Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

IV.

ЧАСТНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ.

Частное богослужение составляют существующие в православной церкви молитвенные последования, совершаемые по разным частным и временным нуждам людей, имеющих потребность в них или для самих себя, или для принадлежащих им мест и предметов. Сюда относятся: последования всех таинств, за исключением таинства причащения, которое соединено с общественным богослужением — литургией, последование погребения умерших, заложение и освящение храмов, разного рода молебные пения и молитвословия людям (болящим и скорбящим, здравствующим и радующимся), в местах и над предметами (для освящения тех и других).

В древнее время, так же, как и теперь, последования частных служб былисоединяемы в одну книгу, которая у Греков называлась и называется εὐχολέγιον, что значит молитвослов, а у нас теперь называется требником. Название требник, происходящее от слова треба, взятого или в общем значении сего последнего — потребное, нужное, или в частном богослужебном значении, которое было усвоено ему язычеством, нет сомнения, ведет свое начало от древнего времени. Но в древнее время, как нужно думать, оно было названием простонародным; другим же названием, не простонародным, было близкое к греческому—молитвенник 2).

От периода домонгольского не сохранилось до настоящего времени ни одного требника. Поэтому ни одного последования частных служб мы не можем представить в том именно виде, какой они имели в период домонгольский. Обращаясь кдревнейшим дошедшим до нас и следовательно ближайшим к периоду домонгольскому требникам, находим: во-первых, что последования, представляя в

2) Нифонт у Кирика в Вопрошании: поступать с новокрещенным «якоже в молитвенице кажет» (как в требнике указано), — у Калайд. стр. 183, у Павл. col. 36; см. еще в Ипатск. лет. под 1288 г., 2 изд. стр. 609 и 610.

 

 

421

существе своем тоже самое, что и нынешние, более или менее разнятся от нынешних частностями; во-вторых, что они не представляют совершенного единообразия сами между собою, но больше или меньше разнятся по спискам теми же частностями. Иначе сказать, находим тоже самое, что и в службах общественных.

Относительно частных служб мы сделаем здесь то, что—во-первых, изложим в систематическом порядке (насколько он возможен) касающиеся их правила, читаемые в наших канонических сочинениях периода домонгольского, а отчасти правила и позднейших сборников, носящие признаки древности или дающие право заключать; к ней; во-вторых, в тех из сих служб, которые имеют так сказать бытовую сторону,—соединены с бытовыми обычаями (крещение, брак), мы укажем, сколько позволяют сведения, сии последние, и наконец, в-третьих — вообще несколько их комментируем 1). В числе таинств мы скажем и о причащении, а именно — приведем касающиеся его правила, которые читаются в канонических сочинениях.

 

Крещение.

Относительно места совершения крещения митр. Георгий предписывает, чтобы оно не было совершаемо в домовых церквах, а только в одних приходских: «аще церковь у кого будет в дому, достоит в ней пети литургия, а детяти в ней не крестити, но в соборней церкви» (§ 79; соборная церковь — в смысле приходской церкви).

Правила соборов Трулльского (31-е) и Двукратного (12-е) дозволяют совершать крещение в домовых церквах под условием, чтобы это было с ведения местного епископа 2). Это дозволение подтверждает и импер. Лев философ в одной из своих новелл 3). Но патриарх Константинопольский Алексий своим соборным определением 1029 г. совсем запретил совершать крещение в домо-

1) А за сведениями о них как именно о чинопоследованиях церковных можно обращаться к указанному выше сочинению г. Одинцова Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века (Спб. 1881).

2) Правило Трулльского собора 59-е, по-видимому противоречащее указанному, Зонара толкует так, что оно разумеет совершение крещения без ведома епископа,—у Ралли и П. II, 439.

3)   В Ius Graeco-Romanum Цахарие, III, 87.

 

 

422

вых церквах 1). Нет сомнения, что митр. Георгий и повторяет именно указ патр. Алексия.

У нас в России правило каноническое о совершении крещения не иначе как в церкви приходской или домовой, по отдаленности деревень от сел и по невозможности вследствие этого иных больных младенцев приносить в церковь, нет сомнения, было нарушаемо с самого древнего времени. Весьма вероятно, что и проистекшее отсюда злоупотребление, — обычай крестить детей вместо церкви на домах без действительной нужды, восходит также к отдаленной древности (в сем случае мы так сказать возвратились к первоначальной древности, когда крещение совершалось не в церквах и не при церквах в крещальнях, а на реках и вообще на естественных водных источниках).

Митрополит Георгий дозволяет совершать крещение в монастырях: «в монастыри достоит детя крестити» (§ 51), причем, конечно, подразумевает случаи нужды и не хочет сказать того, чтобы оставлялось на волю родителей — крестить в приходской церкви или в монастыре.

О времени крещения младенцев митр. Иоанн пишет в своем Правиле: «относительно здоровых детей святые отцы определили ждать трехлетия, или и немного менее либо немного более сего; на внезапные же смертные случаи находим это время ограниченным и кратчайшим сроком: для весьма больных детей мы нашли определенным восьмой день или не много более сего; а чтобы такие младенцы ни в каком случае не умерли не свершенными, то должно крестить больное дитя, в какой бы день или час не належала опасность смерти» 2). Относительно больных детей согласно с митр. Иоанном предписывает и митр. Георгий: «аще детя умирати начнет, омывше не ждати ни единого дни» (§ 63).

Трехлетнюю отсрочку для крещения здоровых детей назначают древние святые отцы, именно — Григорий Богослов, которого митр. Иоанн буквально повторяет в своем Правиле 3). Но в позднейшее время были приняты гораздо кратчайшие сроки: император Лев философ в одной из своих новелл предписывает крестить здоровых детей в 40-й день, а желающим не запрещаете и в 8-й 4).

1) У Ралли и Π. V, 31 sub fin..

2) Греческий подлинник, с которого наш русский перевод, в Записках Академии Наук, т. XXII, кн. 2, приложж. стр. 5.

3) См. ibid. стр. 17, примечание издателя подлинника А. С. Павлова.

4) В Ius Graeco-Romanum Цахарие, III, 91. Петр хартофилакс в

 

 

423

Как было у нас в сем отношении в период домонгольский, это дают знать жития святых, именно—было так, что в 8-й день нарекали имя, а в 40-й крестили. Нестор в житии преп. Феодосия пишет: «в осмый день принесоста (детище) к святителю Божию, тоже обычай есть крестьянам, да имя детищю нарекут... таче же, яко и минута 40 дний детищю, крещением того освятиша». Тоже самое пишет Ефрем в житии преп. Аврамия Смоленского.

Относительно крещения в великий пост у митр. Георгия читаем: «в пост ни человек (взрослый) ни детина не крестится, ни страстные неделя, но в вербную субботу Лазареву и в великую субботу, аще ли болен будет, да крестити ѝ (§ 78). На чем основано это предписание митр. Георгия, не знаем; Вальсамон из соображения правил церковных выводит то заключение, что в пост крещение не должно быть совершаемо в простые дни недели, но может быть совершаемо в субботы и воскресенья 1). Подобным образом и на славянском языке читается правило, принадлежащее неизвестному (и неизвестного времени): «в говейно крестити дети в субботу да в неделю», с прибавлением: «аще болно будет, да крестят том часе, егда родится» 2).

Относительно формы крещения у Кирика читаем правило, данное епископом Саввой: «попови, крестяще детя, к собе лицем обратите, аще велик человек погружати его трижды»... (У Калайд. стр. 198, у Павл. col. 55). Предписывая троекратное погружение при крещении только взрослых, но не детей, епископ, очевидно, допускает и подразумевает как бывшую в обычае и другую форму крещения последних, т. е. обливание. Относительно этого обливания, а не погружения, всех вообще, а не одних больных, младенцев, в некоторых позднейших требниках читаем: «аще младенец есть убо крещаемый, и посажает его доле в крестильници, воде сущий, и по шию куплет (погружает), придержа левою рукою, десною (же) рукою приим теплую воду возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу блюстися залитиа» 3).

своих канонических ответах, писанных в 1092 г., на вопрос: «в какое время должно быть крестимо дитя», дает ответ: «если больно, то нет срока, «но крестится тотчас; если же здорово, то спустя 40 дней (после рождения)»,—у Ралли и П. V, 369.

1) У Ралли и Π. IV, 489. Ἐρώτ.—Ἀπὸκρ. 57 (Πηδὰλ. примеч. к 48 пр. Лаодик. соб.).

2) Волокол. ркп. Моск. Д. Акад. № 566, л. 154 об..

3) Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 358 л. 171 и № 377 л. 50.

 

 

424

Относительно формы отрицания от сатаны у Кирика читаем: «отрицаясь от сатаны должно поднимать руки вверх и сказать пять раз: нет у меня твоего зла, ничего не скрыто у меня, нигде не держу и не таю» (у Калайд. стр. 182, у Павл.col. 35) 1).

У того же Кирика читается наставление священнику, что он, хотя погружать крещаемого в воде, должен завить себе руки, чтобы не замочились опястья или концы рукавов его одежды, а также и пелена, т. е. та пелена, на которую принимает от него младенца восприемник (у Калайд. стр. 181, у Павл.col. 33; в старое,—а нет, сомнения и в древнее, время эта пелена связывалась концами и надевалась на шею восприемнику, а младенец в нее влагался) 2).

Относительно того случая, если крестящий священник хочет быть и крестным отцом, у митр. Георгия читается: «если священник крестящий хочет быть и отцом восприемным, то пусть привяжет честный плат к иконе и положит в него дитятю; а когда нужно будет нести дитятю на великом выходе, то прикажет нести другому вместо себя, также и к причастью поднисет тот, кому велит» (§ 60). Первые слова этого наставления о вложении священником дитяти в привязанный к иконе плат (т. е. плат—пелену, о которой сейчас выше), как будто должно понимать так, что священник положит в него дитя, когда кончит крещение и приступит к совершению литургии, прежде которой—подразумевается—совершено крещение (и что во время самого крещения он имеет плат с положенным в него младенцем на своей шее) 3). Что касается до ношения новокрещенного дитяти на великом выходе, то в некоторых позднейших требниках относительно сего читаем: «если будет тогда в день крещения) литургия (прежде которой — подразумевается— со-

греческом способе крещения младенцев (всех, а не больных только) чрез такое именно погружение, какое предписывается требниками, т. е. чрез троекратое погружение тела без головы и чрез троекратное возлияние воды на голову, см. в моей статье: «К нашей полемике с старообрядцами», напечатанной в кн. Чтений Общества Истории и Древностей за 1896-й год, стр. 25.

1) Cfr Опис. Синодд. ркпп. № 347 л. 9 в № 371 л. 101 об.

2) В Синод. требнике XVI в., по Опис. Горск. и Невостр. № 377 л. 50: и синдона связав оба угодная (угольная?) конца, возлагает на выю куму»; тоже в Стоглаве гл. 45, Казанск. изд. стр. 216.

3) О совершении крещения перед литургией за тем, чтобы новокрещенное дитя в самый день крещения могло быт приобщено, cfr в Пидалионе к 31 пр. 6-го всел. соб. прим. 2.

 

 

425

вершено крещение), то предносят новокрещенного со свечами на великом выходе, а если крестившийся совершенный человек, то сам идет на выходе впереди служащих, держа в обеих руках по свече» 1). По Симеону Солунскому, со свечами и пением стиха: «Елицы во Христа крестистеся» провожали новокрещенного в дом 2), а по нашим сейчас указанным требникам он должен был приходить с ними в церковь на всякую службу в течение семи дней до разрешения от одежд крещальных 3).

Ничего нет в канонических сочинениях наших периода домонгольского относительно числа восприемников при крещении. Но в Греции считалось правильным то, чтобы их было не по двое и не по нескольку (как первое у нас в настоящее время постоянно, а второе весьма ее редко), а по одному — мужчина у дитяти мужского пола и женщина у дитяти женского пола. В позднейшее время находим неоднократное подтверждение этого правила и у нас в России 4).

В Греции с древнего времени установился обычай, остающийся и до сих пор, чтобы всех детей известных родителей крестили одни и те же восприемники 5). Было ли у вас так же, указаний не знаем (у Сербов доселе так же, как уГреков).

Относительно того, должно ли разрешать больного младенца, находящегося в опасности смерти, от одежд крещальных ранее 8-го дня, у Кирика читаем: «если кто скажет: разреши скорее, чтобы так (в одеждах крещальных) не умерло больное дитя, то отвечай разве худо, что станет так пред Богом, нося неповрежденную Христову печать, — я бы рад был, если бы со мной так было» (у Калайд. стр. 183, у Павл.col. 36).

1) Опис. Синодд. рукопп. № 347, замеч. перед л. 128.

2) De sacramentis, гл. 67, у Миня в Патр. t. 155, р. 233 sub fin..

3) Опис. ibid..

4) Одна известная нам запись, читаемая в летописи, дает знать, что у князей наших периода домонгольского было в сем отношении так, как следует но правильному; в Ипатск. лет. под 1178 г. fin, 2 изд. стр. 41δ: «poдися у великого князя Всеволода четвертая дчи и нарекоша имя во святемь крещении Полагья (sic), а княже Сбыслава; и крести ю тетка Олга».

5) О древнем времени см. у Ралли и П. V, 380 (когда отсутствует муж, начавший воспринимать в известном доме детей, — крестивший первого сына, то вместо него приглашается его жена).

 

 

426

О детском крещальном головном покрове—кукуле 1) некоторые требники говорят: «священник возлагает на главу младенцу (по острижении его власов) куколь, той есть именуется венец,—сошвена камочка (камка) червлена или крашенина синя, и вышито на нем три крестика; то есть одеяние главе, и держит то священник в церкви 2), и снимает с младенца после отпуста священия» 3).

Относительно того случая, когда неизвестно — крещен или не крещен младенец, в Вопрошании Кириковом предписывается: «если не будет свидетеля крещению, то должно крестить» (у Калайд. стр. 203, у Павл.col. 62).

На вопрос: если дитя по болезни будет крещено ранее 40 дней и если нельзя будет найти для него кормилицы, то можно ли кормить его самой матери (которая в продолжение этих 40 дней остается нечистою), митр. Иоанн отвечал, что можно и должно, «ибо — говорит—лучше (ему) каким бы то ни было образом жить, нежели от излишнего тщания (в соблюдении правил) умереть» (κρεῖττον γὰρ ὁπωσδήποτε ζῆσαι, ἤ διὰ τὴν πολλήν ἀκρίβειαν θανεῖν) 4).

Находим некоторые правила относительно крещения взрослых, случаи которого в период домонгольский могли быть довольно часты.

В Вопрошании Кириковом взрослых повелевается крестить, как мы указали выше, в три погружения: «если (крещаемый) будет взрослый человек, то погружать его трижды и три креста сотворить (в воде) по порядку» (у Калайд. стр. 198, у Павл. соl. 55).

В том же Вопрошании Кириковом читается наставление относительно оглашения взрослых, готовящихся к крещению: «Болгарину, Половчину, Чюдину перед крещением 40 дней поста, а из церкви выходить (им) от (литургии) оглашенных; Славянину (тоже самое) в продолжение 8 дней, а молодому отроку (тому же Славянину) прямо крещение, а если бы поготовился несколько дней, то было бы гораздо лучше. А молитв огласительных четыре, а говорятся по 10 раз»

1) Κουκούλλιον, κουκοῦλλα, κουκοῦλα (Дюк. Gloss. Graecit.) из латинского cucullus— колпак, колпачен, чепчик (у Ювенала nocturni cuculli—ночные колпаки, id. Gloss. Latin.).

2) Т. е. этот (эдакий) куколь священник имеет всегда в церкви вместе с другими вещами, относящимися к богослужению, для надевания на крещаемых детей.

3) Опис. Синодд. ркпп. № 358 л. 184, cfr преосв. Макария Археологическое описание церковных древностей в Новгороде, II, 357.

4) Записок Акад. Наук т. XXII, кн. 2, приложж. стр. 6.

 

 

427

(т. е. каждая из них в продолжение дней оглашения — 40 или менее—должна быть прочитана над оглашенным 10 раз,—у Калайд. стр. 180 fin., у Павл.col. 33). Чем объяснить резкое различие, делаемое между инородцем и Славянином или Русским, не совсем ясно. Вероятно предполагалось, что инородца язычника гораздо труднее научить начаткам христианской веры, чем язычника Русского, который, жив прежде среди христиан, мог приобрести уже некоторые предварительные о ней понятия. Очень может быть также, что имелось в виду и то соображение, чтобы слишком большою продолжительностью приуготовления не отталкивать Русских, еще остававшихся в язычестве, от принятия христианства 1).

В том же Вопрошании Кириковом читаем некоторые правила относительно особенный, случаев, могущих встретиться при крещении взрослых: «если крестишь взрослого человека и будет ему соблазн в продолжение 8 дней после крещения, то дать ему причастие (к которому он — подразумевается — должен был приступать в продолжение 8 дней ежедневно), но он не должен мыться, а только сотворить поклоны. А если женщине, готовящейся к крещению, случится обычное женское, то крестить, когда очистится. Если женское явится в продолжении 8 дней после крещения, то не разрешать (от одежд крещальных в восьмой день, а) пока не очистится; разрешить (когда очистится), давши причастье, fio не мыться ей в тот день, а только священник отрет ей губою лице, как сказано в требнике («яко в молитвеници кажеть»,—у Калайд. стр. 183, у Павл. col. 35).

Относительно женщин родящих и домов, в которых они родили, находим следующие правила:

Мать крестимого дитяти в продолжение 8 дней (после крещения до его измовения и разрешения от одежд крещальных) не должна есть ни мяса, ни масла (митр. Георгий § 46, cfr в Описании Синодд. ркпп. № 358, л. 184 fin).Но если она больна и не может поститься, то не принуждается к строгому посту, который бы мог подвергнуть опасности ее жизнь (Митр. Иоанн,—в Записках Акад. H. XXII, 2, стр. 17).

Женщина родившая не должна входить в церковь в продолжение 40 дней (Вопрошание Кириково, у Калайд. стр. 181, у Павл.col. 33).

1) Греческие гражданские законы как будто менее требовательны относительно приуготовления к крещению язычника-Грека, чем Самарянина,—у Ралли и Π. I, 121, Κείμενον.

 

 

428

В комнату, в которой женщина родит дитя, не должно входить в продолжении трех дней, потом вымоют ее везде и сотворят молитву, которую творят над осквернившимся сосудом, — и тогда входят (Вопрошание Кириково, у Калайд. стр. 182, у Павл. col. 34).

В период домонгольский Русские имели обычай носить по три имени—по два христианских и по одному народному. Народные имена назывались русскими, мирскими, прозваниями или прозвищами, а у князей еще княжескими (Владимир Мономах о самом себе в своей грамоте: «аз худый, дедом своим Ярославом нареченный в крещении Василий, русьскымь именем Володимир», Ипатск. лет. под 1151 г.: у князя Святослава Олеговича родился сын «и нарекоша имя ему в святом крещении Георгий, а мирскии Игорь», см. еще ту же летопись под 1187 г., 2 изд. стр. 443 нач.; Лаврент. лет. под. 1213 г.: «родися сын Георгию князю и прозваша ѝ Всеволод, а в святом крещении нарекоша имя ему Димитрий», см. еще Ипат. летопись под 1198 г.: «Ефросенья, а прозваньем Изморагд»; та же летоп. под 1177 г., 2 изд. стр. 409 fin.: «родися у Игоря сын и нарекоша ему имя в крещеньи Андриян, а княжее Святослав», см. еще той же лет. 2 изд. стрр. 386, 415, 456). Обычай носить народные имена был не только частным княжеским, но и общим всего народа 1). Он оставался до самого конца периода; впрочем князей с одними христианскими именами без народных встречаем с древнего времени (Илия, сын Ярослава, † 1020 г.), а постепенно начинает прибивать число их с начала XII века (остается впрочем тут вопросом, как понимать дело: так ли, что князья, которые в летописях называются по христианским именам, не имели народных, или так, что они имели эти имена и только почему-нибудь, вопреки другим князьям, называются не по этим именам, а по христианским). Что касается до обычая носить по два христианских имени, то за позднейшее время мы имеем многочисленные свидетельства (начиная с митр. Алексея, который в мире имел имена Симеона и Елевферия и по крайней мере до второй половины XVII века);

1) В Вышгороде при Ярославе был старейшина огородников, который «зовем бяше Ждань помирьску, а в крещении Минула» (Николай,—в чудесах Бориса и Глеба); в Киеве в 1199 г. был художник-архитектор, «во своих и приятелех (называвшийся, бывший известный под) именем Милонег, Петр ю крещенью» (Ипатск. лет.); упоминаются (в летописях) бояре с народными именами: Жирослав. Жирата, Нездила, Судимир, Яволод и пр.

 

 

429

относительно древнейшего времени отчасти необходимо должно заключать от позднейшего, в которое обычай не мог явиться, как новый, отчасти же имеем и свидетельства, хотя не совершенно надежные: Владимир Мономах, имевший христианское имя Василия, по уверению Никоновской летописи,—II, 216, имел другое христианское имя Андрея; Мстиславу Великому, сыну Владимира Мономаха, кроме имени Феодора, которое он носил несомненно, одним поздним сказанием усвояется еще имя Георгия 1). Одно имя нарекалось священником в 8-й день по рождении, как это положено уставом крещения 2), а другое имя, как должно думать, было даваемо в 40-й день при самом крещении (быв нарекаемо тем же священником, а может быть и самими родителями). Что касается до причины ношения двух имен, то весьма вероятно, что обычай мы ввели не сами, а заимствовали у Греков (хотя о последних в сем отношении ничего неизвестно), и следовательно—вероятно, что у нас не было никакой причины, а просто воспроизведение готового примера. У Греков же обычай мог ввестись по тем побуждениям, что люди хотели находиться под покровительством не одного патрона, а двух (известно, что на Западе «и до настоящего времени носят не по одному имени, а по нескольку, и иногда довольно по большому количеству имен) 3).

В древнее время, так же, как и теперь, христианские греческие имена более или менее переделывались у нас на свой лад. При этом иные (а может быть и многие) имена переделывались иначе, чем теперь: Алексей—Алекса или Олекса, Андрей—Ядрей, Иоанн— Иван, но и Ян, Константин—Коснятин, Михаил—Михаль.

В период домонгольский было у нас в обычае употреблять уменьшительные формы имен вместо полных. Употреблявшиеся уменьшительные формы по их нынешнему употреблению—не ласкательные и даже прямо бранные, однако они употреблялись не с сим последним намерением, а просто в замену форм полных. Княжна Анна,

1) В сказании о построении Новгородской церкви Николы Дворищенского, см. Археолог. описание древностей церковных в Новгороде преосв. Макария, т. I, стр. 256 прим. и т. II, стр. 58. Как будто встречалось нам и вполне достоверное свидетельство, что Мстислав носил христианское имя Георгия; не ручаемся однако, чтобы это было так.

2) Новгородская 4 летоп. под 1342 г. называет это имя «молитвенным».

3) У князей было в обычае, чтобы внукам давать имена дедов,—Ипатск. лет. под 1173 г. fin., 1188 г. sub fin. и1192 fin., 2 изд. стрр. 386, 444 нач. и 454 нач..

 

 

430

дочь Всеволода, называлась Янькой (от Яна вместо Анна, как Ян вместо Иоанн); большая часть князей, носивших имя Василия, назывались Васильками (Василько); некоторые князья Владимиры назывались Владимерками; боярин Мирон (посадник Новгородский) назывался Мирошка, боярин Прокопий—Прокша.

В правление Ярослава у нас совершено было в сфере таинства крещения или по отношению к нему странное дело: в 1044 г. выкопаны из земли и крещены кости братьев Владимира—Ярополка и Олега, после чего, как бы уже кости людей крещенных и ставших христианами, положены подле останков Владимира в Десятинной церкви. «В лето 6552,—пишет летописец,—выгребоша 2 князя Ярополка и Олга сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святые Богородица». Кому принадлежит инициатива в этом крайне суеверном действии, не знаем; но во всяком случае с совершенною вероятностью должно думать, что в конце концов вина за него падает не на нас, а на Греков. Обычай крестить кости мертвых или же за мертвых крестить живых (повторяя над симипоследними крещение), явился у Греков не позднее IV века, когда он был осужден соборно (Карфагенск. соб. пр.—по нашему счету 26, по греческому—в Пидалионе 25, у Ралли и П. 18). После IV века мы не встречаем о нем известий; но необходимо думать, что он у них оставался,—что Ярослав узнал про него и что таким-то образом он и воспламенился желанием присоединять своих умерших дядей к христианству (вероятно, был бы присоединен к христианству volens-nolens и сам Святослав, если бы его кости не отсутствовали). Если в 1044 г. был в Киеве митрополит и суеверное дело совершено с его согласия, то это необходимо будет понимать так, что иные наши митрополиты-Греки способны были дозволять решительно все (по крайней мере в области суеверия); но вероятнее думать, что в 1044 г. митрополита в Киеве не было и что Ярослав именно и воспользовался его отсутствием, чтобы сделать дело, согласие на которое он не мог рассчитывать получить от митрополита.

 

Миропомазание.

Таинство миропомазания требует особой материи—св. мира.

В продолжение всего периода домонгольского, равно как и долгое время после, мы получали св. миро из Константинополя от па-

 

 

431

триарха, ибо хотя каждый епископ имеет право освящать его, но нужда и обычай усвоили это право только патриархам и даже из всех патриархов едва ли не одному патриарху Константинопольскому 1). Для приготовления или варения св. мира требуются особое приспособленное место и особые сосуды, а главное—требуется значительное количество благовонных веществ, которые можно достать далеко не везде. С другой стороны действию мироварения желали придать возможно большую торжественность; а этого возможно было достигнуть всего более в патриархиях, где оно могло быть совершаемо целыми соборами архиереев (находившихся при патриархах,— σύνοδος ἐνδημοῦσα) 2).

В наших известиях мы не находим совершенно никаких указаний, относящихся к истории приобретения нами мира из Константинополя ни за древнее, ни за позднейшее время 3). Не наши известия дают звать, что дело было не таким образом, чтобы миро было варимо патриархом в определенные сроки и постоянно было готово в патриархии для имевших в нем нужду, как это у нас теперь, а так, что митрополии, имевшие в нем нужду, присылали в Константинополь своих уполномоченных, которые должны были купить и представить патриарху потребные вещества, после чего он и совершал варение 4) (со всею вероятностью должно подразумевать,

1) Предполагаем последнее потому, что патриархи по крайней мере Болгарские не присвояли себе этого права и получали миро из Константинополя, см. послание в Болгарию патр. Константинопольского Каллиста от 1855 г. в Acta Patriarchat. Constantinop. Миклшшчи t. I, pp. 440 и 441 (А что в патриархате Констант. освящал миро только патриарх, см. ib. р. 441 sub fin. и Симеона Солунск., De sacro unguento с. 71, у Миня в Патрол. t. 155, р. 240).

2) Строго говоря, не столько нужда, сколько наклонность патриархов создать себе из этого освящения мира привилегию (и статью дохода): каждая митрополия, конечно, могла найти у себя место для варения мира и каждая из них могла, конечно, приобретать вещества нужные для него; а что до собора архиереев, то они (не необходимо нужные) могли составляться нарочные из епископов митрополии.

3)    Кроме того, что митр. Фотий в одном из своих посланий во Псков пишет: «повелено есть нам — православным хрестияном... крещатися во имя Отца и Сына и Святого Духа и потом мазатися святым в честным великим миром, еже идет изо Царяграда, по заповеди Господни утвореное и указаное святыми отци»,—Акт.Ист. I, 68 col. 2.

4) См. указанное послание в Болгарию Констант. патр. Каллиста, р. 441 fin. В XVI в. миро у Греков варилось и в настоящее время варится также не

 

 

432

что за труд также нужно было ему платить, и не менее вероятно, что плата была более или менее высокая_; особенно с таких митрополий, как наша Русская).

В настоящее время в Греции и у нас священники, особенно сельские, позволяют себе с св. муром большое злоупотребление, а именно—не редко разбавляют его елеем или точнее сказать не редко вместо мира употребляют елей, к которому прилита капля первого 1). Следует думать, что еще обычнее было это злоупотребление в древнее темное время, тем более, что тогда некоторые епископы в Греции, а вероятно и у нас, находили возможным допускать его 2).

У Кирика в Вопрошании записаны два наставления относительно того, какие части тела помазывать св. миром, и именно — по одному наставлению, принадлежащему епископу Новгородскому Нифонту: чело, ноздри, уши, сердце и едину правую руку (у Калайд. стр. 181, у Павл.col. 33); по другому наставлению, принадлежащему епископу неизвестной епархии Савве, — теже части и еще уста (у Калайд. стр. 198, у Павл.col. 55, — из чего видно, что в одно и тоже время не было совершенного единообразия). Относительно правой руки во втором наставлении прибавлено, что ее нужно мазать «долонь в знаку» (В настоящее время помазуются: чело, очи, ноздри, перси, уши, уста, руки и ноги).

Митрополит Кирилл 3-й в деяниях Владимирского собора 1274 года указывает на существовавшее от неразумия злоупотребление, что «миро божественное смешивали с маслом и так мазали

в определенные сроки и чрез весьма большие промежутки времени: о XVI веке см. Сношений с Востоком т. I, стрр. 124 и 154; о настоящем вреыени в Пидалионе прим. к 6 пр. Карфаг. соб. Антоний Новгородский в своем Паломнике сообщает любопытное известие относительно варения мира в Константинополе, что его варили «иконами ветхими, иже не знати святых» (т. е. употребляя такие иконы вместо дров,—по изд.  Савваитова стр. 71; варилось миро, по его указанию, в самой церкви св. Софии, с левой стороны алтаря, ibid.. В Вопрошании князя Антиоха у св. Афанасия,—1-й пол. тома стр. 887 fin., которое на саном деде не принадлежит св. Афанасию, говорится, что старые и совсем повредившиеся иконы Греки сожигают: Вальха Ketzerhistorie. X, 311).—Симеон Солунский говорит, что миро варилось преимущественно в великую середу (освящаемое в вел. четверг), ibidd. р. 240, чем дает знать — во-первых, что оно варилось один день, во-вторых, что варилось и не на страстной неделе.

1) Откровенные речи о священниках в сем отношении греческих, совершенно идущие и к нашим, см. в Пидалионе, указ. прим. к 6 пр. Карфаг. соб..

2) Иоанн Китрский у Ралли и Π. V, 413 sqq.

 

 

433

по всему телу крещаемого». Митрополит преподает наставление, что миро особо, а масло особо, что последним мажут «на всех составех» после оглашения, а первым после крещения и именно: чело, очи, уши, ноздри и уста (причем митрополит ссылается на огласительные слова Кирилла Иерусалимского, — Русскк. Достопп. I, 113, у Павл. col. 93).

 

Причащение.

Относительно того, как часто должен приступать к причастью святых Таин благочестивый христианин, у митр. Георгия читаем правило: «Подобает достойному причастится пречистых тайн по все недели святого поста и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Вознесение Господни и на Сошествие Св. Духа и в Петрово говенье и на Петров день и на святую мученику Бориса и Глеба и на Преображение Господне и на Успение св. Богородицы и на Воздвижение честнаго креста и в день св. Димитрия и на Введение св. Богородицы и в день св. Николы и на Рождество Христово и на Крещение Господни» (§ 9). Т. е. митр. Георгий предписывает достойному христианину приступать к причащению—каждое воскресенье великого поста, два раза на страстной неделе и затем начиная с Пасхи в каждый большой годовой праздник, а также в Петров пост.

Известно, что в первенствующее и древнейшее время христиане причащались за каждой литургией, ибо литургия по своему первоначальному и собственному смыслу есть совершение таинства причащения для присутствующих, так что присутствовать за ней и не причащаться (когда она именно для причащения присутствующих) есть собственно внутреннее противоречие. Но с течением времени людская леность и нерадение о достойном приготовлении себя к принятию таинства произвели то, что христиане начали уклоняться от слишком частого причащения. Сначала было так, что люди не желавшие причащаться не приходили за литургию. Но когда было постановлено церковью правило, чтобы каждый непременно присутствовал за литургией по крайней мере через два воскресенья в третье (собора Сардик. пр. 11, Трулльск. пр. 8), тогда вошло в обычай не приступать к причащению и присутствуя за литургией. Митр. Георгий в приведенном выше правиле, по всей вероятности, высказывает существовавшие в его время требования в сем отношении Греческой церкви,

 

 

434

которые остаются неизвестными из греческих источников. Насколько у нас в России исполнялись эти требования в период домонгольский, совершенно ничего сказать не можем, ибо не имеем на этот счет никаких указаний 1).

Больных, находящихся при смерти, правила предписывают сподоблять причащения во всяком случае, т. е. хотя бы они состояли под епитимьей или были тяжкие грешники. Митр. Георгий пишет: «В смерть достоит причащатися всякому человеку и во епитимьи; ни одиному человеку, крестьяну будучему—мужу или жене, малу или велику, молоду и стару, не достоит умирати без покаяния и без причастия святых тайн ли в нощь ли в день» (т. е. потребует к себе духовника днем или ночью, § id.). В Вопрошании Кириковом епископ Нифонт предписывает: «аще без покаяния был будет человек и разводиться на смерть, а оже ся к тобе покаеть добре, да иже аще и вельми грешен есть, причащение дай ему» (у Калайд. стр. 186, у Павл. col. 40).

Относительно причащения больных в церкви у митр. Георгия читаем: «трудоватому достоит с здравыми комната, святый Василей и Григорей Богословец струпы их омываху, ту не гнушахуся их» (§ 84). Это, очевидно, должно понимать так, что у нас здоровые гнушались причащаться вместе с больными.

Относительно причащения больных на дому, а не в церкви, у Кирика предписывается нести причастие без риз (у Калайд. стр. 198, § 14, у Павл. col. 55). Самый чин сего причащения «вборзе» у того же Кирика излагается так: «Благословен Христос Бог наш, Пресвятая Троице, Отче наш, Верую, Вечери Твоей, Слава, стихира Царю небесный, стихира Богородицы, Господи помилуй 40 и молитвы причащению: и тако даст святых даров, та же водицы». Затем прибавляется: «и приготови сосуд чист, да еще взблюеть, влити в реку» (у Калайд. стр. 184 fin., у Павл. col. 37).

Относительно причащения бесноватого («аже то взрючаются»,—а если иные беснуются) 2) Нифонт у Кирика повторяет правило Ти-

1) Единственное указание, которое знаем, есть то, что вед. кн. Ростислав Мстиславич причащался каждое воскресенье великого поста, — Ипатск. лет. под 1168-и годом, 2 изд. стр. 363 нач..

2) Взрючатися значит собственно падать, см. Восток. Слов. под сл. възрютитися и Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. Отд. II, 2, стрр. 400 и 672. Поэтому, под болезнью, вероятно, должно разуметь ту женскую болезнь, сопро-

 

 

435

мофея Александрийского, а именно — что можно причастить его, если он не богохульствует. При этом Кирик сообщает любопытное известие, что по мнению народному причащение бесноватого запечатлевало в нем болезнь 1) (у Калайд. стр. 177, у Павл.col. 28—29).

Относительно причащения человека, имеющего гнойные раны 2), Нифонт отвечал Кирику, что весьма должно причащать его, ибо— говорит—не этот смрад отлучает от святыни и не тот, который у иных идет из уст, а смрад греховный (у Калайд. стр. 186, у Павл.col. 39).

Относительно причащения больной родильницы митр. Георгий пишет: «аще жена, родивши дета, умирати начнет, омывше ю дати комкание, аже к смерти ей будет» (§ 63). Тоже самое говорится у Кирика (Калайд. стр. 195, § 2, у Павл. col. 51 fin.).

Относительно причащения новокрещенного младенца в самый день крещения у Кирика пишется: «крестив детя, дать ему причастие, хотя бы и не было приношено на вечерню или на часы, только бы на обедню» (у Калайд. стр. 179, у Павл.col. 31).

Относительно причащения новокрещенного младенца в 8-й день; по крещении или в день омовения и разрешения от одежд крещальных у Кирика читается: «если крестят детя и если его, пока не будет разрешено, не принесут (ни однажды) ни на вечерню ни на заутреню или по недосугу или по убожеству или почему-нибудь, и дома ничего не будет над ним пето, то дать ему причастье на литургии, но только та, которая кормит дитя—родная мать или кормилица, не должна есть до обеда, если же поест, то не давать дитяти причастия, а на обеде не есть ей ни мяса, ни молока до осьмаго дни, но только одной» (той, которая кормит, т. е. или матери или кормилице, — у Калайд. стр. 185 fin., у Павл.col. 39).

Относительно причащения новорожденного крещенного младенца и его матери у Кирика читаем не совсем вразумительное: «Подобаеть причащение даяти крещеному детяти и матери, аще есть в покаянии

 вождающуюся паданием, которой страдают так называемые «кликуши» (Вздрючить кого—встрепать кого хорошенько, как встрепывает болезнь женщин?).

1) В настоящее время простой народ так думает о браке.

2) «Аже будет, рече, человек яжалъся и гной мзъядна (из ядна)»... Ядно значит пластырь, прижигание, см. Опис. Синодд. ркпп. Отд. II, 2, стр. 201. Следовательно под яжался должно разуметь какую либо операцию, которою человек искусственно вызвал гной (как это и объясняет Востоков в Слов. под сл. Ѩжатися).

 

 

436

без опитемьи 1) и очистилася детяти 2), аще и съсало есть 3) якона капищи устьца (вар. накапити устца). Повели дати съсати такоже и всю о 8 дний. А достояло бы, рече, за 10 лет, елико дний, даяти причастье» (у Калайд. стр. 182 fin., у Павл. col. 35).

Относительно причащения детей в день Пасхи у Кирика предписывается: «оставить от службы в великую субботу причастие и дору и давать детям в Пасху после заутрени, после чего (можно им есть) сыр и яйца; если и не были у заутрени, часов не петь им 4), но прочитать молитву и так давать причастие; это—говорит— правило написано для тех детей, которые не могут утерпеть до обеда не евши; если хотят причащать ссущих (грудь младенцев), то можно и после того, как кормлены грудью» (у Калайд. стр. 185, у Павл.col. 38). Из сего правила видно, что в день Пасхи имели обычай причащать детей. А если причащали детей, то с вероятностью следует заключать, что имели обычай причащаться и взрослые 5).

Относительно холостых отроков блудящих у Кирика предписывается давать причастие на Великий день (Пасху) тем из них, которые чисто сохранили великое говение: если же случилось, что согрешили (в великое говение), то нужно смотреть не с мужней ли женой. И еще: «холостым отрокам, если соблюдутся от блуда надлежащим образом в продолжение 40 дней, хотя и не в говение, но воздерживаясь от мяса и от вина, можно дать причастие «(у Калайд. оба места опущены, у Павл. col. 41).

На вопрос: должно ли причащаться в том случае, если накануне ночью случится во сне телесное осквернение, митр. Георгий отвечает правилом Тимофея Александрийского, именно: «если человек мыслью прилежал похоти женской, то не достоит; а если осквернение случилось по искушению диавола, хотящего сим отчуждать людей от причащения, то достоит «(§ 151).

«Хотяще камкати (причащаться), говорит митр. Георгий, того дни

1) Т. е. если родившая женщина не состоит под епитимьей духовника.

2) Посредством принятия 40-дневной молитвы.

3) Если и сама (мать, а не кормилица) кормила младенца.

4) «Любо си и не были на заутрени, часов не пой им».

5) В след за приведенным у Кирика еще читается: «Спросил я (Нифонта): а если толчет яйцем в зубы до обедни, и если делает это и взрослый? Если так делают дети, отвечал (Нифонт), нет беды, пусть причащаются, а если взрослый, то когда потолчет однажды, нет беды причащаться, а если много раз, и делая это не в забытьи, то нехорошо и ты это запрещай».

 

 

437

не мытися (в бане), ни зноитися (потеть, париться), такоже и по комкании» (т. е. и после причащения в самый его день,—§ 124).

«У попа своего, говорит он же, (достоит) комкати (причащаться) попадьи» (§ 59).

«Над мертвецем бывши, говорит он же, (достоит) комкати» (После посещения мертвеца можно причащаться,—§ 33).

Относительно причащения не служащего священника тот же митр. Георгий пишет: «Поп, аще хочет комкати не служив, в алтари комкает с попы, фелонь взложь» (§ 20). В Вопрошании Кирика относительно причащения не служащего иеромонаха читается: «аще бы не служил, причащатися достоит в монатьи с людьми» (у Калайд. стр. 179, у Павл. col. 31).

Митр. Георгий указывает и осуждает какой-то обычай, имевший место в отношении к святым тайнам; но, к сожалению, речь его остается для нас не совсем понятною. Он пишет: «нелепо издолбающим влагати святое комкание, аки от меча крыюще, якоже друзии творят, укор приносяще Христовым тайнам» (§ 107).

Относительно приготовления запасных даров для больных митр. Георгий пишет: «достоит попом вынимати святое Тело по вся лета в великий четверг и иссушивши держати в стружце от года до года больных деля». Сообщая грустный факт, что в России в сем отношении было далеко не исправно, митрополит обращается затем с увещанием к нашим священникам и епископам: «аще ли того попове не держат и епископы не учат их тому, то вси хотят в том слово воздати за то к Богу в день судный,—и митрополиты и епископы и попове, то бо есть велико дело, а не исправлено в Русской земле; а Бога деля исправите: архиереи, святители! много людий умирает в вас без причащения в нашем ненаказании и небрежении и лености и пиянстве» (§ 10).

Епископ Нифонт у Кирика, отвечая на вопросы последнего, не запрещает приготовлять запасные дары и во всякое время, но говорит, что есть назначенный на то день—великий четверг, когда их и должно приготовлять. Относительно самого приготовления говорит, что в Тело должно накапать Крови «ложкою «из потира, когда отъимается. Причащая больных, положить дары в потир и прилить не вина и воды, как на преждеосвященной литургии, но одного вина (у Калайд. стр. 176 fin., у Павл. col. 27—28).

 

 

438

Покаяние.

В настоящее время таинство покаяния неразрывно соединено с таинством причащения, так что приступают и допускаются к последнему не иначе, как после предварительной исповеди. Это не с древнейшего времени, а с неизвестного нам позднейшего. В древнее время обыкновенно приступали к таинству причащения с предварительным внутренним приготовлением и непосредственным исповеданием грехов пред Богом (как это делают в настоящее время священники, готовясь совершать литургию), к очищению же души посредством таинства покаяния перед священником обращались в случаях сознания особенной нужды в сем нарочитом духовном врачестве.

Срок относительно того, как часто приступать к таинству покаяния, не был назначен церковью, ибо эти сроки каждому человеку должна была назначать его собственная совесть. Свидетельства дают знать, что не только в древнее, но и в довольно позднее время приступали к таинству покаяния далеко не каждый раз, как приступала к таинству причащения, а сравнительно редко 1). Впрочем, сравнительно редко вовсе не с тем, как мы к нему приступаем, а с тем, как часто причащались.

В настоящее время у нас в России каждый священник, приходский или не приходский, ео ipso есть и духовный отец, имеющий право принимать на исповедь. Не так было у нас, в след за Грецией), в древнее время, не так это в Греции и до настоящего времени; а именно — в Греции, а в след за нею у нас, было так, что духовником мог и имел право быть никак не всякий священник еоipso, а только те некоторые из числа священников, которым нарочито вручалась епископами власть на это и которые по выбору между ними нарочито поставлялись епископами в духовники. Греческие канонисты и толкователи церковных чинов и обычаев объясняют происхождение нашего обычая тем, что право вязать и решить грехи людей принадлежит епископам и что поэтому они и вручают власть духовничества не всем пресвитерам, а только не-

1) См. канонические ответы Константинопольского хартофилакса Петра (о нем Fabric. Biblioth. Graec., ed. Harl., XI, 334), написанные в 1092 г.,— у Ралли и Π. V, 372 fin..

 

 

439

которым, как бы своим нарочитым уполномоченным 1). С этим однако объяснением вовсе нельзя согласиться. Точно также и совершение таинства евхаристии или литургии принадлежит собственно епископам, ибо пресвитер ничего не может делать без ведома епископа (апост. пр. 39). Но если всем пресвитерам дается епископами право совершать ее, то точно также всем пресвитерам могла бы и долженствовала бы быть вручаема (как у нас в настоящее время и есть) и власть духовничества. Происхождение обычая, ведущего свое начало от древности 2), должно объяснять тем, что не всякий священник может быть духовником (хотя быть им и всякий имеет право). Таинство покаяния есть духовное врачество; но далеко не всякий священник может быть надлежаще искусным врачом, способным рассуждать душевные состояния кающихся и преподавать надлежащие врачевания. На этом-то основании и ввелся в церкви обычай, чтобы власть духовничества была предоставляема не всем священникам, а только некоторым из них, которые бы были преимущественно к сему способны 3).

Это правило предоставлять власть духовничества не всем священникам, а только способнейшим, с течением времени получило в Греции в высшей степени странное приложение: священников, способных быть духовниками, стали находить сначала преимущественно, а потом и исключительно между монахами, так что духовничество стало наконец исключительною привилегией сих последних,

1)    Вальсамон у Ралли и Π. III, 45. 93, 311 sqq, 314, IV, 464, 586; Симеон Солунский De sacris ordinationibus cap. 468, y Миня t. 155, p. 468 (Пидалион в примеч. к толков. 39 апост. пр.).

2)    См. Сократа Церк. ист., кн. V, гл. 19, и Созом, кн. VII, гл. 16.

3) До какой степени даже в конце XI века было придаваемо значение тому, чтобы исповедь была совершаема не механически, а надлежащим образом, видно из Петра хартофилакса, у которого читаем вопросо-ответы: «Хорошее ли дело исповедывать грехи наши духовным мужам?—Хорошее и весьма полезное, но не таким, которые относительно сего неискусны и невежественны, дабы неразумным снисхождением и потворством или безвременным и неразсудительным наложением епитимий не сделали из тебя презрителя или ленивца или безстрашника. Итак, если найдешь мужа духовного и опытного, могущего врачевать тебя непостыдно и с верою, исповедуйся ему, как Господу, а не как человеку.—Если же не найду человека, к которому бы имел доверие исповедаться, что должен делать? — Исповедайся наедине Богу, осуждая себя и говоря по подобию мытаря: «Боже наш, Ты веси...» (у Ралли и Π. V, 372 fin.).

 

 

440

с совершенным устранением белых или мирских священников 1). В XII веке, если не ранее, дело уже было в таком положении совершенной крайности. Как случилась эта величайшая странность, что монахам начали поручать, а потом и исключительно предоставили исполнение пастырской обязанности, решительно противоречащей идее монашества, объяснить не легко. Отвечая на вопрос, Вальсамон высказывает мнение, что это случилось от лицемерной скромности или стыдливости мирян, предпочитавших открывать свои грехи монахам, а не мирским священникам 2). Но едва ли не гораздо вероятнее думать, что это случилось вследствие исканий и стараний самих монахов, которые могли видеть в духовничестве весьма действительное средство направлять в монастыри милостыню людей живых и в особенности людей умирающих 3).

У нас в России в период домонгольский и долгое время после, так же как в Греции, не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению. Но у нас не доходило до той крайности, чтобы ими были исключительно монахи. Когда мы приняли христианство, у нас совсем не было монахов (за исключением тех сравнительно весьма немногих, которые присланы были из Греции), и следовательно духовничество волей-неволей долженствовало быть поручаемо белым священникам. С течением времени у нас явились монахи. Но они весьма долго не являлись в таком числе, чтобы их могло быть достаточным для исключительного исправления должности духовников. Как бы то ни было, но известия дают знать, что у нас вопреки Греции (и к нашей совершенной в сем случае похвале) были духовниками не одни монахи, а одинаково как монахи, так и белые священники. Архиепископ Новгородский Антоний говорить в своем Паломнике о Константино-

1) См. патриарха Антиохийского Иоанна De disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis, y Миня в Патр. t. 182, p. 1128. и Вальсамона у Ралли и Π. II, 69 fin. sqq (Зонара ibid. 535), III, 312, IV, 465.

2) У Ралли и Π. II, 70 и III, 312 (в первом случае он выражается неясно, так что слова его подали повод к спорам между нашими учеными; но он совершенно ясно выражается во втором месте: «думать, что не могут принимать помышления людей все священники, а только священники-монахи, — беззаконно; полагаю, что обычай вошел от лицемерия, и поэтому-то крайне редко, можно сказать—никогда, не пойдет кто-нибудь открыть свои помыслы к епископу или священнику, если он не монах»).

3) Cfr ниже в главе о монашестве.

 

 

441

поле: «Покаянных отцов бельцов не держат, но иноков старых и умеющих изучити закону Божию» 1). Греции, очевидно, тут противополагается Россия, в которой был обычай держать покаяльных отцов и из белых священников. В наших сборниках читаем: «чередам у попа у мирянина приимати годится причастие святых тайн, а в покаянии не быти у него, но старца многодетна держата себе духовника» 2). Этими словами, очевидно, дается подразумевать, что не чернцы или миряне имели своими духовниками и священников мирян (иначе—это не запрещалось бы чернцу). Еще читаем предписание, что «иерей, аще в старость целомудрену доспел есть», может принимать на исповедь, «юний же иерей еще сущи, отнудь никакоже да смеет прияти ни едину душу» 3)... Хотя и монах-священник есть иерей, но монахи-иеромонахи никогда не называются иереями, а всегда монахами, и несомненно, что тут разумеется мирской священник. У Кирика в Вопрошании читается непонятное: «Достоить всяк рода, прияти на покаяние, толико жене (жоны, жон) не достоить» (Калайд. стр. 199, у Павл. col. 57). При этом непонятном, очевидно, должно быть подразумеваемо опущенное: монаху 4), и следовательно—для женщин духовниками у нас были исключительно мирские священники. В деяниях Владимирского собора 1274 г. читается: «аще кто явится (от епископов), постризая мирского попа на мьзде на игуменьство»... (Русскк. Достопп. I, 109 fin., у Павл.col. 89). Игуменство в собственном смысле, очевидно, тут не может быть разумеемо; много выше мы говорили, что у Греков и в след за ними и у нас игуменами назывались иеромонахи, жившие у приходских церквей в качестве духовников; ясно, что это игуменство здесь и разумеется, что оно употреблено в общем смысле духовничества и что приведенные слова значат: если кто из епископов ставит на мзде в духовники мирского священника. Наконец, в летописях прямо находим примеры княжеских духовников из белых священников 5).

Усвоение духовничества монахам доходило в Греции до стран-

1) По изд. Савваит.стр. 85.

2) Ркп. Московск. Дух. Акад., бывш. Волокол. № 566 л. 6 fin. и об.

3) Ученых Записок II Отд. Акад. Н. кн. V, отдел 3, стр. 25 (Опис. Белозерск. Сборн. л. 224).

4)    Весьма может быть, опущенное намеренно монахами-переписчиками.

5)    Ипатск. лет., 2 изд. стр. 362 sub fin. (у вел. кн. Ростислава Мстиславича был духовником Семьюн поп, который, как мирской священник, отговорил князя от пострижения в монахи).

 

 

442

ного злоупотребления, а именно—духовничествовали даже простые монахи, не имевшие священства, и это, как кажется, не только самовольно, но и по поручению епископов 1). Было ли и у нас тоже самое, не знаем; но имея в виду наклонность людскую, и особенно монашескую, к злоупотреблениям, не без вероятности можем это предполагать 2).

В Греции дело духовничества организовано или устроено таким образом, что все приходы каждой епархии разделяются на большие или меньшие духовнические округи,—что в каждый округ назначается в духовники иеромонах, который постоянно живет при одной из церквей округа,—что в посты или вообще во времена, назначенные для исповеди, он объезжает все селения округа и принимает желающих на исповедь. Есть основания полагать, что так это с древнего времени. Есть основания полагать, что так было в древнее время и у нас в России. Наши памятники говорят об игуменах, живших у нас при приходских церквах: очевидно, что под игуменами должно разуметь никого иного, как иеромонахов, живших на приходах духовниками. Впрочем, наши правила, которые приводим ниже, дают знать, что у нас дело было не таким образом,

1) Ответы Константинопольского собора, бывшего при патр. Николае Грамматике († 1111), на вопросы монахов Афонских,—в Никон. Кормч. гл. 54, вопр.-ответ. 14, л. 581 fin.; ответы Вальсамона на вопросы Марка, патриарха Александрийского, у Ралли и П. IV. 464, Ἐρώτ.-Ἀπόκρ. 21; Никифора хартофилакса (XIII в.) к монаху Феодосию, ibid. V, 399 fin.; Симеон Солунский De feacris ordinationibus с. 249, у Миня в Патр. t. 155. р. 468 (последний дает знать, что духовничество поручалось простым монахам епископами). Еще: Вальсам. у Ралли и Π. III, 311, и Опис. синодд. ркпп. № 388 л. 378 об. и № 395 л. 269, стрр. 321 и 851. В Греции даже игумении монастырей притязали быть духовницами,—у Ралли и Π. IV, 477 (вопр. 37).—Наставление патриарха Константинопольского митрополиту Угровлахийскому от 1401 г, чтобы сей последний поставил духовников в каждом селе, у Миклошича в Acta Patriarchat. Const., II, 495.— Свидетельство, что у нас жили на приходах вместе с священниками иеромонахи духовники (игумены), — Опис. Синодд. ркпп. № 46, стр. 296 fin..

2) Под 1261 г. Ипатская летопись говорит, что жители одного города, осажденного Татарами, готовясь к поголовной смерти, исповедывались к духовникам, всяким священникам и диаконам (2 изд. стр. 565). Но тут разумеются не православные Русские, а католические Поляки, ибо город—Судомир, по-нынешнему Сендомир, на Висле, на половине расстояния между Краковом и Варшавой.

 

 

443

чтобы все миряне известного духовнического округа непременно обязаны были ходить на дух к своим духовникам (чего, вероятно, не было и в Греции), но что всякий волен был и помимо их выбирать себе в духовники кого хотел из лиц, имеющих права духовничества (не имея за тем права оставлять духовника раз избранного).

У нас в России духовники были не из одних монахов, но и из белых, священников; следовательно—в одних округах духовниками были первые, в других вторые. В какие именно округа преимущественно или обыкновенно назначались первые, в какие вторые, относительно этого пока мы вовсе не имеем сведений.

Правила об исповеди, читаемые в наших канонических сочинениях домонгольского периода, касаются отчасти духовных отцов, отчасти казуистических случаев, главным же образом епитимии, которые должны быть налагаемы на кающихся.

Если отец духовный, пишет митр. Георгий, уйдет далеко, не передав своих духовных детей другому, то они сами имеют право искать себе другого духовного отца (§ 16).

Если отец духовный, пишет он же, умирая передаст своих детей духовных другому, который им нелюб, то имеют право сами найти себе духовного отца, ибо покаяние дело вольное (§ 18).

Если у кого будет, пишет он же, духовный отец лют или невежа, то, отпросившись у него, лижет идти к другому каяться, а если не отпустит, то не может сам оставить его (§ 27). У Кирика относительно сейчас сказанного случая читаем следующее наставление, преподанное епископом Илией и несколько оригинальным образом дозволяющее грех обмана в том самом случае, когда дело идет об исповедании грехов: «если кто захочет от своего духовного отца прийти к тебе, то скажи ему: отпросись у него; а если он не захочет гневать своего духовного отца, то прими его на исповедь тайно и скажи ему: бери у него (духовного отца) молитву и дарок ему дай, как и прежде, а ко мне ходи на дух тайно и слушай меня, ибо если будешь и у одного и у другого духовного отца одним и тем же, то нет тебе пользы» (у Калайд. стр. 202, § 20, у Павл. col. 61). В наставлении этом не совсем понятно, что значить брать у духовного отца молитву, которая бы не давала ему подозревать, что его сын духовный имеет другого духовного отца.

У митр. Георгия читаются следующие два правила, составляющие ответы на вопросы казуистические:

Брата родного можно принимать на исповедь (§ 19).

 

 

444

Мужу с женой можно каяться у одного духовного отца (§ 22). Покаяние, смотря по степени греховности кающегося, должно сопровождаться большею или меньшею епитемьей, «для заглаждения неправды греха и для побеждения греховной привычки» (Простр. Катих.). В древнее время, как дают знать свидетельства, не было делаемо нынешнего послабления и епитимьи были налагаемы на кающихся или обыкновенно или наибольшею частью 1).

У митр. Георгия и у Кирика в Вопрошании говорится об епитимьях за многие грехи. Не представляя всего, находимого у них, списка епитимий, что было бы бесцельно, укажем особенности.

Относительно человека новопокаявшегося, т. е. который никогда не бивал на исповеди и пришел в первый раз, митр. Георгий предписывает: «да хранит епитимью 40 дний, ни ядя ни мяса ни масла и по 40 днии даты ему в субботу и в неделю мяса и рыбы» (§ 129).

Относительно наложения епитимий на тяжкого грешника у Кирика предписывается: не налагать на него тотчас же должной епитимий, но сначала что-либо малое, и когда обучится, то постепенно прибавлять ему, но не отягчать вдруг (у Калайд. стр. 201, § 10, у Павл. col. 59).

На вопрос: как поступай, в том случае, если человек будет в большой епитимии, а соберется в дальний путь, Кирик получил ответ: разрешить от епитимьи и молитву разрешительную дать, но пусть разрешенный соблюдает положенную на него заповедь; если человек пойдет на войну или разболится, то дать ему причастие (у Калайд. § 11, у Павл.col. 59).

Тот же Кирик спрашивал: может ли жена помогать мужу нести епитимию и муж жене, и получил в ответ: весьма может по доброй воле, ибо как могут делать сие друг другу и брат брату 2), так и супруги между собою» (у Калайд. стр. 194 нач., у Павл.col. 50).

1) Покаяние без епитимии называлось чистым, епитимия иначе называлась каноном, — Описан. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. Отд. III, ч. I, № 374, стр. 177.

2) В сборниках читается правило: «Аще кто взметь мьзду, хотя зань (с кого взял) поститися»... (Волокол. ркп. № 566 л. 125 об.), показывающее, что в старое время был обычай нанимать других нести за себя епитимии (в правиле предписывается, что нанявшийся поститься столько же должен поститься за себя, а взятую мзду раздать нищим, иначе будет осужден).

 

 

445

Тот же Кирик спрашивал у епископа Нифонта мнения о написанном в одной найденной им заповеди, что 10 литургий избавляют от епитимьи 4-месячной, 20 от 8-месячной, а 30 от годовой 1). Ему отвечено было, что заповедь неприемлема, ибо иначе богатые люди только давали бы служить за себя литургии, а сами бы не опекались от грехов нимало (у Калайд. стр. 189, у Павл. col. 44) 2).

У митр. Георгия написано: если кто смесится с женою в пятницу, в субботу и в воскресенье и зачнет, то родившийся будет или вор или разбойник или блудник, а родители да примут двухлетнюю епитимию и поклоны по 100 на день (§ 108). Но когда Кирик прочел это епископу Нифонту, как найденное в некоторой заповеди, то епископ сказал, что книги, в которых пишется подобное, стоит сжечь (у Калайд. стр. 188 fin., у Павл.col. 44).

Между грехами, за которые налагаются епитимии, некоторые указывают темные стороны и пороки нравов времени; таковы: убийство шли продажа поганым челядина (митрр. Иоанн и Георгий; по последнему, епитимия как разбойнику), продажа матерями детей (митр. Георгий), ношение женщинами детей на молитву вместо своих священников к латинским, а также ношение их в случаях болезни не на молитву к священнику, а на лечение к волхвам (Кирик), хождение 1-го января на коляду по обычаю поганых (митр. Георгий).

(В рукописях сохранилось не малое количество чинов или последований исповеди. Некоторые из этих последних отличаются такою необыкновенною тщательностью в перечислении видов блуда, что человек не совершенно развратный и не занимающийся развратом специально и так сказать научно об очень многих из сих видов только и узнает из подобных последований. Вина за эти, истинно соблазнительные последования, представляющие собою источник к изучению византийского разврата 3), никоим образом не должна быть возлагаема на церковь, как на таковую. Последования составлены разными частными духовниками и не получали ни малейшей апробации церкви. Между духовниками, нет сомнения, пользовались особою сла-

1) Читается это в Синод. ркп. по Опис. Горск. и Невостр. № 374 л. 260 об., в Волокол. ркп. № 566 л. 481.

2) В одной ркп. Троицкой Лавры,—№ 214 л. 446, правило о пении литургий вместо епитимий усвояется Иоанну Постнику.

3) Который действительно был ужасен и о котором несколько мы скажем ниже.

 

 

446

вой те, которые отличались подробностью расспросов на исповеди, что принималось за строгость. Это должно было возбуждать между ними соревнование как можно более отличаться требуемым качеством, и вот — произведения корифеев (воображаемых) по части исповеди мы и имеем в наших последованиях. Что касается до людей, мнения которых могут быть до некоторой степени принимаемы за выражение собственных взглядов церкви, то у них находим мы совсем противное. У диакона Петра, хартофилакса Константинопольской церкви конца XI века, по своему сану хартофилакса представлявшего собою как бы уста патриарха Константинопольского, в канонических ответах на вопросы неизвестного, читаем вопросо-ответ: «Исповедаясь Богу, должен ли я вспоминать и счислять все грехи, которые сделал?—Никоимобразом, и особенно если согрешил телом и блудом, ибо когда хочешь ты припомнить такой-то и такой-то грех, оскверняется твоя душа; поэтому, хорошо по подобию мытаря говорить: Боже, милостив буди мне грешному»,—у Ралли и П. V, 373 fin.).

 

Брак (и брачное сожитие).

Христианский брак, подобно тому, как было в Греции и везде, не мог скоро утвердиться у нас в народной массе 1), и со всею вероятностью следует думать, что в сем отношении она полуязычествовала более продолжительное время, чем в каком-нибудь другом. Сначала после принятия христианства оставалось в своей собственной форме и в своем собственном виде языческое многоженство; затем, когда совокупными усилиями церкви и государства было уничтожено оно, что впрочем случилось весьма не скоро, в народе остался обычай вступать в браки или брачные сожития без церковного венчания, произвольно расторгать браки и заключать новые. У митрр. Иоанна и Георгия дается знать, что простой народ наш считал церковное благословение браков назначенным и нужным только для князей и бояр, для себя находя довольным и одно соблюдение языческих обрядов—гудение и плясание. Не знаем, был ли заимствован этот взгляд нашим народом у Греков, у которых ко

1) В Греции христианский брак не входил в общий и обязательный обычай до конца IX века (не говоря о рабах, о которых ниже), см. новеллу импер. Льва мудрого у Цахарге в Ius Graeco-Romanum, III, 185.

 

 

447

временам нашего христианства остался обычай соединять браками без церковного венчания рабов, или образовался у него самостоятельно; но пример Греков в отношении к этому браку рабов дает все право предполагать, что своего языческого обычая народ держался у нас весьма долго: в Греции обычай соединять браками рабов без церковного венчания оставался не менее, как до XIII века 1).

Относительно венчания браков в Греции с древнего до настоящего времени было и есть, а у нас в след за Грецией) в древнее и старое время было так, что священники венчали их не иначе, как по особым каждый раз (на каждый отдельный брак) дозволениям епископов, выдававшимся письменно (эти записки, содержавшие дозволение, у Греков назывались и называются βούλλα, что значит собственно печать, а в приложении к письменному официальному акту—акт, снабженный печатью, а у нас в старое, а вероятно—и в древнее, время назывались «венечными знаменами» от того же значения слово знамя, что βούλλα, т. е. печать, cfr Слов. Восток. под сл. знаменати). Происхождение обычая так делать греческие канонисты и толкователи чинов и обычаев церковных объясняют тем же, чем — происхождение обычая ставить особых духовников. Но действительной причиной происхождения обычая должно быть считаемо совсем другое, а именно — чтобы приходские священники по злоупотреблению и по невежеству не венчали браков в недозволенных степенях родства (В позднейшее время венечные знамена выдавались у нас не исключительно самими епископами или не исключительно в их только домах их чиновниками, но и чрез протопопов уездных соборов. Причиной сего, очевидно, было то, что у нас, при крайней обширности епархий, обращаться всем непосредственно к самим архиереям было бы весьма затруднительно. А так как эта причина существовала в период домонгольский нисколько не менее, а еще значительно более, чем в последующее время: то необходимо думать, что так было и в сей период или с самого первого времени).

В Греции обручения утверждались посредством мены енколпием между женихом и невестой (или их родителями?), см. у Дюканжа в Gloss. Graecit. под сл. Ἐγκόλπιον, также Миклошича Acta Patriarchat. Constantinop. I, 485, 496; II, 49, 50, 115, 212.—Браки князей и, ве-

1) У Ралли и Π. V, 400 (относительно XI—XII ibidd. 371, 443, и II. 500 fin.).

 

 

448  

роятно, людей богатых у нас, как было и в Греции, венчали епископы.—Относительно языческого венчания, которое более или менее долгое время оставалось и в христианстве (у некоторых), в одном обличительном слове читается не вполне вразумительное: «благоуханья воня, имже в лесе или в поли венчаются человеци и по удесом тычються», — в Летописи занятий Археогр. Комиссии, вып. 1, статья Пыпина: «Для объяснения статьи о ложных книгах», стр. 31. О чествовании Славянами язычниками (и двоеверцами) на пирах свадебных фаллоса см. у Тихонр. в Летт. т. IV, Смесь, стр. 92.

Правила, читаемые в канонических сочинениях периода домонгольского, касаются:

 

1. Второго и третьего браков.

Если у покаяльника 1) или у простца умрет жена, говорит митр. Георгий, и он пожелает взять вторую жену законную (а не наложницу), то (брак) венчается (§ 45).

Кто возьмет третью жену или возьмет вторую, разведшись с первой, говорит он же, то не венчается (§ 47).

Если кто возьмет третью жену, говорит митр. Иоанн, и священник благословит ведая или не ведая, то да извержется (Русскк. Достопп. I, 95, у Павл.col. 9). Правило—непонятное в отношении к неведающему священнику, но в отношении к браку оно хочет сказать то, что третий брак отнюдь не венчается (если неведение понимать не как неведение того, что известное лицо вступает в третий брак, а как неведение того, что кто бы то ни было вступающий в третий брак отнюдь не должен быть венчаем, то за это свое неведение священник признается заслуживающим наказания. Вальсамон на предложенный ему вопрос: сельский невежественный священник зная благословивший третий брак заслуживает ли прощения, отвечал: не знающий факта заслуживает по законам прощения, а не знающий закона не получает прощения,—у Ралли и П. IV, 495. У Герберштейна в латинском переводе Правила митр. Иоанна нет слова: «ведая» и возможно, что оно есть как-то случившаяся нелепая вставка).

1) Что такое покаяльник, см. первой полов. тома стр. 465.

 

 

449

2. Благословного расторжения браков и разводов.

Если мужу жена не даст ножниц, говорит митр. Георгий, то не должно постригать его в монахи, тоже и жене (§ 57), т. е. один из супругов не может быть пострижен в монашество, если другой не изъявит на это согласия.

Законным поводом к разводу епископ Нифонт у Кирика признает прелюбодеяние одного из супругов. Затем, если мы понимаем его речь, не совсем вразумительную в рукописях, он допускает развод еще в том случае, когда произойдет великое зло между мужем и женою, так что они не в состоянии будут терпеть друг друга, когда муж наделает много долгов и для их уплаты начнет грабить одежду жены или когда он начнет пропивать ее или, наконец, когда вообще случится что-нибудь подобное. При всем этом он поставляет условием то, чтобы зло считалось достаточной причиной к разводу только после трехлетнего его продолжения (у Калайд. стр. 192, у Павл. col. 48).

 

3. Супружеского целомудрия или воздержаний супругов в некоторые времена от плотского смешения.

Кирик спрашивал епископа Нифонта: вступившие в брак могут ли совокупляться в ночь, следующую после брака, так как они причащались (при совершении брака,—см. ниже чин венчания). Нифонт отвечал, что могут, ибо—говорит—святые отцы, которые велят им причащаться (при браке), могли бы написать и запрещение, если бы находили его нужным (у Калайд. опущено, у Павл. col. 43) 1).

Митр. Георгий предписывает воздерживаться супругам друг

1) В Греции твердо держались того мнения, что новобрачные, поелику в день брака они причащались, должны воздерживаться первую ночь от супружеского совокупления,—Вальсамон в Ответах Марку Александрийскому, у Ралли и Π. IV, 457 (отв. 11), cfr в Пидалионе прим. к 13 пр. 6-го всел. соб., Закинфск.  изд. стр. 230 (Отсюда, по всей вероятности, происходит болгарский обычай, не знаем — общий или местный некоторых мест, чтобы первую ночь после брака спал с новобрачною не новобрачный, а дружка, — долженствующий; подразумевается, оберегать целомудрие новобрачной от новобрачного).

 

 

450

от друга во весь великий пост, а если не могут, то по крайней мере первую и последнюю неделю (§§ 7 и 64). Но Нифонт у Кирика восстает против строгости этого предписания и говорит, что они должны воздерживаться только в одну неделю Пасхи, в которой все дни как воскресенье. При этом Нифонт строго осуждает тех, которые считают должным отказывать в причастии супругам, не воздержавшимся в великий пост (у Калайд.опущено, у Павл. col. 37—38).

Затем, митр. Георгий предписывает воздерживаться от смешения в пятницу, субботу и воскресенье, в Господские праздники и нарочитых святых (§§ 13 и 108). О детях, зачатых в пятницу, субботу и воскресенье, он говорит, что они будут или татями или разбойниками или блудниками (§ 108).

Относительно воздержания, когда один из супругов или оба приступают к причастью, митр. Георгий (§§ 8 и 13) и епископ Нифонт у Кирика (Калайд.стр. 188, у Павл. col. 43) предписывают воздерживаться ночь перед причастием и ночь после причастия. Архиепископ Илия у Кирика полагает довольным требовать воздержания в одну только первую ночь (у Калайд.опущено, у Павл. col. 61).

Относительно смешения с женами родившими митр. Георгий предписывает воздерживаться пока они нечисты, т. е. в продолжение 40 дней (§ 13), а епископ Савва у Кирика советует переждать по крайней мере 8 дней, подвергая не соблюдающих сего епитимии (у Калайд. стр. 200, § 24, у Павл. col. 57).

(У митр. Георгия есть правило относительно времени совершения браков, именно — относительно их венчания в масляную неделю. Но оно читается в рукописях так, что само себя уничтожает. В одних: в масленую неделю творится брак; в других: в масленую неделю не творится брак,—§ 30).

В канонических сочинениях наших домонгольского периода не находим указания на один замечательный древний обычай, относящийся к венчанию браков. Именно—если венчались лица, находившиеся в супружеском сожитии прежде брака и если они имели детей, прижитых до него, то последние становились при венчании вместе с ними и таким образом привенчивались. В 1187 г. возвратился из плена Половецкого князь Владимир Игоревич, сын Игоря Святославича Новгород-Северского, попавший в плен вместе с отцом в том походе, который воспевается в Слове о полку Игоревом; в плену он женился без христианского венчания на Половецкой княжне, дочери князя Кончака; когда он возвратился домой, то был

 

 

451

обвенчан христианским браком и при этом привенчано было указанным способом дитя, которое родилось у него до венчания: «приде Володимер из Половець с Кончаковною—читаем в Ипатской летописи—и створи свадбу Игорь сынови своему и венча его и с детятемь» 1). В одном позднейшем сборнике читаем между другими правилами: «достоить всякому венчатися, аще и дети будут (рожденные до венчания), да входят в церковь» 2). Весьма вероятно, что этох обычай привенчивания заимствован нами от Греков; но во всяком случае он был, подобно нам, у Сербов. Св. Савва сербский, быв поставлен в архиепископы, послал по стране протопопов для венчания христианским браком супружеств, которые были заключены без венчания, что было в Сербии первоначально так же обычно, как и у нас; при этом он повелел, чтобы «все дети, елицы беху рождени от них без благословения законного, совокушивше их под окрил родителю своею, тако венчаху их по единому когождо их 3).

В древнее время у нас не было соблюдаемо никаких правил относительно возраста, когда вступать в брак юношам и когда выдавать за муж девиц 4). Примеры, представляемые летописями, недостаточны для решения вопроса о средних принятых возрастах, если только такие возрасты были. Женились, как кажется и весьма вероятно, не позднее 19 лет, а самый ранний известный возраст женитьбы у князей 10 лет (10-ти лет женат князь Константин Всеволодович Ростовский в 1196 г.). Выдавали замуж девиц вероятно не позднее 17 лет, а самый ранний известный возраст замужества княжен 8 лет (8-ми лет выдана замуж, т. е. именно выдана замуж, а не обручена только, сестра помянутого Константина

1) 2 изд. стр. 443 fin..

2) Волоколамская ркп. № 566 л. 114 об. fin..

3) Живот светога Симеуна и светога Саве написао Доментијан. изд. Даничичем,—Белград 1865, стр. 244. Cfr нашу книгу Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 453.

4) В Греции импер. Лев философ установил, чтобы юноши вступали в брак не ранее 15 лет возраста, а девицы—13 (у Ралли и П. I. 285), что потом подтвердил импер. Алексей Комнин, ibid. V, 285, cfr Вальсамона ibid. IV, 484, Ἐρώτ.-Ἀπόκρ. 50). А обычай, как дают знать примеры, считал брачным возрастом для юношей 12-летний, см. житие Дорофея нового, принадлежащее Иоанну Евхаитскому, в Патр. Миняt. 120, р. 1053, § 3.

 

 

452

Верхуслава Всеволодовна в 1187 г.) 1). В простом народе, у которого браки заключаются по хозяйственным расчетам, выдавать замуж девиц, представляющих собою работниц в домах родителей, вероятно, так же, как и теперь, старались как можно позже, а женить сыновей, дабы чрез сие приобретать в дома работниц, вероятно, старались, как это было и в позднейшее время до указов о возрасте, как можно ранее (Я сам знал женщину, которая, имея около 19—20 дет, вышла замуж за мальчика, которому было не более 10 лет: весьма долгое время супруг ее играл с ребятишками и весьма долгое время она трепала его за волосы, когда с игр он возвращался домой мокрый и оборванный).

Древний чин обручения и венчания, читаемый в рукописях, представляет немало отличий от нынешнего нашего. Вот эти отличия по Синодальным служебникам XIV века. 1. Замечается, что Священник берет перстни и отдает их обручаемым (золотой жениху, железный невесте), а они передают их друг другу, но не сказано, что при этом священник произносит: «обручается раб Божий..., обручается раба Божия». 2. При пении 127 псалма: «Блажени вси боящийся Господа» не показано припева: «слава Тебе, Боже наш, слава Тебе». 3. Нет вопросов жениху и невесте: «имаши ли произволение благое» 2). 4. Не сказано, что при возложении венцов на главы жениха и невесты священник произносит: «венчается раб Божий,... венчается раба Божия», а только: «Господи Боже наш, славою и честию венчай»... 5. Чтения апостола и евангелия не положено. 6. По Отче наш священник приобщает бракосочетавшихся преждеосвященными св. дарами; после сего преподает им «общую чашу», относительно которой замечается, что—когда все выпьют, «сткляницу сокрушают» 3). 7. Пения тропаря: «Исаия ликуй» и других с троекратным обхождением вокруг налоя не положено; но после общей чаши священник ведет бракосочетавшихся к «лавице» (лавке) и, посадив их на ней, произносит молитву, положенную на разреше-

1) В Греции полагалось, что τὴν ἐπταετή γυναίκα δεκτήν ἐρωτος εἶναι,—j Ралли и Π. IV, 485 пач.. Но там девицы, как и вообще на юге, развиваются гораздо скорее наших.

2) У Греков нет этик вопросов и до настоящего времени, а у нас они—со второй половины XVII века (быв заимствованы из Малороссии, которою в свою очередь заимствованы от латинской церкви).

3) О сокрушении сосуда у Греков см. у Дюк. в Gloss. Graecit. под сл. Ποτήριον.

 

 

453

ние венцов (Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 344, л. 124 об.,         стр. 19, и № 345, л. 76 об., стр. 24).

Венцы, употребляемые при совершении браков, в древнее и старое время не редко были у нас деревянные, при чем делалось так, что дерево покрывалось холстом и что по нему венцы расписывались красками и украшались священными изображениями (Образцы можно видеть в некоторых музеях. В музее Новгородского земства, теперь, кажется, уже исчезнувшем, было до 10 пар венцов из лубка и дубовой коры, см. Опись музея Новгор. земства, составл. Богословским, Новгород, 1868).

 

Елеосвящение.

В Греции в позднейшие времена явился обычай совершать таинство елеосвящения не только над живыми людьми, но и над телами людей умерших. От Греков обычай переходил к Сербам, в требниках которых XV века находим «Чин на освящение масла умершиим иноком и бельцем» (Опис. Синодд. ркпп. № 374 л. 112 об., стр. 165, где и о Греках). Когда именно явился обычай у Греков—в наш ли еще период домонгольский или уже после и переходил ли он к нам, пока не имеем сведений 1).

 

Погребение и поминки.

Поминовенные службы по умершим называются панихидами (παννυχίδες), что значит всенощное бдение, тогда как службы поются не только не по целой ночи, но и вообще не ночью. Должно думать, что несоответствующее времени и продолжительности служб название перенесено на них со всенощных бдений, которые совершались в кимитириях на гробах мучеников, и перенесено, нужно думать, по тому побуждению, что, как говорит Нифонт у Кирика, «не грехов бо деля поем над мертвыми, но яко над святыми» (у Калайд. стр. 183 fin., у Павл. соl. 36), т. е. чтобы посредством названия выразить уважение к умершим и чаяние их спасения (cfr у Дюк. в Gloss. Graecit. под сл. παννυχίδες).

Греческая церковь отличается от нашей Русской церкви одною

1) От патриарха Константинопольского Никифора II, который скончался в 1261-м году, сохранилось сочинение: Περὶ τῶν λεγόντων ὅτι χρὴ καὶ μετὰ τὸν θάνατον εὐχέλαιον ποιεῖν ἐν νεκρῷ,—Патрол. Миня t. 140 col. 805; a это весьма не далеко от нашего периода домонгольского.

 

 

454

особенностью касательно хранения останков людей умерших. У нас зарывают покойников в землю и в ней оставляют навсегда. В Греции не так: сначала зарывают покойников в землю, а потом через три года или через другой определенный, немного меньший, немного больший, срок кости их выкапывают из земли и кладут в особом помещении—кимитирии (κοιμητήριον) или усыпальнице.

Откапывание и положение костей в кимитирии составляет особый обряд, служащий как бы продолжением или довершением похорон: призывается священник и при пении им малой панихиды кости изъемлются из земли; быв вынуты, они обмываются водою и вином, слагаются в небольшой ящик и вносятся в церковь, где поется над ними заупокойная литургия и великая панихида; после этого относятся в кимитирий. Сей последний есть особый дом или домик или сарай при церкви, в котором имеются, во-первых, большая яма (по середине) или большой ларь для ссыпания костей людей бедных, во-вторых — шкафы с ящиками или полками для костей людей богатых, желающих хранить их особо (на черепах делаются надписи, кому они принадлежали и когда владельцы их умерли).

Когда обычай стал у Греков более или менее общим обычаем, сказать не можем; но на Афоне он явился или начался когда-то до второй половины XI века, как это видно из вопросов Афонских монахов к патриарху Константинопольскому Николаю Грамматику (1084—1111) 1). Относительно возникновения обычая Афонцы дают звать, что у них на кладбищах выкопано (приготовлено) известное число могил, что когда наполнятся все могилы, они переносят останки из них в кимитирии, чтобы освободить могилы для новых покойников, т. е. указывают на побуждения практические. В позднейшее время обычай получил значение поверки, не умер ли кто под клятвою архиерейскою или иерейскою. Если по прошествии трех лет разрывали могилу и находили тело не разложившимся и надутым (τυμπαναῖος), то это считалось признаком, что человек умер не разрешенным от клятвы: призывался архиерей или священник для разрешения и тело снова зарывалось на некоторое время в землю 2).

1) См. вопросы с ответами патриарха в сочинении преосв. Порфирия «Афон», III, стрр. 219 и 358 (в греческом подлиннике вопросы-ответы напечатаны у Ралли и Π. IV, 417, а в славянском переводе они в Никоновской Кормчей,—гл. 54, yо ни там yи здесь нашего вопроса-ответа не читается).

2) Cfr у Дюк. в Gloss. Graecit. под сл. τυμπανῖται; о вынимании из

 

 

455

У нас этот обычай вырывания останков умерших из могил принимаем был на более или менее продолжительное время в Печерском монастыре, к чему было также практическое побуждение в ограниченности его кладбищ, находившихся в его пещерах 1). Но чтобы он сколько-нибудь распространялся вообще в России, на это не имеем совершенно никаких указаний.

В Греции еще и до настоящего времени остается отчасти обычай хоронить мертвых без гробов, полагая тело прямо в землю. В древнее же время этот обычай, как кажется, был всеобщим. Покойников, хоронимых без гробов, приносят в церковь, отпевают и относят к могилам на так называемых кроватях (τὰ κραββάτια) или одрах, которые имеют совершенно одну и ту же форму с нашими спальными кроватями. У нас в России употребление гробов несомненно восходит к самому древнему времени 2). Весьма возможно однако, что и у нас люди бедные, и особенно в местностях безлесных, где гробы были дороги, хоронились по обычаю греческому без них. В Греции и до настоящего времени зарывают тела покойников в землю чрезвычайно мелко. Так было и у нас в древнее время, а нынешний наш обычай зарывать тела глубоко, введенный нарочитыми предписаниями правительства, — с весьма недавнего времени (только с начала прошлого столетия).

Князья и вообще люди богатые хоронились у нас так же, как и в Греции, в мраморных и вообще в каменных раках или гробницах. Раки эти по своей форме были тоже, что обыкновенные гробы, только несравненно их более. они заранее приготовлялись и поставлялись на назначенных местах, тела же покойников, быв отпеты в деревянных гробах или без гробов, потом приносились к ним и полагались в них (ибо носить раки как гробы при самых погребениях было бы невозможно, по причине их тяжести). Раки из простого камня, по всей вероятности, приготовлялись у нас дома, раки же мраморные, нет сомнения, привозились из Греции 3).

земли костей умерших на Афоне см. Письма Святогорца, ч. I, изд. 2 стр. 106 bqq. (письмо 9), также Барского Путешествие, изд. 1800 г. стр. 534 и Благовещенского «Среди богомольцев», 2 изд. стр. 62.

1) О существовании в Печерским монастыре обычая откапывать тела умерших см. во 2-м издании нашего сочинения: История канонизации святых в русской церкви, стр. 207 sqq.

2) Летоп. под 1092 г. («продающей корсты»—продавцы гробов).

3) Рака или гробница Ярославова до сии пор сохраняется в Киевском

 

 

456

Тела князей, а отчасти и вообще людей богатых, погребались в церквах, т. е. под церквами в подпольях. Раки или гробницы с телами не зарывались в землю, а становились поверх земли и только замазывались 1). (Подполья под церквами назывались у нас в древнее время голубцами или голбцами 2), как доселе называются в иных местах голубцами, в других голбцами подполья под избами. «Голубец» невольно напоминает римские колумбарии (columbarium) или голубятни, как назывались у языческих Римлян кимитирии или цеметерии для хранения останков умерших. С немалою вероятностью можно предполагать, что тождество названий не случайное и что наше ведет свое начало из языческой древности).

 

Правила относительно погребения.

Если кто умрет покаявшись, предписывает митр. Георгии, то петь над ним в ризах и творить по нем сорокоустье (§ 72).

Если человек, не будучи вне ума, лишит себя жизни, предписывает он же, то не петь над ним, но поврещи его (§ 93).

Нифонт говорит у Кирика, что умерших без покаяния он приказывает иногда отпевать без риз, и это для того, чтобы другие, видя сие, убоялись (у Калайд. стр. 184 нач., у Павл. col. 36).

Кирик спрашивал Нифонта: должно ли отпевать младенцев, если они умрут во время самого крещения, и получил во ответ: не грехов ради поем над мертвыми, но как над святыми, ибо должны всякого христианина считать за святого, а Бог судит всем; должно петь по ним и в сороковой день (у Калайд. стр. 183 fin., у Павл. col. 36).

Кирик сообщил Нифонту, что с одним мертвецом погребли икону св. Михаила; последний не велел выгребать, ибо — сказал — он (погребенный) есть христианин (у Калайд. стр. 184, у Павл. col. 37). Из этого видно, что общего обычая погребать иконы с умершими не было, но что частный обычай делать это существовал.

Софийском соборе. Ее описание и рисунок у Фундукл. в Обозр. Киева, стр. 36 fin. (также в Описании Киевософ. собора).

1) Ипатск. лет. под 1288 г. о гробнице кн. Владимира Васильковича, 2 изд. стр. 608.

2) Житие Евфросинии Полоцкой,—в Памм. Куш.-Безб. IV. 174 col. 1, преосв. Макария Археологич. Описание церкк. древностей в Новгороде I, 270 sub fin..

 

 

457

Мирского священника, предписывает митр. Георгий, погребать в башмаках, в сорочке и в носках без наколенков 1), так же покаяльника и простца (§ 91). Что хочет сказать это предписание, не совсем ясно; если не ошибаемся — то, что наколенки должны быть надеваемы только на умерших монахов, а священники мирские и миряне могут быть хоронимы и без них. Причиной, почему наколенки считались нужными для монахов и не нужными для мирян, может быть, было то, что на последних надевалось «исподние» платье, заменявшее наколенки, т. е. закрывавшее ноги, а первые хоронились без него в одних сорочках.

По предписанию Нифонта, покойников не должно отпевать по захождении или перед захождением солнца, но когда оно еще высоко, ибо—говорит—погребаемый видит последнее солнце до общего воскресения (у Калайд. стр. 184, у Павл.col. 37).

Увещание Нифонта погребать валяющиеся кости мертвых мы привели выше.

 

Правила относительно поминовения усопших.

Относительно заупокойных литургий в продолжение сорокоуста Нифонт у Кирика предписывает: всегда служить эту литургию на трех просфорах: одна большая, дорная, из которой вынимается агнец и где мертвый не поминается, а другие две за упокой (у Калайд. стр. 173, у Павл.col. 24). Почему за упокой две просфоры, а не одна, сказать не можем (Не потому ли, что заупокойными числами, как дает знать одно из правил, приводимых ниже, считались четные?).

Митр. Георгий делает настоятельное увещание относительно того, чтобы не петь нескольких сорокоустов за один раз: «се подобает ведати, пишет он, аще поп возмет сорокоустье или два или три, да поет первое одино, и потом (другое), а во едино двое сорокоустье не поет; аще ли кто ослушается канунов и пети начнет в един день, то сберет себе гнев Божий и пагубу на душу свою в день страшного и праведного суда Божия; рече бо Господь: не может наемник двема господинома работати, то како попираете Слово Божие, не боящеся суда Божия и по своему изволению творяще и инех тому же учаще, о таковых бо рече святое Писание: о горе вам мудрым и о сем хитрым, и паки рече Господь: о горе вам, вожеве

1) О которых см. ниже к прим. к уставу.

 

 

458

слепии, видяще слепи есте, слышаще не хощете разумети» (§ 162). Настоятельность увещания и обличения дает знать, что в Русской земле было слишком обычно поступать вопреки должного. Требование митр. Георгия кратко подтверждает и епископ Нифонт у Кирика 1).

В воскресенье, предписывает митр. Георгий, не должно петь литургии за упокой (§ 28).

Из Греции перешел к нам обычай, чтобы еще при жизни давать петь за себя сорокоуст 2). Митр. Георгий пишет против этого обычая: если кто при жизни даст петь за себя сорокоуст, то не должно петь (§ 58). Но Нифонт на вопрос об этом Кирика отвечал: нельзя того желающим запретить, ибо это делают ища спасения своей душе; хотя ты и приводишь Георгия, митрополита Русского, написавшего запрещение, а нет того нигде (т. е. Нифонт не знал правил митр. Георгия); впрочем лучше бы им было, если бы поручили надежному другу, чтобы исправил после смерти их; когда берешь сорокоуст, то научи его, говоря: брат, добро бы тебе не согрешать более, ибо мертвые не грешат (у Калайд. стр. 194 fin., у Павл.col. 51). У епископа Саввы Кирик спрашивал: если живой человек даст петь за себя сорокоуст, должно ли служить за него и посылать ему самому кутью? Епископ отвечал ему: нет беды есть и пить ему освященное (у Калайд.ibid, стр. 199, у Павл. col. 56,—так что человек сам себя поминал). Как видно из наших рукописей, вопрос о сорокоусте за живых и впоследствии занимал наше общество. Мнения разделялись: одни защищали обычай, другие напротив, и конечно—справедливо, осуждали его.

Относительно кутьи заупокойной Кирик пишет: «Слышал я негде, что над кутьей за упокой нужно зажигать две свечи или четыре или сколько бы ни было, но чёт («или колико хотяче ладно»), а за здравие пять или три (вообще нечета). Клим (— один из числа тех, к которым Кирик обращался с вопросами) сказал мне на это: сколько хочешь—и за здравие и за упокой, но без просфор, ибо просфора проскомисается в алтаре и не кладется на

1) «За того единого и пение и служба»— у Калайд. стр. 173, у Павл. col. 24.— В одном позднейшем исповедании священническом между другими грехами: «или сорокоустья два или три во едином месте пел буду»,—Опис. Синодд. ркпп., Отд. III, 1, стр. 219.

2) О существовании в Греции обычая даже до настоящего времени см. в Пидалионе примеч. к толков. на 120 пр. Карфаг. соб..

 

 

459

кутью; в Царьграде в монастырях принесут в церковь вино, ладан, свечи, просфоры, и несут все на обедню в алтарь, а на вечерню не носят кутьи, и канона не должно петь,—канон поется на заутрени праздников и без кутьи, а за упокой в субботу; а освящать на блюде, кроме сочива, все: горох, бор (ячмень), сочевицу, ривифь (ῥοβίθι, горох),—на четыре части с пшеницей и с коноплями всыпать тех овощей, которые есть. Это написал я,— прибавляет Кирик,—не для того, что должно делать все это, а ведения ради, когда что такое случится» (у Калайд. стр. 180, у Павл. col. 32).

В старое, а по всей вероятности и в древнее, время у нас особенным образом погребали людей умиравших несчастными и внезапными смертями, — удавленников, утопленников, замерзших, вообще самоубийц и умиравших одночасно на дорогах и на полях. Их не отпевали и не клали на кладбищах при церквах, а не отпетых отвозили на так называемые убогие дома, иначе—божедомы или божедомки и скудельницы, которые находились вне городов на вспольях. Эти убогие дома были не что иное, как большие и глубокие ямы, иногда имевшие над собой «молитвенные храмы 1), попросту—сараи, иногда же, кажется, нет. В эти ямы клали и бросали тела и оставляли их не засыпанными до 7-го четверга по Пасхе или до семика. В этот последний досылались священники отпеть общую панихиду 2), а граждане мужи и жены приходили «провожать скудельницы», принося с собой к панихиде канон или кутью и свечи 3). После панихиды пришедшие провожать скудельницы мужи и жены Бога ради засыпали яму с телами и выкапывали новую. Странно, что с самоубийцами смешивались несчастно или одночасно умершие. Вероятно, что первоначально из последних были полагаемы в убогие дома только те, которые оставались неизвестными—кто они и откуда, полагались затем, чтобы могли найти и взять их родственники (может быть, это позволялось родственникам и в позднейшее время).

В скудельницах или общих ямах имели обычаи погребать и всех вообще во время общих больших моров. Но эти последние скудельницы устроились или выкапывались не за городами

1) Опис. Синодд. ркпп. Отд. III. 1, стр. 401, № 403, л. 133.

2) Ibid. стр. 377.

3) Соф. 2 лет. под 1474 г. и Псковск. 1 лет. под 1521 г.,—Собр. летт.  294, и VI, 198.

 

 

460

на пустых местах, а при церквах на кладбищах, только при этом были выбираемы церкви, находившиеся на концах и окраинах городов 1).

 

Освящение церквей.

В летописях читаются многократные записи о великих освящениях церквей (в таком-то году такая-то церковь священа великим священием). Великое освящение предполагает малое: под первым, как думаем, нужно разуметь освящение, совершенное самим архиереем (который сам лично должен бы освящать и все приходские церкви своей епархии,—выше стр. 182); под вторым—освящение, совершенное священниками с присланным от архиерея антиминсом.

Церкви ежегодно должны праздновать день своего освящения как свой большой годовой праздник (как день своего рождения,—о чем выше). В древнейшее время, как показывают записи в святцах и днях освящения Киевских церквей—Десятинной, Софийской и Георгиевской, это было у нас соблюдаемо по крайней мере в церквах важнейших, в последующее время, как дают знать свидетельства, это не везде было у нас наблюдаемо и в сих последних церквах. Епископ Ростовский Кирилл 2-й, при своем вступлении на кафедру в 1231 году, ввел обычай этого ежегодного празднования в своей кафедральной церкви, а у прежде бывших епископов Ростовских, но словам летописца, сего несть было ²).

В Уставе митр. Георгия читается правило об освящении церквей, в известных в настоящее время рукописях Устава не имеющее конца: «аще будет церкви новопоставлена, то вечер и заутра отпети ей (в ней) канун во имя той церкви (молебен празднику или святому, которому она посвящена), и егда будет литургия, обойти

1) О сих скудельницах см. Новгор. 1 лет. под 1230 г., также преосв. Макария Описание церкк. древнн. в Новгороде I, 138 fin., 159, 558 sqq.

2) Лаврент. лет. под 1231 г., 2 изд. стр. 436 fin.. Устав об ежегодном праздновании дня освящения церкви см. в Опис. Синодд. ркпп. № 372 л. 63, стр. 151. — В Малоруссии и Белоруссии, по свидетельству Снегирева, день освящения приходской церкви до сих пор составляет главный годовой праздник прихода, — Русские простонародные праздники, I, 176. — О малом освящении см. Воскресенскую летопись под 1287 г. (Полн. собр. летт. VII, 179) и cfr что говорит о нем Пидалион в прим. к 7 пр. 6-го всел. собора, Закинфск. изд. стр. 329.

 

 

461

около всее церкви с кресты в ризах и внити в церковь и створше октенья»... (§ 98).

Относительно положения мощей в новоосвящаемых церквах в том же Уставе предписывается: «церкви без мощии не ставят, но мощи в 4 столицы трапезы вдолбше положат» (§ 53).

 

Чин братотворения.

В древнее и старое время у нас был обычай так называемых побратимства и посестримства; именно два лица, — мужчина с мужчиной, женщина с женщиной или же мужчина с женщиной вступали в союз духовного братства с целью и с обещанием братской любви и помощи. Союзы эти скреплялись и освящались нарочитым благословением церкви, что на церковном языке называлось братотворением. В старых потребниках наших находим два чина братотворения,—краткий и пространный или простой и сложный. Первый состоял в том, что священник читал над вступающими в братство несколько молитв 1). Второй чин представляет настоящее и довольно обширное последование. Священник становил вступающих в братство пред алтарем, клал им руки на евангелие, положенное перед ними на налое, опоясывал их одним поясом и давал им по свече; затем, самое последование: ектения, молитва, чтение апостола и евангелия, ектения сугубая, еще молитвы, Отче наш и приобщение побратимов преждеосвященными дарами, наконец обвожение их кругом налоя при пении тропаря: «Господи призри с небесе и виждь» и других 2).

1) Опис. Синодд. ркпп. Отд. III, 1, стр. 145, № 371, л. 133.

2) Ibid. стр. 211, № 377, л. 61. Братотворение перешло к нам из Греции (ἀδελφοποιία,—Дюк.Gloss. Graecit. под сим словом). Канонисты греческие запрещают совершать его монахам и говорят, что законы гражданские вовсе не признают его за какой-либо акт юридический,—у     Ралли и Π. V, 370 и 400.

Правообладателям