в монастыре мирские дети»,—у Ралли и Π. IV, 428, и 17. и 481 n. 19.

 

 

736

Печерским (после которого было не дальнейшее развитие благоустроения монастырей, а только некоторое сохранение того, что было заведено им).

Относительно библиотек четиих книг обыкновенно думается, что они составляемы были у нас, если не исключительно, то преимущественно монастырями, так что с сей стороны мы обязаны поддержанием нашего просвещения, если не исключительно, то преимущественно им. На самом деле тут только некоторая и не особенно большая часть правды, причем должно различать монастыри, как монастыри, и отдельных монахов, как частные лица. Необходимо думать, что монастыри, как монастыри, почти вовсе не заботились нарочитым образом о составлении библиотек, что последние составлялись в них сами собой посредством вкладов частных людей и наследства после них, что они—монастыри были только приемниками книг и лучшими их хранилищами, а самая заслуга наполнения их четиими книгами или составления в них библиотек сих книг принадлежит частным людям — отчасти мирянам, отчасти монахам (именно как частным людям или отдельным лицам).

Первую библиотеку четиих книг на Руси в намерении, чтобы она стала родоначальницею других библиотек и вообще расплодила на Руси эти книги, завел Ярослав при митрополичьей кафедральной церкви св. Софии. После этой библиотеки — праматери или первоматери, как необходимо думать, были заводимы библиотеки удельными князьями совокупно с епископами при кафедральных архиерейских соборах, с тем, чтобы они могли быть частнейшими родоначальницами библиотек в своих округах 1). От этих казенных библиотек пошли частные библиотеки и библиотечки, заводившиеся, во-первых, богатыми мирянами — лучшими и первостатейнейшими боярами, во-вторых, монахами, подразумевается—в частную собственность, из богатых мирян. У богатых мирян у нас не повелось заводить библиотек родовых, т. е. таких, которые бы, быв заведены известными лицами в родах, переходили от отцов к детям и из поколений в поколения, были тщательно сохраняемы и постепенно приумножаемы, а только таи, сказать библиотеки личные: богатый человек, чувствовавший наклонность к чтению книжному, заводил для себя большую или меньшую, смотря по средствам и воз-

1) Преп. Евфросиния Полоцкая в начале XII века, желая составить для себя и для своих будущих монастырей библиотеку четиих книг, поселяется для их списывания при кафедральной архиерейской церкви, см. выше.

 

 

737

можности, библиотеку, а пред смертью уничтожал ее, или отказывая своим наследникам по частям или же в полном составе отказывая ее не наследникам. Церковно-учительные книга составляли ценность как бы священную и такой предмет употребления, который наиболее приличествовал монахам, а поэтому у мирян и вошло в обычай отказывать при смерти свои библиотеки и библиотечки 1) книг в монастыри. Если миряне находили за приличнейшее жертвовать и оставлять свои книги монастырям, то естественно и понятно, что монахи из богатых людей, составлявшие библиотеки и приобретавшие книги в свою частную собственность и для своего частного употребления, отказывали (передавали) их не своим наследникам мирским, для которых они не могли иметь никакой ценности, а именно монастырям, в которых чрез это они оставляли всегдашнюю по себе память. Этим путем получения наследств от мирян или от монахов (отдельных) и составлялись постепенно библиотеки монастырей. Что касается до нарочитых забот монастырей о составлении библиотек посредством нарочных, имевшихся для сей цели в них писцов, то они могут быть предполагаемы у нас не более, как только в виде самого ограниченного исключения. Монахам предписывается, чтобы свободное от церковной молитвы и от ручных занятий время они посвящали чтению божественных писаний, т. е. нравственно-назидательных отеческих творений; из этого следовало бы, что все монастыри должны были нарочитым образом заботиться о составлении библиотек четиих книг. Но мало ли что монахам предписывалось и чего они не исполняли: предписывалось, чтобы все монастыри были строго общинножитными, и однако явились монастыри не строго общинножитные и совсем особножитные. Нарочитые заботы о такой так сказать роскоши, как составление библиотек четиих книг, бывших не общею потребностью всех монахов, а только частною потребностью некоторых, могли иметь место единственно в монастырях строго общинножитных, где при отсутствии частных доходов и даровом всех в пользу общины труде могло быть отделяемо известное (и какое угодно) количество братии и на писание книг; но в монастырях не строго общинножитных и совсем особножитных писцам нужно было платить из доходов всех и каждого, на что ни все, ни каждый, конечно, не могли иметь охоты.

1) Что древние библиотеки не должны быть представляемы состоявшими из тысяч книг (т. е. рукописей), а только из десятков и нескольких единиц, это ясно из того, что мы говорили о них много выше.

 

 

738

У нас в России в период домонгольский монастырей строго общинножитных был и всего один Печерский и притом не за все время своего существования в продолжение периода, а только за не долгое время игуменства преп. Феодосия. Только относительно этого монастыря и только за время игуменства преп. Феодосия и может быть предполагаемо, что библиотека четиих книг была составляема· в нем нарочитыми его заботами, причем подразумеваются заботы собственно преп. Феодосия. То обстоятельство, что Печерский монастырь при преп. Феодосии был строго общинножитным еще не предполагает необходимо сейчас сказанного, ибо если нарочитым образом могли заботиться о составлении библиотек только в монастырях общинножитвых, то это не значить, чтобы должны были заботиться по всех их. Но есть вся вероятность и все основания думать, что преп. Феодосий не только хотел сделать свой монастырь настоящим и истинным монастырем чрез введение в нем строгого общинножития (что есть истинное монашествование), но что он хотел и стремился, чтобы и в ряду этих монастырей его монастырь был в числе лучших, ни в чем не отстающим от таковых лучших монастырей греческих. В лучших же строго общинножитных монастырях греческих заботились о составлении библиотек четиих книг нарочитым образом, посредством нарочного отражения на труд писания книг известного количества способных на сие братий: так это было в Студийском монастыре во времена преп. Феодора и после него 1). Преп. Феодосий с одной стороны видел пример Студийского монастыря, а с другой стороны читал в уставе патр. Алексея, что монахам в свободное от церковной молитвы и от монастырских работ время должно, «в своя келия всякомуждо отходитеи ту седети и великому молитися Богу и к божественным прилежати писанием» 2): и весьма невероятно думать, чтобы он, несомненно усерднейшим образом ревновавший поставить монастырь и в нем жизнь монахов на возможную степень совершенства, не по-

1) Преп. Феодор Студить говорить о каллиграфах или книжных писцах (собственно-доброписцах) в своих «Епитимиях», а давая звать, что их было несколько, — то или другое количество, так что они составляли особую службу монастырскую (διακονία), называет протокаллиграфа или начальника над писцами, у Миняt. 99 р. 1740 nn. 53—60. Что книжные писцы были в Студийском монастыре и после преп. Феодора, см. запись Студийского монастыря, у Миняibid. р. 1717 n. 33.

2) Ркп. л. 220 об. нач..

 

 

739

заботился нарочитым образом о доставлении последним такого важного средства к усовершению себя в нравственной жизни, как чтение отеческих писаний. Что преп. Феодосий действительно нарочитым образом заботился о составлении библиотеки четиих книг, это до некоторой степени положительно дает знать летописец, когда, приводя его наставления монахам, с которыми он обращался к ним перед началом великого поста, между прочим говорит, что он увещевал их быть бодрыми «на преданья отечьская и почитанья книжная» 1): если увещевал быть бодрыми на почитанья книжная, то, конечно, заботился о доставлении и самых книг; равным образом, если мы примем, что он простирал требование не иметь монахам собственности даже до книг 2), то будем иметь положительное свидетельство, что при нем была в монастыре библиотека четиих книг, ибо Нестор говорить о пресвитере Дамиане, современнике Феодосиевом, что этот не спал по все ночи и почитал с прилежанием святые книги 3). Как бы то ни было, однако необходимо думать, что и в Печерском монастыре нарочитые заботы о библиотеке четиих книг прекратились тотчас или вскоре после смерти преп. Феодосия, вообще вместе с исчезновением в нем строгого общинножития, и что после сего и в нем библиотека умножалась только тем же пу-

1) Под 1074 г.

2) Нестор говорит, что препод. Феодосии вметал в печь, если находил у монахов в кельях брашно снедно, одежду сверх положенной, или от именья что, у Бодянск. л. 19.

3) Ibid. л. 16 об. Нестор говорит, что в монастыре при Феодосии был чернец Иларион, хитрый писать книги, который по вся дни и нощи писал их к келье блаженного, л. 16, что Никон переплетал книги, а сам Феодосий прял потребные для сего нити л. 14 об.; мы не ссылаемся на эти свидетельства, потому что Иларион мог писать, а Никон переплетать книги не четьи, а богослужебные. Странно, что Нестор, рассказывая о том, как преп. Феодосий увещевал монахов не преходить от кельи в келью, но каждому пребывать в своей келье, не говорит, чтобы он между прочим увещевал их читать книги (а только молиться Богу и заниматься рукодельем), у Бодянск. лл. 11 об. и 15. — Поликарп в Патерике в рассказе (4-м) о преп. Григории чудотворце дает знать, что в монастыре при преп. Феодосии у монахов были свои четий книги, составлявшие их частную собственность. Если словам Поликарпа, записывавшего легенду о преп. Григории спустя полтораста лет после препод. Феодосия, дать веру, то допущение последним, чтобы монахи имели книги, как частную собственность, нисколько не будет исключать вероятности того, что он заботился о составлении каленной монастырской библиотеки.

 

 

740

тем, каким составились и умножались библиотеки во всех других монастырях, т. е. путем наследования от мирян и монахов 1).

В период домонгольский (как и весьма долгое время после) мы не имели ни наук ни настоящей или в собственном смысле так называемой литературы; а следовательно мы не имели ни ученой ни литературной в собственном смысле письменности (за исключением в последнем случае Слова о законе и благодати митр. Илариона и церковных слов Кирилла Туровского). Но все-таки мы имели в этот период (как и после до водворения просвещения) своего рода некоторую письменность, — письменность так сказать первично- или первобытно-литературную. Произведениями нашей своеобразной и весьма необширной письменности домонгольского периода мы обязаны почти исключительно монахам. Собственно говоря, в этом нет ничего особенно замечательного и выставляющего как-нибудь наших монахов особенно хорошим образом, потому что эта письменность, по условиям нашего умственного горизонта, могла быта почти исключительным образом только церковною и отчасти была именно такою, с которою прямо соединены были так сказать личные интересы монахов (сказания о святых). Однако здесь монахи наши принимала на себя делать и нечто такое, что не лежало на их прямой обязанности и что, имея для нас великую важность, налагает на нас долг частной глубокой им благодарности: разумеем то, что если не в продолжение всего периода наши летописи ведены были монахами, то первоначальная летопись была написана одним из них.

1) В последующее время библиотеки знаменитых монастырей Троицкого Сергиева, Кирилло-Белозерского, Соловецкого, Иосифо-Волоколамского и других составлялись главным образом этим же путем, при нарочитых заботах только случайных и отрывочных (временных) и весьма небольших (являлся в монастыре книжный и заботившийся о книгах игумен и приказывал написать на казенный монастырский счет то или другое количество важных по его мнению а нужных или полезных для монастыря книг, и затем опять перерыв до такого же игумена, если только он являлся). — Относительно ремесла писания книг или рукописей для мирян у нас думается, что им занимались преимущественно монахи, и таким образов им главным образом вменяется в заслугу поддержание нашего просвещения с этой стороны. Но, чтобы это действительно было так, весьма сомнительно: за период домонгольский мы знаем книжных писцов—попов и поповых детей, дьяков и мирян и ни одного монаха; в последующее время мы находим у нас особое сословие книжных писцов, как ремесленников, и гораздо вероятнее считать его состоявшим по преимуществу из мирян, а не из

 

 

741

 

Русские монахи в монастырях греческих и русские монастыри в Греции.

 

Наше русское монашество было воспроизведением монашества «греческого; следовательно, наши русские монахи были учениками по отношению к монахам греческим. Совершенно естественно было то, чтобы ученики питали подобающее уважение к учителям; а вследствие сего должен был иметь место тот случай, чтобы между русскими монахами находились отдельные люди, которые бы, не довольствуясь подражанием монахам греческим только издали, хотели, так сказать, точнейшим образом обучаться монашеству от них самих и под их непосредственным руководством. Таким образом, с первого времени появления у нас монашества должно было иметь место то явление, чтобы находились отдельные лица между нашими монахами, которые бы уходили из России в Грецию для монашествования в монастырях греческих. Нестор в житии преп. Феодосия Печерского сообщает, что преп. Никон великий (как он его называет), удалившийся из новооснованного преп. Антонием Печерского монастыря, чтобы основать в Тмутаракани свой собственный монастырь, имел спутником своим до Черного моря неизвестного по имени монаха монастыря св. Мины, который, расставшись с Никоном у моря, пошел в Константинополь и там пожил многа лета на одном острове среди моря 1), вероятно—в одном из монастырей, находившихся на островах, составляющих группу островов Принцевых, лежащих на Мраморном море близь Константинополя. В след за Никоном, поизвестию того же Нестора, удалился из Печерского монастыря и отправился в Константинополь Ефрем каженик, впоследствии епископ Переяславский, который монашествовал в Константинополе в одном неизвестном, по всей вероятности—Студийском, монастыре, пока не вызван был в Россию, чтобы быть поставленным в епископы 2). Кроме сейчас приведенных двух свидетельств мы не знаем других подобных свидетельств за весь период домонгольский. Но по самому существу дела необходимо думать, что эти случаи ухода русских монахов из России в Грецию, для монашествования в тех или других, лучших и известнейших, ее монастырях, имели место во все продолжение

1) По изд. Подписи, л. 8 fin.

2) Ibid. л. 9.

 

 

742

периода, причем весьма вероятно, что и начались они не с указанного только, хотя и раннего, времени, а именно с самой первой минуты появления у нас монашества.

Сверх этого ухода отдельных русских монахов в Грецию, для монашествования в ее монастырях, мы находим в ней впериод домонгольский свои и особые русские монастыри. Именно—находим на Афоне и в Иерусалиме.

Афон, ставший исключительным жилищем монахов с конца 7-го или может быть с половины 9-го века 1), начал приобретать своюпозднейшую великую славу как раз перед тем временем, как мы приняли христианство: он обязан ее началом преп. Афанасию Афонскому, который подвизался на нем, построив свою знаменитую лавру, положившую начало позднейшим большим его монастырям 2), с 960-го г. по 980-й г. 3). Русские монахи должны были узнать об Афоне с самой же первой минуты своего появления, от тех монахов греческих, приведенных Владимиром, которые были так сказать первыми восприемниками нашего монашества. Более чем вероятно, что с первой же минуты появления нашего монашества начались и путешествия от нас на Афон отдельных монахов, с целью монашествования или в его монастырях или одиноко, по образу его пустынников-каливитов и рядом с сими последними. Когда явился на Афоне собственный русский монастырь в точном значении этого слова, положительно остается неизвестным; но не положительное и близкое к нему есть то, что до 1169 г. и более или менее вскоре после 1143 г. Несколько времени назад напечатаны древние акты, хранящиеся в Афонско-русском Пантелеймоновом монастыре, которые сообщают сведения по нашему вопросу 4). В актах этих находим, что в 1169 г. был на Афонерусский монастырь Богородицы, по имени Ксилургу (τοῦ Ξυλουργού, что по-русски значить древоделя, плотника) — что монастырь этот был построен когда-то до 1030 г. 5), но до 1143 г. не был русским

1) Специальное сочинение об Афоне: преосв. Порфирия (Успенского) История Афона, в трех частях (Афон языческий, — христианский, — монашеский). Киев, 1877.

2) А дотоле преобладало монашество одиночное и маленькими общинами в небольших монастырьках.

3) Но другим—по 1000-й г.

4) Акты Русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеймона, Киев. 1873.

5) Актов № 1.

 

 

743

монастырем 1). Следующее отсюда заключение есть то, что русские монахи стали иметь на Афоне свой монастырь не таким образом, чтобы построили для себя новый монастырь, а таким образом, что между 1143 и 1169 годами или выпросили себе в дар или приобрели посредством покупки у общины Афонских монастырей или у их Протата существовавший монастырь греческий, пришедший в запустение, каковой случай в то время бывал с монастырями Афонскими не редко. В 1169 г. русские монахи говорят о своем монастыре, что они с в нем постриглись и много потрудились и издержались над его поддержанием и устроением» и что «в нем постриглись родители и сродники» их; а из этих слов и видно, что приобретение монастыря имело место довольно задолго до 1169 г. и более или менее вскоре после 1143 г. 2). Что касается до того обстоятельства, что русские монахи не построили для себя нового монастыря, а приобрели готовый, то весьма вероятно, что на Афоне и XI—XII в. было уже так, что вся его земля была разобрана между существовавшими монастырями и что на нем уже не было пустопорожних, никому не принадлежащих, мест, на которых бы могли строить новые монастыри желающие (А что касается до того, чтобы купить у какого-нибудь монастыря участок земли для постройки нового монастыря, то возможно, что продавать участки и тогда уже не было в обычае, как в настоящее время 3). В помянутом 1169 г. русские монахи выпросили себе у общины Афонских монастырей другой запустевший монастырь, с тем, чтобы по возобновлении он стал главным их монастырем, а прежний был приписным к нему (πα-

1) В актах γо 1143 г., №№   1, 3, 5 и 6, монастырь не называется русским монастырем, как называется он потом.

2) № 7, стр. 75. Из сейчас приведенных слов русских монахов видно и то, что они не сами построили монастырь, а так или иначе приобрели его готовый; ибо если бы было первое, то они так бы и говорили, имея нужду говорить для защищения своих прав на монастырь. — От 1143 г. есть опись имущества монастыря Ксилургу. № 6, в которой некоторые вещи назывались τὰ ρούσικα; если бы это значило: русские, а не было позднейшей формой греческого прилагательного ρούσιος, что значит: красный цветом, тогда дело нужно было бы понимать так, что русские монахи поселились в монастыре прежде, чем приобрели его в собственность.

3) Так что в настоящее время новые монастыри могут быть строимы только на землях, арендованных у старых монастырей: на таковых землях стоят новые русские монастыри — Андреевский скит или Серай (монастырь очень большой) и Ильинский скит.

 

 

744

ραμοναστήριον) 1). Этот второй монастырь, во имя св. великомуч. Пантелеймона, назывался, вероятно от родины строителя, монастырем Фессалоникийца (μονή τοῦ Θεσσαλονικέως), а после перехода в собственность русских монахов стал называться Русским монастырем (у Славян в позднейшее время—Руссик, Русик 2). В позднейшее время у нас было принимаемо, что монастырь св. Пантелеймона «из старины бяше строение великих князей русских от великого Володимера» 3). Но как это совершенно несправедливо в отношении к нему, так со всею вероятностью следует думать, что и в приобретении первого монастыря не принимали никакого участия князья и что оно было исключительно частным делом общины самих русских монахов. В настоящее время русские монахи монашествуют на Афоне, кроме нескольких больших или настоящих монастырей 4), еще в малых и весьма малых монастырьках, в так называемых кельях и кельицах 5); очень вероятно, что это

1) Актов № 7.

2) Нынешний Афонский русский монастырь св. Пантелеймона или нынешний Афонский Руссик не есть древний Руссик, о котором мы сейчас сказали. Древний Руссик, не особенно долго находившийся во владении русских монахов, хотя и сохранявший постоянно имя Русского монастыря, кончил свое существование, превратившись в развалины (ныне возобновляемые) в конце XVIII столетия, а нынешний новый Руссик построен на земле древнего в начале прошлого столетия. Что касается до монастыря Ксилургу, то в лице скита, принадлежащего Руссику, с именем Богородицына, он существует до настоящего времени (см. предисловие и примечания к Актам, также издаваемый Пантелеймоновым монастырем Путеводитель по св. горе Афонской).

3) См. у Карамз. к т. VI прим. 629, стр. 101 fin. (1497 г.).

4) В настоящее время больших русских монастырей на Афоне три: монастырь Пантелеймоновский (Руссик) и помянутые скиты Андреевский и Ильинский; последние по своему имени и по своему рангу в числе Афонских монашеских обиталищ суть не монастыри, а скиты, потому, что—монастыри новые, стоящие не на своих собственных, а арендованных у других (настоящих) монастырей землях.

5) На Афоне слово «келья» употребляется не в смысле маленького, бобыльского, домика, как у нас в России, а в смысле маленького монастырька (помещающегося в одном здании: келья, потому что одно здание, причем непременно подразумевается. что есть в нем и своя монастырская церковь. Эти кельи построены и строятся на арендуемых у монастырей землях. Превратившись в большой и настоящий, со многими зданиями, монастырь, келья становится по имени и по рангу скитом).

 

 

745

так было и в древнее время, т. е. что кроме помянутых настоящих русских монастырей были тогда на Афоне и нынешние маленькие русские монастырьки, которые могли явиться раньше настоящих и даже задолго до них 1) (А вместе с теми и другими монастырями могли постоянно оставаться и быть, как это и теперь есть, русские монахи, которые хотели монашествовать в одиноком пустынничестве).

О существовании русского монастыря в Иерусалиме находим известие в житии преп. Евфросинии Полоцкой, которая была в святом городе или в 1173 г. или около него; в житии Евфросинии говорится, что во время своего пребывания в Иерусалиме, она «обитала у святые Богородицы в русском монастыре». Так как о монастыре не упоминает в своем Паломнике игумен Даниил, бывший в Иерусалиме в 1113—15 году, то следует думать, что он явился после него. О дальнейшей судьбе монастыря после Евфросинии ничего неизвестно. Что касается до способа, как Русские приобрели себе монастырь в Иерусалиме, то весьма вероятно думать, что это было так же, как на Афоне, т. е. что русские монахи не вновь построили себе монастырь, а выпросили или купили себе во владение один из запустевших монастырей греческих.

1) Допустив предположение· что в XI—XII в. на Афоне были те же порядки, что и теперь, весьма вероятно будет представлять дело о появлении на нем монастырей русских таким образом, что сначала, и весьма возможно—более или менее рано, явились малые монастыри или кельи (самими монахами построенные на арендованных землях или купленные, с обязательством аренды за землю, уже готовые), а потом монахи выпросили или купили себе и настоящий монастырь.

 

 

746

 

ПРИЛОЖЕНИЯ.

 

1. СПИСОК МОНАСТЫРЕЙ ДОМОНГОЛЬСКОГО ПЕРИОДА.

Настоящий список мы расположим в том же порядке, что и список каменных церквей, именно: 1. Киев с его областью, 2. Переяславль, 3. Чернигов (с Рязанью и Муромом), 4. Владимир Волынский, 5. Галич, 6. Туров, 7. Полоцк, 8. Смоленск, 9. Новгород, 10. Ростов-Суздаль (и 11. Тмутаракань).

 

1. Киев с его областью.

Наибольшая часть известных монастырей Киевских домонгольского периода построены князьями. А так как все церкви Киева, построенные князьями, не только приходские, но и монастырские, мы поместили в списке церквей каменных, то вместе с этим мы представили там и почти полный список Киевских монастырей. Мы повторим список, не повторяя подробностей о монастырях, которые сообщены там, и дополним его теми немногими монастырями, которые не были княжескими или неизвестны за таковые.

(Монастыри мужские от женских как здесь, так и во всем списке далее, мы отличаем таким образом, что, не делая обозначения в первом случае, делаем его во втором).

1. Георгиевский.

2. Ирининский, женский.

Оба построены Ярославом.

3. Димитриевский.

4. Николаевский, женский.

Оба построены Изяславом Ярославичем.

5. Печерский, препп. Антония и Феодосия (выше стр. 468).

6. Св. Мины, неизвестно кем построенный. О нем не совсем определенно и именно—не давая прямо знать, что находился в Киеве, говорит Нестор в житии преп. Феодосия (Никон Печерский ушел от Феодосия в Тмутаракань с одним чернцом — болярином монастыря св. Мины,—по изд. Бодянск. л. 8 об. fin).

 

 

747

7. Михайловский Выдубицкий, построенный Всеволодом Ярославичем.

8. Андреевский Янчин, женский, построенный тем же Всеволодом.

9. Михайловский Златоверхий, построенный Святополком Изяславичем 1).

10. Еловский или Влахернский, построенный бывшим игуменом Печерским Стефаном (от строителя Стефанечь. Выше стр. 586).

11. Спасский Берестовский, построенный вероятно игуменом Германом, который упоминается под 1072 г., и вероятно от него называемый Германечь (выше стр. 586).

12. Федоровский (Вотчь), построенный Мстиславом Владимировичем к 1128 г.

13. Кирилловский, построенный Всеволодом Ольговичем († 1146).

14. Лазарев, женский, названный так по имени своего неизвестного строителя или в честь своего святого — не видно, упоминаемый под 1113 г. (Ипатск. лет., 2 изд. стр. 199 нач.).

15. Космо-Дамианский, построенный неизвестно кем и когда, упоминаемый в Патерике у Симона (в самом письме к Поликарпу, который некоторое время был игуменом этого монастыря).

16. Васильевский, упоминаемый под 1231 г. В списке каменных Церквей см. о церквах Васильевских (№№ 19 и 20).

17. Воскресенский, упоминаемый под тем же 1231 г. (Лаврент. лет.).

В половине XII века в Киеве были неизвестные монастыри, находившиеся за городом, на всполье, со стороны (как будто) Золотых ворот,—Лаврент. лет. 2 изд. стр. 315, Ипатск. лет. того же изд. стр. 296 (обе под 1151 г.).

(В области Киевской позднейшим преданием относится к периоду домонгольскому и к самому первому времени у нас христианства построение монастыря Спасского, полагаемого на горе «Белый Спас» или «Спасщина», находящейся недалеко от Вышгорода, с которой монастырь, после нашествия Монголов, по тому же преданию, перенесен на новое, недалекое, место, получив от последнего, — лощины, окруженной с трех сторон горами, название Межигорского. Основание монастыря, существовавшего на втором месте и под вторым именем, неизвестно с какого времени по 1786 г., предание усвояет греческим монахам, пришедшим в Россию с первым митрополитом Киевским Михаилом. См. Ист. Иер. II. 624).

1) Позднейшее предание усвояет построение монастыря первому (будто бы) митрополиту Киевскому Михаилу,—Ист. Иер. IV, 184.

 

 

748

2. Переяславль.

1. Иоанновский, неизвестно кем построенный, упоминаемый с 1072 г.. См. в списке каменных церквей (после № 4).

2. Борисо-Глебский на Альте, на месте убиения Бориса, вероятный. Летопись рассказывает под 1074 г., что преп. Феодосий Печерский перед своею смертью хотел было поставить в свои преемники пресвитера Иакова, который пришел в Печерский монастырь с Летьца (вар. Лтьца, Лтца). Под Летьцом, если не ошибаемся, должно разуметь Льто, Алт, Олт, т. е. Альту, ибо реки с уменьшительным именем Альтец неизвестно; на Альте же самым вероятным местом, где можно полагать монастырь, представляется именно место убиения Бориса, на котором была построена церковь (деревянная) вероятно более или менее вскоре после Вышегородской (каменная построена Владимиром Мономахом,— в списке каменных церквей № 5).

Полагают монастырь при кафедральном епископском соборе (Михайловский), но единственно на том основании, что при нем устроен был монастырь в начале XVIII в., когда он был приходскою церковью (Истории Иерархии V, 79, cfr Арандаренку III, 422). Находящаяся у нас под руками книга: «Шематизм провинции Св. Спасителя чина св. Василия Великого в Галиции и Короткий погляд на монастыри и на монашество Руске от заведеня на Руси веры Христовой аж по нынешное время», в Львове. 1867, полагает в Переяславле и относит к XII в. еще один монастырь—Рождественский, стр. 125; но своего источника книга не указывает и монастырь остается нам совершенно неизвестным.

 

3. Чернигов с Рязанью и Муромом.

1. Успенский на Болдиных горах или Болдинский, впоследствии и в настоящее время Успенский Елецкий, находящийся за городом, на возвышении, называемом Болдины горы. Об основании монастыря читаем в летописи под 1074 г.: «приключися прити Изяславу из Ляхок (в Киев, в 1069 г. после изгнания) и нача гневатися Изяслав на Антонья (Печерского) из (-за) Всеслава (Полоцкого, который, быв в 1068 г. высечен Киевлянами из поруба и посажен на великокняжеский престол, заставил Изяслава бежать из Киева), и, прислав Святослав, в ночь поя Антонья Чернигову; Антоний же. пришед к Чернигову, възлюби Болдины горы, ископав печеру, ту ся всели: и есть ту манастыр святое Богородици, на Болдиных горах, и до сего дни». Не совсем определенные слова летописца, который с одной стороны ведет монастырь от преп. Антония, а с другой стороны не называет

 

 

749

Антония прямо его основателем, по всей вероятности, нужно понимать так, что при пещере Антония монастырь был построен его учениками. Местное предание усвояет построение монастыря не преп. Антонию или его ученикам, а самому князю Святославу и относит его к 1060 г., что будет на 9 лет ранее прибытия в Чернигов Антониева (История Иерархии, VI, 489); но летописец, конечно, знал дело лучше местного предания, которое, по всей вероятности, не особенно древнего происхождения (Прозвание монастыря — Елецкий предание объясняет тем, что он построен Святославом по случаю явления иконы Божией Матери на дереве ели (ibidd); если действительно такова причина, то о событии со всею вероятностью должно думать, что оно имело место не в правление Святослава, а более или менее позднее, а поэтому и в прозвании, если только оно действительно происходит от ели, должно видеть не первоначальное, а прибавленное после).

2. Ильинский-Троицкий, находящийся в версте от Успенского, на одних и тех же с ним Болдиных горах. Местное предание, о котором мы говорили сейчас выше, усвояет преп. Антонию построение настоящего монастыря вместо Успенского (Ист. Иер. IV, 297 fin.). Очень возможно, наоборот, что не Успенский, а настоящий монастырь построен самим Святославом. Пряного подтверждения тому, чтобы Святославом был построен в Чернигове монастырь не может быть представлено никакого; но некоторым непрямым подтверждением сего могут служить слова Нестора в житии преп. Феодосия, что в Чернигове при Святославе было несколько монастырей (Святослав, говорит Нестор, завидовал Изяславу, что у него был такой светильник, как преп. Феодосий, «якоже споведаше чьрноризць Павьл, игумен еын от единого манастыря, сущих в области его», т. е. Святослава,—по изд. Бодянск. л. 25 об.).

3. Борисо-Глебский, упоминаемый под 1231 г. (Лаврент. лет.,—«Мученичьскый»), находившийся при церкви Бориса и Глеба, построенный кн. Давидом Святославичем († 1123, см. в списке каменных церквей) и может быть основанный одновременно с построением церкви.

4. За сими тремя монастырями в самом Чернигове, еще известен во всей области Черниговской, со включением Мурома и Рязани, и всего один монастырь, именно—Спасский в Муроме, который, неизвестно кем и когда быв построен, упоминается под 1096 г.. Между монастырями восточно-инородческой, Мерьско-Муромской, Руси этот Спасский монастырь, существующий до настоящего времени (Ист. Иер. V, 114), должен быть признаваем если не за самый старший, то за один из старейших.

В Лаврентьевской и так называемой Академической летописях под 1237-м годом при описании нашествия Татар говорится, что в Рязани и ее области этими последними пожжены были монастыри. Но

 

 

750

какие именно монастыри остается неизвестным, и возможно, что разумеются монастыри не собственные, а те монашеские слободки при приходских церквах, о которых мы говорили выше.

 

4. Владимир Волынский.

Единственный, положительно известный за период домонгольский, монастырь во Владимире с его областью есть монастырь, называвшийся Святою горой или Святогорским, а в настоящее время называющийся Загоровым (помянутый выше Шематизм, стр. 111), находящийся не в самом Владимире, а близь него, неизвестно кем и когда построенный, но существовавший уже при жизни преп. Феодосия Печерского, следовательно до 1074 г. (Нестор в житии преп. Феодосия о смерти Варлаама, который, возвращаясь из путешествия ко святым местам, умер в сем монастыре,—по изд. Бодянск. л. 18 обор. нач., см. в списке каменных церквей).

Под 1268 г. упоминается во Владимире монастырь св. Михаила Великого (Ипатск. лет., 2 изд. стр. 573). Может быть, он был построен еще до нашествия Монголов.

О монастыре Полонинском, который находился неизвестно — в области Владимирской или Галичской, см. сейчас ниже под Галичем.

Помянутый выше Шематизм провинции Св. Спасителя, неизвестно на чем основываясь, полагает во Владимире еще три монастыря: Богородичный кафедральный, т. е. находившийся будто бы при кафедральской епископской церкви Св. Богородицы. Апостольский и Честного Креста, стр. 106, и кроме того один монастырь в его области, именно — при церкви св. Николая в Жидичине, стр. 110, о которой мы говорили в списке каменных церквей.

 

5. Галич.

1. Иоанновский, находившийся в городе Галиче, упоминаемый под 1189 г. (Ипатск. лет., 2 изд. стр. 447 fin.).

2. Лелесов, находившийся неизвестно где в области, на дороге из Угор или Венгрии к городу Галичу, упоминаемый под 1210 г. (Ипатск. лет., 2 изд. стр. 487).

3. Синеволодский или Синеводский Богородицы, находившийся недалеко на юг от города Стрыя, при впадении речки Опора в реку Стрый (ныне тут селение Синовуск или Синовуско), упоминаемый под 1240 г. (Ипатск. лет., 2 изд. стр. 523).

4. Даниловский в Угровске, построенный кн. Даниилом Романовичем в честь своего ангела, не задолго до нашествия Монголов (Ипатск. лет. под 1268 г., 2 изд. стр. 573, об Угровске см. выше в списке епархий).

 

 

751

5. Полонинский, бывший в городе или селении Полонине, которое находилось неизвестно где в юго-западной Руси — в Галиции или на Волыни (по Шематизму провинции Св. Спасителя—близь города Галича, стр. 163 нач.). Упоминается под 1262 г. (Ипатск. лет. 2 изд. стр. 567 fin); основан неизвестно когда, но вероятно или незадолго до нашествия Монголов или вскоре после него тем Григорием святым человеком, который был его настоятелем в помянутом году (ibid.) и о котором мы говорили выше (стр. 601).

 

6. Туров.

Единственный известный в Турове и его области монастырь есть епископский монастырь свв. мучеников Бориса и Глеба, находившийся близь г. Турова на болоньи, т. е. на городском поле, и упоминаемый во второй половине XII века (сказание о мнихе Мартыне, — у преосв. Макария в Ист. т. 3, изд. 2 стр. 800 fin.; по местному Туровскому преданию, монастырь находился на нынешнем местечковом кладбище, — Калайдовича Памятники Российск. Слов. XII века, предисл. стр. XXI).

 

7. Полоцк.

1. Спасский, женский и 2. Богородицкий, мужской, построенные преп. Евфросинией. См. о них выше стр. 597.

3. Борисо-Глебский, находившийся вне города и близь него, за Двиной, над речкой Бельчицей (от чего Бельчицкий). Построение усвояется кн. Борису Гинвиловичу, внуку Мингайла, Литовского покорителя Полоцка, и относится к равным годам первой четверти XIII века (Турчанинова Обозрение Белоруссии, стр. 50, Шематизм провинции Св. Спасителя, стр. 126 нач. В настоящее время на месте упраздненного монастыря.—за позднейшее время о нем Ист. Иер. V, 590 fin.,—архиерейская мspа или усадьба с остающеюся от монастыря каменною церковью, если не изменяет нам память, более или менее древнею).

 

8. Смоленск.

1. Борисо-Глебский на Смядыни, на месте убиения св. Глеба, построенный неизвестно кем и когда, упоминаемый в 1138 г. (Новг. 1 лет., см. список каменных церквей).

2. Отрочий, находившийся неизвестно — в самом Смоленске или где-либо в области, упоминаемый в 1206 г. (Лаврент. лет., 2 изд. стр. 404 нач.).

3. Св. Креста или Крестовоздвиженский, находившийся в самом Смоленске.

4. Богородицкий, называвшийся Селигце, в 6 верстах от города

 

 

752

(ныне село Богородицкое, — Историко-статист. описание Смоленск. епархии, стр. 287). Оба упоминаются в житии преп. Авраамия, в первой четверти XIII века.

5. Рисположенский Аврамиев, в самом городе, построенный епископом Игнатием и названный Аврамиевым по его (монастыря) игумену преп. Аврамию (Житие последнего).

 

9. Новгород.

1. Антония Римлянина Рождество-Богородицкий, начатый строением в 1117 г. См. о нем выше стр. 589 fin..

2. Юрьев или Георгиев (Георгиевский в честь св. Георгия, по простонародн. Юрия), находящийся вне города, построенный князем Новгородским Всеволодом Мстиславичем с игуменом Кириаком, начиная с 1119 г.; как монастырь княжеский был в Новгороде старшим из всех монастырем и его архимандритией (Татищев высказал предположение, в виде положительного известия, что Юрьев монастырь построен Ярославом Великим, — II, 461, прим. 461. Основанием для предположения, конечно, послужило ему то, что Ярослав носил христианское имя Георгия или Юрия. Но само собою очевидно, что это основание вовсе не достаточное. Что касается до построения монастыря в честь св. Георгия кн. Всеволодом, то необходимо думать, что он построил его в честь ангела своего отца, который носил два христианских имени—Феодора и Георгия (преосв. Макария I. 404) и по приказу которого он, вероятно, его и строил (cfr грамоту Мстислава в Юрьев монастырь в Ист. Иер. VI, 772). Если в летописи, — Новг. 1, говорится о заложении монастыря: «заложи игумен Кюряк и князь Всеволод церковь камяну, манастырь св. Георгия, Новегороде», то этого нисколько не необходимо понимать так, чтобы монастырь существовал, уже прежде, но совершенно можно понимать так, что Всеволод, приступив к строению монастыря, избрал будущего ему игумена, который бы непосредственно заведовал стройкой и который бы потом собрал братию).

3. Воскресенский, женский, находившийся вне города, в одной версте от него, при озере Мячине, упоминается в 1136 г. (преосв. Макар. I, 541, см. в списке каменных церквей № 17).

4. Варваринский женский, находившийся на Софийской стороне, близь Власиевской церкви, упоминается в 1138 г. (преосв. Макар. I, 177, и списке каменных церквей № 24).

5. Зверин (после Зверин-Покровский), женский, находящийся на. Софийской стороне, на конце города вниз по Волхову и на берегу сего последнего, за Земляным валом: упоминается в 1148 г..

6. Аркаж Успенский, находившийся вне города, построенный в

 

 

753

1153 г. игуменом Аркадием, после епископом Новгородским (1156— 1162, в списке каменных церквей № 15).

7. Свято-Духов (ныне женский), находящийся в одном конце города с Звериным, упоминается в 1162 г.

8. Благовещенский, находившийся за городом, построенный архиепископом Илиею (Иоанном) с братом Гавриилом в 1170 г. (в списке каменных церквей № 12).

9. Иоанно-Предтечев, женский, находившийся на Софийской стороне, в Неревском конце, упоминается в 1179 г.

10. Хутынский преп. Варлаама, находящийся вне города, построенный в 1192 г. См. о нем выше стр. 595.

11. Кирилловский в Нелезене, находящийся вне города, упоминается в 1196 году, когда в нем заложена каменная церковь, но кажется—не устроен вместе с сею последнею, а существовал уже ранее (в списке каменных церквей № 18).

12. Николо-Островский, находившийся в 7 верстах от Новгорода, между рекой Вишерой и речкой Вельей (после 1764 г. село,—Ист. Иер. V, 379 fin), построенный архиепископом Мартирием в 1197 г.

13. Евфимиин, женский, находившийся на Торговой стороне, в Плотниках или Плотницком конце, на Запольской улице, построенный в 1197 г. одною богатою Новгородкой («постави Полгожая, Городьшиниця дъци»).

14. Спасо-Нереднцкий, находившийся вне города, построенный в 1198 г. кн. Ярославом Владимировичем (в списке каменных церквей №19).

15. Михалицкий на Молоткове, Рождество-Богородицкий, женский, находившийся на Торговой стороне, в Плотницком конце, на краю города у Земляного вала (в настоящее время приходская церковь), построенный в 1199 г. супругой сейчас помянутого князя Ярослава Владимировича. (В Новгородской III летописи рассказывается об особом чуде, подавшем повод к построению монастыря).

16 Пантелеймонов, находившийся вне города, близь Юрьева монастыря (на том месте, где теперь стоить принадлежащая Юрьеву монастырю бывшая мыза гр. Орловой,—преосв. Макар. I, 647), построенный или в 1207 г. (в списке каменных церквей JÊ 22) или неизвестно когда ранее (А грамоты — Всеволодова Юрьеву монастырю, в которой упоминается Пантелеймонов монастырь,—Ист. Иер. VI, 774, и Изяслава Мстиславича самому Пантелеймонову монастырю,—ibid. V, 454 fin., несомненно подложны, ибо в первой Всеволод называется великим князем, каковым он не бывал, а вторую Изяслав дает по благословению епископа Нифонта, с которым он находился из-за Климента в открытой и сильной вражде).

17. Павлов Варецкий, находившийся на Торговой стороне, на Ва-

 

 

754

рецкой улице. в 1224-м году новгородец Семен Борисович поставил каменную церковь святого Павла и святого Симеона и святых Константина и Елены, а в 1238-м году вдова Семена Борисовича «сотворила» у церкви монастырь,—Новгородск. 1 лет. под обоими годами.

Известно в Новгороде несколько церквей, относящихся к домонгольскому периоду, при которых в последующее время являются монастыри. Предполагая непременно, что монастыри явились вместе с церквами, и сии последние относят к периоду домонгольскому. Но непременное тут нисколько не следует: церкви были построены в период домонгольский, а монастыри могли явиться при них в разное время после (сначала в виде несобственных, а потом превратившись и в собственные). На сем основании монастыри эти должны быть отнесены· к числу домонгольских сомнительных. Домонгольские церкви, при которых они являются в последующее время, суть:

Николая Чудотворца, находящаяся на Софийской стороне, на Яковлей улице, близь Зверина монастыря, построенная в 1135 г. (в списке каменных церквей №8,—монастырь Бело-Николаевский).

Петра и Павла на Синичьей горе, построенная в 1185 г. (в списке каменных церквей № 14).

Рождества Христова, находившаяся на Торговой стороне, на всполье за городским валом, в полуверсте от него, против Щитинских ворот (преосв. Макар. I, 557), построенная в 1226 г.

 

В пригородах Новгорода известны монастыри
во Пскове:

Спасский Мирожский, находившийся при церкви Спаса в Мирожах, построенной архиепископом Нифонтом (см. в списке каменных церквей), по всей вероятности — созданный Нифонтом одновременно с церковью, а во всяком случае упоминаемый под 1188 г. (Новг. I лет.).

Монастырь Спасский Завеличский или в Завеличьи, основанный будто бы тем же Нифонтом, что и предыдущий (Ист. Иер. IV, 123), в действительности есть тот же Мирожский: монастырь называется то Завеличским (в Завеличьи), то Мирожским (в Мирожах) потому, что он находится (в настоящее время как приписной к архиерейскому дому) за рекой Великой при впадении в нее речки Мирожи.

 

В Ладоге (старой):

Георгиевский, так называемый Застенный, находившийся при той церкви св. Георгия, о которой мы сказали в списке церквей каменных, не положительно известный, а только с вероятностью предполагаемый (Ист. Иер. IV, 186).

 

 

755

 

В Старой Русе:

Спасо-Преображенский, построенный игуменом, после архиепископом Новгородским, Мартирием в 1192 г. См. о нем выше стр. 596.

В Новгороде и древней Новгородской области было и есть немалое количество монастырей, которые относят к периоду домонгольскому отчасти на основании свидетельств весьма ненадежных, отчасти без всяких свидетельств на основании соображений, а отчасти и вопреки положительным свидетельствам. Эти монастыри суть:

Десятинный. В Новгородской сокращенной летописи по так названному Супрасльскому списку (изданному в 1836 г. кн. Оболенским) под 998 г. читается: «в Новегороде владыка Якимь уради собе монастырь Десятиный, а Святую Софею заложи конец Пискупли улици»... Неизвестный составитель (сократитель) летописи вероятно усвояет Иоакиму, по каким-нибудь своим домышлениям, существующий в Новгороде женский монастырь «в Десятине» или Десятинский, который построен в первой половине XIV века (преосв. Макар. I, 209).

Перынь или Перынский, находящийся в 4 верстах от Новгорода, на берегу Ильменя, в одной версте за Юрьевым монастырем Название Перынь производят от имени языческого бога Перуна и полагают, что на месте монастыря стоял у языческих Новгородцев идол этого Перуна; затем, основываясь на свидетельстве летописи, что Владимир, приступив к крещению народа, «повеле рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумиры», заключают, что церковь на месте Перуна имела быть поставлена одною из первых в Новгороде; наконец, свои собственные предположения возводят в «общее древнее предание»: в результате всего этого и получается то будто бы несомненное, что Перынский монастырь должен быть принимаем за один из монастырей времени Владимирова и вообще за один из самых старших в России. Но, во-первых, ни древнего ни позднего предания о начале Перынского монастыря при Владимире вовсе нет 1): во-вторых, происходит ли название Перынь от имени Перун или только от одного с ним корня, во всяком случае объяснять название монастыря тем, что на его месте стоял идол Перуна, не представляется слишком вероятным, ибо с какой стати идол Перуна, вместе с другими идолами, был бы поставлен не в городе или не близь него, а за целые 4 от него версты? В летописи говорится, что Добрыня, пришед в Новгород, постави Перуна над рекою Волховом, но Перынский монастырь

1) Если не считать надпись, не давно сделанную на церковном столбе,— преосв. Макар. I. 425 нач-

 

 

756

не столько на Волхове, сколько на Ильмене, и так как он стоит у последнего на низком берегу, то к нему вовсе не идет выражение «над» 1). При отсутствии как положительных известии, так и каких-нибудь действительных оснований для предположений, время основания Перынского монастыря должно быть считаемо просто неизвестным. Не невозможно, что он явился еще в период домонгольский и не попал в летопись Новгородскую по своей незначительности; но более вероятно относить его уже к последующему времени.

Николо-Липенский, находившийся в 7 верстах от Новгорода, на Ильмене, недалеко от впадения в него реки Меты. В позднейшем сказании о чудесном обретении на Ильмене иконы Николая Чудотворца Дворищенского при князе Мстиславе Владимировиче (см. выше стр. 415) утверждается, что наш монастырь против места обретения на озере и в память сего чуда построил названный князь Мстислав Владимирович (сидевший в Новгороде с 1088 по 1117 г.). Но по древней Новгородской летописи церковь Николы в Липне (каменная, существующая до настоящего времени), без монастыря при ней была построена в 1292 г. архиепископом Климентом. Λ что до монастыря, то есть основания полагать, что его не было при церкви еще и в 1386 г. (Поли, собр. летт. т. V, стр. 241 fin.).

Валаамский Преображенский монастырь, находящийся на Ладожском озере, на острове Валаам или Валамо. После местного Валаамского предания, которое выдает основателей монастыря препп. Сергия и Германа за учеников ап. Андрея, посетившего-де из Новгорода Валаам, существующие свидетельства назначают два весьма разные времени основания монастыря. По житию преп. Аврамия Ростовского монастырь существовал уже при Владимире и притом явившись более или менее тотчас после введения христианства; подтверждая житие, один из списков так называемого Софийского Временника, именно—Академический, изданный в 1795 г., говорит, что «лета 6671 (1163) обретены быша мощи и пренесены преподобных отец наших Сергия и Германа Валамских, Новгородских чудотворцев, при архиепископе Новгородском Иоанне» (Ист. Иер. III, 481). С другой стороны, на одной из рукописей бывшей Новгородской Софийской библиотеки читается заметка: «в лето 6837 (1329) нача жити на острове на Валаамском, озере Ладожском, старец Сергии» (ibid. стр. 484), Которое же из двух времен есть вероятнейшее? Несомненно, что последнее, а не первое: житие Аврамия, заставляющее нас делать такую невероятную вещь, как относить начало Валаамского монастыря ко времени Владимира, в своем теперешнем виде есть ничто иное, как простое искажение и вовсе не составляет

1) У Перынского монастыря как будто особенный прибой волн Ильменя к берегу и может быть от этого название места.

 

 

757

свидетельства (о чем несколько ниже), так что свидетельством после него остается запись Софийского Временника. Открытие и перенесение мощей Сергия и Германа в 1163 г. было бы событием для своего времени совершенно исключительным, и именно — как открытие оно представляло бы всего второй случай после мощей преп. Феодосия Печерского, а как перенесете оно было бы случаем совсем первым: полагать, чтобы о таких исключительных событиях не было сделано современной записи если не но всех древних русских летописях, то по крайней мере к местной летописи Новгородской, из которой бы потом перешло во все позднейшие летописи если не вообще русские, то по крайней мере в те же Новгородские,—полагать, чтобы имена святых, которых открыты были мощи, не были внесены в святцы тотчас или вскоре после сего, есть дело совершенно невероятное. Из этого несомненно следует, что приведенная запись одного списка одной позднейшей летописи есть или намеренный позднейший вымысел или ненамеренное позднейшее недоразумение (за что говорят и ее внутренние качества, ибо. во-первых, архиепископ Иоанн, т. е. собственно — Илия, в 1163 г. еще не был архиепископом; во-вторых. она говорит о перенесении мощей неизвестно куда и зачем). С другой стороны, какие можно придумать побуждения для намеренного перенесения жизни святых из более раннего времени в более позднее, и не ясно ли, что заметка на Софийской рукописи, сделанная отдельно, принадлежит непосредственному или близкому современнику?—(что ясно видно и из того, что он называете преп. Сергия не преподобным, а просто старцем). Таким образом, должно быть признано за бесспорное, что основание Валаамского монастыря относится не ко времени Владимира и вообще домонгольскому периоду, а к первой половине ΧΙV века.

Новоторжский Борисоглебский, находящийся близь города Торжка (ныне Тверской губернии). Основателем монастыря был преп. Ефрем, о котором в весьма позднем и весьма плохом житии 1) утверждается, будто он был брат Георгия и Моисея Угринов или Венгров, служивших св. Борису, будто по убиении Бориса и брата Георгия, он уда лился в Новгородскую область и в двух верстах от (тогдашнего) города Торжка (после перенесенного ближе к монастырю) и основал сначала странноприимный дом (?), а потом монастырь, в котором в 1036 г. построил церковь свв. Бориса и Глеба 2). Кто хочет, может считать все это «несомненным», но нам это представляется весьма сомнительным. В минуту смерти Бориса и во все правление Ярослава монашество еще только зачиналось в самом Киеве, и вдруг находится человек, который желает насадить его в отдаленных пустынях, в

1) См. Ключевск. Жития святых, стр. 335.

2) Ист. Иер. III, 417.

 

 

758

которых тогда еще совсем не было христианства! Если преп. Антоний Печерский в свое несколько позднейшее время не помышлял о том, чтобы насаждать монашество и своем родном Любече, который нисколько не был пустынею, и если преп. Феодосий Печерский не помышлял о том, чтобы насаждать его в своем родном Курске, который нисколько не был таковою же· то совсем невероятно, чтобы в первую половину правления Ярослава мог помышлять кто-нибудь об его насаждении в отдаленных пустынях. Вообще, мы решительно думаем, что основатель монастыря преп. Ефрем, не быв братом Георгия и Моисея Угринов, жил гораздо позднее первой половины XI века.

Дымский Антониев, находящийся в 15 верстах от города Тихвина (Новгородской губернии), при деревне Дымях или Дымьях и озере Думском, от которых получил название. Кто такой был и когда жил основатель монастыря преп. Антоний Дымский, совершенно ничего неизвестно. Какой-то литератор конца XVIII, а может быть и начала XIX века 1) составил биографию Антония очень просто: из других нескольких Антониев области Новгородской он взял того, которого не оказывалось препятствии сделать Дымским и из этого подходившего Атония и сделал своего Антония. Подходивший Антоний, взятый неизвестным литератором, был тот в теснейшем смысле Антоний Новгородский, который в мире назывался Добрынею Ядрейковичем и который после путешествия в Константинополь постригся в Хутынском монастыре и затем был Новгородским архиепископом (1211— 1229, † 1232). Позднейшие редакции жития преп. Варлаама Хутынского, в котором говорится о сем Антонии, делают его игуменом Хутынским после Варлаама (каковым он не был), но не знают и не говорят того, чтобы после Хутыни он был архиепископом Новгородским. Это и дает возможность неизвестному литератору сделать нашего Антония после игуменства Хутынского основателем Дымского монастыря 2). И последуя сему-то неведомому литератору, весьма не далеко от нас жившему..., и относят Антония Дымского и его монастырь к периоду домонгольскому. При совершенном отсутствии всяких сведений о преп. Антонии, время его жизни, конечно, остается неизвестным, но чтобы ее должно было относить к периоду домонгольскому, это более чем сомнительно (В XVI веке монастырь Антониев имел главную церковь во имя преп. Антония Великого, по которому он мог быть назван Антониевым, см. Писцовую книгу Обонежской пятины 1583 г., помещенную в 6 кн. Времени. Общ. Ист. и Др., стр. 89 sub fin.; между тем совершенное отсутствие всяких сведений о преп. Антонии не может не быть признано обстоятельством весьма странным и загадочным: невольно

1) См. Ключевск.Жития святых стр. 349.

2) См. у Ключевск. ibid. стрр. 144 и 145.

 

 

759

рождается подозрение относительно возможности того, что вместо действительного лица мы имеем тут дело с простым позднейшим домышлением...).

Троицкий Кайсаровский, находившийся в Вологде, на берегу ручья Кайсарова (Касарова), от которого получил название, упраздненный еще задолго до штатов 1764 г.. Предание, записанное в позднейшее время, усвояет построение монастыря преп. Герасиму, который, быв уроженцем Киевским и постриженником тамошнего Глушенского монастыря, пришел в Вологду, бывшую еще посадом, стоявшим в глухом лесу, в 1147 г. 1). Существовала или не существовала в 1147 г. Вологда, в виде посада иди города 2), но во всяком случае за период домонгольский она должна быть представляема торговою колонией Новгородскою с населением из самих Новгородцев только в небольшом числе и главным образом из туземных инородцев—Чуди Пермской (Биармийской, — Биармия) или Зырян. Предполагать, чтобы уроженец Киевский мог иметь желание пойти в инородческую и некрещенную местность, где он не мог надеяться найти себе товарищей в монашествовании и где он вовсе не мог ожидать себе и благосклонного приема, весьма сомнительно. Читаемый в сказании о преп. Герасиме рассказ, что он имел ссору с «мещанином» Пятышевым, не хотевшим дать ему земли под строение монастырское, указывает на позднейшее время.

 

10. Ростов-Суздаль.

а) Область Суздальская со столицею Владимиром Кляземскии.

Во Владимире:

1. Георгиевский, находившийся при церкви св. Георгия, построенной Юрием Долгоруким, о которой мы сказали в списке каменных церквей; по всей вероятности, не построенный самим Долгоруким вместе с церковью, а явившийся при ней уже после него, и может быть — что не в период еще домонгольский, а уже позднее (в настоящее время снова не существует, упраздненный когда-то давно,—Ист. Иер. VI, 958).

1) У Карамз. к т. IV прим. 117, Ист. Иер. IV. 322 fin.. Герасим пришел «на место, где в великом лесу были средний посад Воскресения Христова, Ленивая площадь и малый Торжок»,—Карамз. Церковь Воскресения Христова, стоящая на Ленивой площади, с конца XV до половины XVI в. была кафедральным собором Вологодских архиереев (у Карамз. Ibid, и Описание Вологод. кафедр. Соф. собора Н. Суворова), из чего следует заключать, что она стояла в центре тогдашнего города»

2) В достоверных известиях она упоминается в первый раз под 1264 г. (Карамз. IV. 59), но не как в этом году, а когда-то прежде основанная.

 

 

760

Все остальные известные монастыри Владимира, существовавшие в нем и близь него в период домонгольский, указаны нами в списке каменных церквей. Они суть:

2. Вознесенский перед Золотыми воротами города (в настоящее время не существующий),

3. Рождество-Богородицкий, в Боголюбовом,

4. Неизвестного по имени (Покровский), женский, близь Боголюбова (не положительно известный, а только вероятный, в настоящее время не существующий),—все три построенные Андреем Боголюбским.

5. Рождественский (Рождество-Богородицкий), близь княжого двора.

6. Успенский, женский (Княгинин),—оба построенные братом и преемником Боголюбского Всеволодом Юрьевичем.

 

В Суздале:

7. Димитриевский. Монастырь этот образовался из находившегося в Суздале подворья Киевского Печерского монастыря. Как таковое, с церковью св. Димитрия, он упоминается под 1096 г. Когда стал настоящим и самостоятельным монастырем, неизвестно, но еще в период домонгольский (Лаврент. лет. под 1216, 1229, 1230 и 1237 гг.).

8. Относят к 1207-му году основание Суздальского Ризположенского женского монастыря (см. у преосв. Макария в Ист. Р. Ц., т. III,2 изд. стр. 60 fin.).

В так называемой Академической летописи говорится, что Татары. взяв в 1287-м году Суздаль, разграбили и пожгли монастырь св. Димитрия «и прочии».

 

В Переяславле:

9. Никитский, находящийся за городом, на поле, верстах в 3 от города с северной или Ярославской стороны. Монастырь этот становится известным по житию преп. Никиты, столпника Переяславского.

Преп. Никита, уроженец Переяславский, пришед в совершенный возраст, проводил жизнь тяжким грешником 1). Но потом голосом собственной пробудившейся совести и внешними знамениями он призван был к покаянию 2). Тогда он решился оставить мир, чтобы искупить

1) Риторика позднейшего жития говорит об этом не совсем ясно: «бе мытарем друг и с ними прилежа градским судиям; и мног мятеж и пакости творяше человеком, от нихже неправедну приемлюще мзду: тем питаше себе в подружие свое».

2) Пришед однажды в церковь, он услышал читаемое из Исаии пророка: «Измыйтеся и чисти будете, и отъимше лукавства от душ ваших».. и эти слова заставили его прийти в себя; на другой день после сего он собрал

 

 

761

свои грехи подвигами монашескими и пошел в находившийся близь города монастырь св. мученика Никиты. После сурового предварительного искуса принятый в монастырь и постриженный, в монахи 1), Никита сначала затворен был игуменом монастыря в «хлевине узце», а потом, по мимошествии малого времени, возложив на себя, с благословения того же игумена, железа тяжка, упражнялся день и ночь в пении псалтири и почитании житии святых, а также и в телесных усиленных и особенных трудах 2). По прошествии немалого времени он ископал себе, с благословения игумена, столп, и седши в нем ископал узкую дорожку под стену церкви, чтобы ею приходить в церковь на молитву 3). Так провел он многа лета. Однажды пришли к столпу святого двое «от ближник его», желая получить от него благословение; но увидев на ном тяжкие железа с тремя на них крестами (приобретшие от трения о тело яркий блеск), блестевшими как золото (серебро?), они приняли их (и особенно кресты на них) за действительное золото и по наущению духа лукавого решились убить его: почему пришли ночью, разломали покров или крышу столпа 4) и исполнили свое намерение 5).

другов своих, чтобы обвеселиться с ними, но когда жена его начала варить купленную для ужина говядину, то от последней вместе с пеной начала исходить кровь: это было принято Никитой за указание свыше на его кровопийство и окончательно подействовало на него, так что он тотчас же оставил дом, чтобы идтив монастырь.

1) Игумен назначил Никите три дня плакать о грехах пред воротами монастыря; Никита один день плакал пред воротами, исповедуя грехи свои входящим и исходящим, а на другой день пошел в близ лежавшее болотце и там, раздевшись, отдал плоть свою на седение мшицам, комарам и паукам, так что по прошествии трех дней найден был весь покрытой насекомыми и окровавленный.

2) Выходя из монастыря по ночам, он выкопал два колодезя: один близ монастыря Бориса и Глеба, другой близ «потока студенаго».

3) «Ископа себе столп по благословению отца своего и в нем сед вскопа стезю узку под стену церкви, ею же на молитву прихождаше». Из этого видно, что Никита не поставил себе столпа поверх земли, а ископал себе столп,— столпообразную круглую яму или пещерку, внутри земли, и следовательно—что его столпничанье было не столько действительным стол питаньем, сколько затворничеством.

4) «Разорили покров столпа», из чего ясно, что столб был не поверх земли, а в земле.

5) Убийцы преподобного, завернув его вериги во вретище, бежали к Волге (чтобы переправиться на другой ее берег и скрыться в так называвшемся «Заволжьи»); добежал до Волги под Ярославлем, они сели на берегу в ожидании

 

 

762

В одном позднейшем списке жития преп. Никиты выставлен год его смерти, именно — 1193-й; но несомненно, что эта хронология есть позднейшая приписка 1). В некоторых списках жития есть рассказ об исцелении преподобным Черниговского князя Михаила, и событие относится к 1186 г.: но рассказ справедливо принимается за такую же позднейшую вставку, как и год смерти. Когда в действительности жил преп. Никита, остается неизвестным и, как кажется, более вероятно то, что не до нашествия Монголов, а уже после.

Монастырь Никитский мог существовать и до нашествия Монголов, «о, относя жизнь Никиты к последующему времени, мы будем иметь и свидетельство о нем (читаемое и житии Никиты)из этогопозднейшего времени.

В Лаврентьевской летописи под 1237-м годом говорится, что Татары, взяв Москву, монастыри ее все пожгли. Так как в Москве нет монастырей, которые бы восходили своим началом к периоду домонгольскому, то или должно разуметь слова летописца о монастырях несобственных или же видеть в его словах: «монастыри вси» своего рода lapsus calami.

 

В Нижнем Новгороде:

10. Вел. кн. Юрий Всеволодович, заложивший в 1221-м году Нижний Новгород, одновременно с сим или в след за сим до 1229-го года поставил на его загородьи монастырь Богородицы (Лаврент. лет. под 1221 и 1229 гг.). Это — нынешний Нижегородский Благовещенский монастырь.

 

б) Область Ростовская.

В Ростове:

1. Богоявленский, впоследствии Богоявленский Аврамиев, находящийся подле города, с его северного или Ярославского края. Неизвестно когда основан и упоминается в первый раз уже после нашествия Монголов, под 1261 г. (Лаврент. лет.), но с титулом архимандритии, т. е. старейшего по степени из всех монастырей Ростовской области, на

перевоза и здесь, развернув вретище, увидели свою ошибку: брошенные ими в реку вериги были найдены по чудесному видению, бывшему старцу Ярославского монастыря св. Петра Симону, и по малому времени были возвращены в Никитский монастырь, чтобы быть положенными на гроб святого.

1) Ключевск. Жития святых, стр. 47.

 

 

763

основании чего есть вероятность относит его уже к периоду домонгольскому и считать вообще более или менее древним.

О мнимом основателе монастыря преп. Аврамии сейчас ниже.

2. Петровский, находящийся также за городом, в полуверсте далее от Богоявленского. Также неизвестно—когда основан, но не позднее конца XII века (Пахомий, поставленный в епископы ростовские из игуменов Петровских в 1214 г., был игуменом монастыря 13 лет,— Лаврент. лет. под 1214 и 1216 гг.—Житие преп. Петра, царевича Ордынского, о котором скажем в следующем периоде, легендарно усвояет основание монастыря сему последнему).

 

В Ярославле:

3. Спасский, основанный князем Ростовским Константином Всеволодовичем в 1216 г. (Лаврент. лет.: в сем же году заложена и его каменная церковь).

 

О мнимом основателе Богоявленского монастыря преп. Аврамии.

Основание Ростовского Богоявленского монастыря усвояется преп. Аврамию, который будто бы жил при великом князе русском Владимире святом, т. е. крестителе Руси, и при удельном Ростовском князе св. Борисе...

Житий преп. Аврамия известно три и именно в отношении к объему — пространное, среднее и краткое. Между этими тремя житиями действительное житие есть среднее, а что касается до остальных двух, то краткое есть проложное сокращение среднего или действительного жития, а пространное есть позднейшее его распространение, сделанное не ранее конца XVII—начала XVIII века (Списков краткого жития. Нач. «Преподобный отец наш Аврамий бе родителю благочестиву сын», весьма много. — преосв. Макарий, Истории т. I, изд. 2 стр. 269, указывает их 12, у нас под руками из библиотек Академической и Лаврской — 8; по одному списку Румянцевского Музея XVII в. оно напечатано в Памятниках Кушелева-Безбородко, I, 221. Списков среднего или действительного жития, Нач. «Еже удивлятися (удивитися) святых трудом добро», преосв. Макарий ibid. указывает два, у нас под руками еще один — Лаврской библиот. № 657. Указанное нами взаимное отношение двух житий совершенно явствует из их взаимного сличения. О пространном житии, представляющем собою позднейшее литературное произведение, скажем ниже).

Передадим среднее или действительное житие преп. Аврамия, по возможности близко держась подлинника и в нужных случаях воспроизводя его дословно. Аврамий, по мирскому имени неизвестный, ро-

 

 

764

дился в пределах Галичских, в городе Чухломе (ныне Костромской губернии), от благочестивых родителей. Наказанный от последних книжному учению и наученный благочестию, он пребывал в страхе Божием от младых ногтей, ходя во всяком смирении и простоте, любя чистоту душевную и вместе и телесную. Еще в хоном возрасте оставил он родителей своих и мирский мятеж и взяв крест свой последовал Христу: всего себя хотя представить Богу, он пошел искать в честных и чудотворных обителях жилищ святых. Обошед и соглядав «места довольна», он пришел в славный Великий Новгород, где соглядал «вся спасения и чудотворная места многонародна суща и по Бозе живуща»: но помянув глас оный, еже бегати от человек и спастися, он захотел водвориться в пустыне и пришел к великому озеру Ладожскому и там нашел обитель, называемую Валаам, в которой и поселился для обитания. Полюбив удаленное от города место и видя устроение в братии, он просил игумена монастыря сподобить его ангельского образа, каковой по приказанию последнего и был на него возложен. В монастыре Валаамском, упражняясь во всяких монашеских подвигах. Аврамий пробыл «лета довольна»; но потом он начал быть почитаем и славим и от некоторых называться пастырем. Не хотя сего слышать и бегая чести, он ушел из монастыря в «незнаемые страны» — по благословению Божию пришел в город Ростов, где начал обитать, составив себе малую «колибицу» или келью при озере. К нему начали приходить для духовных собеседований благоразумные и богобоязненные люди, а некоторые желали и жить с ним, почему и не желая он стал начальником иноков. Вдав себя на большие подвиги и чудес обогатився благодатью, т. е. удостоившись дара чудотворений, Аврамий сокрушался духом и проливал слезы о том, что в Ростове прелесть идольская еще росла в нечестивых душах, именно — что Чудской конец города, омраченный деянием бесовским, покланялся каменному идолу Велесу, в котором жил злой бес, творивший злым своим омрачением мечты и страшилища христианам, так что путем близь него никто не смел ходить. Видя таковую прелесть в несмысленных людях и возревновав ревностью Илииной, Аврамий обратился с молитвою к Богу, чтобы Он дал ему силу разорить многокозненного идола; но Господь, искушая веру святого и готовя ему большее прославление, не внял его молитве: Аврамий пытался разорить жилище бесовское и не мог, ибо «не дадяше близь себе прийти окаянный той волшебством своим». Когда (после напрасных попыток) Аврамий сидел в скорби, видит он идущего к нему некоего старца, благоговейного образом. Сретив его, взаимно с ним приветствовавшись и взяв от него благословение, Аврамий начал спрашивать его: откуда идет и коей есть страны, и получил в ответ, что он родом от Царяграда и пришлец на его (Русской) земле. На взаимный вопрос

 

 

765

старца: для чего сидит скорбный близь сего многострастного идола окаянного Велеса, Аврамий рассказал ему, как просил у Бога помощи на разорение идола и не был услышан в своей молитве. Тогда старец сказал Аврамию: если хочешь, отче, получить желаемое, то иди к Царюграду и там отыщи в городе дом Иоанна Богослова и войди в дом его и помолись образу его,—не выйдешь из него тощь, но получишь желаемое, а если не пойдешь в дом Иоанна Богослова, то не получишь желаемого. Когда Аврамий начал печалиться о продолжительности пути, старец отвечал, что Бог прекратит путь его малым временем. Исполнившись Духа Святого и взяв благословение у старца. Аврамий отправился в путь, не помышляя об его долготе; но когда он перешел реку Ишню (текущую с Московскую сторону Ростова, от города верстах в 3, а от Богоявленского монастыря или от того места, с которого Аврамий отправился в путь, верстах в 5), то сретил «человека страшна, благоговейна образом, плешива, взлыса, брадою круглою великою и зело благоговейна суща», имеющего в руках трость. Аврамий пал пред ногами его и поклонился ему, а он спросил Аврамия, куда идет. Выслушав ответ последнего, страшный муж сказал ему: «иди назад, старче, возьми трость мою, приступи к идолу Велесу, избоди тростию сею во имя Иоанна Богослова и обратится в прах окаянный». — после чего стал невидим. Исполнившись страха и радости, Аврамий возвратился назад, тотчас невозбранно приступил к идолу и обратил его в прах, прободши его тростию во имя Иоанна Богослова. Аврамий прославил Бога, давшего победу на диавола и на действо его, поведал обо всем сем «в то время епископу сущу Феодору» и с его благословения на месте стретения Иоанна Богослова поставил церковь во имя последнего, «иже суть (sic) и до сего дне», а на том месте, где прежде был идол Велес, возградил церковь малу во славу Христова Богоявления, поставил келлии и призвал мнихов и «сотвори обитель свою общину» (устроил в монастыре общежитие). В первое время Аврамий принял много огорчений от (соседних) зломышленных и неверных жителей, пытавшихся то разорить, то сожечь его монастырь; но не по многом времени они были приведены им ко Христу и все от мала и до велика крестились, после чего многие из новокрещенных отроков, внимая наставлению преподобного, тайно оставляли домы родителей, приходили к нему в монастырь, и постригались в монахи. Когда умножилось число монахов. Аврамий создал великую церковь (вместо первой малой) и украсил ее как невесту Христову чудными иконами и святыми книгами. «Князи же Ростовстии начата веру велику имети к отцу своему Аврамию и к монастырю его и к всем мнихом и имениа многа даяху на строение монастиреви и села даяху монастырю, всем мнихом на потребу, нищим на прокормление». Преподобный же епископ Феодор, видя множащуюся братию в обители

 

 

766  

святого, благословил их (иноков) и любовию помогал им, о всем подавая совет к стезям спасения. «Последи же совет сотвори епископ Иларион с великим князем Владимером и с князем с Борисом, дабы сотворили архимандритью ту обитель и с советом абие понудиша святого и святивше поставиша преподобного Аврамия архимандритом». Этим кончается в житии биография Аврамия; затем следует рассказ об одном особенном и чудесном событии из его жизни, именно—о посрамлении им многокозненного беса. Старый ненавистник добра творил пакости святому во дни и в нощи, но не в состоянии был устрашить его своими мечтами; один раз, когда Аврамий, готовясь совершить божественную литургию, прочел молитвы к святому причащению и хотел по обычаю умыть руки, бес вошел в умывальницу, чтобы сотворить ему запятие водою; но преподобный уразумел кознь вражию, взял честный крест, положил его на верх сосуда, кругом сосуда оградил крестным знамением и таким образом заключил в нем беса. «Бысть же обычай ту (т. е. в Ростове) сущим князем» всякий день исходить в поле на ловы, причем возвращаясь в город они заходили в монастырь святого, чтобы поклониться церкви его и принять от него благословение. Один раз по обычаю «приидоша князи» в келлию к преподобному и не застали его в ней, ибо он находился в поварне, моя власянипы на братию. Дожидаясь его прихода (и рассматривая находящееся в келлии), князья с недоумением увидели умывальницу, накрытую крестом; один из князей взял крест, чтобы знаменаться им, чем и дал возможность бесу освободиться из своего заключения. Встретив Аврамия, идущего в келью, бес начал поносить его и с угрозою сказал: «как ты заставил меня мучиться силою невидимого Бога в твоем жалком сосуде, так и я скоро наведу на тебя лютейший ков и сделаю тебя посмешищем для всех видящих тебя, будешь посажен на пегую кобылу без седла и обут в женские красные башмаки и другого зла много сотворю тебе». Приняв образ воина, бес явился «к великому князю Владимеру в град Владимер» и начал клеветать ему на Аврамия, говоря: «господине царю, хощу ти тайну поведати велику, твоему державству достойну: есть в твоей державе, царю, в граде Ростове, мних некий, Авраыий зовом, волхв сый, образом творяся, яко свят, прельщаше люди, смирен ся творя, обрете влагалище велие в земли, сосуд медян полн злата, достоин твоему господству, имже бо сосудом златым (sic) и поясом златым и чепем немощно цене (sic) предати, сребру же и иным неким драгим вещем немощно исповедати. и тем сокровищем монастырь созда и церковь велию постави, а твоему господству не поведа». Великий князь Владимир, разжегшись тяжким гневом на преподобного, послал по него лютого воина, наказав ему взять Аврамия, в чем его застанет и не говоря ему ни слова. Посланный воин застал Аврамия

 

 

767

стоящего на келейной молитве после соборного пения и взял его входной власянице и необутого. На дороге, на другой стороне озера, они встретили крестьянина, ехавшего на пегой кобыле и имевшего в руках красные женские башмаки: воин посадил Аврамия на кобылу в обул в башмаки, чем и исполнилось пророчество беса. Великий князь Владимир приказал поставить перед собой Аврамия и мнимого воина, его соперника^-, но когда последний начал повторять свою клевету, Аврамий силою Божией заставила, его открыться пред князем, что он есть бес Зефеус, искони ненавидяй добра роду человеческому, паче же иноком боящимся Бога», после чего немедленно исчез. Видя случившееся, великий князь Владимир объят был страхом и со слезами начал прост прощения у старца и пр. и пр. Получив прощение и наказанный Аврамием духовно (в обращениях ккнязю Аврамий постоянно называет его «царю» и «самодержавный царю»), великий князь «много, имения власть ему на устроение церкви и на создание монастыря, и домы и села и водные угодья многи подаст монастырю, и устрой его своим монастырем и учини его высша всех обителей, иже суть в Ростове,и многи рабы пода с дом святому Богоявлению, и грамоты многи подасть жалованные, иже суть и до сего дне». Отпущенный великим князем Владимиром с великою честью, преподобный Аврамий пожил в своем монастыре в великом смирении и отошел к Господу в старости доброй, 29 октября (не указанного в житии года).

Итак, Ростов, крещенный уже, но только не совсем сполна,— Аврамий. возводимый в архимандриты области Ростовской.—многие обители в Новгороде, Ростове и во всей северной России,—благочестивые родители в городе Чухломе Галичской области, — великий князь, имеющий пребывание во Владимире. — многие князья в Ростове: все это несомненно никак не времена святого Владимира. С другой стороны, два первые Ростовские епископа Феодор и Иларион,—великий князь Владимир и удельный Ростовский князь Борис. Что же значит это, как примирить непримиримое и до нелепости противоречащее (Владимир в столице Владимире)? Примирить, очевидно, невозможно, ибо вчера и сегодня нельзя соединить в один день. Следовательно, в житии другое нечто. Это другое нечто может быть только одно, именно—что несоединимое соединила в житии позднейшая рука, которая прибавила в нем одни времена к другим. Древнего никогда не переделывают в новое, наоборот новое всегда переделывают в древнее, и следовательно не может быть никакого сомнения на счет того, что есть в житии привнесенное позднейшею рукой. Какой-то злонамеренный невежа, а очень может быть даже, что и просто шутник, вставил в житии имена епископов Феодора и Илариона, великого князя Владимира и князя Бориса, — и в этом вся нехитрая загадка. К счастью, фальсификатор был слишком невежествен или не хотел шутке придавать характера

 

 

768

злостного: сделав вставку, он не произвел в житии соответственных изменений, не подверг его соответственной переработке; учинив в нем нечто в роде того, что человека, одетого всермягу и лапти, украсил щегольскою бальною шляпою, он оставил нам полную возможность видеть истину. Эта простая истина, если бы кто не хотел признать ее на основании только соображений, открывается и из сличения среднего или действительного жития с житием проложным, сокращенным из первого. в немногих известных списках среднего жития, которое мы изложили сейчас, во всех стоят имена епископов Феодора и Илариона и князей Владимира и Бориса; но между многими известными списками краткого жития, есть некоторые, в которых этих имен не читается и в которых об епископах и князьях говорится безименно: таковы нам известные списки—Лаврские в №№ 649 и 693 и печатный в Прологе. Из этого ясно, что вставка имен в среднем дли настоящем житии сделана была уже после того, как из него сокращено было проложное, — что, быв распространена потом и по спискам сего последнего, она однако попала не во все.

Отбросив имена епископов Феодора и Илариона и князей Владимира и Бориса, мы перенесемся с Аврамием в весьма позднее время. Он жил, во-первых, в то время, когда в Ростове была целая семья удельных князей. После св. Бориса при Владимире Ростов не имел своихудельных князей до начала XIII века, до 1207 г., в котором он получил своего нового первого князя в лице Константина Всеволодовича, старшего сына вел. кн. Всеволода Юрьевича Большое Гнездо. Целая семья князей в Ростове является только с правнуков этого Константина Всеволодовича, детей его внуков Бориса († 1277) и Глеба † 1278. от сына Василия или Васильки, убитого Татарами в 1237 г.). вο-вторых, преп. Аврамий постригся в монахи и первое некоторое время подвизался в Валаамском монастыре. Но Валаамский монастырь, как мы видели выше, основан в первой половине XIV века, именно—основатель его преп. Сергий пришел жить на Валаам в 1329 году. В житии не сказано, т. е. оно не знает, при самом ли Сергии постригся и подвизался Аврамий в Валаамском монастыре, или уже после его смерти, последовавшей впрочем в неизвестном году, но во всяком случае и постригся в монастыре уже совсем устроенном и следовательно спустя то или другое довольно значительное время после 1829 г.. На основании второго сейчас указанного признака, ранним пределом монашеской жизни Аврамия является конец первой—начало второй половины XIV века. После раннего предела мы не можем указать позднего о конца XV — начала XVI века, когда Аврамий является уже в святцах, о чем скажем ниже; но есть решительные основания полагать, го он жил именно во второй половине XIV века. В 1885 г. митрополиту Московскому Пимену сопутствовал в путешествии в Царьград

 

 

769

«Аврамей, игумен Ростовский, Низкий» 1), и мы почти не сомневаемся, что этот Аврамей Низкий и есть наш преп. Аврамий. Житие Аврамия, как всякому очевидно из нашей его передачи, в весьма значительной части своей есть не что иное, как воспроизведение устных позднейших легенд о нем; но чтобы легенды и притом слишком, так сказать, отважные и оригинальные могли сложиться, для этого нужно было пройти достаточному времени: между тем житие написано не позднее 1534 года, ибо одна летопись, писанная в сем году, упоминает о нем 2), и так как, по всей вероятности, оно написано около времени внесения Аврамия в святцы и именно несколько прежде, то должно быть относимо к концу XV—началу XVI века 3). Следовательно, жизнь Аврамия должно отодвитать от времени написания жития приблизительно не менее как именно во вторую половину XIV века. По житию преп. Аврамий—архимандрит, а наш Аврамий Низкий — игумен; но житие ошибается или намеренно говорит неправду; в Следованной Псалтири, принадлежавшей митрополиту Даниилу (1522—1539) о преп. Аврамии записано под 29 Октября; «в той же день преставление преподобного Авраамия игумена, бывшего у святого Богоявления в Ростове» (ркп. Моск. Дух. Акад. из Волоколл. № 140). Это, очевидно, значит то, что Богоявленский монастырь, бывший во время процветания и, так сказать, самостоятельности Ростовского удела архимандритией Ростовской области, после подчинения удела Москве, что началось со времени Калиты († 1340), был лишен своего достоинства и низведен в ряд обыкновенных игумении (сейчас сказанное служит к новому подтверждению и того, что Аврамий жил не прежде Калиты). Житие повествует, что по оклеветанию беса Аврамий был привлечен на суд великого князя: но монастырь его находился не в области великого княжения, а в области одного из уделов: сле-

1) Карамз. V прим. 123.

2) Летопись, так называемая Тверская, напечатанная в XV т. Собр. летт., стр. 114 нач. (составленная именно жителем Ростовской области, см. Предисл.).

3) В деревне Богословской на реке Ишне, на месте которой, по житию, Аврамий встретил Иоанна Богослова и которая пожалована монастырю из дворцовых сел при Иване Васильевиче Грозном (см. грамоту Михаила Федоровича в Описании монастыря архим. Иустина, напечатанном в Ярославле, в 1862 г. стр. 52), построена церковь, — деревянная существующая до настоящего времени, в 1562 г. (как видно из надписи, вырезанной в церкви на дуге над царскими дверями); так как в житии говорится о ней, как уже о существующей, то из сего следовало бы, что оно (житие) написано после 1562 г. Но против сего позднейшего срока — сейчас указанное свидетельство Тверской летописи, в жиду которого слова жития о церкви остается считать позднейшей вставкой.

 

 

770

довательно он подсуден был и мог быть привлечен на суд не великого князя, а одного из своих удельных, т. е. Ростовских, князей. Одна из служб преп. Аврамию (о которых ниже) называет князя Андреем: «демон предстает тогда владущему князю Андрею». Между князьями Ростовскими мы действительно находим такого князя Андрея, который имел отношения к Богоявленскому монастырю и который может быть принимаем за современника игумену Аврамию Низкому. По житию, когда на суде у великого князя обнаружилась невинность оклеветанного Аврамия, первый дал ему многа имения и пр.; в сохранившейся до настоящего времени грамоте царя Алексея Михайловича Богоявленскому монастырю от 1650 г. сообщается известие, что одно из имений монастыря—слободка Спасская, что бывало сельцо Спасское, есть «дача искони вечная» княгини Феодоры Михайловой с сыном ее князем Андреем Михайловичем 1). Этот князь Андрей Михайлович, по частнейшему разделению Ростовского удела на мелкие уделы, был князь Андомский и может быть принимаем за современника игумену Аврамию Низкому2). Если преп. Аврамий не только получил от него вотчину, но и действительно подвергался его гневу и был у него на суде, то это должно будет значить, что та часть города Ростова, к которой причислялся Богоявленский монастырь, составляла долю князей Андомских (читателю известно, что столицы уделов разделялись между частнейшими удельными князьями на доли или на части, так что каждый частный князь имел в общей столице удела свою долю). Путешествие игумена Аврамия Низкого в Константинополь с митрополитом Пименом представляет собою как раз подходящее объяснение того, как могла сложиться легенда о чудесном повелении преп. Аврамию идти в Константинополь за тростью Иоанна Богослова 3). Наконец, и то обстоятельство, что преп. Аврамий был родом из города Чухломы идет именно к игумену Аврамию Низкому. Митрополит Пимен, которому в 1885 г. сопутствовал в Константинополь Аврамий Низкий, очевидно, в качестве близкого к нему человека, тотчас после своего посвящения в митрополиты был на некоторое время заточен великим князем в Тухлому (в 1379 г.): там он мог познакомиться и близко сойд-

1) См. в помянутом выше Описании Богоявленского Аврамиева монастыря архим. Иустина, стр. 56 eqq.

2) Родосл. книга, по изд. Новик. II, 165.

3) Антоний Новгородский в своем Паломнике говорит, что в Константинополе, во царских златых полатах, в числе другой многой святыни был «посох железен, а на нем крест Иоанна Крестителя» (по изд. Савваит. стр. 98). Игумен Аврамий Низкий мог вывезти из Константинополя копию этого посоха.

 

 

771

тись с родственниками Аврамия и чрез них-то последний и мог стать близким к нему человеком.

Итак, преп. Аврамий Ростовский жил не ранее второй половины XIV века и по всей вероятности есть одно и то же лицо с игуменом Ростовским Аврамием Низким, о котором говорят летописи под 1385 годом.

Позднейшие легенды суть именно позднейшие легенды, и читатель, конечно, не найдет ничего удивительного в том, что преп. Аврамий, вовсе не быв основателем Богоявленского монастыря, превращается в его основателя. А если бы он этому удивился, то вот ему пример из истории монастыря, стоящего рядом с Богоявленским, — Ростовского Петровского. Этот последний монастырь несомненно основан в период домонгольский (см. выше), и однако житие царевича Ордынского Петра усвояет его основание сему последнему, при чем говорит о деле с такими подробностями и с передачей таких частностей, что как будто автор жития был совсем непосредственным современником и очевидцем. Легенды являются двояким образом: слагаются как бы сами собой без чьего-нибудь намерения и сочиняются людьми намеренным образом; в нашем житии мы, вероятно, имеем легенды обоих классов. В Ростове, давно и сполна крещенном, и давно совсем христианском, преп. Аврамий мог уничтожить какое-нибудь особенное языческое суеверие, остававшееся до второй половины XIV века, как в иных местах остаются подобные суеверия даже до настоящего времени,— и на этом, основании и могла возникнуть легенда о сокрушении им идола Велеса и о крещении остававшихся в Ростове языческих его чтителей 1). Когда же автор жития заставляет делать Богоявленский монастырь архимандритией Ростовской и обителью высшею всех, яже суть в Ростове, самого великого князя, то очень можно подозревать прямую намеренность: Богоявленский монастырь, некогда действительно бывший архимандритией Ростовской (о чем автор мог знать из летописи и из местных преданий монастыря), потом утратил это свое достоинство: автор жития и те люди, по чьему поручению он писал, т. е. власти и монахи монастыря, снова хотели сделать его архимандритией; в доказательство прав на сие сослаться на удельных князей Ростовских (которые сделали монастырь архимандритией своей области) было бы нисколько не убедительно; а поэтому автор и усвояет возведение монастыря в архимандритии самому великому князю (А за этим кто-то не-

1) Жители соседнего с Ростовом Переяславля творили почет большому камню, в котором обитал (будто бы) бес, даже в начале XVII века, в правление царя Ивана Васильевича Шуйского, см. сочинение А. П. Смирнова: Святейший патриарх Филарет Никитич Московский и всея России, Москва, 1874, ч. II стр. 116.

 

 

772

робкий, руководствовавшийся правилом, что для человека отважного все возможно, не в шутку или в шутку желая порадеть монастырю, ничто же сумняся и не долго думая, прибавил, что великий князь был никто иной, как сам Владимир).

Надписание жития уверяет, что оно «списано от ученик» Аврамия 1): но ученики не надписали бы этого,—житие писал бы кто-нибудь один из них, который и выставил бы, если бы хотел, только свое собственное отдельное имя; надписание дает основание подозревать, что автор имел в руках какие-то записки об Аврамии. которые он справедливо или несправедливо принимал за записки учеников: вероятно, из этих записок автор и заимствовал те немногие фактические сведения об Аврамии, которые у него находим (Очень может быть, что святцы Данииловой Следованной Псалтири называют Аврамия игуменом, а не архимандритом, и только бывшим у св. Богоявления, а не его основателем, основываясь именно на сих записках, которые были переделаны потом в этом отношении нашим автором).

Служб преп. Аврамию нам известно две. Первая служба: Начало первой стихиры на Господи воззвах: «О преславное чюдо, источник благодати в Ростове является», Начало первого стиха первой песни канона: «Лютыми страстми побеждаем есмь окаянный, и сего ради молю Тя, Христе Боже». В этой именно службе, известной нам по одному списку, — Троицк. Лаврск. библиот. № 630, читается, что демон предстал князю Андрею (в 8-м стихе 6-й песни канона). Вторая служба: Начало первой стихиры на Господи воззвах: «Преподобне отче Авраамие, душю с телом очистив и Святому Духу прекрасная обитель явися», Начало первого стиха первой песни канона: «Христа нас ради смирившего, да иже и (sic) рабия образа подражая, возлюбив смирение». В этой службе, известной нам по 13 спискам, — 4 Академическим и 9 Лаврским, сообщается несколько новых сведений об Аврамии, дающих отчасти знать, что о нем ходило много легенд. Во втором стихе первой песни канона читается: «иже в чреве матери трикраты проглашением Троици служитель показася»; в четвертом стихе четвертой песни канона читается «лице Христово лицем преподобне Аврамие зрети сподобися»; в третьей стихире на Хвалитех читается: «отверг тленные ризы хожаше зиму без теплая одежа, якоже в лете» (О клеветании беса на Аврамия великому князю или просто князю в этой службе вовсе  не упоминается).

Относительно внесения преп. Аврамия в святцы мы нашли следующее: 1) в святцах XV—начала XVI века, которых мы пересмотрели

1) Это надписание сполна: «Житие вкратце преподобного и богоносного отца нашего Авраамия, архимандрита Богоявленского, Ростовского чудотворца, иже (sic) списано бысть от ученик его».

 

 

773

сравнительно весьма значительное количество и именно святцев полных, а не сокращенных, имени Аврамия нет, за исключением двоих; 2) в этих двоих святцах имя Аврамия приписано на поле (одни из этих двоих святцев в богослужебном сборнике, писанном в Ростове в 1487 г., Лаврск. № 761, другие в Следованной Псалтыри, писанной в неизвестном году конца XV или начала XVI века, как видно из одной заметки—при жизни Иосифа Волоколамского, который † 1515 г..—Академ. из Волоколл. № 214); 8) в святцах Следованной Псалтыри, принадлежавшей митрополиту Даниилу, имя Аврамия не на поле, а в самом тексте (Академич. из Волоколл. № 140,—в подлинном чтении запись приведена нами выше). Из этого ясно, что имя Аврамия внесено в святцы в самом конце XV—начале XVI века.

Пространное житие преп. Аврамия, выписку из которого напечатал преосв. Макарий (т. 1, изд. 2 стр. 269) и которое мы имеем под руками в полном списке, выписанном из одной рукописи Костромского Богоявленского монастыря 1), представляет собою позднейшую обработку среднего или действительного жития, сделанную с целью сгладить несообразности последнего, а кстати и украсить жизнь Аврамия новыми легендами. Неизвестный фальсификатор, приписавший в житии, т. е. среднем или действительном, епископов Феодора и Илариона и князей Владимира и Бориса, сделал свое дело чрезвычайно невежественно, вовсе не произведши в житии соответствующих изменений. Наш новый неизвестный автор и предпринимает свой труд, чтобы сделать эти изменения, а кстати, как мы сказали, чтобы присочинить и новые легенды: при этом в достижении первой цели он обнаруживает также весьма небольшое искусство. Вот выписки из нашего жития того, что представляется в нем по новому и прибавляется лишнего против действительного (фальсифированного) жития. «Сей убо блаженный Аврамий чудотворец от предел Галицких, града нарицаемого Чюхлома, богата родителя сын; еще бо бе ту людие в то время не крещени быша; имя же бе ему наречено почюхломски Иверик 2). И бе той от рождения своего расслаблен неисцельною болезнию, лежа на одре своем осмьнадесять лета. И приходяще же купцу (sic) ко отцу его из дальних стран,— из Нова града и изо Пскова и из Немец, торгующе со отцем его,

1) Рукопись, написанная в 1745 г., называется Киновиовом, потому что в начале ее помещено сочинение Гавриила Донецкого: «Киновион или изображение евангельского иноческого общего жития» (написанное в 1683 г.)· Указанием рукописи мы обязаны покойному А. В. Горскому, а выпиской из ней жития покойному секретарю Костромской Духовной Консистория С. И. Ширскому. Начало жития: «Еже удивлятися святых трудов добро есть, а еже ревновати спасению ходатайственно»...

2) Т. е. ученый редактор жития придумывает инородческое языческое имя.

 

 

774

и видяще отрока того лежаща на одре, в болезни суща, и пришедше посещаху его, беседующе ему о вере Господа нашего Иисуса Христа: како исперва сотвори Бог небо и землю»... Далее довольно подробная беседа, несколько на манер беседы философа греческого к Владимиру и представляющая как бы сокращение сей последней. «Той же отрок Иверик, слышав сие от Новгородцев и от Пскович о Христе Бозе нашем и удивися зело и отпустив (sic) их с миром; сам же лежа на одре своем, размышляя и удивлялся»... что отец и мать его имеют многих богов, и ему в продолжение стольких лет нет никакой от них помощи, а у Новгородцев один Бог, и такова многа человеком исцеления подает... «И аще бы их той Новгородцев Бог един... (думал Иверик в себе), дал мне облегченье, по их извещению, то пошол бых аз в ту их страну и нашол бых Бога их Иисуса Христа»... во время этих размышлений он внезапно чудесным образом исцелел. Тотчас после сего он тайным образом оставил дом отца и пошел на запад, чтобы искать верующих во Христа. Достигнув пределов Новгородских, он провел в обителях здешних (еще не крещенный) семнадцать лет, переходя из одной в другую, чтобы избегать славы (которую тотчас же в каждой обители приобретал) и извыкнув в них зело книжному учению. После сего (sic) он пришел в самый Новгород и видев народное множество решился искать обители, удаленной от градов и весей (не совсем складно, но именно так). Он пошел к Ладожскому озеру и пришел в обитель Валаамскую. Принятый игуменом монастыря Феогностом. Иверик был крещен и наречен в крещении Аверкием, а потом пострижен в монашество с именем Аврамия. После того как Аврамий прожил в монастыре 12 лет (причел, конечно, речь и об его суровых подвигах монашеских), пришел в старость игумен Феогност и братия сотворили совет поставить в игумены его—Аврамия. Бегая власти, он удалился из монастыря. В направлении к востоку дошел он до Тихвинских весей и «ту слышал, яко князь Владимир Киевский крестит Российскую землю во имя Отца и Сына и Святого Духа», а потом поворотил на юг и пришел в Ростов... О жизни в Ростове повторяется действительное, фальсифированное, житие и только делаются некоторые частные поправки и дополнения. Если во времена Аврамия удельным князем Ростовским был св. Борис, то в нем не могло быть многих удельных князей, и главным образом в этом-то случае наш автор и исправляет действительное житие. Многих Ростовских князей последнего он превращает как бы в помещиков, в инородческих князьков: «князи Ростовстии—пишет он—живущий окрест монастыря, прияша сами святое крещение пред самим великим князем Владимером».... и потом об их выездах на ловы: «близь же святыя обители ту сущи князем живущим и обычай имуще на поле ездити»...

 

 

775

Затем, он еще прибавляет об избежании из города епископа Феодора и поставлении на его место Илариона, заимствуя из сказания о св. Леонтии Ростовском. Или не простиралась мудрость нашего своего рода Метафраста до того, чтобы видеть, что «великий князь Владимер (имеющий столицу) в граде Владимере» есть нечто совсем неладное; или он не находил возможным что-нибудь с этим сделать (выше он называет Владимира князем Киевским): но только это так у него и остается...

В пределах древней области Ростовской, подобно области Новгородской, есть монастыри, которые относят к периоду домонгольскому и которых домонгольская древность весьма сомнительна. Таковы Устюжские монастыри:

Троицкий Гледенский, находящийся близь Устюга, в двух верстах от него, на горе Гледень, возвышающейся над противоположным городу берегом реки Сухоны, от которой (горы) и получил название 1). На том основании, что местный Устюжский летописец, составленный в позднейшее время, относит начало города Устюга не позднее как к XI веку 2), автор Истории Российской Иерархии находит вероятным относить начало Гледенского монастыря не позднее, как к XII веку 3). Но очевидно, что основание весьма не твердое, и весьма сомнительно, чтобы в украйном, глухом и инородческом Устюге мог явиться монастырь в ХII в. и вообще в период домонгольский 4).

Архангельский, находящийся в самом городе Устюге. По тому же Устюжскому летописцу основан в 1212 г., в правление Ростовского князя Константина Всеволодовича, преп. Киприаном, который был из землевладельцев или из простых земледельцев Устюжской волости 5).

1) Относительно названия горы Устюжский летописец пишет: «Гора оная того ради нарицается Гледень, что с поверхности ее на все окрестные страны смотреть (глядеть) удобно»,—у Карамз. к т. III прим. 186.

2) Летописца сего о начале Устюга см. у Карамз. ibid. (в выписке не видно, чтобы летописец относил начало Устюга к XI в.).

3) «По древности города Устюга, бывшего (первоначально) на Гледенской горе, следует положить, что и Гледенский монастырь там основан по крайней мере не позже XII века»,—III, 694.

4) Устюг, неизвестно когда основанный, упоминаемый в первый раз в летописи под 1218 г. (Карамз. III, 106 sub fin.), как должно полагать, был колонией Ростовскою; относительно его жителей за период домонгольский нужно думать тоже и еще более, что относительно Новгородской Вологды, т. е. что при немногочисленных колонистах русских они состояли главным образом из местных инородцев,—той же Пермской Чуди или Зырян.

5) У Карамз. к т. III, прим. 186, Ист. Иер. III, 312, Словарь историче-

 

 

776

О малой вероятности относить основание монастыря к 1212 г. или вообще к периоду домонгольскому должно сказать тоже, что сейчас выше.

О монастыре Челмогорском или Челменском, находившемся в. 40 верстах от Каргополя, см. первой половины тома стр. 178 прим. 1.

 

11. Тмутаракань.

О Тмутараканском монастыре св. Богородицы, построенном преп. Никоном Печерским, см. в списке каменных церквей, выше стр. 281.

 

2. Запись устава Студийского монастыря, сделанная в самом монастыре (см. выше стр. 371,—у Миня в Патрол. t 99, р. 1704).

«Устав порядков Студийского монастыря» 1).

1. Многие и различные утвердились в честных монастырях от древних времен предания, и одни из них (монастырей) управляются и ведутся в царство небесное одними уставами, другие — другими. Одно из всех (преданий) есть и предание, содержимое нами, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора, и не одни мы, но и многие из лучших монастырей избрали (и содержат) его, как совершеннейшее, устраняющее и излишества и недостатки. Посему и мы ныне, повинуясь отеческим приказаниям, преклонили себя к послушанию 2), чтобы предать его письмени, в непреходящую память будущим родам. Да подаст же нам Бог, молитвами нашего пастыря, потребную силу к сложению слова, чтобы изложить здраво полезные и спасительные богоносного отца нашего заповеди, во славу Отца и Сына и Св. Духа и в сохранение и спасение тех, которые с верою принимают на себя соблюдать их. Итак, с Богом да будет сие началом сложения.

ский о святых под сл. Киприан.—О препп. Герасиме Вологодском и Киприане Устюжском можно читать в недавно вышедшей книге священника И. Верюжского: «Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии, прославленных всею церковью и местно чтимых» (Вологда, 1880). Но у достопочтенного автора, поставляющего своею главною целью назидательное чтение, не находим точного воспроизведения древних (в нашем случае собственно— старых) сказаний.

1) Ὑποτύπωσις καταστάσεως, собственно —изображение состояния.

2) Вероятно, должно понимать так, что неизвестный составитель записи, сделал ее по приказанию игумена монастыря.

 

 

777

Как поступаем в собраниях святого и славного тридневного Воскресения нашего Спасителя.

О дереве (биле).

2. Надлежит знать, что по прошествии второй стражи ночи или в шесть часов при начале седьмого падает условный знак водяных часов 1) и по назнаменанию (извещению) их встает будильник и обходит спальни с фонарем, предуведомляя братий о вставании на утреннее славословие. Тотчас же бьют и била вверху и внизу 2). И когда все братия соберутся в паперти церковной и молятся каждый про себя, иерей, взяв в руки кадильницу, кадит сначала святый алтарь, и вышед из него чрез переднюю преграду 3) обходит северную сторону храма и достигши царских дверей 4) кадит братию и тотчас возвращается чрез южную часть храма туда, откуда вышел. Братия же в след за ним входят в храм. Он же, положив кадильницу в святом алтаре и вышед из него, становится прямо очистилища 5) и начинает тропарь, глас косвенный 1-й: Христос воскресе из мертвых. Когда будет он трижды пропет им (иереем) и братией, он (иерей) говорит стих: Сей день, его же сотвори Господи, а братия тропарь, стих. 2: Составимте праздник до конца, и опять поется тропарь народом. По окончании его тотчас начинается канон, поелику шестопсалмия не поем во всю эту седмицу. Бывают же два чтения и после второго чтения псалом 50-й. И по окончании утрени бывает целование, и отпуск. На светильничных этой седмицы говорим: Христос воскресе и тотчас Господи воззвах и отпустительное Христос воскресе. Подобным образом на павечерницах Трисвятое и Господи помилуй 12. В субботу же новой недели и в воскресение светоносной недели 6) вечером на павечерницах от С нами Бог и так далее.

8. В воскресение светоносной недели начинается и шестопсалмие

1) Πίπτει τοῦ ὑδρολογίου τὸ σύσσημον. См. выше в выписках из устава патр. Алексея (Σύσσημον из σὺν и σῆμα).

2) Ἄνω καὶ κάτω. Может быть, должно понимать так, что больница имела два этажа и что два висячие била (великое древо и медное см. выше) повешены были—одно в одном этаже, другое в другом.

3) Διὰ τῆς ἐμπροσθεν κιγκλίδος ἐξελθὡν—алтарную преграду, о которой говорили мы выше.

4) Входных из паперти в церковь.

5) Κατὰ πρόσωπον τοῦ ἱλαστηρίου, — пред святыни дверями алтарной преграды, над которыми очистилище,—о нем выше стр. 204.

6) Τῷ δὲ σαββὰτῳ τῆς διακαινησίμου (ἔβδόμαδος) καὶ τῇ κυριακῇ τῆς λαμπροφόρου.

 

 

778

и говорим Бог Господь во глас 4 косв. и тотчас степенны в тот же глас, прокимен и Всяко дыхание, потом евангелие и В нощех. И после 50-го псалма начинается канон. Бывают же два чтения. И в воскресение вечером начинается Блажен муж и в понедельник на утрени опять поем Бог Господ в 1-й глас и одну кафизму псалма (ἔν κάθισμα τοῦ ψαλμοῦ), потом канон воскресения. Чтения же бывают три. Отселе павечерницы совершаем сполна, кроме вечера субботы и Господского праздника и памяти святого, которые освобождают нас, когда случатся, от работ, от часов и от великих поклонов (μετανοιῶν, в данном случае подразумевается: μεγάλων): в сии дни (павечерница) от С нами Бог и далее (конец предшествующего §). Совершаются и службы (монастырские) с утра, начиная со вторника второй недели. До Пятидесятницы поем на светилничном прокимены каждый день.

4. Нужно знать, что на всех светильннчных Господских праздников Блажен муж начинается в 4 косв. (глас), потом второе начало и третье в глас дня; потом Господи воззвах во глас стихов праздника.

5. Должно знать, что до праздника Вознесения воскресные стихиры предшествуют кафизмам покаянным и апостольским (προηγοῦνται τῶν καθισμάτων τε κατανυκτικῶν καὶ ἀποστολικῶν).

6. Нужно знать, что от Пасхи до Вознесения говорим Воскресение Христово и потом 50-й псалом и мученическия в псалмопении (μαρτυρικά ἐν τῆ ψαλμωδία). А от него (Вознесения) уже никак (этого не бывает).

7. Надлежит знать, что до Пятидесятницы не поем и часов и не преклоняем колен; впрочем поем каноны о умерших в субботы; и в другой день, если случится поминовение по брате, равным образом поем.

8. Должно знать, что в субботу Пятидесятницы на ексапостиларии поем Память скончавшихся, Господи, и с пением сего идем на гробы братии и там стоя поем стихиры дня, и конец утрени. Это же творим и в субботу заговенья (τῆς ἀποκρέου).

9. Нужно знать, что вечером в воскресенье святой Пятидесятницы на светилничном, на котором творим и три коленопреклонения, после псалма предначинательного тотчас Господи воззвах. И на другой день на утрени после шестопсалмия говорим Бог Господ и тотчас канон и два чтения. И сию неделю проводим без пения часов.

10. Потом наступает Четыредесятница святых апостолов, и начинаем петь и часы всегда с кафизмой. По окончании же псалмопения говорим Господи помилуй, Христе помилуй. И творим сначала три великие поклона, с одинаковою скоростью все (ἱσοταχῶς ἁπαντες), последуя настоятелю, во время которых (поклонов) мало воздеваем и руки к Богу (ἐν αἷς καὶ μικρὸν τὰς χεῖρας ἐκτείνομεν πρὸς τὸν Θεόν). Потом каждый

 

 

779

20 других (поклонов) в возможною ему скоростью. И так должно делать за каждою службою (σύναξιν). На павечернице коленопреклонений 50, а на утрене 40.

11. Нужно знать, что на каждой утрене после окончания чтения вставая 1) говорим 12 раз Господи помилуй. И таким образом опять начинается псалмопение.

12. Должно знать, что в каждую субботу и воскресенье, если нет в них Господского праздника или памяти святого, читаем апостол. В субботы же на утрене поем кафизму пред непорочным. Потом непорочен; потом 50-й псалом; потом канон. Чтения же бывают три, ибо на непорочном не читаем. Вместо ексапостилария говорим В память вечную будет праведник, от слуха зла не убоится. Это количество и качество псалмопения простирается до Воздвижения животворящего креста.

13. Надлежит знать, что в Успение всесвятыя Богородицы, именно на светильничном попразднственном (τὸ μεθέορτον), после псалма начинательного тотчас Господи воззвах. И на другой день на утрене после шестопсалмия опять Бог Господь и тотчас канон. Чтения два. Подобным образом в Тождество Богородицы, так же в Рождество Христово, тоже в Богоявление и в Сретение Господни. В другие же праздники, кроме вышеписанных, вдвойне праздновать не должно. От Воздвижения же до великой Четыредесятницы предлагается на утренях и другая кафизма, и тропари кафизм удвояются, в то время как говорится междустишие. Чтений же бывает четыре. В эти субботы поем две кафизмы пред непорочным, потом непорочен, а потом канон, и бывают четыре чтения, поелику на непорочном не читаем.

 

О святой Четыредесятнице.

14. Нужно знать, что в святую и великую Четыредесятницу поем четыре кафизмы и триодь и бывают четыре чтения. И после того, как братия немного отдохнут, около рассвета, екклесиарх ударяет в било, и когда все соберутся в церковь, поем 1-й час с кафизмой, однако не читаем на нем; на 3-м же, 6-м и 9-м читаем. На каждом антифоне или Славе бывает молитва от священника и диакона. Творим же поклонов великих на часах и на светильничном по 30, на павечернице 100 и на утрене 80.

15. Должно знать, что во всю великую седмицу поем часы подобно тому, как выше, кроме великой субботы, и творим поклоны великие до тех пор, пока начнется утреннее Трисвятое, которое говорится после

1) Т. е. вставая от сидения во время чтений.

 

 

780

стихиры стиха. После него прокимен, апостол и пророчество и евангелие.

16. Нужно знать, что в середу, пятницу и воскресение, при предстояниибратий со всяким благоговением, после окончания утрени читается Катихизис богоносного отца нашего Феодора. Потом и от себя говорит игумен, наставляя братию. И по окончании Катихизиса поют Славу(δοξάζουσιν) и читается Отче наш и Благословите, святии, благослови отче, и отпуск. Так во весь год.

17. Нужно знать, что в субботу на Господи воззвах воскресные стихиры утрояются, а на Хвалитех удвояются. Подобным образом и в Господские праздники.

18. Надлежит знать, что есть (в монастыре) и епистимонархи, которым доносится о погретениях меньших братий и от которых, они (погрешения) приемлют исправление. (Есть) и таксиархов два на (двух, обоих) хорах, которые напоминают братиям стоять в хорах чинно. И (есть) еще особый будильник, который, во время чтений утрени тихо обходя братию, пробуждает засыпающих. И назначаются каждый вечер поочередно два наблюдателя, которые после клепания била побуждают ленивых идти на вечерню и на павечерницу и которые потом, по окончании павечерницы, осматривают тайные (уединенные) места в монастыре и сходящихся на безвременные сходбища разлучают с подобающею твердостью.

19. Нужно знать, что после каждой павечерницы бывает крестообразное посредством рук целование (ὁ διὰ χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμός), служащее знаком примирения каждого с каждым, ради дневных случающихся взаимноогорчений (προσκρούσεις—столкновении) 1).

20. Должно знать, что накануне (τῇ παραμονή) Рождества Христова и Богоявления и в святый (великий) четверг вечером и в святую великую субботу вечером павечерницы не поем, но только Трисвятое в трапезе.

21. Надлежит знать, что на павечерницах святой Четыредесятницы, почти всех, бывает оглашение братиям или от настоятеля или от старейших и искуснейших в слове.

22. Должно знать, что на каждой утрене исходит из хора игумен при начале 4-й песни и садясь принимает на исповедь приходящих братий и врачует каждого подобающим образом.

1) Статейку о сем крестообразном целовании Никиты Стифата, содержащую его духовное изъяснение (и отчасти описание), см. у Миня в примечании к нашему параграфу. Записи и также у него же в томе 120 стр. 1009. Русский перевод статейки в сочинении И. Д. Мансветова: Митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882. приложж. стр. XX.

 

 

781

23. Нужно знать, что в святую Четыредесятницу назначается престарелый брат и с 3-го часа отходит на все службы 1) и творя метание говорит 2): «братие и отцы, да внимаем себе, ибо умираем, умираем, умираем, вспомним и о небесном царствии!»

24. Надлежит знать, что когда принимаем (в свой монастырь) братьев из другого монастыря или мирян для монашествования, то заставляем их пробыть в гостинице (монастырской.—εἰς τὸ ξενοδοχεῖον) две недели или и три, для досмотра и испытания (узнания) монастыря; и если пребудет в своем решении (подразумевается: перейдти в наш монастырь из другого или постричься в нем), тогда игумен, засвидетельствовав ему имеющее случиться, после оглашения вводит его (в самый монастырь) и сопричисляет к своему стаду, причем приходящий творит поклонение братиям с дозволения игумена, а они молятся о нем.

25. Нужно знать, что есть у нас и отлучебницы (ἀφοριστρίαι), в которые заключаются непокорные и строптивые, сухоядя и учась добродетели; ибо исправление посредством бичей (διὰ μαστίγων), приличествующее (идущее) мирянам, справедливо отвергнуто нашими святыми отцами.

26. Должно знать, что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударяет книгохранитель однажды в дерево и собираются братия в книгохранительную комнату и берет каждый книгу и читает до вечера; перед клепанием же к светильничному ударяет опять однажды книжный приставник и все приходят и возвращают книги по записи; кто же умедлит (опоздает) возвратить книгу, да подвергнется епитимии.

27. Нужно знать, что когда творим 9-й (час), пресвитер начинает литургию с 6-го числа, а если намереваемся и есть (εἰδὲ καὶ μέλλομεν ἐσθίειν), с 3-го часа; если освобождаемся от пения часов и работаем, к божественной литургии клеплют в 3-м часу; после окончания ее ударяет било трижды и собираются все братия вместе и после пения изобразительных и принятия «благословения» (ευλογίαν—антидора) отходим в трапезу.

 

О количестве и качестве кушаний и питий и о благочинии на трапезах.

28. Когда собираются братия обедать, то в устах (каждого из них) должен носиться стих (молитва); садится за каждый стол по 9 человек; таксиархи распоряжаются, чтобы приносимы были кушанья,—и

1) Обходит все службы, одну за другой.

2) Т. е. говорит везде,—братиям, составляющим каждую службу.

 

782

(приносимы были) благочинно, без шума: бывает чтение, причем братия имеют кукули на головах; знаком окончания сего чтения служит шум ложек на последнем кушаньи, которые все вместе бросаются на (служащее к тому) блюдо: равным образом и к наливанию (вина) и к подаче (перемен кушаний) дается знак посредством ударения.

29. Надлежит знать, что от Пасхи до всех святых едим два кушания: зелия (зелень) и горох (бобы) с деревянным маслом 1); едим и рыб и сыр и яйца; пьем на обеде трижды; (вечером), при ударении била, идут братия (в трапезу) и едят хлеб и кушанья, если осталось их от утра (ибо нарочно вечером не приготовляется братству кушаний); пития же две чаши. В четыредесятницу святых апостолов рыб и сыра и яиц не едим, кроме дней, в которые не поем часа (ὥραν): едим же в 9 часов два кушания: зелие (зелень — τὸ λάχανον) с деревянным маслом и горох (бобы—τὸ ὅσπριον) без масла; пития же две чаши в 9 часов и две чаши вечером; в дни праздничные, в которые назнаменали мы (ἠνιξὰμεθα) есть сыр и прочее, вкушая пищу в 6 часов, пьем 3 чаши, а вечером 2: этот же устав и в четыредесятницу святого апостола Филиппа, но по причине краткости дней четыредесятницы святого Филиппа едим однажды, а пьем 3 чаши. От (дня) памяти святых апостолов до святого Филиппа в середу и в пятницу поем 9-й час; когда же упадет на них память святого, освобождающая нас от часов и великих поклонов, едим и сыр и яйца и рыбу, если подаст нам Бог, а чаш пьем 3 на обеде и 2 вечером.

 

О святой и великой четыредесятнице.

30. Во святую и великую четыредесятницу едим однажды днем, кроме субботы и воскресения; в первую и среднюю неделю едим однообразно, именно — вареные бобы (φάβα ἐξεστὸν), соленые плоды (ἀλμαίαν) без масла, сушеные фиги (ἰσχάδας) по 5 (штук) и если случатся—каштаны (κάστανα) и апиефты (ἀπιεφθα) ²) и сливы (δαμασκηνά), на 2-й неделе и 3-й и 5-й и 6-й едим так: вареные плоды (κόκκους ἐξεστούς) 3) и соленые плоды на блюдах (ἀλμαίαν εἰς τὰ σκουτέλλα) и приготовленный варивом горох

1) Τό τε λάχανον καὶ τὸ ὅσπριον μετἀ ἐλαίου: λάχανον значит зелие, зелень; ὅσπριον значит шелуховые плоды, — город, бобы, Hülsenfrucht, Bohnen (В Греции приготовляют из бобов кушанья, как у нас из гороху).

2) Слова не находим ни у Пассова ни у Византия: в латинском переводе: pira cocta, что значит: вареные груши, и причем слово принимается за простонародное, сложенное из ἀπίδια—груши и ἐφθὰ—вареные (ἔψω).

3) В латинск. переводе: pruna, что значит мелкие лесные сливы (в противоположность садовым).

 

 

783

(бобы) с тертыми орехами (μαγειρἰαν ὁσπριον μετὰ καρίου τριπτοῦ); овощей жe (οπώρας, — помянутых плодов) или сушеных фиг в эти (недели) не едим: во всю святую четыредесятницу (вместо вина) пьем «евкратон» 1), кроме больных или стариков; евкратон же составляется из перца и. тмина и теплого аниса. Во святый понедельник (страстной недели) и вторник и середу и четверг и пятницу кушанья этой первой недели (ταύτης πρώτης ἐβδομάδος) отлагаются (πίπτοοσιν—падают, у Никона Черногорца: отпадают); во святый (великий) четверг едим одно гороховое (бобовое) вариво с тертым орехом и горячую кутью (ζεστὰ κούκια) 2), а пьем «евкратон» (по-греческ. поврежденно: πρὸς ἔνκρασιν): во святую (великую) субботу в 11-м часу начинается светильничное (τὸ λυχνικόν) и после отпуста едим сыр и рыб и яйца (τυρὸν καὶ ἰχθῦς καὶ ὠά) и пьем по 3 (чаши) 3).

 

О Благовещении.

31. Надлежит знать, что в 6-м часу, при ударении дерева, собираемся в дом (церковь) пречистой Богородицы и когда начато будет светильничное, остаются там немногие братия, совершая его (светильничное); прочие жe идут в крестный ход (ἐπαίρουσι λιτήν) и обошедши кругом монастырь приходят, если вход (? ἔρχονται, εἰ εἰσοδος) и (потом) совершенная литургия: едим тогда рыб и деревянное масло и пьем по 3 (чаши).

32. Нужно знать, что в среднюю неделю святых постов каждый день по пении 9-й (песни канона) предлагается животворящее древо, и все ему покланяемся.

1) Εὐκρατον от εὖи κεράννομι—благо, хорошо смешиваю (благосмешение) — техническое название искусственного питья, соответствующего европейским лимонадам и оршадам и турецким шербетам (и нашему квасу; в старых русских памятниках упоминается «греческий квас», под которым должно разуметь наш евкратон или что либо подобное ему).

2) Κοῦκι (κοὺκιον,—ια), откуда наше кутья, по Пассову и Византию значит кокосовое дерево, кокосовый орех; по новогреческим словарям значит бобы какого-то известного вида.

3) Так это и по древнейшему Иерусалимскому уставу, см. в сочинении Мансветова·.Митрополит Каприан в его литургической деятельности, стр. 178 (в скобах для «снесения» заметил, что преп. Феодор Студит в похвальном слове своей умершей матери между прочим говорит о ней, что она была μήτε τὰ πολλά κρεοφαγοῦσα, ἐν τῷ μάλιστα τεσσαρακοστίζειν, т. е. что она воздерживалась и от многого ядения мяса, особенно же во прения четыредесятствования, что как будто должно разуметь именно о четыредесятнице, или о великом посте,— к Патрол. Миня t. 99 col. 885).

 

 

784

О соразмерности в службах.

33. Нужно знать, что в святую великую четыредесятницу, по отпетии нами 1-го часа, когда уже восходит солнце, отходит каждый на свою службу и бывает на них (службах) стихология всей псалтыри кроме каллиграфов; работают же до 9-го часа. По отпетии нами светильничного и после ужина, каждый уединяется, как желает. В остальные дни года, когда не поем часов, ударяется (в дерево) поутру трижды и отходит каждый на свою службу и работает до обеда; после обеда уединяется каждый, как желает или размышляя или почивая до 8-го часа; в 8 часов ударяет дерево трижды и опять каждый отходит на свою службу до светильничного. Когда же поем часы, отходят братия на свои службы по совершении утреннего (1-го) часа, работая до 6-го часа, есть ли 9-й (час) или нет; и после 6-го часа отдыхает (каждый), как сказано, до 8-го часа.

34. Нужно знать, что в навечерие недели Ваий на Господи воззвах переменяются хоры (лики): правые идут на левую сторону и левые на правую 1).

35. Должно знать, что если брат разобьет сосуд или черепичный (горшок) или чугунный, то во время обеда, когда едят братия, становится близь трапезы в то время, как игумен покрывает голову своим кукулем, имея руках и разбитый им сосуд, в показание своего прегрешения.

36. Нужно знать, что после стихологисания нами псалтири, на 3-ю Славу кафизмы, ударяет (в дерево) 3 раза канонарх, чтобы собрались те, которые еще изучают псалтырь, петь вместе с нами канон, ибо исходят (они из церкви) от шестопсалмия и занимаются (изучением) дотоле; потом ударяет трижды и на Хвалитех, когда имеет быть читаем Катихизис великого отца нашего и учителя Феодора.

37. Нужно знать, что в навечерие Богоявления, после отпуста божественной литургии, принимаем «благословение» (антидор), потом вымываем рот, которые причащались, благословения же не едим; когда священник уставит сосуды (συστείλας τὰ σκεύη), идет в святые двери (алтаря) и сотворив молитву исходит с братиями к водосвятильнице (εἰς τὸν λουτήρα), поющи: Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, и когда сие поется, бывает от диакона ектения; по окончании ее начинает священник молитву освящения; после освящения воды и окропления братий, поется тропарь, глас косвенный 4-й: Глас Господень на водах, вопиет глаголя; стих 1-й: Море виде и побеже, стих 2-й: Что тебе есть море, яко побегло еси, и после троекратного пения сего тропаря идем в цер-

1) См. в выписках из устава патр. Алексея.

 

 

785

ковь, поющи тропарь, глас 4-й: Одеяяйся светом божественне(Ὁ τὸ φῶς ἀναβαλλόμενος θείκῶς) 1), и после утроения сего (тропаря) бывает молитва от священника, — и оканчивается сие божественное славословие. Потом с стихословием идут (ἀπέρχεται ὀ στίχος) в трапезу. Равным образом и в святый (великий) четверг, после причащения и измытия ртов, бывает умовение ног, а когда будут измыты все (μετὰ τὸ ἀπονίψασθαι πάντας) идут с стихословием в трапезу.

 

О количестве одежды и об обуви и устроении постели и о подобном.

38.    Нужно знать, что каждый брат должен иметь: 2 рубашки (ὑποκάμησα), 2 хитона (рясы, ἐπανωφόρια), из коих один шерстяной (μαλλωτόν), 2 кукуля, мантию (ἐπώμιον),—малую для работ, и другую глубочайшую (βαθύτερον, — более длинную и широкую) для церкви, которую по уставу должно употреблять в субботу вечером на светильничном и в воскресенье на утрене и опять вечером на светильничном и также на божественной литургии, а равным образом и в Господские праздники, и иную мантию шерстяную, великую (большую, — καὶ ἔτερον ἐπώμιον μαλλωτὸν μέγα); обуви жe—короткие сапоги и другие длинные сапоги и калиги; на постели да имеет (каждый брат) тростниковую рогожу (ψίαθον κιλίκην) и два шерстяные покрывала (одеяла,—δύο μαλλωτάρια)».

Нашу запись устава преп. Феодора, как мы говорили, воспроизводит в своем уставе (с изменениями и дополнениями) преп. Афанасий Афонский. Устав Афанасия напечатан в русском переводе в Записках поклонника святой Горы (Киев, 1864). стр. 199 fin. sqq.

(Греческий оригинал записи по другой, и как мы думаем—позднейшей, редакции напечатан А. А. Дмитриевским в томе I Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, стрр. 224—238).

 

3. ЗАВЕЩАНИЕ ПРЕП. ФЕОДОРА СТУДИТА (у Миня в Патр. t. 99, р. 1813).

«Преподобного и богоносного отца нашего и исповедника Феодора, игумена Студийского, завещание. Читается накануне (дня) его успения 2).

1) В нынешнем чине этого тропаря нет.

2) Πρὸ τῆς κοιμήσεως αὐτοῦ, что может быть понимаемо и так: читается ежедневно в продолжение известного времени перед днем (праздников) его успения.

 

 

786

Слыша божественного Давида, говорящего: уготовихся и не смутихся (Пс. 118. 60) и еще: готово сердце мое (Пс. 56, 8), поелику впал я в непрестанную болезнь жалкого тела (моего), а между тем не могу я, чада мои и братия и отцы, собрать всех вас пред лице мое во время исхода, потому что (иные из вас, ушед из сего монастыря) составили в различных местах (свои) монастыри, а другие (будучи монахами сего монастыря) находятся в отсутствии: то, поелику уже приближился час моего приложения от сей жизни, спешу урядить вам сие завещание, считая приличествующим и требующимся безопасностию то, чтобы имеющие услышать мой последний голос узнали, как я верую и как мыслю и какого оставляю после меня игумена, дабы отсюда содержали вы согласие и мир во Христе, который Господь, возносясь на небеса, оставил святым Его ученикам и апостолам.

О вере.

«Итак верую в Отца и Сына и Св. Духа, святую и единосущную и превечную (ἀρχικήν) Троицу»... Этот параграф, не относящийся к нам, мы опустим и приведем только его заключение 1): «Соисповедую к сему, что монашеский образ есть высокий и вознесенный и ангельский, чистый от всякого греха ради совершенного пережития (умерщвления страстей,—διὰ τελείας ἐπιβιώσεως); он должен быть проводим (т. е. жизнь в нем) вполне по законоположению Аскетических слов божественного и великого Василия, а не на половину (только), как (делают) иные, одно приемля, другое оставляя, потому что без трех состоянии, указанных в божественной Лествице, невозможно законным образом прожить жизнь (ἐπιβιῶσαι) по какому-либо (иному произвольному) выбору; так что не должно даже приобретать (монахам) ни раба ни скот женского рода, поелику это несообразно с обетами и опасно для душ...

Об игумене 2).

Итак, во-первых, оставляю господина и отца моего и отца вашего, преподобнейшего Затворника 3) и отцом и светильником и учителем. Он и меня и вас превзошел в Господе и стал головой, хотя ради христоподражательного смирения и удалился (из братства),

1) Достойно замечания, как выражается здесь преп. Феодор о вселенских «оборах: «последую святынь и вселенским шести соборам; еще же (приемлю) и недавно собранный во второй раз в Никее (собор)»...

2) Для названия которого употребляется слово καθηγούμενος.

3) Ἔγκλειστον; так как собственного имени Евклист нет, то мы полагаем, что это было прозванием не называемого по имени монаха вследствие того, что он жил в затворе.

 

 

787

проводя жизнь в безмолвии. Верую, что его водительством и молитвами вы спасетесь, если будете с своей стороны оказывать (ему) подобающие «благопокорение и послушание. Затем (оставляю вам игуменом того), кого вы общим избранием богопреподобно, в предшествии отеческой воли (подразумевается—Затворника) присоедините к нему (Затворнику1). Кого излюбит все братство, тому последует и моя воля. Итак, прииди сюда, отец и брат, кто бы ты ни был! Вот возлагаю на тебя пред лицем Божиим и избранных Его ангелов все во Христе братство. Как примешь его? Как будешь печися о нем? Как (бодрственно) будешь водить (его)? Как (заботливо) будешь охранять (его)? Как агнцев Христовых; как члены твои возлюбленнейшие, согревая и окружая нежными попечениями каждого из них, в равной мере любви, потому что у каждого человека равная любовь ко всем членам (своего) тела. Отверзи недра твои с любовию, всели всех (у се ба) с милосердием; воздой их, преобразуй их, соверши их в Господе! Изощряй ум твой размышлением, возбуди готовность в себе мужеством, утверди сердце твое в вере и надежде! Предъиди им во всякой добродетели, предшествуй в борьбе против воюющих мысленно, защити, направи, «веди их в места добродетели, раздай им жребии земли бесстрастия! Посему и заповедую тебе заповеди сии, которые ты непременно должен соблюдать.

Заповеди игумену 2).

1. Да не изменишь ни в чем устава и порядка, который принял  ты от моего смирения, без настоятельной нужды.

2. Да не приобретешь чего-либо от мира сего и да не скопишь отдельно для самого себя и до одного сребренника.

3. Да не уделишь души и сердца твоего на попечения и заботы (о ком-либо ином), кроме вверенных (тебе) от Бога и от меня преданных и ставших твоими духовными детьми и братьями. Никогда да употребишь (чего-либо) из твоего монастыря ни на близких по плоти ни на родственников ни на друзей ни на товарищей, ни при жизни ни по смерти, ни в виде милостыни нии посредством оставления в наследство; ибо ты не от мира, чтобы принимать (тебе) участие в находящихся в миру. Разве когда кто-либо (из помянутых) перейдет из мирской

1) Затворник оставляется ее игуменом монастыря, а только, так сказать, высшим его руководителем и надзирателем. Действительный игумен—тот, кто к нему присоединяется.,

2) Нижеследующие заповеди игумену читаются у преп. Феодора Студита еще в виде наставления ученику Николаю, возведенному в игумены какого-то монастыря,—у Миняt. ibid. р. 940.

 

 

788

жизни в наш (монашеский) чин; тогда будешь печься (о них) по подражанию святым отцам.

4. Да не приобретешь раба, — человека по образу Божию, ни для собственного пользования ни для своего монастыря ни для полей 1), ибо это попущено одним мирским людям, как (и) брак; ты же должен представить себя в (своем) изволении рабом своих, имеющих одинаковые с тобою души, братьев, хотя по внешней наружности ты и считаешься господином и учителем.

5. Да не имеешь животного женского рода для работ, ибо от женского ты совершенно отрекся,—(да не имеешь) ни в монастыре ни на полях (твоих), как никто не употреблял (сих животных) из преподобных и святых наших отцов и как не дозволяет (сего) и самое естество.

6. Да не ездишь верхом на лошадях или мулах без нужды, на христоподражательно да путешествуешь пешком. Или по крайней мере да будет твоим верховым животным молодой осел (πώλος).

7. Да хранишь всячески, чтобы у братства все было общее и нераздельное, и ничего ни у кого не было частно собственного (даже) до иголки. Твои же тело и душа, и ничто-либо другое, да будут разделены в равенстве любви всем духовным твоим чадам и братьям.

8. Да не имеешь с мирскими людьми братотворения или кумовства (σοντεκνίας), ибо ты беглец из мира и от брака; сего не обретется у отцов, а если и обретется, то редко, и это (примеры обретаемые)—не закон.

9. Да не вкушаешь пищи вместе (за одним столом) с женщинами, кроме матери по плоти или сестры, — монахиня она или мирская, если только не вынудит какая-либо настоятельная нужда, как повелевают святые отцы.

10. Да не имеешь частых выходов (из монастыря) и частого обращения (в миру), без нужды оставляя собственное стадо. Ибо вожделенно то, чтобы ты, и досуги свои проводя в стаде, возмог спасти и самых заблудших и избалованных словесных овец.

11. Да хранишь всячески, чтобы трижды в неделю творить оглашение (сказывать поучения братиям), и также каждый вечер, (что ты должен делать) или сам или через другого из (своих) чад, поелику это есть дело отцепреданное, и спасительное.

12. Да не дашь того, что называют малым образом, а потом как бы великого, ибо один образ, подобно крещению, как было в обычае у святых отцов.

13. Да не преступишь законов и канонов святых отец (и) пре-

1) Полей, т. е. монастырских хозяйственных усадеб, метохий.

 

 

789

имущественно пред всеми божественного и великого Василия. Но все, что делаешь и говоришь, делай как имеющий свидетельство от Писаний или от отеческого обычая, без нарушения заповеди Божией.

14. Да не оставишь твоего стада и да не перейдешь к другому или да не возвратиться к сану (? ἢ πρὸς ἀξίαν ἐπαναδρἀμης), без согласия собственного твоего братства.

15. Да не водишь дружества с монахиней; да не посещаешь женского монастыря и да не беседуешь наедине с монахиней или мирской женщиной, если только не случится нужды, и тогда (да имеешь беседу с ней) в присутствии двух лиц с каждой стороны, ибо одно (лицо), как говорят, легко соблазнило (подкупило? εὐεπηρέαστον).

16. Да не отворишь дверей монастыря для входа какой бы то ни было женщины без великой нужды; если же можешь принять так, чтобы (тебе с нею) остаться невидимыми (друг другу), то сие не неприемлемо.

17. Да не сделаешь себе прибежищем (местом частого выхода, посещения, — καταγώγιον) или духовным своим детям мирской дом, в котором есть женщины, ходя (в него) часто: но избери (кого-нибудь) из людей благочестивых, чтобы исполнять преходящие (παροδικάς, — случающиеся) и необходимые нужды.

18. Да не возмешь в келлию к себе в ученики (послушники) мальчика (юношу) 1) с пристрастием (προσπαθῶς), но да устроишь себе служение (прислуживание) из лиц неподозрительных и из различных (попеременно, поочередно) братьев.

19. Да не приобретешь (себе) одеяния изысканного и многоценного, кроме одежд богослужебных. Но отцеподражательно да одеваешься и да обуваешься в скромную (смиренную, ταπεινοῖς) одежду и обувь.

20. Да не будешь роскошествующим ни в издержках на самого себя ни в принятии гостей, так чтобы сим (суетно) развлекаться, ибо это свойственно распущенной жизни.

21. Да не скопишь золота в монастыре твоем, но избыток всякого вида да раздаешь нуждающимся в воротах двора твоего, как (делали) святые отцы.

22. Да не принимаешь на себя хранения казны и экономских забот, но да будет твоим ключом величайшая забота о душах — решить и вязать, по Писанию. Золото же и относящееся до (телесных) нужд да вручишь экономам, келарям и (вообще) как подобает (быть) каждой службе, а что касается до тебя, то очевидно, что ты имеешь власть над всеми и что по совету с преимуществующими (братиями) переменяешь, если заблагорассудить, чиновников, принимая отчет от приставленного к каждой службе.

1) Μειράκιον, что значит собственно мальчик, но также и юноша до 20-летнего возраста.

 

 

790

23. Да не предпочтешь пользе братства лицо всякого другого человека, великого и имеющего власть в настоящем веке, и да не уклонишься предложить душу твою даже до крови ради сохранения божественных законов и заповедей.

24. Да не сотворишь и не учинить ни в каком деле, относящемся до душевного или до телесного, чего-либо по собственному хотению,—во-первых, без воли и молитвы господина и отца твоего (Затворника), потом преимуществующих знанием и благочестием, смотря по предлежащему предмету, ибо иногда нужно советоваться с одним, иногда с двоими или троими или и многими, как мы наставлены от отцов и как мы (сами всегда и непременно) делали (διήξαμεν).

Все это и что другое принял ты да сохранишь и да сбережешь, дабы благо тебе было. Буди благошествен в Господе, а противного да не будет ни говорить ни думать.

Заповеди братиям.

Приидите и вы, чада мои и братья, послушайте моего жалкого слова Приимите господина игумена, как избрали его вы все, ибо никому не позволительно никоим образом избрать иную какую жизнь, кроме той, которая предлежит,—и сие связание от Господа. Любите его, как преемника моего, взирая на него с уважением и почтением, и требуемую законом заповедь послушания так же соблюдайте в отношении к нему, как соблюдали в отношении ко мне, не пренебрегая новым в Господе избранием его и не ища (от него) большего данных ему от Св. Духа дарований. Довлеет ему содержать то, что заповедано от моего смирения. И если любите меня, чада мои, заповеди мои сохраните. И мир имейте между собою и ангельский ваш обет соблюдите ненарушимым, шествуя (как подобает) по небесному.

Возненавидев мир, не возвратитесь к делам мира. Разрешившись от уз пристрастия, не связывайте себя опять плотскими отношениями (союзами, σχέσεις).

Отрекшись от всего сладкого и скорогиблющего настоящей жизни, да не отбежите чрез презорство от подвижнического вашего послушания, чтобы стать предметом радости для демонов.

На пути послушания да пребудете твердо до конца, чтобы приобрести неувядаемый венец праведности.

Водясь смиренномудрием, да будете отреченниками от собственной воли, сообразуясь с одним тем, что одобряется (указуется) вашим игуменом. И аще сие ведите, блажени есте, аще сохраните сие до конца, ибо лик мучеников сретит вас и став венценосцами в небесном· царствии вы насладитесь вечных благ».

Завещание оканчивается «епилогом», который мы опустим, как и первый параграф и по той же самой причине.

 

 

791

Правообладателям