Как догматист, Феодорит известен главным образом в качестве писателя-—полемиста с строгою антиохийскою окраской. Живя в век величайших в истории Церкви движений по важнейшим догматическим вопросам, он то volens, то nolens должен был принимать самое деятельное участие в их решении. Посему его сочинения стоят в теснейшем отношении к веяниям и волнениям V-го в., каковыми были тогда несторианство и монофизитство. Творения Кирского пастыря столь же близко и глубоко касаются Этих еретических воззрений, сколько и сам он непосредственно входил в перипетии состязаний боровшихся партий. В» данном случае он отвечал требованиям своего бурного времени. Но борьба предполагает подготовку и примирение противных сторон:—Феодорит на самых первых порах своего святительства столкнулся с еретиками раннейших формаций, приютившимися в его епархии 1), а в конце жизни подвел итог своей прежней догматико-полемической производительности. Отсюда видно, что в самой хронологической последовательности рассматриваемых сочинений есть логическая связь идей, так что специальное обозрение их нимало не нуждается в особом распределении, отрешенном от хронологического преемства ради научной классификации. Центральными трудами Кирского епископа в догматической области были те, которые затрагивают несторианство и евтихианство; введением к ним служат его первые полемические опыты; его догматические построения составляют заключение и результат по отношению к тем и другим. Нам не остается ничего иного, как примкнуть к истории.

1) См. первый том, гл. вторая, отдел. II, стр. 49 — 52.

Глава первая.

Догматико-полемические и догматические сочинения Феодорита.—Полемические труды его против ариан, евномиан, македониан, маркионитов и аполлинаристов, время их составлении и количество.—Краткие сведении об их характере и содержании по свидетельству самого Кирского епископа.—Разбор гипотезы иезуита Иоанна Гарнье о тожестве этих произведений с Dialogi adversus Anomoeos (t. II), adversus Macedonianos (III, IV. V) et Apollinaristas (VI. VII); непринадлежность их перу Кирского пастыря.—Диалог против Манихеев, известный под именем св. Иоанна Дамаскина, не может быть считаем Феодоритовым.—Трактат о Св. Троице, не совпадающий с изданными фрагментами его, есть приписывавшееся св. Кириллу сочинение Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος—Усвоившееся тому же писателю творение Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως принадлежит Феодориту и составляет тот самый труд, который у последнего называется De divina dispensatione (Synodicon, cap. XL) и Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως.—Опровержение «глав» св. Кирилла,— «Пенталог»: подозрительность имеющихся извлечений и сомнительность его существования.—Апология в пользу Диодора и Феодора; критико-библиографическое обозрение отрывков из этого произведении.—Антимонофизитские диалоги Феодорита под заглавием «Эранист» и время их написания.—Объяснение названия сочинения и характеристика личности Эраниста с разбором гипотезы Гарнье, будто здесь изображается св. Кирилл.— Поводы к составлению этого труда и лица, против коих он направляется.—Значение его в смысле показателя догматических мнений пред разбойничьим и Халкидонским соборами и анализ его содержания касательно «неизменяемости» (божества), «неслитности» (соединения) и «бесстрастии» (Сына Божия по естеству).—Догматическое, положительное значение «Эраниста»: в нем устранится односторонние школьные формулы и дается точная православная терминология для выражении тайны боговоплощении. — Полемические качества трактата. — Общий его характер.— Литературная оценка диалогов по их научной серьезности, форме изложения и языку. — Σύντομος διδασκαλία «Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπησεως» epist. 109 и 130 тожественно с частью 151 письма «ὀτι... εἷς Χριστός»,— «Краткое изложение божественных догматов», его содержание и характер.

В письме 113 к папе Льву Феодорит замечает: «у меня есть сочинения, написанные частью за двадцать, частью за восемнадцать, частью за пятнадцать, частью за двенадцать лет пред сим, и иные против ариан и евномиан, против иудеев и язычников» и т. д. (Ἔστι μοι τὰ μὲν πρὸ εἰκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ

πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀριανοὺς καὶ Εὐνομιανούς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας κτλ) 2). Если принимать это свидетельство за хронологическую дату, на что несколько уполномочивает самый склад речи (τὰ μέν, τὰ δέ=τα μεν, τὰ δέ), тогда получится, что опровержения арианского и евномианского нечестия были самыми первыми догматико-полемическими трудами Кирского епископа; они будут относиться приблизительно к 429 —430 году, ибо автор их обращался к Римскому первосвященнику вскоре по окончании разбойничьего собора. Это заключение подтверждается еще тем наблюдением, что в другом послании того же периода Феодорит поставляет на первом месте «книги против Ария и Евномия, против Маркиона, против Македония» 3). Правда, в иных случаях порядок этот, по-видимому, нарушается, но там хронологические определения не столь ясны 4). Итак, весьма вероятно, что полемикою против ересей IV века Феодорит занимался в конце 30-х и начале 40-х годов V столетия, когда с переходом на Кирскую кафедру он встретился с упорными и ожесточенными защитниками их.

Разумеемые нами сочинения не сохранились до нас даже и в отрывках; посему о содержании и объеме их мы можем судить только по некоторым кратким свидетельствам самого Кирского пастыря. В письмах 83 и 113 он указывает своими противниками ариан и евномиан; epist. 82 перечисляет Ария, Македония, Аполлинария и Маркиона 5), 116—Ария, Евномия, Маркиона и Македония 6), 145—Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона 7). Трудно сказать что-либо решительное на основании этих противоречивых перечней, но, кажется, арианство и евномианство рассматривались вместе (epist. 83. 113. 116. 145) и в одном трактате, так что письмо 82, опуская Евномия, говорит лишь об Арии. Может быть тоже, имело

2) Epist 113: М. 83, col. 1317 init.

3) Epist. 116: M. 88, col. 1325, р. 1197.

4) В 82 письме - из числа споил творений, появившихся прежде Ефесского собора и после него за двенадцать лет,—Феодорит поставляет на первом месте сначала комментарии, а потом сочинении «против мыслящих по-ариански» и пр. (M, 83, col. 1265). Хронология здесь не выдерживается, ибо толкование на всех пророков упоминается ранее изъяснения псалмов, что не совпадает с действительною последовательностью экзегетических трудов. Тоже замечается и в письме 83 (col. 1273, р. 1151—1152), где дается лишь общее указание.

5) Epist.82 (M. 83, col.1265): «Мм писали некогда и против мыслящих по-ариански, и против болящих македонианством, и против обольщений Аполлинария, и против бешенства Маркиона».

6) Epist.116 (М. 83, col. 1325, р. 1197): «Я написал больше тридцати книг: против Ария и Евномия, против Маркиона, против Македония»,

7) Epist.145 (М. 83, col. 1377, р. 1246): «Желающие могут исследовать также и писания наши. Ибо не за двух сынов, но за единородного Сына мы постоянно сражались... и против страдающих нечестием Ария и Евномия, и против последователей безумия Аполлинария, и против зараженных гнилью Маркиона».

место и по отношению к Аполлинарию с Маркионом, которые не редко связываются между собою (epist. 82. 145), хотя разбор их учения справедливее полагать в двух особых трактатах. Не видно, куда относился Македоний, называемый у Феодорита то после Ария, то после Мартена. Можно только предполагать, что македонианство рассматривалось у Кирского епископа отдельно, хотя бы по связи упоминались при этом и другие еретики. Этот труд, вероятно, следовал за разбором арианства и евномианства и в ряду Полемических сочинений помещался пред опровержением маркионитства и аполлинаризма. На эту мысль наводить письмо 145, отмечающее первые и последние звенья целой серии разумеемых нами произведший. В Haer. fab. comp. lib. V, 3 Феодорит более определенно заявляет, что он «написал три слова о Святом Духе против еретиков, лишенных благодати Духа» (ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τῶν τῆς τούτου χάριτος ἐμήμων αἱρετικῶν, τρεῖς συνέγραψα λόγους) 8, причем ранее таковыми он называет Ария, Евномия и Македония 9). Указания на этот труд мы встречаем и в комментарии на Псалтирь 10). Спрашивается: совпадает ли это сочинение с упоминаемыми в письмах полемическими творениями? Если бы это было несомненно, тогда все полемические трактаты Феодорита распались бы на два отдела, в одном из коих являются Арий, Евномий и Македоний, а к другом — Маркион и Аполлинарий. Но едва ли возможно допустить это, ибо λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος главнейшим образом решали вопрос о третьем лице Св. Троицы, между тем Феодорит отсылает к своим сочинениям против ариан и евномиан в доказательство своего православия в христологии. Затем, в той же пятой книге «Еретических басней» он замечает, что. им много было говорено о Сыне Божием вопреки Арию и Евномию, когда к ним обращалась речь» 11). Отсюда несомненно, что, кроме слов о Св. Духе, арианство и евномианство подвергались еще исследованиям со стороны учения о Сыне. В таком случае в свидетельствах epist. 82 и 116 о сочинениях против Македония нужно видеть именно наши λόγοι τρεῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Теперь из всей группы полемических трактатов у нас остаются еще опровержении Ария, Евномия, Аполлинария и Мартена. Касательно этих трудов возможны следующие догадки. Рассуждая о единосущии и равном могуществе Сына и Отца, Феодорит заканчивает так: «если мы будем против всякой ереси приводить

8) Migne, gr. ser. t. 83, col. 457 fin. t. VI, 17.

9) Migne, ibid., col. 456, p. 389. t. VI, 15: Божественный Апостол «не признавал Святого Духа частью твари, не именует и первою тварью, как богохульствовали Арий, Евномий и Македоний»,

10) Comment. in Ps. CXIVIII, 1 (M. 80, 1988. Т. III, 441): «Но о сем (т. е. о том, что не тварного естества Сын и Всесвятый Дух) мы пространнее рассуждали в словах о Святом Духе» (ἐν τοῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος λόγοις).

11) Haer. fab. comp. V, 2: Μ. 83, 449, р. 384 t. VI, 10.

доказательства, то наполним обличением не десять и не двадцать только книг. Против сих ересей прежде, уже написали мы двенадцать слов» (κατὰ δὲ τούτων ἤδη δυοκαίδεκα πρώην συνεγράψαμεν λόγους) 12. Это показание решительно невозможно прикрепить к чему-либо иному, кроме предполагаемых в письмах сочинений. Выключив из этого количества τρεῖς Λόγους о Духе, мы получим девять слов на долю Ария, Евномия, Аполлинария, Маркиона.

Итак, неоспоримо пока, что Феодоритом были составлены три слова о Св. Духе против Ария, Евномия и Македония и, вероятно, девять слов против Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Перейдем теперь к другим сведениям об этих трудах.

Λόγοι τρεις περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος были посвящены специальному исследованию догмата о Святом Духе. Рассматривая этот предмет, Феодорит разбивает доводы пневматомахов с целью подтверждения и раскрытия православного учения. Автор везде опирался здесь на свидетельства Писания и анализом их старался привести противников к убеждению, что Дух Св. от вечности исходит от Отца, единосущен и равномощен Ему. В таком своем достоинстве Св. Дух становится выше твари, сопричисляется к прочим лицам Св. Троицы и посему заслуживает поклонения и песнословия вместе с Отцом и Сыном. Эти пункты определенно отмечаются в Haer. fait. comp. V, 13 13) и в Comment. in Ps. CXVLIII, 1 14); первое место дает некоторый намек и на то, что Феодорит касался истории миротворения и идеи возрождения и освящения людей благодатью Св. Духа. Были ли эти λόγοι систематическими рассуждениями, в роде речей о Промысле, или представляли собою разговоры между православным и еретиками,—об этом ничего неизвестно.

Арий и Евномий везде у Феодорита упоминаются совместно, чтодаст знать, что их воззрения разбирались в одном труде. Это и понятно: Евномий был непосредственным продолжателем дела Александрийского пресвитера; он мало переступал круг его идей, но только развил их дальше и беззаветнее с фанатическою непреклонностью еретика, убежденного в своей ортодоксальности 15). Аномеизм был не следствием, a выс-

12) Haer. fab. comp. V, 2; М. 83, 453. t. VI, 13. 14

13) М. 83, col. 453—457. t. VI, стр. 14—17.

14) M. 80, col. 1095. 1998. Т, III, стр. 440—441; здесь по преимуществу указывается на достопоклоняемость Св. Духа. Сюда же можно отнести комментарий Феодорита на 1 Кор. II, 10, где он развивает ту мысль, что под «испытанием» Духа в данном случае разумеется полное и точное ведение, какое может быть только в равномощном Отцу существе. Отношение этого отрывка к нашим «словам» не ясно, ибо в конце делается слишком общая ссылка: «но о сем пространнее было говорено нами и других местах» (М. 82, col. 244. Т. VII, 183).

15) По суждению Феодорита, случайно «сделавшись ересеначальником, Евномий увеличил богохульство Ария новыми прибавлениями», Theodoret. H. E. II, 25 (29); М. 82, 1076. С Ц. И., стр. 186.

шим моментом арианства, достигшего в нем окончательной формы. С этой стороны он был особенно опасен по крайности усвоения своим адептам абсолютного ведения Бога. Понятно, что с подобными личностями спорить можно было только на почве Священного Писания, не подверженного сомнению в своем авторитете и для них. И мы, действительно, видим это в тех свидетельствах, где сохранились указания на антианомейнское сочинение. Такова, напр., 2 гл. Haer. fab. compedium’a, в которой, — в противоположность Арию и Евномию, именовавшим Иисуса Христа тварью, — Феодорит защищает единосущие Слова, как единородного Сына Отца, вечного в Своем бытии, в качестве сияния славы и образа ипостаси Отчей, и равного Ему по силе действования 16). Все эти мысли не только извлекаются из Писания, но прямо даются его решительными выражениями. Отсюда, задача богослова—собрать библейские тексты, систематизировать их и привести в законную гармонию между собою. В последнем отношении апологетам Никейской веры приходилось разбирать изречения, которые арианствующими употреблялись на защиту своей доктрины. Из подобных мест особенно интересовали и православных и еретиков слова Апостола: внегда же рещи, яко вся покорена суть, яве, яко разве Покоршаго Ему вся. Егда же покорит Ему всяческая, тогда и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1 Кор. XV, 27—28). Кирский епископ заявляет, что в его опровержении ариан анализ этого отрывка занимал очень значительную часть 17). Вот существенные мысли этого отрывка. По Феодориту, Ап. Павел говорит здесь не о божестве Единородного, ибо берет на себя задачу убедит адресатов, что «все люди соделаются причастниками воскресения» Христова, а это невозможно было доказать иначе, как Владычным воскресением по плоти. Если же так, то неоспоримо, что у Апостола речь о воплотившемся Сыне по человечеству. Чтобы, теперь, точнее уразуметь выражение тогда покорится, нужно принять во внимание цель послания—ниспровергнут языческую мифологию, где было учение о борьбе богов высших с низшими, нередко кончавшейся победою последних. «Дабы Коринфяне, увлекаемые, оным баснословием, не предположили, будто и Христос с родшим Отцем делает тоже, что сделали демоны, которым они кланялись,—по необходимости, сказав; яко вся покорена суть. Апостол присовокупил: яве, яко разве Покоршаго

16) Epist.145 (М. 83, col.1377, р. 1246): «наследников Ария и Евномия мы убеждали, что Он (Единородный) единосущен, рявночестен и равпомощен Отцу». Эти заключения подтверждает и Haer. fab.IV, I—Περὶ Ἀρείου (М. 83, 412. 413), где, после краткого обличения заблуждений этого еретика, автор напоминает (М. 83, 413. С): Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν οἷς κατ’ ἐκείνων συνεγράψαμεν διὰ πλάτους εἰρήκαμεν.

17)В средине своих рассуждений Феодорит замечает (Comment. in 1 Epist. ad Corinth. XV, 27—28: M. 82, 357. С. Т. VII, 285): «ноосем пространнорассуждалимыв состязанияхспротивниками» (ἀλλὰ περὶ τούτων ἐν τοῖς πρὸς αὐτοὺς ἁγῶσι μακροὺς διεξήλθομεν λόγους).

Ему вся, и еще прибавил, что и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая. Ибо не только не покорит Себе Отца, но и Сам примет подобающую Сыну покорность». Что касается недоуменного «подчинения», то и оно станет для нас вполне понятным, когда мы вспомним, что «Христос усвояет Себе и принадлежащее нам, ибо мы называемся Его телом, а Он именуется нашею главой. Той грехи наша прият и болезни понесе (Мф. VIII, 17. Иса. LIII, 4). Так и словами псалма говорит Христос: Боже, Боже Мой·, вонми Ми, вскую оставил Мя еси? Далече от спасения Моею словеса грехопадений Моих (Пс. XXI, 2), между тем греха не сотвори, ни обретеся лесть во устен Его (1 Петр. II, 22); но нашего рода устами делается Он, соделавшийся начатком нашего естества. Так усвояет Он Себе и нынешнее наше непослушание и тогдашнюю покорность; и поелику, по избавлении от тления, покоримся мы,—сказуется, что покорится Он. К сему разумению приводят нас следующие затем слова. Ибо божественный Апостол, сказав: тогда сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, присовокупил: да будет Бог всяческая во всех 18). Из остальных, более косвенных, свидетельств можно заключать, что Феодорит подробно и обстоятельно разбирал и другие библейские места. Раскрывая истинное содержание их, он пользовался здесь оружием логики: несокрушимою смой диалектики он поражал противников и старался привлекать их на спасительный путь правого исповедания 19).

Все сказанное дает нам довольно содержательное представление об антианомеанских трактатах Феодорита. Как кажется, они были чрезвычайно обширны и обнимали собою весьма много пунктов христианской догматики. Чисто метафизическое учение о сущности Сына и внутренних от-

18) Comment. in1 Epist. ad Corhith. XV, 27-28: M. 82, 357. 360. Т. VII, 284—286.

19) Кнашим диалогампротив аномеев Гарнье (Dissertationis secundae appendix, col. II, § VI. VII: М. 84, 385) относит комментарии на 1 Кор. II, 10 и Филипп. II, 5—11. Первое место, несомненно, может указывать только на Λόγοι περὶ ἁγίου Πνεύματος (см. прим. 14, стр. 75).Во втором случае,—после разбора мнений Савеллия, Фотина, Маркелла и Павла Самосатского, Ария и Евномия, Маркиона, Валентина и Манеса,—Феодорит оговаривается: ἀλλὰ περὶ τούτων καὶ ἐν ἑτέροις πλείστους διεξήλθομεν λόγους (М. 82, 573. t. VII, 468). Но это свидетельство, ввиду множества и разнохарактерности рассматриваемых мнений, никак нельзя привязывать исключительно к нашим противоарианским трактатам. Та часть, где речь об аномеях, доказывает, что «Бог Слово по естеству Бог: Он всегда был во образе Божии и нe восхищением пепщева быти равен Богу; потому что имел по естеству сие равенство. Если скажут, что образ Божий не есть Божия сущность, то спросим их: что они разумеют под образом раба?... Посему, если зрак раба есть сущность раба, то и образ Божии есть Божия сущность... Сверх сего, обратим внимание и на то, что божественный Апостол, уча смиренномудрию, представил в пример Христа, ибо говорит: смиренномудрием друг друга честию больше себе творяще. Aесли Сынне равен Отцу, но менее Отца, то не по смиренномудрию Он был послушлив, a соблюл только порядок» (М. 82, 572. 573. t. VII, 467—468).

ношениях лиц в Св. Троице связывалось здесь с сотериологией и учением о будущих судьбах мира в царстве славы. Таким образом, центральным понятием, темою рассуждений, было воззрение на единосущие Логоса с Отцом, но ходом возражений автор отвлекался к иным вопросам чисто христологического свойства. В решении их Кирский епископ опирался на Библию; он обращался к пособию диалектики только за тем, чтобы устранить «человеческие догадки» 20) оппонентов, которые славились своею софистическою мудростью. Во всех этих направлениях Феодорит полемизирует одинаково решительно, не уступая ни на шаг пред своими противниками. Оттесняемые к краю пропасти и принуждаемые к постоянным противоречивым уверениям, они тем самым заявляли о торжестве и силе церковной истины. Мы думаем, что рассматриваемый труд представлял капитальное и высоко интересно исследование. Свободному и непринужденному движению мыслей содействовала и самая форма сочинения, вероятно, изломавшегося в виде диалогов: на это указывает Название их состязаниями—ἀγῶνες (Comment. in Epist. ad Corinth. II, 10).

О творениях против Аполлинария 21) и Маркиона до нас не сохранилось почти никаких сведений. В письмах 82 и 145 воззрения первого Феодорит определяет термином τερθρεία—обольщение, опутывание простаков и φρενοβλαβεία — умоповреждение, а систему второго именует λύττα — бешенство и σηπεδών—гниль 22), обозначая этимкрайнюю ее нелепость. Маркионитов он убеждал, что единородный Сын «не только благ, но и правосуден,—Спаситель не чужих, как они баснословят, но своих творений» 23). В этом случае Кирский пастырь проникал в самую суть маркионитской догматики, a в частнейшем приложении ее к христианству отстаивал действительное восприятие Сыном Божиим человеческой плоти 24). Эти мысли трудно было совместить с разбором мнений защитника трихотомии — Аполлинария, не признававшего существования разумной души в воплотившемся Слове, но допускавшего реальную человечность во Христе; отсюда следует предполагать, что сочинение против него отлично от трактатов антимаркионитских. Феодорит говорить, что он сражался и с аполлинаристами и с ааркионитами (epist.145: ἀγωνιζόμενοι διατετελέκαμεν),—и это заставляет догадываться на счел диалогической формы означенных трудов.

20) Haer. fab. comp. V, 2: М. 83, 453 init. t. VI, 12.

21) Намек на сочинение против Аполлинария можно находить и в «Церковной Истории»; сказав, что у этого ересиарха было много басней и пустословий, Феодорит замечает: «но теперь (ἐπὶ τοῦ παρόντος) я считаю излишним говорить о них», Theodoret. H. Е. V, 3: М. 82, 1200. С. Ц. И, стр. 306.

22) Epist. 82. 145: M. 83, col. 1265 (р. 1144 init. 1377 (р. 1246).

23) Epist. 145: M. 83, col. 1377, р. 1246.

24)Об этом даетзнать Comment. in Epist. ad Philip. II, 11 (M. 82, 572 fin. t. VII. 467); здесь Феодорит имеет в виду Маркиона, Валентина и Манеса.

Доселе мы рассуждали о полемических творениях Кирского епископа, как погибших и нам неизвестных; пора сказать теперь об усилиях Гарнье разыскать их во всем объеме и полной целости. Дело в следующем. В 1570 году Феодор Беза (Beza) издал пять диалогов: два из них направлены против аномеев, третий—против аполлинаристов. В манускрипте Безы имелась между прочим приписка: τὸν παρόντα (первый) διάλογον οἱ μὲν Ἀθανασίου, οἱ δὲ Μαξίμου εἶναι λέγουσιν. Сам Беза признал вероятнейшим считать автором Александрийского епископа, но Комбефиз нашел более правдоподобным приписать их поборнику православия монофелитской эпохи, св. Максиму Исповеднику († 662 г.) 25). Кроме сего, под именем Афанасия встречались также Sermones contra diversas haereses; в двух первых опровергаются македониане 26). Совокупивэти речи стретьимдиалогом, Гарнье выпустил ихвсвоем Auctarium’e, как Beati Theodoreti, episcopi Cyrensis, dialogi De Sancta Trinitate adversus Anomoeos (I. II), adversus Macedonianos (III. IV. V) et adversus Apollinaristas (VI. VII) 27). Гарнье с видимым достоинством доказывает, что истинный творец этого сочинения пока с несомненностью не открыт и что таковым не может быть ни св. Афанасий, ни св. Максим 28). Эти соображения ученого иезуита для нас мало интересны, посему мы займемся только тою частью его рассуждений, где он усвояет названное произведение, перу Кирского епископа. Вот эти аргументы в кратких словах 29).

1. Диалогист оппонирует Арию, Македонию и Аполлинарию. Феодорит заявляет: «мы писали некогда против мыслящих по-ариански, против болящих македонианством и против обольщений Аполлинария» 30). У обоих предмет один и тот же.

2. Против Македониан у нас имеются три диалога; III. IV. V. Кирский епископ говорит: «о Св. Духе против еретиков, лишенных благодати Духа, написал я три слова» 31).

25) См. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1413—1416. Cnf. Maximi Cenfessoris tlieologi eximiique philosophi operum t. II. Ed. F. Combefisii. Parisiis. 1675. Pag. 715: not.

26)См. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1201—1333.

27) Auctarium Theodoreti, Cyrensis episcopi, seu Operum (editionis Sirmondianae) tomus quinius. Lutetiae Parisiorum. 1684 P. 273—406. Так как Сирмондовское издание творений Феодорита уже в конце XVIII столетия считалось библиографическою редкостью (см. Alter‘s Bibliographische Nachrichten von verschiedenen Ausgaben orientalischen Bibelteltexie und der Kirchenvater. Wien. 1779. S. 203), то мы предпочитаем цитировать диалоги по 28 тому греческой серии Патрологии Мина, напоминая читателям, что 1 и 2 речи этого издании равняются IV и V диалогам Гарнье, a IV и V диалоги соответствуют VI и VII —Auctarium’a.

28) Dissertationis secundae appendix (в Auctarium’e pag. 250—272,—это первая часть третьей диссертации Гарнье), § II. IV. V: Migne, gr. ser. t. 84 col. 372—373. 376-382.

29) См. Dissert. II append., collatio I: М. 84, 382—383.

30) Epist. 82: М. 83, col. 1265.

31) Haer. fab. comp. V, 3: М. 83, 457 fin. t. VI, 17.

3.В двух своих книгах диалогист разрешает софизмы,—коварные ухищрения изысканной софистики Аполлинария. Подобно сему Феодорит составлял книги против обольщений Лаодикийского еретика (epist. 8Ἱ).

4. Диалогист трудился над опровержениями ересей после 381 года и прежде 481 года. Последнее видно из того, что в наших трактатах нет ни малейшего упоминания о несторианских движениях, что было бы немыслимо в авторе эпохи первого Ефесского собора. Македонианство сделалось предметом ученой полемики со стороны православных лишь по окончательном осуждении его в Константинополе в 381 году; следовательно, и наши диалоги не могли появиться ранее этого момента. Затем, когда в течение прений македонянин сослался на символ пресвитера Лукиана православный возразил: «я осуждаю вашу прибавку и могу доказать, что она сделана вопреки мнению того» мученика. Еретик замечает: «а разве вы не присовокупили нечто к Никейской вере?» Оппонент признается в этом, но извиняется тем, что разумеемая прибавка есть согласное с Никейским изложением раскрытие его. «О чем тогда (т. е. в 325 г.) не спорили,—это ныне благочестиво истолковали отцы» (Τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἃ καὶ νῦν ἡρμήνευσαν οἱ Πατέρες εὐσεβῶς) 33). Несомненно будто бы, что здесь речь о распространении Никейского исповедания в Константинопольской редакции члена о Св. Духе 34). Если же так, то мы опять должны прийти к Феодориту; он говорит о себе: «пусть желающий познакомится с прежними моими сочинениями, которые написаны прежде Ефесского собора и потом после него двенадцать лет тому назад: ибо, по благодати Божией, мы изъяснили всех пророков, и Псалтирь, и Апостол; мы писали некогда против мыслящих по-ариански, и против болящих македонианством, и против обольщений Аполлинария, и против бешенства Маркиона» (epist. 82).

5. Диалогист полемизировал тогда, когда опровергаемые им ереси еще, процветали 35). В предисловии к Haer. fab. compend. Кирский епископ замечает: «в четвертой книге мы изложим новейшие ереси, т. е. Ария, Евномия и все, после них возникшие, до самой последней, которую вне-

32) Об этом символе см. у Hefele. Conciliengeschichte. I Bnd. Freiburg im Breisgau. 1865. § 18. 56. S. 226. 504.

33) Dial. III, 1: M. 28, 1204.

34) Cnf. append., § I, n. IV et § IV, n. II. III: M. 84, 370. 376—377. Этот аргумент Гарнье не без удобства употребляет против мнения Безы, ибо св. Афанасий скончался не позднее 373 года (Die Fest-Briefe des Heiligen Athanasius, Bischofs von Alexandria. Ans dem Syrischen übersetzt und durch Anmerkungen erläutert von F. Larsow. Berlin. 1852. S. 46), но он имеет силу лишь по отношению к диалогам против македониан и притом далеко не составляет научной истины. см. статью Ioh. Dräscke’s: Apollitiarios von Laodicei Dialoge «Ueber die heilige Dreieinigkeit» в Theologische Studie» und Kritiken. 1890. 1-es Heft. Gotha. 1890. S. 148—149.

35) Cnf. Append., § I et § V, n. II; M. 84, 870—372. 379.

занно Господь совершенно уничтожил» 36). Тут обще обозначаются Арий, Македоний и Аполлинарий с их последователями.

6. Диалогист рассуждает с арианами, как с аномеями, и отцами этих последних считает Аэция и Евномия. Феодорит постоянно сопоставляет этих еретиков и ариан соединяет с евномианами.

Эта гипотеза, подкрепленная многочисленными и иногда очень удачными параллелями из трудов Кирского пастыря 37), не нашла однако же никакого сочувствия в ученом мире. Гарнье со своим мнением до сих пор остается почти одиноким, ибо его поддерживает только Удсн 38). Шульце не высказывается прямо contra, но ничуть не склоняется и pro 39); Дюпэн 40) и Тильмон 41) держатся точки зрения Комбефиза; Сейлье решительно и резко нападает на Гарнье. Возражения его таковы 42).

1. Феодорит нигде не упоминает о своей полемике с аномеями, которых опровергают два первые диалога, но замечает в цитируемом у Гарнье письме 82, что писал против бешенства Маркиона, чего в Auctarium‘e нет. Если предположить, что эта часть утрачена, то почему нельзя сказать того же и об остальных отделах?

2. Что диалоги явились между 2 и 3 вселенскими соборами, это еще нисколько не говорит об авторстве Кирского епископа, ибо он не был единственным в V-м в. лицом, способным на дело защиты православия. Мы знаем, что св. Афанасий писал против Ария и Аполлинария, св. Василий—против Евномия и Аэция, св. Григорий Нисский—против Евномия и Аполлинария.

3. Ни один манускрипт не усвояет наших диалогов Феодориту; равным образом и некоторые авторы (Димитрий Сидоний, Иосиф Мефонийский, Марк Ефесский, Иоанн Векк, Григорий протосинкелл, Георгий Метохита) цитируют их то под именем Афанасиевых, то под именем Максимовых 43).

36) Migne, gr. ser. t. 83, col. 387, р. 282.

37) Append., collationes II. III. IV: М. 84, 883—892. Кроме сего, Гарнье сделал не мало указаний относительно сходных мест в сочинениях Феодорита и диалогах на полях своего издания последних; эти заметки в 28-м т. греческой серии Патрологии Мини не приведены.

38) Oudinus. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis. t. I. Lipsiae. 1722. De Theodoreto cap. X, col. 1116—1122.

39) Migne, gr. ser. t. 80, col. 65—66.

40) Du-Pin. Nouvelle bibliothèque, IV. P. 110.

41) Mémoires, art XIVII sur Théoderet t. XV, р. 324. Ееразделяют также Каспари (Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und Glaubensregel. Christiania. 1879. S. 42, Anm. 18) и Ад. Гарнак (Lehrbuch der Dogmengeschichte. Zw, Bnd, Freiburg L Breisgau. 1887. S. 186, Anm. 1).

42) Hist. generale, sur Theodoret § 13. t. XIV. A Paris. 1747. P. 200—211.

43) Cp. Append., § II: М. 84, 372—373. Подробнее см. в статье Ioh. Dräscke’s: Apollinarios von Laodicen Dialog «Ueber die heilige Dreieinigkeit» в Theologische Studien und Kritiken. 1890. 1-es Heft. Gotha. 1890. S. 142—144.

4. Размещение диалогов сделано совершенно произвольно, ибо нигде с третьим не соединяются 1 и 2 речи из числа 20 sermones contra diversas haereses.

5. Сходство учения и выражений вполне естественны в сочинениях, трактующих об одном и том же предмете.

Этими антитезами гипотеза Гарнье значительно ослабляется, но не устраняется совершенно. Она все же сохраняет внушительный вид правдоподобия, поскольку, вероятно, диалоги не принадлежат св. Афанасию или Максиму Исповеднику 44) и время их появления доселе относилось к периоду между 381 и 431 гг., когда Феодорит писал против тех же самых еретиков. Чтобы дать нечто более прочное, мы разовьем пункты 4 и 5 Сейлье, не входя в излишние подробности, которых следует ожидать от биографов св. Афанасия и Максима.

Две первые речи, составляющие у Гарнье IV и V диалоги, извлечены из сводного свитка полемических трактатов. Это сделано для большего соответствия с свидетельством Феодорита в Haer. fab.V, 3 о трех книгах о Св. Духе. Но, не говоря уже о трудности отожествления этих λόγοι с разумеемыми в письмах сочинениями, мы припомним только, что последние опровергали не одного Македония, как в наших фрагментах, но также Ария и Евномия. Если опираться на слова самого Кирского епископа, то необходимо принимать их без всяких насильственных интерпретаций. Гарнье отнимает две первые речи от целой серии их, где они представляются, но манускриптам, творениями одного автора. Усвояя их перу Феодорита, он должен бы утверждать тоже и о прочих, между тем сам же он, основываясь на авторитете Мария Меркатора, считает их произведениями Евферия, епископа Тианского 45). Такой прием нельзя назвать научно-критическим, коль скоро он не вызывается настоятельными требованиями.

Перейдем к параллелям. Мы не будем рассматривать все сопоставления Гарнье, а будем держаться лишь наиболее достоверного в нашем вопросе. Так, касательно τρεῖς λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος неоспоримо, что Феодорит разбирал здесь Пс. CXLVIII, 1, чтобы убедить противника в достопоклоняемости Св. Духа наравне с Отцом и Сыном. В наших диалогах эти слова совсем не цитируются. Мало того, в них нет целостной речи о почитании Св. Духа и заметки об этом рассеяны случайно, тогда как сам Кирский епископ в комментарии на Пс. CXIVIII, 1 говорит: ταῦτα πλατύτερον ἐν τοῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος

44) «По Мёллеру (Real-Encyclopädie von Hezog-Plitt. Bnd. XV. Leipzig. 1885. S. 408), не будучи Феодоритовыми, эти диалоги еще менее могут быть усвояемы св. Афанасию или Максиму Исповеднику.

45) С именем этого пастыря Гарнье и поместил остальные 18 sermones в своем Auctarium’е, pag. 685—726. Об этом будет сказано ниже, при разборе свидетельства патр. Фотии, col. 46, в отд. VI.

διεξήλθομεν λόγοις 46). Но если наши диалоги не дают этого, то и все другие примеры Гарнье 47) не могут иметь особенной важности: это простые аналогии, какие легко подобрать из многих отцов.

Тоже самое должны мы сказать и о трактатах против аномеев. Разбор 1 Кор. XV, 27 — 28 в фрагментах Гарнье отсутствует, — и эта отрицательная инстанция не парализуется равносильными ей положительными доводами. Наиболее внимания заслуживает здесь ссылка на Филипп. II, 5—11, при объяснении чего Феодорит действительно указывает на свои другие πλείστους λόγους. В этих словах Апостола Феодорит видит смертный приговор арианства, поелику Павел не сказал; «во образе Божии сотворенный, но во образе Божии сый, и присовокупил: не восхищением непщева быти равен Богу.Ибо восхищающим себе чужое свойственно высоко думать о том, что имеют; Бог же Слово по естеству Бог: Он всегда был во образе Божиии не восхищением непщева быти равен Богу;потому что имел по естеству сие равенство» 48). Нечто сходное встречается в первом диалоге; «Аном.Так ты говоришь, что по божеству Сын равен Отцу? Правосл.Конечно; ведь и Апостол говорит: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу(Филипп. II, 5—6). Аном.В таком случае зачем же ты даешь Ему то, что Сам Он не восхитил? Правосл.Потому что Сам Он не восхитил, но имеет по природе,—и, имея это, Себе умалил, зрак раба приим (ст. 7). Ибо какая похвала может принадлежать тому.

46) Migne, gr. ser. t. 80, col. 1988. Т. III, 441. Учение диалогиста вполне православно, но некоторые выражения не вполне согласны с воззрениями Феодорита. Так, он говорит (dial. III, 5): ὁ Πατὴρ διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκχυθέν (serm. I, 5= dial. III: Μ; 28, 1296, р. 475). Эти слова, конечно, говорят ближе всего об освящении верующих дарами Духа, подаваемыми чрез Сына, но возможно применение их и к акту исхождения (так понимает их в своих ультрамонтанских интересах А. Vincenzi: De processione Spiritus Sancti ех Patre Filioque adversus Graecos, Romae. 1878. P. 57—68), чего Феодорит не признавал ни под каким видом (Repr. IX anath. S. Cyrill: Mansi, V, 124. М. 76, 432. C-D. Деян., 11, 172—173. Comment. in Epist. ad Rom. VIII, 11: M. 82, 132, t. VII, 86. epist. 151. 176: M. 88, col. 1417 (p. 1293). 1484; подробнее см. у H. Богородского: Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 года. Спб. 1879. Стр. 102—107. Ср. С. Кохомского: Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа. Спб. 1875. Стр. 40—46. Архиеп. Филарета: Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. Спб. 1859. Стр. 109 —112), что составляет неустранимый камень преткновения для католиков (Garnerii Dissert. III, cap. I, n. III—XVI: М. 84, 395 —398. А. Vincenti. De processione Spiritus Sancti. Cap. VIII, р. 53— 59). Даже в первом отношения Феодорит не делает такого применения Тит. III, 4 — 6 (М. 82, 868. Т. VII, 742), какое находим в диалогах (М. 28, 1209).

47) Append., сol. III: M. 84, 387—391.

48) М. 82, 572. 573. Т. VII, 467—467. Другие слова, касающиеся Ария и Евномия, приведены выше к примеч. 18 на стр. 76—77.

кто не имеет равенства и не восхитил его? Если это достойно похвалы, то заслуживают се и небо, и Гавриил, и Рафаил, и каждый из ангелов, и каждый из архангелов за то, что не восхитили равенства с Богом» 49). Это рассуждение, конечно, согласно с комментарием Феодорита, но и только. Во-первых, оно совсем не может быть названо более пространным по отношению к последнему, а скорее наоборот, и, во-вторых, не совпадает по характеру аргументации, хотя и разрешается одинаковым выводом. Диалогист ставит вопросом то, что Кирский пастырь считает незыблемою истиной, которою он отражает все ереси—и арианство, и антитринитаризм, и докетизм. Сходство, следовательно, очень маленькое и столь же необходимо указывает на Феодорита, сколько и на св. Афанасия, Григория Богослова и всякого иного православного учителя. Такие мысли были на устах всех поборников Никейской веры.

О диалогах против аполлинаристов мы абсолютно ничего не знаем, но все-же рекомендуемые нам Гарнье в качестве Феодоритовых должны вызвать многие недоумения. По своим воззрениям, они носят довольно резкие черты Александрийской христологии. Дева родила Θεὸν ἐνανθρωπήσαντα, διὸ καὶ Θεοτόκος ἡ Μαρία 50). Ἕνωσις является здесь моментом, исключающим всякое διαίρεσις. Μὴ διαίρει τὸν ναὸν τοῦ ἐνοικοῦντος. Μὴ δίαιρε τὴν ἄπαξ ἑνωθεῖσαν ἕνωσιν: эти возгласы диалогиста 51) вызываютв нас представлениео св. Кирилле в горячую пору несторианских распрей, а никак уж не о Кирском пастыре. Совершенно справедливо, что и Феодорит никогда не доводил разделения, как теоретического различения особности естеств, до расторжения живой личности Искупителя, но диалогист не хочет допустить и того. Эммануил «не говорит то как Бог, то как человек, — все равно как животное (начало в человеке) не говорит в отдельности от разумного или разумное в отдельности от животного, но разумное говорит в животном и чрез животное. Тоже самое я утверждаю (и относительно Бога Слова), чтобы ты (аполлинарист) отовсюду познавал единство» (ἕνωσιν) 52). Феодорит мыслил несколько иначе; уже после того, как несторианская буря поутихла, он выражал недовольство, что ранее св. Кирилл отвергал τῶν περὶ τοῦ Κυρίου φωνῶν τὴν διαίρεσιν, и радовался тому, что Александрийский архипастырь принял наконец φύσεων δύο διαφοράν 53). Мы ограничиваемся этою краткою заметкой, которая важна нам потому, что она явилась в то время, когда Кирский епископ сильно подозревал св. Кирилла в аполлинаризме. Если же в применении к этому он настаивал на разграничении выражений Писания по природам, то еще более он должен

49) Dial, I, 26: М. 28, 1156.

50) Dial. IV(=VI), 3 V(=VII), 11: M. 28, 1253. 1272.

51) Dial. IV, 5. 6: M. 28, 1260. A. C.

52) Dial. V, 26: M. 28, 1280.

53) Epist. 171: M. 83, col. 1484.

был защищать этот тезис против самого аполлинариста. И замечательно, что указанный экзегетический принцип провозглашался главным образом в видах удобства полемики и апологетики. «Мы,—говорил Феодорит 54),— легко изобличаем дерзкое хуление Ария и Евномия против Единородного, сказанной о Господе уничижительно и относящееся к воспринятому естеству прилагая к Нему, как человеку», «Если уничтожить различие плоти и божества, тогда каким оружием мы будем бороться против Ария и Евномия? Как разрушим хуление их против Единородного? Ныне все уничижительные изречения мы усвояем Ему, как человеку,—и раскрытие этой истиныдля нас весьма легко» 55). Едва ли вероятно, чтобы один писатель, мысливший но сознанным началам, мог заявлять столь различные мнения. И это тем непонятнее, что, по Гарнье, наши диалоги явились около 429 года 56), a в это время Феодорит усердно защищал идею распределения евангельских и апостольских выражений по естествам. Об этом свидетельствуют его возражения на четвертое анафематство св. Кирилла; кратко он формулирует их в следующем положении: «что сказано и произошло прилично Богу, то мы припишем Богу Слову; что же сказано и совершилось смиренно,—мы усвоим образу раба, чтобы не заболеть недугом богохульства, как Арий и Евномий» 57).

После всех предшествовавших рассуждений наших заключение, кажется, должно быть очевидно само собою. Все аргументы Гарнье слишком гипотетичны, посему его аподиктический приговор логически не состоятелен. Нет ни одного доказательства, которое бы непременно заставляло усматривать автора диалогов в Феодорите, а все приблизительные доводы ослабляются соответствующими антитезисами, подкрепляемыми внушительными свидетельствами contra. Отсюда: если Гарнье думает, что Афанасиево-Максимовы фрагменты несомненно обязаны своим происхождением Кирскому епископу, то мы утверждаем, что они скорее имеют иного творца 58). Это, впрочем, совсем не значит, чтобы Феодорит не мог написать этих трудов; но подобную растяжимую возможность мы пока не переводим в категорическую достоверность, будучи сдерживаемы значительною вероятностью противного. Мы, конечно, можем и ошибаться, но защищаем то, что наиболее правдоподобно. В 1570 г. Феодор Беза говорил: certe nihil habent (dialogi), meo judicio, Athauasii nomine indignum 59); мы с не меньшею твердостью высказываем, что они не были бы вполне недостойны ума и пера Феодорита, хотя едва ли прибавили бы что-нибудь к его блестящей

54) Epist. 104: М. 83, col. 1297, р. 1173.

55) Epist. 21: М. 83, col. 1201. 1204.

56) Append., coll. IV, n. V:М. 84, 392.

57) Mansi, V, 105. Migne, gr. ser. t. 76, col. 413. Деян., II, стр. 151.

58) По Мӭллеру (Real-Encyclopädie von Herzog-Plitt. Bnd. XV, Leipzig. 1885. S. 408), эти диалоги ни в каком случае не принадлежат Феодориту.

59) Migne, gr. ser. t. 28, col. 1113—1114: Admonitio.

ученой славе. Бросим общий взгляд на эти диалоги. Православный апологет Никейской веры держит себя всегда на высоте достоинства с видом глубокого убеждения в своей правоте. Он одинаково твердо чувствует себя и в области библейской экзегетики, и в сфере самого утонченного мышления с неожиданными логическими построениями и прихотливыми изворотами хитрой софистики аэциан и аполлинаристов. Ловкий диалектик, он везде бьет своих врагов самопротиворечиями и абсурдами и искусно отражает наносимые ему с разных сторон удары. Вся борьба, при значительной сухости предметов, носит отпечаток действительного состязания великого мужа с фанатичными пигмеями. Но вместе с этим в апологете резко отражается интерес самозащиты. При своем прочном оборонительном положении, он раздает удары направо и налево, и как будто в этом видит свою единственную цель. Спор ведется собственно еретиками; православный играет пассивную роль простого, хотя и умелого, ответчика. Он тратит свои богатые силы случайно, по мере встретившейся потребности, каковая заставляет его часто кружиться в сфере одних и тех же понятий и истощаться в устранении мелочных возражений. С этой стороны диалоги не отличаются характером целостности и стройности развития, почему обыкновенно после победоносных схваток окончательного поражения не наступает: и православный, и еретик остаются при своем. Автор не обнаруживает ни поразительной творческой продуктивности, ни гениальной силы синтеза: он превосходный диалектик, и только. Отправляясь, он не знает, куда придет, потому что или не хочет, или не может заранее определит тот пункт, где все должно разрешиться в единстве истины. Он не в состоянии слить в ярком образе разбросанные и разнохарактерные идеи, которые он развивает на основании глубоко-православной веры и с большим знанием, но без руководящего принципа: y него не имеется конечной цели; его занимает исключительно отражение нападении. В этом отношении диалогист далеко уступает Феодориту, насколько мы знаем его по «Эранисту», Кирский епископ—ученый систематически-продуктивный; у него в споре — строгая последовательность, а в результате—не вооруженный нейтралитет, но победа над врагом на условиях капитуляции последнего. Таким образом, если бы рассматриваемые трактаты и были творением Феодорита, они не были бы унизительными для него, за то и не придали бы ему особенной чести. В нас снова незаметно возникает мысль, что пред нами труд не Феодоритов, ибо он не показывает в себе изящного мастерства этого писателя. И это мнение косвенно подтверждает Иоанн Дразеке, который со всею решительностью доказывает, что три антианомейские диалога περὶ τῆς Τριάδος принадлежат Аполлинарию и относится к первой половине шестидесятых годов IV века 60), a этот ученый ость исключительный авторитет в вопросе о произведениях Лаодикийского пастыря.

60) Theolog. Studien und Kritiken, 1890. 1-es Heft. Gotha. 1890. S. 140. 151—152 flg.

Гарнье высказывает несколько гипотетических замечаний относительно сочинения Феодорита против Манихеев, которое встречается между творениями св. Иоанна Дамаскина 61). Воздерживаясь от окончательного заключения, он тем не менее считает возможною мысль о принадлежности этого труда перу Кирского епископа вследствие сходства в учении о посмертных мучениях (отрицание материального чистилищного огня), природе демонов и свободной воле, а равно и по причине одинакового способа опровержения противных мнений 62). Но ни один манускрипт не усвояет этого Dialogus contra Manichaeos Феодориту, между тем, по отзыву Комбефиза 63), он tamquam vix ovum ovo similius Damasceni reliquis ac indubitatis operibus. Если при этом сообразить, что нам даже не вполне известно, что Кирский пастырь полемизировал с манихеями в особом произведении 64), то нельзя будет удержаться от приговора не в пользу догадки Гарнье.

В письмах Кирского пастыря мы находим глухое указание еще на сочинение его о Св. Троице. Так, в Synodicon, cap. XL, он замечает: Si vero vacare potuero, — et ea, quae «de sancta Trinitate» et «divina dispensatione» olim a me scripta sunt, dirigo vobis 65). Из этих слов видно только, что труд этот появился около 80-х годов пятого века, ибо цитированное нами послание к народу Константинопольскому было составлено по окончании Халкидонской конференции между «отступниками» и Ефесскими отцами и по возвращении Феодорита домой 66). Кроме этого мы абсолютно ничего не знаем о названном произведении. Гарнье уверяет, что диалоги против Македония и Аполлинария в некоторых манускриптах обозначаются περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος. Дополняя это заглавие прибавкой καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως, ради опровержений Аполлинария, Гарнье отожествлял этот труд с трактатом «о богословии и божественном вочеловечении» (περὶ θεολογίας καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως) 67), ко-

61) Это сочинение см. ар. Migne, gr. ser. t. 94, col. 1505 sqq.: «Dialogus contra Manichaeos».

62) Garnerii Dissert. II, сар. IX, § III, n. IV: M. 84, 364—365.

63) Один кодекс имеет такую заметку: Τοῦ αὐτοῦ μεγάλου Ἀθανασώυ διάλογος κατὰ Μανιχαίων, ἐν ᾧ διαλέγονται Ὁρθόδοξος καὶ Μανιχαῖος. Ἄλλοι δὲ λέγουσιν εἶναι Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Комбефиз утверждает, что это сочинение совпадает с De recta fide orthodoxa Дамаскина и по воззрениям и по языку. См. ар. Migne, gr. ser. t. 94, col. 1503—1506: Admonitio.

64)В Comment. in Epist. ad Philipp. II, 11 (M. 82, 573. t. VII, 467) Феодорит действительно упоминает Маркиона, Валентина и Манеса, которые «отрицали восприятие плоти» (Богом Словом при рождении от Девы), но это же значит непременно, что манихейство подвергалось специальному исследованию Кирского епископа в особом трактате или диалоге. Монфокон сообщает, что в Bibliotheca coisliniana (cod. 7, olim 211) приводится нечто ех librο tertie Theodoreti contra Manichaeos (Bibliotheca coisliniana, olim segueriana. Tom. II. Parisiis. 1715. P. 44), но об этом манускрипте мы ничего не знаем.

65) Migne, gr. ser. t. 84 col. 647.

66) Lupus. Scholiae et notae ad variorum patrum epistolas. Lovanii. 1682. P. 197.

67) Epist. Theodoreti 113: М. 83, col. 1317.

торый затем он сливал с нашим De sancta Trinitate 68). Соображения эти слишком искусственны, чтобы с ними можно было согласиться без ограничений. В Synodicon, сар. XL, Феодорит отличает De sancta Trinitate от De divina dispensatione, а в письме 113) о первом совсем не говорит. Посему, если и мыслимо отнесение последнего вместе с περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεους к одному труду, то во всяком случае с ним не будет совпадать De sancta Trinitate. Гораздо правдоподобнее предположение о тожестве его с диалогами против Ария, Евномия и Македония. На это наводят, по-видимому, следующие наблюдения. Они возникли приблизительно в одно время и должны были иметь, несомненно, сходное содержание. Там, где речь идет о полемике против поименованных еретиков, нет указаний на сочинение о Троице и наоборот. В Synodicon’е автор выражается слишкомнеопределенно, почему его замечания нельзя принимать в строго буквальном смысле.—Все это совершенно верно, но не может быть доказано какими-либо твердыми аргументами или посторонними свидетельствами. Посему заранее определять содержание сочинения De sancta Trinitate будет крайне произвольно и совсем ненаучно. Мы не имеем решительно никаких точных указаний по этому пункту и, следовательно, достаточной опоры для своих построений.

Нам остается обратиться к тем фрагментам, которые усвояются Кирскому епископу в качестве выдержек из рассматриваемого труда. Таковые прежде всех издал по-латыни Балюз 69) и исправил но новым кодексам Котелье 70). Ле-Киень читал их под именем Феодоритовых 71), почему эти отрывки и были приписаны Кирскому владыке 72). В начале их кратко излагается учение о таинстве пресвятой Троицы, иллюстрируемое ссылкой на Мф. XXVIII, 19 и историей крещения Господа. Далее следует разбор мнений Савеллия и Ария. Автор не столько опровергает, сколько раскрывает смысл Никейской веры. Для сего он определяет понятия natura и substantia, persona и subsistentia и соглашает троичность ипостасей с единством божества, как сущности: Unitas in trinitate (personarum) cognoscitur; in unitate trinitas una, deitas, et virtus una, et regnum unum 73). Natura et substantia,—пишет он 74),—in nullo significativorum differunt

68) Garnerii Dissert. II, сар. IX, § II: M. 84, 363—364. cnf. ibid. col. 647: not. 32 ad сар. XL Synedicen‘a.

69) Baluzius. Miscellanearum t. IV, р. I—8.

70) Cotelerius. Ecclesiae Graecae monumenta. t. III. Lutotiae Parisiorum. 1686. P. 560—561.

71) Le-Quien. Oriens Christianus, t. II, p. 932: Quod ah ipso (Theodoreto) sincere praestitum exploratum habeo ex declaratione quam de Trinitate et Incarnatione edidit, Hanc apud me manu exaratam liabee.

72) Gallcmdius. Biblietheea veterum patrum. t. IX. Venetiis. 1773. P. 416—417. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1167—1172.

73) M. 83, 1168, p. 1055.

74) M. 83, 1169.

nisi nomine. Natura enim substantia est. Substantia (вероятно, subsistentia) et natura (вероятно, persona) in nullo significativorum differunt nisi nomine. Substantia (subsistentia?) enim est persona. Sed natura quidem et substantia hoc quod est commune significant. Persona et substantia (subsistentia?) quod proprium significant. Подобно семуговорити Феодорит всвоем «Эранисте»: Substantia id quod est significat, et id quod subsistit est hypostasis (=sabsistentia). At secundum Patrum dictriuam, sicut different commune et proprium, Vol. gemis et species ac individuum, ita differunt substantia et hypostasis... Sicut nomen Homo commune est toti huic naturae: ita diviuae substantiae nomen sanctam Trinitatem accepimus, hypostasin vero personam aliquam designare, nempe Vol. Patris, Vol. Filii, Vol. Spiritus Sancti. Nam hypostasin, et personam, et proprietatem idem significare dicimus, sanctorum Patrum doctrinam sequentes 75). Можно находить сходство и в других пунктах, напр. в применении библейских мест, в роде Рим. XI, 36. 1 Кор. VIII, 6, которые и по нашим отрывкам 76) и по Кипрскому пастырю 77) указывают на троичность равномощных и равносущных лиц. Понятно само собою, что эти аргументы далеко не убедительны. Мы не знаем качества бывших под руками Балюза и Котелье манускриптов, о коих они не сообщают нужных сведений 78), и потому в праве относиться скептически к их авторитету. По своему характеру наши фрагменты не дают видеть автора именно в Кирском епископе. Все рассуждения движутся в сфере общих отвлеченных рассуждений и отличаются схоластическою запутанностью, что было совершенно чуждо перу Феодорита. Здесь нет ни ясности в определениях, ни стройности в раскрытии основных мыслей, ни основательности в доводах от Писания, каковым предпочитаются соображения от разума. Помимо того, некоторые выражения весьма необычны для Кирского богослова; укажем на характерное заявление, что Spiritus Sanctus subsistens est ex Patre prosedens et per Filium datus 79). По силе всех этихсоображений мы не можем считать отрывки Балюза-Котелье принадлежащими Феодориту 80).

Но на этом вопрос о не Trinitate не кончается. В самое последнее время Эргард (Ehrhard) высказал предположение, что этот труд нужно

74) Dial. I: М. 83, 34. 35. Этими словами, приводимыми нами в латинском переводе для удобств сличения, пользуется и Гарнье для доказательства принадлежности Феодориту Афанасиево-Максимовых диалогов, но там этот аргумент устраняется доводами contra.

76) М. 83, 1167. 1168.

77) Comment. in Epist. ad Rom. XI, 36;—in 1 epist. ad Corinth. VIII, 6 (М. 82, 184. 289. t. VII, 129. 130. 224. 225).

78) Намизвестно только, что Балюз заимствовал свои отрывка eх duobus codicibus mss., altero ecclesiae Bellevacensis, altero monasterii Corbojensis.

79) М. 83, 1168. B.

80) Эта фрагменты довольно близко напоминают усвояемое рукописями св. Афанасию сочинение De Trinitate (Migne, gr. ser. t. 28, col. 1604. 1605); может быть, они относится к одному и тому же труду и принадлежат одному автору, пока неизвестному.

видеть в сочинении Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος (De sancta et vivifica Trinitate), которое помещается между творениями св. Кирилла Александрийского 81). Занятый совершенно другим предметом, этот католический ученый не аргументировал своего предположения и выставил его лишь в качестве весьма вероятной возможности, которая, по его мнению, должна перейти в полную уверенность при внимательном рассмотрении дела. Эта гипотеза кажется нам наиболее правдоподобною, и потому мы берем на себя обязанность, по мере сил, подтвердить ее научную состоятельность.

Здесь прежде всего является вопрос о том, насколько прочно и несомненно авторство св. Кирилла по отношению к труду De sancta et vivifica Trinitate? Сочинение это в первый раз издано Анж. Майем 82), но ни сам Александрийский пастырь не говорит о нем с положительною определенностью, ни его современники и последующие церковные писатели не ссылаются на это произведение в тех или иных целях 83). Кажется, первым упоминает об этом творении с именем св. Кирилла только Евфимий Зигабен, который в Panoplia dogmatica приводит двенадцать выдержек ἐκ τοῦ περὶ Τριάδος λόγου. Это свидетельство имело бы свою важность, если бы, в качестве позднейшего компилятора, он не считался мало одаренным критическими способностями. В данном случае это ясно видно из того, что только пять цитат его совпадают с нашим De salicta et vivifica Trinitate 84), а семь 85) тут не находятся. Таким образом, в пользу принятого мнения 86) остается лишь Ватиканская руко-

81) Dr. Albert Ehrhard, Priester der Diözese Strassburg: «Die Cyrill von Alexandrien zugeschriebene Schrift Περὶ τής τοῦ Κυρίου ἐνανθρωνήσεως, ein Werk Theodoret‘s von Cyrus» (Theologische Quartalschrift. Tübingen. 1888. Viertes Quartalheft. S. 646—647, Anm. 2).

82) Scriptarum veterum nova collectio. t. VIII, р. 2. Hornae. 1833. P. 27—28. Nova bibliotheca Patrum. t. II, р. 1. Romae. 1844 Это сочинение перепечатано Минем в 75 томе Патрологии греческой серии, col. 1148—1189.

83) Св. Иоанн Дамаскин в сочинении contra Jacobitas (Migne, gr. ser. t. 94, col. 1500) приводит выдержку ἐκ τοῦ περὶ Τριάδος λόγου св. Кирилла, но еенет в нашем сочинении De sancta ei vivifica Trinitate. То же нужно сказать и о краткой фразе ἐκ τοῦ περὶ Τριὰδος Λόγου, сообщаемой Никитой Византийским и Refutatio epistolae regis Armeniae, § 11 (Μigne, gr. ser. t. 105, col. 621. В).

84) Panoplia dogm., tit. XI (Migne, gr. ser. t. 130, col. 653. 656. 657. 669)=De Trinit., сар. 13. 15. 17. 18. 11 (M. 75, 1165. 1168—1169. 1173. 1176. 1161).

85) Panoplia dogm., tit. XI (M. 130, col. 625. 628). Этих мест нет ни в De sancta et consubstantiali Trinitate, приписываемом св. Кириллу (Migne, gr. ser. t. 75. col. 657 sqq.), ни в De sacrosancta Trinitate (Migne, gr. ser. t. 77, col. 1120 sqq.), которое Александрийскому пастырю не принадлежит.

86) Кроме Майя, его разделяют все новейшие ученые. См., напр.. Fessier. Institutiones patrologiae. Т. II. Oenoponte. 1851. P. 538. Kopallik. Cyrillus von Alexandrien. Mainz. 1881. S. 311.

нись, но она не имеет авторитета древности, поскольку относится к ΧΙV—ΧV в. 87), когда легко могла произойти неточность в указаниях автора, и в этом отношении не заслуживает особенного доверия. Можноеще извлекать один аргумента в подкрепление мысли о принадлежности De sancta et vivifica Trinitate св. Кириллу из тесной связи его с усвояемым этому иерарху творением Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεους, но это соображение говорит против, поелику последний труд обязан своим происхождением Феодориту, a не Александрийскому пастырю. К сему следует присоединить некоторые доводы contra, которые лишают заметку Ватиканского манускрипта всякой силы. Так, в самом трактате De sancta et vivifica Trinitate есть фраза, значение коей трудно примиряется с гипотезой о составлении его св. Кириллом. Автор пишет: «поелику еретические злохуления мы уже обличали в других сочинениях, разобрав каждое из них в отдельности, обнажив их от покрова лжи и ясно показав нечестие, то ныне, при помощи Божией, предложим питомцам благочестия богодарованные догматы Церкви» 88). Эти слова не находят соответствия с известными нам творениями св. Кирилла. Правда, Маий думал видеть в них намек на Ἡ βίβλος τῶν θυσαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος 89), но в Thesaurus’e опровергаются лишь Арий и Евномий, между тем De Sancta et vivifica Trinitate разумеет многие ереси, подпадавшие специальному исследованию в особых произведениях. По отношению к Феодориту это вполне понятно, ибо у него было несколько таких полемических трудов 90).

87) По сообщению Эргарда (Theolog. Quartolschrift. 1888. Zweites Quartalheft. S. 183, Anm. 1), это вот Ватиканская рукопись №. 841, которая состоит из 216 страниц листового формата; по внешним признакам она должна быть отнесена к довольно позднему периоду, приблизительно XIV или ХV веку, т. е. столетий десять спустя после смерти см. Кирилла. Этот манускрипт содержит в себе произведения различных авторов, каковы: сочинение монаха Матфея De materiis sacrorum canonum и мелкие творении Антиоха, Нестория, Варлаама и т, д.; на листе 176 начинается новый труд под заглавием, написанным красными буквами той же рукой, что и предыдущие: Τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποίοῦ Τριάδος; за ним на листе 185 все той же рукой следует: Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπλησεως; в конце помещены три трактата св. Василия: De morte, De Spiritu Sancto, De Trinitate.

88) De sancta et vivifica Trinitate, cap. 8 (Migne, gr. ser. t. 75, col. 1149): τὰς μὲν οὐν αἰρετικὰς βλασφημίας ἐν ἑτέροις ἤδη συγγράμμασιν διηλέγξαμεν, χωρὶς ἑκάστην διαλαβόντες, καὶ τοῦ τῆς ἀπάτης γυμνώσαντες προκαλύμματος, καὶ γυμνῆν δείξαντες τῆν ἀσεβείαν· νῦν δὲ Θεοῦ διδὁντος, τοῖς τροφίμοις τῆς πίστεως τὰ τῆς Ἐκκλησίας θεόσδοτα προθήσομεν δόγματα.

89) Μ. 75, 1149, not. 3.

90) cnf. De Trinitate, cap. 3 (М. 75, 1149): χωρὶς ἑκάστην (αἱρετικὴν βλασφημίαν) διαλαβόντες и Theodereti epist. 145 (М. 83, 1377): πρὸς aἴρίσιν ἑκάστην διαμαχόμενοι, где Кирский епископ упоминает о своих сочинениях против язычников и иудеев. Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Утверждая это, мы вместе с тем отвер-

Устранив господствующее суждение касательно De sancta et vivifica Trinitate, мы далеко не решаем вопроса об его авторе и еще менее можем считать неоспоримым, что оно написано Феодоритом и совпадает с не sanda Trinitate Synodicon’a. Но уже из вышесказанного становится несколько вероятною догадка Эргарда. Как мы знаем, прямое свидетельство разбираемого труда с удобством прилагается к Кирскому епископу и тем самым может указывать на его авторство. Это, во-первых. Затем, De sancta et vivifica Trinitate находится в самой тесной связи с другим псевдо-Кирилловым сочинением De incarnatione Domini, которое отсылает к первому своих читателей 91). Посему, если последнее принадлежит Феодориту, то тоже самое нужно мыслить и о De sancta Trinitate, а это должно быть признано научною истиной после обстоятельных исследований Эргарда, сущность коих мы изложим ниже. Наконец, самое содержание, близко совпадая с De incarnatione Domini, скорее подходит к воззрениям Кирского пастыря, чем св. Кирилла. В данном случае трудно раскрыть это с полною осязательностью, поскольку главным пунктом разногласия и различия между обоими этими славными иерархами V в. была христологии, а в De Trinitate она затрагивается очень слабо; однако же и тут можно усматривать некоторые аргументы в пользу защищаемой нами мысли. Так, общее выражение для обозначения таинства воплощения—οἰκονομία (домостроительство) 92), обычное у Феодорита, встречается у св. Кирилла лишь с точнейшими прибавками в роде οἰκονομία μετὰ σαρκός 93), τῆς ἑνώσεως 94), καθ’ ἕνωσιν 95) и т. п. Акт вочеловечения De Trinitate определяет по преимуществу в терминах λαβεῖν, ἀναλαβεῖν 96),

таем мнение Эргарда, который прилагает рассматриваемое свидетельство De Trinitate к ересеологическому труду Феодорита Haereticarum tabularum compendium, для чего он допускает, что главы о Нестории и Евтихии, если только они подлинны, появились после составления предшествующих частей (Theol. Quartalschrift. 1885. IV. S. 647 u. Anm. 1). Это скептическое к тенденциозное соображение, решительно не требующееся существом дела, как увидим ниже, совершенно несостоятельно и устраняется самым Praefatio в обозрению «Еретических басней», которое указывает на происхождение последних после осуждения евтихианства, а вместе в ними и сар. 12. 13 libri IV.

91) S. Cyrilli(?). De incarnatione Domini, сар, 1 (Migne, gr. ser. t. 75, col. 1420): Ὁ μὲν περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὡς εὐσεβῶν συλλόγῳ, καὶ τοῖς εὐαγγελικοῖς δόγμασιν πειθομένων, ἀποχρώντος ἡμῖν, ὡς οἶμαι, λόγος διήνυσται... Ἑπειδὴ δὲ καὶ τῶν θείων εὐεργεσιῶν τὸ μέγεθος ὑφἀπτειν οἶδε μειζόνως τῶν φιλοθέων τὸν πόθον..., ἀναγκαίως καὶ ἐπὶ τοῦτον βαδιοῦμαι τὸν λόγον, τῇ θεολογίᾳ τῆν οἰκονομίαν συνάπτων. Равным образом ив Synodicon, сар. XL (М. 84, 647) находитсяподобное жесопоставление: si vero vacare petuero,—et ea, quae de sancta Trinitate et divina dispensatione olim a me scripta sunt, dirige vobis.

92) De Trin., сар. 8 (M. 75, 1157. A); ἡ τῆς ἐνανθρωπήσεως οὐιονομία.

93) Adv. Nestor., lib. V, сар. 1. 2. 4 (M. 76, 212. 224 C. 232. B) etc. Schol. de incarn., сар. 13 (M. 75, 1384). Contra Julian., lib. 10 (M. 76, 1012. A).

94) Adv. neg. Deip., n. 2 (М. 76, 257). Adv. Theodoret. defens. VIII anath. (M. 76, 429).

95) De recta fide ad Theedos., n. 20. 22 (M. 76, 1161. 1165) etc.

96) De Trin., cap. 7 (M. 75, 1150. В-С). 8 (M. 75, 1151). 15 (M. 75, 1169. A).

как это большею частью делает и Феодорит 97). Св. Кирилл не отвергает их, но всегда сопровождает абстрактными σάρξ, τὸ ἀνθρώπινον 38, энергически утверждая, что Бог Слово стал (ἐγένετο) плотью, и в этом смысле комментируя допускаемые им λαβειν или προσλαβεῖν. Совершенно наоборот поступал Кирский епископ: из страха пред κράσις, он толковал Иоанново ἐγένετο в духе λαμβάνω, чтобы тем сохранить особность естеств в Богочеловеке 99). Эта тенденция явно сказывается и в нашем сочинении, где мы исключительно находим: ὁ Θεὸς Λόγος τὴν ἡμετέραν φύσιν ἀναλαβῶν.., μορφὴν δούλου λαβῶν.., ἡ ἐξ ἡμῶν ληφθεῖσα ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου ἀπαρχή... ἀνελήφθη ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου..., ἡ ἀναληθεῖσχ ἀνθρῶπότης (сар. 7. 8. 15) и т. п. Этим самым отмечаются отдельность и непреложность соединившихся в рождении от Девы, каковыми были с одной стороны ὁ Θεὸς Λόγος, a с другой ἡ τοῦ δούλου μορφή (сар. 8). При таком воззрении Феодорит и в экзегетике, естественно, настаивал на разделении библейских изречений по естествам (сар. 8), что, как мы знаем, он считал абсолютно неизбежным для всякого православного богослова, не желающего впасть в арианство. Для нас здесь интересно его толкование терминов μονογενής и πρωτότοκος. «Эти наименования, — читаем мы в De Trinitate 100), — противоположны между собою: единородный означает только одного рожденного, а первородный—рожденного прежде других и первенствующего над другими по рождению. Бог Слово не имеет брата, ибо Он—единородный; каким же образом единственный рожденный от Отца может быть и перворожденным? Очевидно, что перворожденный есть имя домостроительства», Совершенно так же мыслил и Кирский епископ. По его мнению. Бог Слово был «единородным и до вочеловечения и после вочеловечения, а новорожденным—после рождения от Девы; ибо, как кажется, наиме-

97)Λαβεῖν; Repr. III anath. (М. 76, 404). Epist. ad popul. Constant.: Synod., сар. XL (M. 84, 646. D). Comment in Ps. XXI, 32 (M. 80, 1025), in Ezech. XXXIV, 23 (M. 81. 1161); ἀναλαβεῖν: Repr. I. IV anath. (M. 76, 392. 412. C). Comment in Amos. IX, 11—12 (M. 81, 1705),—in epist. ad Hebr. II, 10 (М. 82, 698). Eran. II (М. 83, 149). Graec. affect. cur. VI (М. 83, 988. B).

98) Πρόσληψις σαρκός: epist. 2 ad Nest. (М. 77, 48. С). Adv. Nest. lib. III, сар. 1; lib. IV, сар. 6 (М. 76, 121. D. 204 С) Schol., cap. 13 (М. 75,1385). 1 pist. ad regin. (M. 76, 1300. B); σῶμα, σάρκα λαβεῖν: Adv. Nest., lib. II prooem.; lib. II, сар. 6 (М. 76, 60. B 84. C). Adv. Orient defens. XI anath. (М. 76, 372. D). Epist. ad Valer. (М. 77, 257. D),— ad Acac. (М. 77, 192. D). Contra Jul., lib. 10 (М. 76, 1012); ἀναλαβεῖν: Adv. Nest., lib. II сар. 8 (М. 76, 89); προσλαβεῖν τὸ ἀνθρώπινον: Adv. neg. Deip., n. 4 (М. 76, 260). De rect. f. ad Theod., n. 26 (M. 76, 1169); ἀναληφθεῖσα σάρξ: 1 epist. ad reg. (М. 76, 1300. C).

99) В «Эранисте» (dial. I) Феодорит выразительно указывает, что σάρξ γενέσθα близко напоминает εἰς σάρκα τετρὰφθαι, и потому настаивает на исключительности выражения σάρκα ἀνειληφέναι (М. 83, 104). Ср. его толкование Ин. I, 14 в Eran. I: М. 83 72. 73.

100) De Trinit, сар. 10: M. 75, 1160.

нование перворожденный противоположно наименованию единородный, поелику единородным называется только единственный, родившийся от кого-либо, a перворожденным—первый из многих братьев. Св. Писание говорить, что только один Бог Слово родился от Отца и что Единородный сделался перворожденным, восприняв от Девы наше естество и удостоив верующих в Него наименования братьев» 101).

Из других пунктов раскрываемого в De Trinitate догматического учения следует обратить внимание на точность выражений относительно акта похождения Св. Духа. Автор здесь употребляет исключительно ἐκπορευομενος ἐκ τοῦ Πατρός 102), не давая никакого места для мысли об участии Сына посредством терминов чрез или от. Это было резкою особенностью богословствования Феодорита, который был настолько осторожен, что даже обвинял св. Кирилла в ереси, когда тот назвал Св. Духа собственным Сыну (anath. IX). Ясно, что в настоящем случае De Trinitate ближе подходить к известной нам личности Кирского епископа, чем Александрийского архипастыря.

Все сказанное нами делает несколько вероятным, что De Trinitate было написано Феодоритом. К сожалению, эта вероятность не может быть переведена на степень очевидности за полным отсутствием каких-либо неоспоримых данных. Мы знаем только, что у Феодорита было сочинение De sancta Trinitate, но совпадает ли с ним рассматриваемый нами труд св. Кирилла?—это вопрос, решение которого мы должны ожидать от библиографов 103). В виду такой неопределенности мы, в заключение, ограничимся лишь кратким указанием содержания De sancta et vivifica Trinitate. Цель и задачу своего труда автор обозначает в prooemium. Тут он пишет: «Всем, украшенным наименованием Спасителя нашего Иисуса Христа и почтенным быть овцами положившего за нас душу Пастыря, должно слушать голос этого Пастыря, пастись на указанной им пажити, пребывать в определениях и постановлениях евангельской веры и прилежать простому учению Апостолов. Поелику многиеиз

101) Epist. Theodoreti 151 (M. 83, 1429). Cnf. Comment, in Epist. ad Coloss. I, 15 (M. 82, 597).

102) De Trinit., cap. 19: M. 75, 1176.

103)В различных манускриптах известных книгохранилищ, несомненно, находится творение Феодорита о Св. Троице. Как было сказано, такое имел под руками Ле-Киень (Or. christ., II, 932). Кроме сего, по сообщению Эргарда (Theol. Quartalschrift, 1888, IV, S. 651, Amn. 3), фрагменты De Trinitate указываются в каталогах рукописей Bibl. Medic. Laur. (Bandinus. Catalogus bibliothecae Mediceae Laurentianae, II, 600. III, 384), Coislin., cod. 119 (Montfaucon. Bibliotheca bibliotheearum manuscriptorum nova. H. Parisiis. 1739. P. 1085). Scovial. (Miler, in 355) и Национальной Парижской (Henri Omont. Inventaire sommaire des manuscrits du supplément grec de la Bibliothèque nationale. Paris. 1883, cod. 922). Равным образом и Charles Graux (Mélanges. P. IVI) упоминает об inedita Феодорита.

гордости и ради пустой славы, не зная самих себя, предпочли боговдохновенному учению порождения своего превратного помышления и, уклонившись с прямого пути, ведущего в вышний град, удалились на многоразличные и смертоносные стези и все, заблуждаясь одинаково, шествуют не но одному и тому же пути заблуждения, но различно следуют обольщению своих помышлений: то я считаю приличным шествующим царским и проложенным благочестивыми путем оказать сострадание заблуждающимся, обнажить обман, раскрыть благочестие, дать руководство следующим и предостеречь их от уклонения в какую-либо сторону, дабы и они достигли царствующего града» 104). В дальнейших рассуждениях, посвященных изложению «божественных догматов» (сар. 3), автор ограничивает свой предмет учением о лицах Св. Троицы в их взаимных, внутренних отношениях, представляет главным образом метафизику христианского богословия. Бог Отец—«безначален, не рожден, всегда сущий» (сар. 4), почему и Сын не имеет начала бытия (сар. 4. 5. 6. 7) по своему божеству, которое всегда было (сар. 8). бесстрастпо и непреложно рожденный от Отца (сар. 9), Он во всем равен Ему (сар. 10. 11. 13) по силе (12) и по господству (сар. 18) и заслуживает равного поклонения (14), ибо μία Πατρὸς καὶ Υίοῦ ἡ φύσις (cap. 15). И Сам Господь неоднократно свидетельствовал о Своем равенстве с Богом Отцом в выражениях, не допускающих перетолкований (сар. 16. 17). Тоже нужно сказать и о Св. Духе. Изшедший от Отца (сар. 19. 23), а не сотворенный (сар. 27), Он, третье лицо Св. Троицы (сар. 20), есть Бог (сар. 24. 25. 26), совершенный по Своему господству (сар. 21), и Творец (сар. 22). Сочинение закапчивается (сар. 28) кратким изложением веры—с увещанием к заблудшим обратиться к апостольскому исповеданию 105).

104) М. 75, 1148.

105) Точнее содержание своего сочинения автор указывает в самых заглавиях: «Вступление. Глава I—О том, что Бог весьма заботится о спасении людей. Глава 2— Характер церковного учения. Глава B—О том, что это учение было передано благочестивым. Глава 4—Какие мнения нужно иметь об Отце и Сыне? Глава 6—Св. Писание учат, что Сын совечен Отцу. Глава 7—Доказательства из В. Завета, что Сын вечен. Глава 8—О том, что одно изречения приличествуют Богу Слову, а другие—воспринятому естеству. Глава 9—О рождения от Бога. Глава 10—Значение наименований Господа. Глава 11—О том, что никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына. Глава 12—О том, что сила Отца и Сына одинакова. Глава 13—О том, что из многих мест (Писания) можно видеть равенство Отца и Сына. Глава 14—Доказательство, что Сын равен Отцу. Глава 15—О том, что естество Отца и Сына одно. Глава 16— О том, что во многих местах Господь учил, что сущность Его и Отца одна. Глава 17 — Другое доказательство, что Сын равен Отцу. Глава 18 — О том, что господство Отца и Сына одно. Глава 19 —О Св. Духе. Глава 20—О том, что Св. Дух сопричисляется Отцу и Сыну в равной степени. Глава 21 — Доказательство господства Св. Духа. Глава 22 —О том, что Утешитель есть Творец. Глава 23 — О том, что Св. Дух от Бога. Глава 24—О том, что великий Апостол признавал Св.Духа Богом. Глава 25—О

Сообразно своему намерению 106), автор не вдается в излишние подробности, но обнимает все стороны вопроса, стремясь к положительному их обоснованию. Он мало заботится о полемике и старается устранять различные еретические мнения точным православным экзегезисом. Посему, не смотря на выраженные во введении полемические тенденции, сочинение De Trinitate по справедливости может быть названо систематически-конструктивным построением христианского учения о Боге, едином по существу и троичном в лицах. В этом отношении оно весьма напоминает собою Феодорита, его воссозидательный творческий ум, резко отпечатлевающийся во всех его творениях. Но особенно важно для нас совпадение основных воззрений De sancta et vivifica Trinitate с тем свидетельством о нем, какое дает Кирский пастырь в своем препроводительном послании к Константинопольскому народу. Здесь мы читаем: «нужно веровать в Отца, Сына и Св. Духа;—в Отца, Который происходит не из чего-либо другого и независим в своем бытии от этого другого;—в Сына, совечно рожденного от Отца, однако же не тожественного с Тем, Кто Его родил. И пусть это мнение никому не кажется лишенным всяких доказательств. Ибо как Сын рожден от Отца, так Слово есть совечное слияние славы Отца. Как Сын от Отца, так Слово в Отце, и как слияние с Отцом, так и сидящий с Отцом. Так же мы веруем и о Св. Духе, Который, по учению Господа, исходит от Отца (Ин. XV, 26). Тоже и Апостол передает, говоря: мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога (1 Кор. II, 12). Итак: мы веруем, что в Отце и Сыне и Св. Духе—одно божество, одно господство, одно царство и власть и что один совет должен быть признаваем в трех лицах или существах. А (указывать в божестве) большее или меньшее мы предоставляем тем, которые своим словом (tanquain per linguam) дерзают обнять бесконечное. Мы приносим Троице единое поклонение, ибо научаемся чтить Сына так же, как чтим и Отца. Мы научены, что и Дух Св. во всем участвует с Отцом и Сыном» 107). По Феодориту, все эти мысли были изложены в отосланном в Константинополь труде De sancta Trinitate, а развитие их мы и находим именно в сочинении «О святой и животворящей Троице». Здесь новое доказательство вероятности усвоения этого трактата перу Кирского епископа, хотя, повторяем, пока это мнение гипотетично и нуждается в подтверждениях со стороны библиографов.

В тесной связи с творением о Св. Троице Феодорит упоминает

том, что и божественный Петр также мыслил о Св. Духе. Глава 26—Доказательства из многих мест (Писании), что Св. Дух есть Бог. Глава 27—О том, что Св. Дух (исходит) от Бога несотворенно, почему и называется вечным. Глава 28 — Краткое изложение веры»,

106) De Trinit., cap. 3. 18: M. 75, 1149. 1176.

107) Synodicon, cap. XL: M. 84, 646.

свой труд «О божественномдомостроительстве», В цитированном намиписьмек Константинопольскому народу значится: si vacare potuero,— et ea, quae «de sancta Trinitate» et «de divina dispensatione» olim а me scripta sunt, dirigo vobis108). Последнее показание до сих пор не обращало должного внимания, и вопрос о De divina dispensatione можно считать не затронутым, ни в самом этом послании, ни в других местах произведений Феодорита нет никаких твердых данных для положительного суждения об этом произведении, а потому, не решая ничего заранее, мы должны заметить, что подобный трактат найден недавно среди творений, изданных под именем св. Кирилла Александрийского. Это есть сочинение под заглавием Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, опубликованное А. Майем 109) и с тех пор признанное всеми за подлинно Кирилловское. Только англичанин Smith высказал сомнение по этому пункту в своем переводе Кириллова комментария на Евангелие Луки (Oxford. 1869.1, р. VII), но не оправдал научно своего заключения, которое и не произвело надлежащего действия. Наше внимание этот труд обратил своим буквальным сходством с некоторыми фрагментами Феодорита, и мы решились приписать его последнему. В это время Dr. theol. Albert Ehrhard, тщательно занявшийся этим предметом, с полною очевидностью и высокою научною убедительностью раскрыл эту мысль в обширном специальном исследовании, так что теперь не может быть никакого колебания на этот счет. Мы кратко изложим результаты этой в высшей степени интересной и добросовестной работы 110), причем будем следовать своему плану, в аргументах — нечто изменять, выпускать и дополнять, а в выводах—-иногда даже исправлять и опровергать.

В пользу своего предположения А. Маий ссылается на ясное свидетельство в надписании бывшего у него под руками манускрипта 111), по своему позднему происхождению от XIV или XV в., он ни в каком случае не должен считаться непогрешимым. Между тем такое суждение

108) Synodicon, сар. XL; М. 84, 647.

109) Scriptorum veterum nova collectio. t. VIII. Romae. 1833. P. 59—103. Перепечатанов Nova bibliotheca Patrum. t. II Romae. 1844 P. 31 sqq., у проф. E. II. Ловягина: «Избранные места из греческих писаний святых отцов Церкви до IX-говеки» (Спб. 1886. Стр. 274—312) и в 75 т. греческой серии Патрологии Миня (col. 1420—1477). Мы будем цитировать последнее издание.

110) Dr. theol. Albert Ehrhard, Priester der Diözese Stassburg: «Die Cyrill v. Alexandrien zugeschriebene Schrift Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, ein Werk Theedoret‘s v. Cyrus» (Theologische Quartalschrift. Tübingen. 1888. II, S. 179—243. III, S. 406—450. IV, S. 623—653).

111)Эго тот самый codex Vaticanus, nr. 841, который был описан нами выше (см. выше примеч. 87 на стр. 91). Правда, здесь нет указании имени автора, но связь сочинения Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως с трактатом Περὶ τῆς ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος делает несомненным, что и первое, по мнению переписчика, было трудом τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας.

не находить себе ни малейшего подтверждения. Сам св. Кирилл не называет с определенностью Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, хотя многократно говорит о своих литературных трудах. Указываемая им книга De incarnatione Unigeniti112), близкая по надписанию, не подходит к разбираемому сочинению по своему содержанию и, можносказать, противоположна ему 113). Равным образом и ссылка в 1 письме к Несторию на βιβλίον περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, ἐν ᾧ καὶ λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς 114), не ведет несомненно к De incarnatione Domini и по различию в заглавии и потому, что она не вынуждает нас допускать существование особого произведения. Затем, никто ни из противников, ни из друзей св. Кирилла не обнаруживает знакомства с разбираемым трактатом, и единственные цитаты Феодорита из περὶ ἐνανθρωπήσεως взяты из Scholia» 115). Это обстоятельство очень важно, так как и несториане и «Восточные» легко могли бы обличить Александрийского иерарха в самопротиворечиях, напр. относительно ἀνθρωποτόκος, равноправность которого с Θεοτόκος провозглашается в De. incartione Domini (cap. 35). После этого пропадают почти всякие следы Кириллова Περὶ ἐνανθρωπήσεως. Правда, Ефрем Антиохийский (VI в.) приводит из него выдержку с именем св. Кирилла, но она оказывается в De recta fide ad Theodosium 116), а сообщаемые Леонтием Византийским находятся в Scholia 117). Только уже в ХII в. встречается положительное свидетельство о нашем Περὶ ἐνανθρωπήσεως в Panoplia dogmatica Евфимия Зигабена·, этот богослов прямо приписывает составление рассматриваемого труда св. Кириллу 118), но его показание по своему качеству ни-

112) Epist. 54 ad Maximum ete.: M. 77, 330.

113) Это сочинение, считавшееся до сих пор утраченным (Tillmont. Mémoires. XIV. P, 619—620. Ceillier. Histoire générale, ХIII. P. 370), Эргардотожествляет (Theol. Quartalschrift. 1888. II. S. 185, Anm. 1) сдиалогомсв. КириллаὍτι εἷς Χριστός; M. 75, 1253 sqq.

114) M. 77, 41. Эргард (II, S. 185, Anm. 2) усматривает этот труд в противоарианских диалогах св. Кирилла Περὶ τῆς ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριὰδος: Μ. 75,657 sqq.

115) Eran., dal. II (M. 83, 213)—Scholia, сар. 13. 25 (Migne, gr. ser. t. 75, col. 1385, p. 787. 788; 1397. 1398. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1017. 1026. fin).

116) Photii Bibl., cod. 299 (M. 103, 1009), cp. с De rect. f. ad Theodos., n. 38 (M. 76, 1192).

117) Leontii Byz. Contra Monophysit. (М. 86, 2, col. 1829); cp. Scholia, cap. 13. 25 (М. gr. 75, 1385, р. 787. 788; 1397. С. М. lat. 48, 1017. 1026 fin.).

118) Panoplia dogm., L XIV (М. 130, 906—912) две цитаты под заглавием: Ἔτι κατὰ Ἀπολλιναριαστῶν τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου ἐκ τοῦ περὶ ἐνανθρωπήσεως λόγου=De incarn. Dom., сар. 18. 19 (М. 75, 1448—1453); ibid. col. 925. 928 три выдержкисобозначением: Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τοῦ περὶ ἐνανθρωπήσεως Λόγου=15. 16. 17 (М. 75, 1441—1448). Вовторомизтрех последнихотрывковЕвфимий вносит в текст исамоеобозначение 16 гл.: (Ὅτι) ἀπολογίαν ἔχουσιν οἱ ἁμαρτάνοντες, εἰ ὡς ἀσθενῆ τὸν νοῦν οὐκ ἀνέλαβεν ὁ Θεὸς Λόγος.

чуть подостовернее cod. Vat., поелику он не обнаруживает критической способности в оценке подлинности источников.

Отсюда видно, что авторство св. Кирилл по отношению к сочинению Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως весьма сомнительно. Это заключение перейдет в полную невозможность, когда мы сравним христологические воззрения его с творениями Александрийского архипастыря.

В рассуждении домостроительства De incarnatione Domini,—кроме общих выражений οἰκονομία (сар. I. 8. 34. 85), ἐνανθρώπησις, ταπείνωσις (cap. X),—соединение естеств во Христе обозначает, как ἐνοίχησις καὶ ἕνωσις (сар. 8. 21. 23. 28. 29. 30), πρὸς τὴν θεότητα συνάφειἁ τε καὶ ἕνωσις (cap. 29), πρὸς τὸν ἀνειληφότα ἕνωσις и резко отвергает κρᾶσις, вместо коего постоянно употребляет ἕνωσις καὶ συνάφεια καὶ κοινωνία (cap. 32: Μ. 75, 1413). Воплощение есть ἀνάληψις 119) восприятиебожествомчеловечества 120), причемнередко соединившиеся в зачатиистороны обозначаются конкретными понятиями человекаи Бога Слова, напр.: Θεὸς Λόγος ἄνθρωπον ἀνέλαβεν (cap. 11), ὁ Θεὸς Λόγος συνανέλαβεν ἄνθρωπον (cap. 16), τέλειον ἄνθρωπον ἀνελαβετο Λόγος (cap. 18; cnf. cap. 9). Автор решительно настаивает на полной цельности человеческого естества (τὸ τέλειον τοῦ ἀνθρώπου, cap. 21: Μ. 75, 1457. А), которое он называет видимым (ὁ ὁρώμενος ἄνθρωπος: сар. 21), совершенным (ὁ τέλειος ἄνθρωπος: сар. 18. 22), воспринятым от нас человеком (ὁ ἐξ ἡμῶν ἀναληφθείς: сар. 21; cnf. cap. 18. 15. 30); с ним было неразрывно связано в соединении божество (ἡνωμένην καὶ συνημμένην ἔχων ἐαυτῷ τὴν θεοτητα: cap. 30). По всему этомуХристос был τέλειος ἄνθρωπος, ноОн имелвСебе τοῦ Θεοῦ Λόγου τὴν ἐνοίκησίν τε καὶ ἕνωσιν (cap. 10). В видимом (τὸ ὀρώμενον, τὸ φαινόμενον: сар. 21) обитало Слово (сар. 18. 21), божество, как в Своем храме, с коим нераздельно был соединен Логос (ἀχωρίστως σννημμένος: cap. 29). Божество было скрыто в нем (κρυπτόμενος; cap. 21; cnf. cap. 24: М. 75, 1461; cap. 30: М. 75, 1472), но обнару-

119) Это—обычный термин для выражения соединения естеств; в глагольной форме оно обозначается λαβεῖν (сар. 8. 18. 20. 28), ἀναλαβεῖν (сар. 8. 9. 10. 11. 12. 16. 17. 18), συναναλαβεῖν (сар. 16), προσλαβεῖν (сар. 17) и, гораздо реже, συνάπτειν (сар. 21, 23. 28. 29), ἑνοῦν (сар. 30. 35), ἐν σαρκὶ παραγίνεσθαι (сар. 16).

120) Божеское естествоназывается: ἡ τοῦ Θεοῦ μορφή (сар. 8. 31. 35), θεότης (сар.21, 28. 29. 31), θεία φύσις (cap. 21), τὸ ὄν (сар.31), τὸ κρυπτόμενον; человеческое: ἡ τοῦ δούλου μορφή (сар.8. 10. 29 etc.), προσληφθεῖσα (сар.10). ἀνθρωπεία φύσις (сар.8. 14. 10), ἡ ληφθεῖσα (сар.10), ἀναληφθεῖσα (сар.15—28), ἡ ἡμετέρα (сар.10. 28. 29), ἡ ταπεινὴ φύσις (сар.10). ἡ φύσις ἡ ἡμαρτηκυῖα (сар.15), ἡ θοητύ, φθαρτὴ φύσις (сар.18), ἡ ἡμετέρα ἀπαρχή (сар.12. 16), τὸ ἐξ Ἀβραάμ (сар.21), τὸ τοῦ Αβραὰμ σπέρμα (сар.21), τὸ ἐξ Δαβίδ (сар.21), τὸ ἐξ ἡμῶν ληφθέν (сар.21),—ἀναληφθὲν σπέρμα (сар.11), τὸ ὁρώμενον (сар.21), ἡ φύσις τοῦ ληφθέντος (сар.21), τοῦ ἀναληφθέντος ἀνθρωπου τὸ τέλειον (сар.21), наконец, ναός (сар. 18. 19. 23 etc.), ληφθείς (сар.13), προσληφθείς (сар.21 ).

100

живало Себя (φανερωθεὶς Θεὸς ἐν αὐτῷ: cap. 29) в нем Своими действиями (θεότης ἐνεργοῦσα: сар. 29).

Если мы обратимся теперь к творениям св. Кирилла несторианской эпохи, то не найдем здесь сходства, необходимого в одном писателе. Так, выражение ἐνοίκησις он употребляет с большою осторожностью 121) и даже часто называет его прямо несторианским 122), ведущим к мысли о чисто внешнем обитании Слова в человеке 123). Еще более суровому суду подпадает термин συνάφεια. Александрийский пастырь считал его изобретением Константинопольского ересиарха 124), шибболетом несторианского нечестия, которое даст знать себя в нем во всем своем безобразии 125), и решительно устранял его из христологии 126). Не отрицая самого понятия λαβεῖν, он однако же избегал конкретных оборотов, в роде ἄνθρωπον ἀναλαβεῖν, ἀναληφθέντα ἄνθρωπον, как чуждых благочестию. По его мнению, согласно Писанию и св. отцам, нужно было говорить не ἄνθρωπον παρειλῆφθαι... παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου, но ἄνθροπον... αὐτὸν (Λογον) γενέσθαι 127), ибо γέγονεν (ὁ Θεὸς λόγος) ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβεν 128). Этим самым точнее выражался момент единения в ἔνωσις καθ’ ὑπόστασιν 129), κατὰ ἀλήθειαν 130), κατὰ φύσιν 131).

121) Schol., сар. 13. 25 (Μ. gr. 75, 1385. C. D, 1397. C. M. lat. 48, 1017. A. B. 1026. D). II epist. ad reg. (M. 76, 1364). Adv. Theodoret. defens. V anath. (M. 76, 421). Comment. in Ioan. I, 4 (M. 73, 649). Epist. III ad Nest. (M. 77, 112).

122) Epist. ad monach. (М. 77, 24). Epist. III ad Nest. (М. 77, 112). Adv. neg. Deip., n. 7 (М. 76, 264). De rect. f. ad. Theodos., n. 25 (М. 76, 1169). Schol., сар. 17 (M. gr. 75, 1391, 1392. M. lat. 48, 1021). Comment. in Epist. ad Hebr. (М. 74, 1005).

123) Adv. Nest., lib. I, cap. 3; lib. II prooem.; lib. IV, сар. 1. 2 (М. 76, 33. А. 60. C-D. 172. В. 176). Explicat. V anath. (М. 76, 304). Adv. Theoderet. defens. 1 anath. (М. 76, 397). Adv. neg. Deip., n. 2. 7. 24 (М. 76, 257. 264 284). II epist. ad. reg., n. 48 (М. 76, 1041). Schol., сар. 13. 17 (М. gr. 75, 1385. 1386. 1391. 1392. M. lat. 48, 1017— 1021). Anath. XI.

124) Adv. Nest., lib. III, сар. 4 (М. 76, 152).

125) Adv. Nest., lib. II prooem., сар. 1. 5, 12; lib. III, cap. 1. 4. 6; lib. V, сар. 2 (М. 76, 60. С—D. 65. 84. 105. 117. 152. 161. 224). I epist. ad reg., n. 12 (М. 76, 1220). Explicat. II. III anath. (М. 76, 300. 301). Adv. Orient, defens. III. VΙII anath. (М. 76, 328. 329. 349. 352). Adv. Theodoret. defens I. X anath. (М. 76, 397. 445). Epist III ad Nest. (M. 77, 112). В глагольной форме (συνάπτω): Epist. ad monach. (М. 77, 17). Epist. ad Асас. (М. 77, 193). Epist. ad Valer. (М. 77, 257). Explanat. symb. Nic. (М. 77, 301). II epist. ad. reg., n. 45 (М. 76, 1400). Contr. Julian., lib. 4. 6 (М. 76, 720. 929). Sehol., cap. 13 (М. gr. 75, 1385. 1386. M. lat. 48, 1051).

126) Epist. III ad Nest. (1. 77, 112, C): τὸ τῆς συναφείας ὄνομα παραιτουμεθα, ὡ ούκ ἔχων ἱκανῶς σημῆναι τὴν ἕνωσιν.

127) Adv. Theodoret., defens. VIII anath.: М. 76, 429.

128) Epist. 45 (38) ad Succens.: М. 71, 236.

129) Adv. Nest., lib. I, сар. 8; lib. II, сар. 2. 8 (M. 76, 53. D. 69. 89. С)·

130) Ady. Nest., lib. IV prooem. (М. 76, 169. А).

131) I epist. ad reg., n. 11: М. 77, 1217.

101

De incarnatione Domini не отвергает подобного воззрения, но, предполагая ἕνωσιν, как необходимое и само собою понятное, оно настаивает на полной особности естеств, после факта вочеловечения, на их совершенной целостности (τῶν φύσεων ἰδιοτητας: сар. 22; φύσειον διάκρισιν: сар. 32), не допускающей и тени какого-либо κρᾶσις. Последнее неизбежно ведет к чему-то среднему, которым поглощаются и божество и человечество 132). «Мы не разделяем домостроительства на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества: ибо иное божество и иное человечество, иное сущее и иное сделавшееся, одно образ Божий, a другое образ человеческий, тот—воспринявший, этот воспринятый, это—воспринятый храм, a то—воскресивший воспринятого Бог» 133).

Для св. Кирилла такое двойство было столь же несомненно, но оно оттеснялось высшим единством (ἀπόῤῥητος, ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος ἕνωσις, εὶς ἄκρον ἔνωσις, ἀδιάσπαστος, — ἀδιάτμητος ἕνωσις, ἕνωσις ἀληθής, ἕνωσις κατ’ οὐσίαν, ἕνωσις κατὰ φύσιν, ἕνωσις φυσιχή, ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν) в ἔν μία ὑπόστασις, μίαφύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Уже после своего примирительного послания Εὐφραινέσθωσαν οὐρανοί, в котором впервые мы видим формулу δύο φύσεις, он заявлял: «мы утверждаем, что соединились два естества, но веруем, что после соединения, когда уничтожено всякое разделение на два, одна природа Сына, как одного вочеловечившегося и воплотившегося» 134).

Если чрез это δύο не изгонялось совершенно из догматики, то все же отодвигалось на задний план. В данном пункте мы видим обратный порядок в способе христологического воззрения между св. Кириллом и исследуемым сочинением. Тот всегда идет к ἕν, это направляется к δύο. Такая разность точек зрения характеризует Александрийскую и Антиохийскую школу, но никак не мыслима в представителе какой-нибудь одной из них. В отличие от Александрийского пастыря. De incarnatione Domini, при полной особности естеств, признает ἕνωσιν προσώπου (сар. 22: М. 75, 1460; сар. 32: М. 75: 1473), причем обе природы остаются разделенными по силе действования (ταῖς ἐνεργίαις διηρημένας) и соединяются по лицу (τῷ προσώπῳ συνημμένας; сар. 21). Св. Кирилл

132) De incarnat., cap. 32 (M. 75, 1472. 1473): οἱ τὴν κρὰσιν λέγοντες, τῇ κράσει τὴν σύγχυσιν συνεισφέρουσι· τῇ δὲ συγχύσει ἡ τροπὴ συνεισφέρεται τροπῆς δὲ εἰσιούσης, οὔτε Θεὸς ἐπὶ τῆς ἰδίας μένοι ἂν φύσεως, οὔτε ἄνθρωπος ἐπὶ τῆς οἰκείας .. Τῆν κρᾶσιν καταλιπόν τες, τῷ τῆς ἑνώσεως καὶ συναφείας καὶ κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι δικτελέσωμεν.

133) De incarnat., cap. 31 (M. 75, 1472); Cnf. cap. 32.

134) epist. 40 (35) ad Acac, (М. 77, 192. 193). cnf. epist. 15 (38) ad Succens. (М. 77, 232): Οὐδὲν ἀδικοῦμεν τὴν εἰς ἑνότητα συνδρομὴν, ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι λέγοντες· μετὰ μέντοι τὴν ἕνωσιν οὐ διαιροῦμεν τὰς φύσεις ἀπ’ ἀλλὴλων..., ἀλλὰ ἕνα φαμὲν Υιὸν, καὶ ὡς οἱ πατέρις εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένην.

102

также усматривал во Христе ἕν πρόσωπον 135), но сходные формулы: προσώπων ἕνωσις, συνάφεια προσώπου объявляет противными духу Писания 136). И разбираемое сочинение не говорит о двух сынах (сар. 31: οὐ δύο πρόσωπα... οὐδὲ υἱοὺς δύο), a об одном—в двух естествах (сар. 31: ἐν ἑκαστέρᾳ δὲ φύσει εἷς Υἱός), Который есть Бог и человек 137), но далеко уступает Кирилловой терминологии по степени энергии. Там единство природ в Богочеловеке, здесь единство Логоса в природах. Посему св. Кирилл провозглашал, что Он один и тот же, назовем ли мы Его Богом или человеком 138); один и тот же именуется Сыном и до воплощении, ὡς ἄσαρκος ἔτι Λόγος, и после этого, но уже в человеческом теле «Он—один и тот же,—пишет Александрийский епископ против Нестория 140)—не разделяемый на человека и Бога, но Он и от Бога исшел, как Слово, и Он же от Девы родился, как человек», Здесь весьма значительное различие и в силе выражении ἕνωσις и в указании его результата. De incarnatione Domini воплотившегося субъекта называет Богочеловеком, но причине двойства естеств, св. Кирилл—Богом Словом, вследствие нерасторжимости соединения.

Такая разность основных принципов необходимо сказывается и в экзегетике. Мы приведем лишь немногие примеры. При изображении истории искушения Христа от диавола (сар. 13. 14) автор De incarnatione по поводу Мф. ΙV, 1 замечает: «ведется не Бог Слово, но воспринятый Богом Словом от семени Давидова храм» 141), поелику не Бог, Слово состязался с сатаной, а одаренный разумною душой человек (ἄνθρωπος): иначе Бог оказался бы и жаждущим и утомляющимся (Θεὸς ὁ διψήσας καὶ κοπιάσας) и, вообще, подверженным всем человеческим страстям. Да и победа Бога была бы совершенно бесполезна для человечества, и диавол справедливо мог бы гордиться этим, потому что для него уже

135) Adv. Nest, lib. II prooem. (М. 76, 63. 64). II epist. ad reg., n. 30 (М. 76, 1273). Explicat. IV anath. (М. 76, 301). De incarn. Verbi (М. 75, 1413). Quod un. Christ. (М. 75, 1297. 1329. 1361). Epist III ad Nest. (М. 77, 117),—ad Ioan. (М. 77, 177),—ad Acac. (М. 77, 196),—ad Valerian. (M. 77, 276—277),—ad Euseb. (M. 77, 288). Ἴδιον πρόσωπον: De rect. fid. ad Theodos., n. 34 (М. 76, 1184). II epist. ad reg., n. 48 (М. 76, 1401). Πρόσωπον τοῦ Ἐμμανουήλ: Adv. Nest., lib. V, cap. 2 (M. 76, 224. C.). Πρόσωπον τοῦ Χριστοῦ: De rect. f. ad Theodos., n. 32 (M. 76, 1181).

136) Epist. ad. reg., n. 12 (М. 76, 1220).

137) De incarnat., cap. 20 (M. 75, 1453): ὁ Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος... καθ’ ἑκάτερον τέλειος. Cnf. cap. 22. 35 (М. 75, 1460. 1477).

138) Adv. neg. Deip., n. 16: М. 76, 274

139) Exposit. II anath. М. 76, 297.

140) Adv. Nest., lib. I, cap. 1; М. 76, 24

141) De incarnat., cap. 13 (М. 75, 1437): Ἀνήχθη (ὑπὸ τοῦ Πνεύματος εἰς τὴν ἕρημον) οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ἀλλ’ ὁ ἐκ σπέρματος Δαβὶδ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου ληφθεὶς ναός οὐ γὰρ τὸν Θεὸν Λόγον εἰς τῆν πρὸς τὸν διάβολον πάλην ἀπήγαγε τὸ Πνεῦμα τὸ ἁγίον, άλλ’ ὅν ἐν τῇ Παρθένῳ διέπλασε τῷ Θεῷ λόγῳ ναόν.

103

много значит—быть побежденным Богом 142). Напротив того, св. Кирилл утверждает, что именно Логос был веден Духом в пустыню: «если всесильному Слову легко было победит диавола, то для нас важно то, что Он допустил это по причине вочеловечения» 143). Посему-то Богу Слову приписываются и немощи человеческой природы: «говорится, что Он голоден, и это для того, чтобы чрез то и другое (голод и победу) Он ясно был познан, как Бог и человек вместе» 144). Полемизируя с аполлинаристами, De incarnatione Domini замечает, что Ин. I, 14 совсем не означает превращения божеского существа в плоть, но восприятие Логосом человеческого естества, и в свое оправдание ссылается на γενέσθαι κατάρα (Гал. III, 13) и γενέσθαι ἁμαρτία (2 Kop. V, 21) 145). Св. Кирилл толковал Иоанново σάρκα γενέσθαι в том смысле, что Бог Слово «вступил с нами в общение плоти и крови», «усвоил Себе заимствованное от Девы тело» 146). Что касается пользования Гал. III, 13 и 2 Кор. V, 21, то он часто и решительно заявлял, что оно делается другими исключительно в несторианско-диофизитских целях. Эта аналогия, проведенная до своих логических результатов, благоприятна докетам, ибо тогда окажется, что Слово стало плотью за тем, чтобы уничтожить плоть, как оно стало κατάρα и ἁμαρτία, чтобы разрушить клятву и истребить грех 147).

Совершенное поражение аполлинаризма составитель De incarnatione Domini находить у Ин. II, 19. Здесь Спаситель говорит не «разорите Меня», но «разорите церковь сию», т. е. воспринятый Мною храм, чтобы этот, сподобившись воскресения, сделался начатком усопших, перворожденным из мертвых. Разорение же состоит в расторжении души и тела, посему ясно, что иной обитавший и иной—храм» 148). Св. Кирилл никогда не рас-

142) De incarnat., cap. 14; М. 75, 1444

143) II epist. ad reg., n. 36 (М. 76, 1384): Σμικρὸν μὲν οὖν κομιδῇ τῷ πάντα ἰσχύοντι Λόγῳ τὸ νικὴσαι τὸν Σατανᾶν, μέγα δὲ πάλιν ἡμῖν τὸ καὶ τούτου τυχεῖν διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως αὐτοῦ... Ἄγεσθοι δὲ λέγεται (ὁ Λόγος) τῇ δυνάμει τοῦ Πνεύματος εἰς τῆν ἔρημον, τοῦ ἄγεσθαι δηλοῦντος οὐ τὸ ἀποφέρεσθαι μᾶλλον, ἀλλὰ τὸ διάγειν, ἤτοι διατελεῖν.

144) II epist. ad reg., n. 36 (М. 76, 1884).

145) De incarnat., cap. 18 (М. 76, 1448. 1449). Ὥσπερ τὸ· «Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου, γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα» (Gal. III, 13), οὐ τὴν εἰς κατάραν μεταβολὴν τῆς τῶν ἀγαθῶν πηγῆς αἰνίττεται..., καὶ τή «Γενέσθαι ἁμαρτίαν υπὲρ ἡμῶν τὸν μῆ γνότα ἁμαρτίαν» (II Cor. V, 21), οὐ τῆς δικαιωσύνης συμαίνει τροπῆς οὐτω τὸ, «Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο» (Ioan. I, 14), οὐ τὴν ἀλλείωσιν λέγει τῆς θεότητος, ἀλλὰ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀνάληψιν (Ibid., col. 1449).

146) Epist. II ad Nest. (М. 77, 48). Adv. neg. Deip., n. 3 (М. 76, 257). I epist. ad reg. (М. 76, 1313). Q. un. Christ. (М. 75, 1265). Explan. Symb. (М. 77, 304).

147) Q. un. Christ, (М. 75, 1264 sqq.). Adv. Orient, defens. anath. I (М. 77, 320 sqq.), X (М. 77, 364): Οἱ δὲ τῆς ἀληθείας τὴν δύναμιν ὑποκλέπτοντες, οὕτω σάρκα γενέσθαι φασὶν αὐτὸν (τὸν Λόγον), ὡς ἂν νοοῖτο γενέσθαι κατάρα καὶ ἁμαρτία.

148) De incarnat., сар. 18: М. 76, 1452.

104

торгает так резко ναὸς и Λόγος 149) и наименования τῶν κεκοινημένων ἀπαρχή, τῶν νεκρῶν πρωτότοκος обыкновенно относит к Богу Слову 150). Комментируя Евр. I, 3. 4, De incarnatione Domini противопоставляет τοῦ γενέσθαι—τὸ εἶναι и последнее прилагает к вечно Сущему, Который не только лучше ангелов, но творец и Господь их, а первое—к воспринятому от нас (τὸ ἐξ ἡμῶν ἀναληφθέν), каковое чрез соединение с Логосом сделалось лучше ангелов 151). Вопреки сему св. Кирилл выдвигает тожество субъекта, о котором речь у Апостола; почему его толкование является как бы отрицанием изъяснения автора сочинения De incarnatione. Это с наглядностью усматривается из сопоставления параллельных мест:

De incarat. Domni, cap. 21 152)

Derect.f. ad. Theodos, n. 27 153)

Ὁ γὰρ ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης

καὶ χαρακτὴρ τῆς

Τὸ δἐ ἀπαύγασμα τοῦ Πατρὸς

καὶ τῆς οὐσίας

ὑποστάσεως, о ὐ γ ί ν ε τ α ι κρείττων

ἀγγέλλων.

ὁ χαρακτὴρ... κρείττων ἀγγέλλων

γεγενῆσθαι λέγεται.

Оставляя множество других отрывков, подробно анализированных у Эргарда, мы обратим внимание только еще на 35 гл., трактующую о том, что св. Деву «нужно называть и Богородицею и человекородицею» (Ὅτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον λέγειν). Вот что значится тут: «пусть никто не колеблется туда и сюда... относительно домостроительства, но пусть каждый исповедует, что родившийся от Девы Христос есть Бог и человек вместе в двух естествах (καθ’ ἐκάτερον): ибо посему и Святая Дева учителями благочестия называется и Богородицею и человекородицею,— последним именем потому, что действительно родила подобного себе (ὡς φύσει τὸν (δούλῷ) ἐοικότα γεννήσασα), а первым—потому, что образ Божий был соединен с образом раба» (ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ Θεοῦ τὴν μορφὴν ἡνιομένην ἐχούσης) 154). В этом пункте невозможно найти у св. Кирилла даже и самого отдаленного сходства: он держался диаметрально противоположного воззрения. Как известно, внешним поводом к возникновению несторианства и полемике против него было

149) Adv. Nest., lib. V, cap. 6 (М. 76, 240). Adv. Orient, defens. VII anath. (М. 76, 348). Adv. Theoderet. defens VII anath. (М. 76, 428). Comment. in Ioan., lib. II, cap. 1 (Works of Cyril, ed. Pusey, I, 209 сл.),—in Epist. ad Rom., cap. 6 (ed. Pusey, III, 190).

150) De rect. f. ad Theodos., n. 39 (М. 76, 1193); Τὶς ὁ ἐκ νεκρῶν πρωτότοκος, εἰ μὴ... ὁ Λόγος. I epist. ad reg. (Μ. 76, 1308). II epist. ad reg., n. 20. 21 (M. 76, 1361. 1364). epist. III ad Nest. (М. 77, 113). Adv. Orient, defens. XII anath. (М. 76, 381). Adv. Theoderet. defens. XII anath. (М. 75, 412). Q. un. Christ. (М. 75, 1340).

151) De incarnat., cap. 21: М. 75, 1456.

152) M. 75, 1456.

153) М. 76, 1173.

154) De incarnat., сар. 35: М. 75, 1477.

105

отвержение Константинопольским ересиархом термина Θεοτόκος с заменою его χριστοτόκος, ἀνθρωποτόκος. Проникнув в тайный смысл нарождавшегося нечестия, Александрийский владыка с жаром восстал против Нестория и защищал исключительную значимость наименования «Богородица» без всяких ограничений и оговорок 155). Объявив название ἀνθρωποτόκος специфически несторианским 156), он не допускал его даже в связи с Θεοτόκος. Эту прибавку он считал абсолютно бесполезной, поелику никто, кроме совершенно безумных, не понимает выражения Θεοτόκος в том смысле, будто «плоть составляет как бы источник для естества Слова Божия и начало его бытия» 157); правильно же разумеемое,—оно указывает и на человеческую природу 158). «Святая Дева действительно родила не одно божество: какая же отсюда польза в настойчивости говорящих, что ее должно называть и человекородицею? Но, как видно, у них изобретено ядовитое злоухищрение против Христа. Они не позволяют мыслить или говорить, что тот самый, который прежде веков был Сын Бога и Отца, в последние дни, без смешения и изменения для Себя, соединившийся во чреве с оживленною разумною душей плотью, сделался подобным нам человеком; но стараются проповедовать, что Он носил обитающего в Себе Бога, как какой-нибудь праведник, и убеждают так думать, не помышляя о том, что и во всех нас обитает Бог благодатью Духа, как во святых храмах» 159). Если так, если, по мнению св. Кирилла, ἀνθρωποτόκος и ἕνωσις σχετική неразрывны и логически условливают одно другое, то ясно само собою, что этот богослов никоим образом не мог вводить столь соблазнительный термин в христологию. Он громко заявлял, что потому именно и подал руку общения «Восточным», что они отказались и от ἀνθρωποτόκος и от χριστοτόκος в пользу Θεοτόκος 160). Поэтому, если автор De incarnatione опирается на οἱ τῆς εὐσεβείας διδασκάλοι, то под ними нужно разуметь писателей Антиохийской школы;— и если Александрийский пастырь не менее сего ссылается на отцов в свою защиту 161), то этим самым он дает знать, что у него совершенно иные

155) Homil. 15—de incarnat. Verbi, n. 4 (M, 77, 1093): Ἀρκεῖ τοιγαροῦν πρὸς ὁρθῆν καὶ ἀδιάβλητον τῆς πίστεως ἡμῶν ὁμολογίαν, τὸ Θεοτόκον λέγειν καὶ ὁμολογεῖν τὴν ἁγίαν Παρθένον.

156) Q. un Christ: Μ. 75, 257.

157) Adv. Theodoret defens. I anath.: M. 76, 396. D.

158) Homil. 15—de incarnat. Verbi, n. 45 (M. 77, 1093): Περιττὸν οὖν ἄρα καὶ οὐκ ἀναγκαίως, Θεοτόκον λέγοντες, ἐπάγομεν καὶ ἀνθρωποτόκον (τόγε μὴν προσεπάγειν, ὅτι καὶ ἀνθρωποτοκος, οὐκ ἀναγκαῖον, οὔτε ἐπωφελές)· ἀρκεῖ γὰρ ἡ πρώτη φωνὴ, τοῦ παντὸς ἡμῶν μυστιρίου τὴν ὁμολογίαν ἔχουσα, καὶ πρόφασιν εὐρεσιλογίας οὐδεμίαν παρέχουσα τοῖς ἐθέλθυσι συκοφαντεῖν τὴν ἀλήθειαν.

159) Adv. Theodoret. defens. I anath.; M. 76, 397.

160) epist. 50 (44) ad Valer.: M. 77, 276.

161) Epist. I ad Nest. (M. 77, 41),—II ad Nest. (M. 77, 42),— ad monach. (М. 77, 13),— ad Acac. Ber. (М. 77, 97), epist. 8 (6) (М. 77, 60), ad apocris. (М. 77, 64),—ad Coelest. (М. 77, 85),—1 ad reg., n. 9—11 (M. 76, 1209 sqq.). Adv. Nest, lib. I, сар. 1 (М. 76, 17). Adv. Orient, defens. I anath. (М. 76, 321 sqq.).

106

авторитеты. Здесь немыслимо какое-либо сближение столь противоположных лагерей, а, следовательно, невероятно и авторство св. Кирилла по отношению к сочинению De incarnatione Domini. Оно принадлежит богословскому направлению, не признаваемому в Александрии: этот тезис теперь мы без колебания считаем аксиомой.

До сих пор нашему анализу подпадали творения св. Кирилла исключительно несторианской и после-несторианской эпохи. Это наблюдение может давать место мысли, что нетерпимое в позднейшем периоде литературной деятельности Александрийского архипастыря— De incarnatione вполне естественно в раннейшем, когда никто и не подозревал нарождения христологических споров. Такая догадка находит некоторую видимость вероятия в меньшей определенности терминологии сочинений св. Кирилла, написанных до возникновения несторианских споров. Так, человеческую природу за это время он обозначал, как ναός 162), τοῦ δούλου μορφή, даже ἄνθρωπος 163), ἄνθρωπος τέλειος 164), и воплощение называл восприятием человечества божеством 165). Но все это говорить только о сравнительно слабейшей энергии выражений, а никак не о различии точек христологического созерцания или разности самых воззрений. Если мы внимательно всмотримся в дело, то увидим, что Александрийский владыка, как богослов, был всегда равен себе, представлял единую целостную, самосознающую личность. Для всякого непредубежденного ученого это положение, настолько неоспоримо, что нет нужды доказывать его с излишнею подробностью. Мы отметим лишь следующий пункты.

Св. Кирилл не раз употребляет выражение συνάφεια для обозначения внешней связи двух предметов 166) или существ 167) нашего соединения в Богом 168) и Христом 169), души с телом 170), Сына 171) или Духа 172) с Отцом, но никогда не пользуется им для определения существа тайны

162) De adorat., n. 5 (M. 68, 385). Hom. Pasch. 6, n. 11 (М. 77, 533. А) etc.

163) Hom. Pasch. 8, n. 5; М. 77, 669.

164) Comment. in Malach.: ed. Pusey, И, 569.

165) Τῆν τοῦ δούλου μορφὴν λαβεῖν: Hom. Pasch. 1 (M. 77, 424), 8 (M. 77, 593). Thesaur. 9 (М. 75, 120), 13 (М. 75, 212. 217), 15 (М. 75, 269). Comment. in Ps. LXXXII (М. 69, 1204), — in Zachar., n. 15 (М. 72, 40), — in Malach., n. 33, — in Ies., lib. III. IV (М. 70, 725. 904). Ἐνοικήσαι: Do adorat., n. 9 (М. 68, 597), — in Malach., n. 82. Hom. Pasch. 8. 10. (M. 77, 573. 617). Thesaur. 24. 32 (M. 75. 397. 400. 500). Встречаются даже такие обороты: ἄνθρωπον ἀτελῆ περιεβάλετο Λόγος (Thesaur. 15: Μ. 75, 281), τὸν ἐκ γυναικὸς ἄνθρωπον ἤτοι ναὸν ἀναλαβών (Thesaur. 21: Μ. 75, 361), которые отличают De incarnatione Domini (cap. 11. 16. 18), как труд Антиохийца.

166) De adorat, n. 9: М. 68, 637.

167) Thesaur. 15: М. 75, 284.

168) Thesaur. 15, loc. cit.

169) Thesaur. 15: М. 55, 269.

170) Comment. in Ps. VIII: M. 69, 760.

171) Thesaur. 15. 32: M. 75, 284. 504.

172) Thesaur. 34; M. 76, 577.

107

вочеловечения. Тут он видимо старается выдвинуть момент тесного единения естеств в специальных терминах 173), почему и Спаситель один и тот же (εἷς καὶ ὁ αὐτός) 174) хотя и мыслится с плотью (εἰ καὶ νοοῖτο μετὰ σαρκός) 175). Не другой есть Бог и другой Господь, но Он один и тот же176), не разделяемый на двое после своего соединения с плотью 177). В виду сего св. Кирилл никогда не соглашался на διαίρεσις 178) и воплощение безбоязненно называл ἀνακράσεως τρόπος 179).

Тоже мы видим и в экзегетике, где субъектом, к которому относятся известные изречения, у Александрийского комментатора всегда является Логос,—то как предвечный Бог, то как вочеловечившийся от Девы. «В первосвященника и Апостола нашего исповедания был помазан воплотившийся Сын, чтобы привести нас к Отцу» 180). Один и тот же был и ниже и выше ангелов (Евр. II, 9)—в первом случае по человеческому, a во втором по божескому естеству 181). Как человек, Сын плакал 182), нуждался в укреплении от Бога 183) и оказывал Ему послушание 184). Вообще, по суждению св. Кирилла, все тексты Свящ. Писания должны быть прилагаемы к Логосу 185). Онпредсмертью испытывал скорбьи

173) Πρὸς σάρκα συμπλοκή (Glaph. in Levit.: M. 69, 570); σύνοδος πρὸς σάρκα (De adorat, n. 9: M. 68, 593. Hom. Pasch. X. XI: M. 77, 609. 664. Glaph. in Genes., lib. III: М. 69, 129,—in Ies., lib. I: M. 70, 181); συνδρομὴ πρὸς σάρκα (Glaph. in Levit: М. 69, 560;— in Num.: М. 69, 632); ἑνότης ἡ περὶ νοῦν (Glaph. in Genes.: М. 69, 621. De adorat., n. 9: M. 68, 621. Thesaur. 32: M. 75, 504); ἕνωσις (De adorat., n. 9: М. 68, 593. In Ies., lib. I: M. 70, 181. Hom. Pasch. XIII: М. 77, 705. 708), — οὐκονομική (In Ехоd., lib. II: M. 68, 480); εἰς ἑνότητα καὶ κοινωνίαν τῆς θείας φύσεως τῆν ἀνθρώπου φύσιν ἀναδεσμῶν (Thesaur. 32: М. 75, 504 с).

174) De adorat., n. 10. 9 (M. 68, 708. 593). Glaph. in Genes., lib. III (M. 69, 129), — in Ies., lib. V (M. 70, 1349). Hom. Pasch. VIII. X (M. 77, 568. 609).

175) De adorat, n. 10: M. 68, 656.

176) Comment. in Ps. XIVI: М. 69, 1053.

177) Οὐ διαιρούμενος εἰς δύο μετὰ τὴν πρὸς σάρκα σύνοδον: Glaph. in Genes., lib. III (M. 69, 129). De adorat., n. 9. 15 (M. 68, 593. 972) etc. Thesaur. 15, 20 (М. 75, 281. 333). In Ies., lib. I (М. 70, 205).

178) Единственное место, где несколько допускается разделение, следующее: εἰς δύο μὲν φύσεις, ὅσον ἦκεν εἰς τὸν ἐκάστῃ πρέποντα λόγον, διαιρούμενον (Glaph. in Levit.: М. 69, 576).

179) Hom. Pasch. VIII, n. 6: М, 77, 572.

180) Comment. in Ps. XLIV: М. 69, 1037.

181) Cnf. Thesaur. XI (М. 75, 166): καθὸ φύσει Θεὸς, ἴσος τῷ Θεῷ, καθὸ δὲ γέγονεν ἄνθρωπος, ἠλλαττῶσθαι λέγεται. Comment. in Ps. XL (M. 69, 997), in Habac., n. 39 (M. 71, 905),—in Ies., lib. 1 (М. 70, 256).

182) Thesaur. 24: М. 75, 896.

183) Comment in Ps. LXVIII: М. 69, 1168.

184) Cnf. De adorat, n. 3. II. 15 (М. 68, 276 760. 968). Glaph. in Num. (M. 69, 628),— in Deuteron. (М. 69, 618. 672), - in Zach., n. 20 (М. 72, 52), - in Ies.(М. 70, 1040. 1044. 1097. 1164).

185)Св. Кирилл доказывает вопреки арианам, что, если в Свящ. Писании говорится, что Сынесть перворожденный (Thesaur.25: М. 75, 401), подчинился Отцу (Thesaur.29:

108

страх 186), был пригвожден иудеями ко кресту 187) и умер за нас 188). «Поскольку Он сделался человеком. Он претерпел смерть, но поелику Он жизнь и от жизни исходит. Он выше смерти. Впрочем, один и тот же и был подвержен смерти и возвышался над смертью» (ἐν θανάτῷ καὶ ὑπὲρ θάνατον) 189).

Еще менее аналогий можно подобрать к гл. 35 De incarnatione Domini. Св. Кирилл не касается вопроса о наименовании Приснодевы, но в единственном месте, признаваемом за подлинное, встречается термин Θεοτόκος При этом следует вспомнить, что никто из противников Александрийца не изобличил его в неверности себе, когда были к сему важные побудительные причины и когда легко было сделать это простою ссылкой на его рассуждения, «ὄτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον λέγειν», Замечательно, что и все дальнейшие писатели хранят об этом глубокое молчание, а Леонтий Византийский решительно заявляет, что св. Кирилл считал православным исключительно наименование «Богородица» 191). И это утверждение вполне справедливо, ибо, по существу своих христологических воззрений, антагонист Нестория должен был мыслить именно так и не мог думать иначе. Посему, если Маий видел здесь точку сближения св. Кирилла с «Восточными» 192), то ученым, лучше понимающим единство его богословской личности и более ценящим его достоинство и авторитет, остается отвергнуть аутентичность гл. 35; но это равнялось бы совершенному отрицанию его авторства по отношению ко всему сочинению. Тут эта возбуждающая недоумение глава составляет ингредиентную часть одного целого и самым естественным образом объясняется из него.

После всего сказанного должно быть очевидно для всякого, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως не может принадлежать св. Кириллу. Несомненно также и то, что оно вышло из противоположного лагеря и

М. 75, 429 sqq.), молился (Thesaur.9: М.76, 117), не знал дня суда (Thesaur, 22: М. 75, 369 sqq.), принял господство (De adorat., n. 11: M. 68, 748. Thesaur. 30: М. 75, 437 sqq.), был прославлен (Thesaur.20. 23: М. 75, 328 sqq. 384 sq.), получил имя выше всякого имени (Thesaur.13. 20. 23: М. 75, 23 sqq. 320. 384): то это совсем не значит, что Бог Слово меньше и ниже Отца, ибо эти выражения не относятся к Нему ᾗ Λόγος ἔστι, но поскольку Он стал человеком. Наше сочинение, удерживая единство личности (ἕν πρόσωπον), в этих случаях обыкновенно указывает на особность неслитных природ во Христе.

186) Thesaur. 24: М. 75, 392. 396.

187) De adorat, n. 3. 6. 12. 15. 16. 17 (М. 68, 293. 465. 829. 964. 1049. 1080). Hom. Pasch. I. IV, VI. X (77, 425. 469. 532. 632). Thesaur. 24. 32 (M. 75, 393. 460). Comment. in Ps. LXXXIX (M. 69, 1216),—in Ioël, lib. I (M. 71, 49),—in Mich., n. 49 (М. 71, 717),— in Zach., n. 69 (M. 72, 149),—in Ies., lib. I. II. IV (M. 70, 257. 327. 958) etc.

188) De adorat., n. 10, 12. 17 (M. 68, 653. 829. 1101). Glaph. in Num. (М. 69, 632).

189) Glaph. in Levit: М. 69, 561.

190) Comment. in Ps. LXIX: M. 69, 117.

191) Adv. Nest, et Eutych., lib. IV, cap. 45; M. 86, 1, col. 1717.

192) М. 75. 1477: not. 1 ad cap. 35 De incarnatione Domini.

109

имело своею родиною «Восток», И действительно, внимательное сличение убеждает, что оно вполне гармонирует с христологическими воззрениями богословов Антиохийской школы 193) и отсылает нас сюда за отысканием истинного автора. По довольно густой, но не резкой, Антиохийской окраске это творение ближе всего подходит к христологии Феодорита, епископа Кирского, и должно быть признано его произведением.

Уже в самых общих положениях касательно воплощения Бога Слова мы видим значительное сходство между De incarnatione Domini и сочинениями Феодорита; там и здесь оно представляется как ἕνωσις 194), συνάφεια 195), κοινωνία, ἀνάληψις 196). Этот акт был не превращением божества, но восприятием человеческой природы 197) в ее полной неизменности, сохранявшейся и после 198). Произошло в собственном смысле соединение, а не смешение. Выражение κρᾶσις совершенно не терпимо, так как оно ведет к представлению о взаимном уничтожении особности естеств, между тем совершенная целостность их требуется самым понятием ἕνωσις: эта мысль в De incarnatione и в контр-анафематствах раскрывается с одинаковою силой и возможною близостью во внешней формулировке Феодорит также настаивает на двойстве природ (δύο

193) Эту мысль мы оставляем без аргументации, потому что это завело бы нас слишком далеко. Интересующиеся могут читать у Эргарда: Theol. Quartalschrift.1888, III. S. 423—460.

194) Cp. De incarnat., сар. 21. 23. 28 etc. с Theodoret. Repreh. anath. I. II. VI. VII. Comment. in Ps. XL, 13 (M. 80, 1168). Eran. II (M. 83, 140). Synodicon, сар. 95. 121.

195) Cp. De incarnat., cap. 29 с Theodoret. Comment. in Ps. XL, loc. cit.

196) De incarnat., сар. 32; τῷ τῆς ἑνώσεως,.. καὶ κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι=Theodoret. Repreh. V anath. (M. 76, 420): τῷ τῆς κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι.

197) De incarnat, сар. 8: Οὐ τὴν θείαν φύσιν εἰς ἀνθρωπείαν συνάψας· μένων γὰρ ὅ ἦν, ἔλαβε ὃ οὐκ ἦν. Repreh. I anath. (Μ. 76, 392): οὐδὲ εἰς σάρκα μεταβεβληθῆναι τὸν ΘεὸνΛόγον φαμὲν..., ἀλλ’ ἔλαβε σάρκα... μένοοσα ὃ ἦν, ἔλαβε τὴν τοῦ δούλου μορφήν.

198) Ср. τέλειος ἄνθρωπος и другие выражения De incarnationeс Repreh. III anath.: М. 76, 404.

199) Сравни:

De incarn. cap. 32:

Repreh. II anath. (М. 76, 400).

Οἱ δέ τὴν κρᾶσιν λέγοντες, τῇ κρἀσέι τήν σύγχυσιν συνεισφέρουσι τῇ δὲ συγχύσει ἡ τρόπη συνειφέρεται· τροπῆς δὲ εἰσιούσης, οὔτε Θεὸς ἐπὶ τῆς ἰδίας μένοι ἄν φύσεως, οὔτε ἄνθρωπος ἐπὶ τῆς οἰκείας. Ἀνάγκη γὰρ ...μήτε τὸν Θεὸν γνωρίζεσθαι Θεὸν, μήτε τὸν ἄνθρωπον, ἄνθρωπον...

Ἀνάγκη γὰρ τῇ κράσει ἀκολουθῆναι τὴν σύγχυσιν· εἰσιοῦσα δὲ ἡ σύγχυσις ἀφαιρεῖ τῆς ἑκάστης φύσίως τὴν ίδιότητα... Εἰ δὲ κρᾶσις ἐγεγὁνει, οὔτε Θεὸς ἐμεμενήκει Θεός, οὔτε ναὸς ἐγνωρίζετο ναός.

Τὴν κρᾶσιν καταλιπόντες, τῷ τῆς ἑνώσεως... καὶ κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι δια. τελέσωμεν (М. 75, 1472. 1473).

Cnf. Repreh. III. XI anath. (M. 76, 404 445).

Repreh, V anath. (М. 76, 400): οὐκουν τῆς κοινωνίας ὀνόματι χρωμενοι...

Repreh. II anath. (М. 76, 400): ἀρκεῖ δὲ λέγειν τὴν ἕνωσιν.

Senodicon., cap. 88. 95. 139.

110

φύσεις, ἐκατέρα φύσις) 200), воспринявшей и воспринятой 201), которые должны быть различаемы (τῶν φύσεων διαφορά) 202) в виду их специфических особенностей (ἰδιότητες) 203). Но при всем том Феодорит защищает единство лица 204) Искупителя: как человек, хотя он состоит из двух естеств, есть ἐν ζῶον 205), так и Христос только один 206), ἐν πρόσωπον 207)—Бог и человек вместе 208).

Достойно замечания, что, подобно автору De incarnatione Domini, Кирский епископ очень часто опровергает упреки в еретическом диофизитстве и при том так, что параллельные места сходны до поразительности 209): явный признак тожества их по происхождению от одного писателя. Равным образом у Феодорита мы постоянно встречаем прибавку Δεσπότης 210) к имени Христос и близкое истолкование последнего вместе с названием Еммануил 211).

200) De incarnat, cap. 24. 32—Repreh. III anath. Epist. 151. 171 (М. 83, 1429. 1484). Eran. II (М. 88, 109. 137. 140).

201) De incarnat., cap. 24: τὴν τε λαβοῦσαν καὶ τὴν ληφθεῖσαν — Epist. 145 (М. 83, 1388): καὶ τὴν λαβοὺσαν καὶ τὴν ληφθεῖσαν. Cnf. Eran. II, loc. cit.

202) De incarnat.., cap. 32 etc. - Repreh. V. XI anath. Allocut. Chalced. fragm. (Mansi, IХ, 292). Epist. 21 (М. 83, 171). Haer. Fab. V, 4.

203) De incarnat., cap. 22=Repreh. II. III. VIII. Epist 21. 85.

204) De incarnat., сар. 32: φύσεων μὲν διάκρισιν, προσόπου δὲ ἕνωσιν δογματίζοντες.

205) De incarnat., сар. 21 =Epist. 21: M. 83, 1201.

206) Εἷς Χριστός, εἷς Υἱὸς: De incarnat., сар. 21. 32—Repreh. I. n. VI anath. epist. 151. 21. 82 (M. 83, 1420. 1421. 1264). Eran. II: M. 83, 160.

207) Repreh. III anath. (M. 76, 404). Haer. Fab. V, 4 (M. 83, 504).

208) De incarnat., сар. 20. 22. 35: Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος = Reprech. VIII anath. (M. 76, 428); ὁ αὐτὸς Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος. Cnf. epist. 151 (M. 83, 1424) etc.

209) De incarnat., сар. 31: οὐ γὰρ εἰς πρόσωπα δύο τῆν οἰκονομεάν μερόζομεν, οὐδὲ δύο υἱοὺς... δογματίζομεν, ἀλλὰ δύο μὲν τὰς φύσεις εἶναι καὶ μεμαθήκαμεν καὶ διδάσκομεν = Epist. 130 (Μ. 83, 1345): οὐδέ εἰς δύο πρόσωπα μερίζοντας... Epist. 21 (Μ. 83, 1201): οὐ γὰρ εἰς δύο υἱούς... ἢ ἐμαθητεύθημεν... ἢ πιστεύειν διδάσκομεν... Epist. 151 (Μ. 83, 1424): ἀλλὰ δύο φύσεις ἀσυγχύτως ἡνῶσθαι πιστεύμμεν. Cnf. Epist. 82. 83.146. (М. 83,1264. 1268. 1392). Феодорит многократно заявляет, что он одинаково избегает крайностей и расторжения и слияния: epist. 84. 99. 101. 104. 109.

210) De incarnat., cap. 9. 24. 29. 33—Comment. in Genes. (М. 80, 137. 149. 185. 195. 217), — in Exod. (М. 80, 228; 244. 257. 261. 288),—in Ps. (М. 80, 860. 861. 881. 892). De provident. X (М. 83, 748. 749. 764). Прибавка Σωτήρ, встречающаяся трижды в нашем сочинении (сар.11. 15. 32), менее употребительнау Феодорита: Comment. in Deuteron., I Reg., Ps. XIV (М. 80, 444. 537. 1205),—I Cor. (М. 82, 352). Eran. I (М. 88, 44),

211) De incarnat., cap. 24: Χριστὸν, ὅἑχαιὲραν φύσιν... δηλοῖ; cap. 32; θάτερον γὰρ θατέρῳ Χριστὸς ὀνομὰζεται = Dem. per syllog. (М. 83, 333): τοῦ Χριστοῦ τοίνυν τοὔνομα φύσιν ἑκατέραν δηλοὶ... Eran. III (М. 83, 109): τὸν Χριστὸν... χρὴ καλεῖν... οὐδέτερον διχὰ θατέρου, ἀλλ’ ἑκάτερον. Cnf. Eran. III (М. 83, 281). Касательно имени «Еммануил» см. De incarnat., cар. 30: καλεῖται γὰρ τὸ τῆς Παρθενου βρέφος Ἐμμανουὴλ... καὶ καλεῖται μεγὰλης βουλῆς Ἄγγελος, καὶ θαυμαστὸς σύμβουλος, καὶ Θεὸς ἰσχυρὸς, καὶ ἐξουσιαστὴς, καὶ ἄρχων

111

Со стороны языка и стиля в обозначении христологических положений мы находим не менее удивительную гармонию между Феодоритом и De incarnatione Domini, как это можно наблюдать, напр., на терминах касательно рождения Господа 212). Феодорит усвояет беспорочность Христа по человечеству, чуждую всякого греха, личным усилиям воспринятого естества при содействии обитавшего в нем Логоса. Это, по его мнению, необходимо признать в виду того, что Искупитель, разрушив смерть и власть диавола, и нам указал путь к бессмертью и славе. Если бы это было делом Бога Слова, тогда спасение наше было бы невозможно. В этом сотериологическом пункте он снова сходится с рассматриваемым сочинением:

De incarnat, cap. 11. 29.

Eran., dial. Ш

Τοίνυν τὴν ἡμετέραν φύσιν ὁ Ποιητὴς οἰκτείρας ὑπὸ τοῦ πονηροῦ πολεμουμένην... τῶν βελῶν τῆς ἁμαρτίας εφύλαξεν ἄγευστον, καὶ ἀμυητον, καὶ τῆς διαβολικῆς ἁπάτης ὑπερτερον, καὶ θανάτου πρὸς βραχὺ γεύσασθαι συγχορήσας... ἵνα τῆς ἁμαρτίας τἠν ἀδικίαν ἐλέγξη καὶ τοῦ θανάτου καταλύση τὸ κράτος 213).

Οἰκτείρας τῶν ἀνθρώπων τὴν φύσιν ὁ Ποιητής.., τὴν ὑπὸ τούτων πολεμουμένην ἀνέλαβε φύσιν, καὶ πάσης αὐτὴν ἁμαρτίας διατηρήσας ἀμύητον... ταύτην ἄμωμον φυλάξας, καὶ ἁμαρτίας ἀμύητον, παραχωρεῖ μὲν τῷ θανάτῷ... ῖνα οὕτω τῆς ἁμαρτίας καταλύσας τὴν δυναστείαν... ἕλυσε τοῦ διαβόλου, τοῦ θανάτου τὸ κράτος 214).

Излагая православное учение о воплощении Бога Слова, Феодорит старается защитить его от перетолкований различных еретиков. Обыкно-

εἰρήνης, καὶ Πατὴρ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος и Repreh. I anath. (Μ. 76, 339): Τὸ τεχθὲν βρέφος Ἐμμανουὴλ προσαγορεύεται... Repreh. VI anath. (Μ. 76, 424): Πειθώμεθα τῷ προφήτῃ τῷ καὶ Ἑμμανουὴλ τὸ βρέφος προσαγορεύοντι, καὶ... μεγάλης βουλῆς ἄγγελλον, καὶ θαυμαστὸν σύμβουλον, καὶ Θεὸν ἰσχυρόν κτλ. Cp. также De incarnat., cap. 20, с Repreh. I anath. (M. 76, 393). Epist. 151 (M. 83, 1421. 1429). Comment. in Ies. VII, 14 (M. 81, 277). Eran. III (83, 264).

212) Εἰσοικίζεταί τε καὶ ναὸν ἑαυτῷ παρασκευάζει (De incarnat, сар. 23) — τὴν ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου σάρκα καὶ αὐτὸς ᾠκοδόμησε (Comment. in II Reg.; M. 80, 616); πρόεισιν ἐκ τῆς Παρθένου (De incarnat., cap. 23) = προῆλθεν ἐκεῖθεν (Graec. affect, cur. VI: M. 83, 985); οὐτως τεχθεὶς ὁ Δεσπότης Χριστός (cap. 23. 24)—οὐτως... γεννηθεὶς ὁ Δεσπότης Χριστός (De provident. X: M. 83, 749. Comment. in Ps. CXXXI: M. 80, 1905); ἐκ παρθενικῆς ἐβλὰστησε μήτρας (cap. 25)=ἐξ αὐτῆς γὰρ κατὰ σάρκα βεβλάστηκε: Comment. in Ruth. (M. 80, 520). Cnf. in Exod. (M. 80, 228. 244. 265),—in Num. (M. 80, 352),—in Ps. II (M. 80. 881),—in Epist, ad Hebr. (M. 82, 712). Eran. I (M. 83, 45).

213) De incarnat., cap. 11. 29 (M. 75, 1433. 1469. В). Cnf. cap. 28. 11; ἀήττητον δὲ φυλάξας, καὶ τῶν βελῶν τῆς ἁμαρτίας ἐλεύθερον (col. 1488. D).

214) Eran. III: M. 83, 244. C. D. 245. C. Comment. in Ps. XV, 8—11: M. 80, 964. Cnf. Comment. in Epist. ad Coloss. II, 14 (M. 82, 612; πάσης αὐτὴν ἁμαρτίας ἐλευθέραν ἐφύλαξε, — in I Thimoth. (M. 82, 812), — in Ps. IX. XXIII (M. 80, 920. 1032). Eran. II (M. 82, 260).

112

венно он указывает три рода врагов церковного догмата: это были, во 1-х, Арий и Евномий с последователями; признававшие во Христе одно тело без души, во 2-х, Аполлинарий, отрицавший разум, и, в 3-х, Маркион, Манес и их сторонники, разрешавшие таинство вочеловечения в чисто визионерный акт. Сочинение De incarnatione перечисляет тех же противников и дает одинаковую характеристику их 215). Даже в самых опровержениях господствует поразительный параллелизм мыслей и выражений. Так, против аполлинаристов «Эранист» цитирует такие библейские тексты, которые в том же порядке комментирует и De incornatione Domini 216). Это еще яснее видно на разборе арианства, занимающего значительное место в рассматриваемом трактате. Автор решительно замечает, что для сей цели необходимо уничижительные изречения приписывать человечеству, а возвышенные—божеству (сар. 32). Эта полемическая тен-

215)

De incarn., cap. 9	Theodor. in Ps. ХУ, 8—U.	Epist. 104.
Ἀρεῖος μὲν καὶ Εὐνόμιος ἄψυχον ἄνθρωπον ἀνειλῆφθαι παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου διαβεβαιούμενοι	Οἱ μεν (Ἀρεῖος καὶ Εὐνὁμιος) σῶμα ἄψυχον τὸν Θεὸν Λὸγον εἶπον ἀνειληφέναι.	Οἱ δὲ τὰ Ἀρείου καὶ εὐνομίου φρονοῦντες, σῶμα μόνον ἀνειληφέναι τὸν Θεὸν Λόγον φασὶν, αὐτὸν δὲ τῆς ψυχῆς ἐν τῷ σώματι πληρῶσαι τὴν χρείαν•
Άπολινὰριος δὲ ἕμψυχον, νοῦ δὲ ἐστερημένον, οὐκ οἷδ’ ὅ τι νοῶν τὴν ἀνθρωπείαν ψυχήν.	Ἀπολινάριος δὲ ἔμψυχον μὲν τὸ ἀναληφθὲν ἐκάλεσε σῶμα, τῆς δὲ λογικῆς αὐτὸ ψυχῆς ἀπεστέρησεν οὐκ οἶδα ὅθεν μαθὼν τὰς δύο ταύτας ψυχάς (M. 80, 964. 965).	Ἀπθλινάριος δὲ ἔμψυχον μὲν τὸ δεσποτικὸν σῶμα καλεῦ τὸν δε νοῦν... τῆς σωτηρίας ἀποστερεῖ, οὐκ οἶδα πόθεν μαθών ψυχῆς καὶ νοῦ τὴν διαίρεσιν.
Μαρκίων δὲ καὶ Μανὴς, καὶ ἡ λοιπῆ τῆς ἀσεβείας ἐκείνη συμμορία τὸ τῆς οἰκονομίας ἅπαν ὁμοῦ ἀρνεῖται μυστήριον. Καὶ τὴν μέν... τής... Παρθένου σύλληψίν τε καὶ κύησιν μύθον εἶναι καὶ πλάσμα νομίζουσι• φαντασίᾳ δὲ σώματος τὴν θεότητα συγκαταλειφθῆναι διαγορεύουσί, καὶ τουτῳ τῷ τρόπῳ τοῖς ανθρώποις ἄνθρωπον ἀναφα νῆναι.	Epist. 145: Σίμων μὲν... καὶ Μαρκίων παντάπασιν ἀρνοῦνται τὴν ἐνανθρώπησιν, καὶ τὴν ἐκ Παρθένθυ γέννησιν μυθολογίαν ἀποκαλοῦσι. Βαλεντῖνος δέ... καὶ οἱ τῆς τούτων συμμορίας δέχονται μἐν τῆς Παρθένου τὴν κύησιν καὶ τὸν τόκον..., ἐπιφανήναι δὲ τῆς ἀνθρώποις φαντασίᾳ χρησάμενον καὶ δόξας εἶναι ἄνθρωπος (M. 83,1380).	Σίμων... καὶ Μαρκίων καὶ τῆς μανίας ἐπώνυμος, μόνον Θεὸν ἀποκαλοῦσι τὸν Δεσποτην Χριστὸν, οὐδὲν ἀνθρωπεῖον ἔχοντα, ἀλλὰ φαντασίᾳ καὶ δοκήσει φανέντα τοῖς ἀνθρῶποις ὡς ἄνθρωπον (M. 88, 1297).

См. также epist. 151 (M. 83, 1417). Comment. in Hebr. III, 16 (M. 82, 812). Eran., prooem., I (М. 83, 29. 60).

216) De Incarnat., cap. 19 = Eran. II (М. 83, 149). Cap. 15 (М. 75, 1444): Ταῦτα τὴν Ἀπολιναρίου ἐλέγχει ματαιολογίαν=Comment. in Ps. XV, 8—11(М. 80, 964): Οὗτος ὁ ψαλμὸς καὶ τὴν Ἀρείου καὶ τὴν Εὐνομίου καὶ Ἀπολιναρίου φρενοβλάβειαν ἐλέγχει. Cnf. Eran. II: М. 88, 108. sqq.

113

денция, наряду с другими Антиохийцами, отличает и Феодорита с его истолковательным методом. Даже более того: одинаковые, экзегетические принципы с принудительностью ведут к тесному совпадению и во внешней форме 217), что едва ли может быть отнесено на долю случая.

Сопоставление Ин. II, 14 с ἁμαρτία, κατάρα γενέσθαι (cap. 18) 218) весьма обычно и у Феодорита; напр. в своем «Эранисте» он цитирует множество отеческих свидетельств в подтверждение того воззрения, какое проповедует и De incarnatione219). B это вполне естественно, когда и последнее и Кирский епископ в равной мере стараются удержать особность и различие божеского и человеческого естества 220) и усиливаются обосновать его на Писании. Отсюда — тесное соприкосновение и в самых комментариях 221). Для иллюстрации достаточно следующих немногих выдержек.

217) Сравни:

De incorn., cap. 32:	Theodoret. epist 104:	Repreh. IV anath.:
Οὕτω τὴν Ἀρείου καὶ Εὐνομίου βλασφημίαν ἐλέγξωμεν, τὰ μὲν ταπεινῶς εἰρημένα καὶ πεπραγμένα τῷ Σωτήρι Χριστῷ, προσάπτοντες τῇ τοῦ δούλου μορφῇ τὰ ὑψηλὰ καὶ θεοπρεπῆ καὶ μεγάλα, τῇ ὑψηλῇ καὶ μεγάλῃ... ἀνατιθέντες θεότητι (Μ. 75, 1473).	Οὕτω κατὰ τῆς Ἀρείου καὶ Εὐνομίου παραταττόμενοι λύττης,., τὴν κατὰ τοῦ Μονογενοῦς παρ’ αὐτῶν τολμωμένην διελέγχομεν βλασφημίαν, τὰ ταπεινώς εἰρημένα περὶ τοῦ Δεσποτου καὶ τῇ λειφθήσῃ φύσειπροσφόρως ὡς ἀνθρωπῳ προσάπτοντες, καὶ αὖ πάλιν ὡς Θεῷ τὰ θεοπρεπῆ (M. 83, 1297).	Οὐκοῦν τὰ μὲν θεοπρεπῶς εἰρημένα καὶ πεπραγμένα τῷ Θεῷ Λόγῳ προσάψομεν τὰ δὲ ταπεινῶς εἰρημένα καὶ πεπραγμένα δούλου μορφῇ προσαρμόσομεν, ἵνα μὴ τὴν Ἀρείου καὶ Εὐνομίου βλασφημίαν νοσῶμεν (M, 76, 413).

Cnf. epist. 21 (М. 83, 1201. 1204). В письме 173 Феодорит указывает, как на один из признаков правомыслия св. Кирилла, на то, что «он разделяет евангельские изречения и возвышенные а богоприличные приписывает божеству, а уничтожительные — человечеству» (М. 83, 1487). В виду непризнания этого ранее, Кирский епископ обвинял тогда Александрийского пастыря в арианском нечестии (epist. 151: М. 83, 1417).

218) М. 75, 1449.

219) Dial. I: М. 83, 76—80.

220) De incarnat., сар. 21 (М. 75, 1456): ἐνάντιον δὲ τοῦ γενέσθαι τὸ εἶναι,... ἐνάντιον τὸ εἶναι βασιλέα τοῦ εἰς βασιλέα χρισθῆναι = Eran. II (М. 83, 141): ἐνάντιον τὸ ἐν ἀρχῃ εἶναι τὸ ἐξ Ἀβραὰμ εἶναι,... ἐνάντιον δὲ τῷ αἰωνὶῳ τὸ πρόσφατον. Cnf. Demenstr. per syllog: M. 83, 825.

221) Касательно Ин. II, 10 и De incarnat, (сар. 18: M. 75, 1472) и Феодорит (Repreh, II anath.: М. 76, 400. Epist. 151: M. 83, 1420) замечают, что Христос говорит: «разорите церковь сию», но не «разорите Меня»,—«Быть искушенным» Евр. IV, 15 относится к τὸ ἀναληφθὲν σπέρμα (De incarnat, cap. 21: M. 75, 1460), ἡ ἐξ ἡμῶν... ληφθεῖσα φύσις (Repreh. VIII anath.: М, 76, 410); равнымобразоми «помазание» (Евр. I, 7—9) прилагаетсяк τὸ ἐξ ἡμῶν ληφθέν, τὸ ἐξ Δαβίδ, τὸ ἐξ Αβραάμ (сар. 21: М. 75, 1456), τὴν ληφθεῖσαν φύσιν (Repreh. IX anath.: М. 76, 432).—КЛук. II, 52 ср. De incarnat. 20 (M. 75, 1453): Τὸ δὲ σοφίᾳ προκόπτειν, οὐ Θεοῦ τοῦ σοφοῦ... καὶ ἀεὶ τελεὶου, καὶ μήτε ἐπίδοσιν... δεχομένου и Theodoret. epist. 151 (М. 83, 1425): προκόπτει δὲ... οὐ θεὸτης ἀεὶ τελεία, —

114

Иоан. Х, 8:

De incarnat., сар. 19.	Haer. Fab. V, 13.
’Εκ γὰρ τῶν λόγων τούτων μαθησόμεθα, ὡς ἔτερον μὲν ὁ τιθείς, ἕτερον δὲ τὸ τιθέμενον καὶ Θεὸς μὲν ὁ τιθεὶς καὶ λαμβάνων, ψυχὴ δὲ ἡ τιθεμένη καὶ λαμβανομένη 222).	’Εναργῶς ·δὲ διὰ τούτων δεδηλωκεν, ὡς ἄλλη μὲν ἠ τιθεμένη καὶ λαμβανομένη ψυχὴ, ἄλλη δὲ ἡ τιθεῖσα καὶ λαμβάνουσα θεότης 223).

Евр. V, 7:

De incarnat., сар. 21.	Repreh. X anath.
Τίς τοίνυν ὁ προσευχόμενος, καὶ δεήσεις, κοὶ ἱκετηρίας μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς, καὶ δακρύων προσενεγκών; Τίς ὁ ἐν εὐλαβείᾳ συζήσας, καὶ διὰ τοῦτο ὃν ἱκέτευσε πείσας; ...Τίς ὁ λαβὼν κατὰ μέρος τἠν τελειότητα;	Τίς τοίνυν ὁ πόνοις ἀρετῆς τελειωθεὶς, καὶ μὴ φύσει τελειος ὑπάρχων; ...Τίς ὁ εὐλαβείᾳ συμβιώσας καὶ μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων τὰς ἱκετείας προσενεγκών...;
Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ τέλειος, ὁ εἰδώς πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν, ἀλλ’ οὐ τῆ πείρᾳ μανθάνων ὁ πάντας ἔχων εὐλαβουμένους, ἀλλ’ οὐκ αὐτὸς εὐλαβούμενος· ὁ ἀφελόμενος πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς προσώπου... ὁ ἀπαθὴς καὶ ἀθάνατος, ἀλλ’ οὐ δεδιὼς τὸν θάνατον... Οὐκοῦν ἴδια ταῦτα τῆς ἀναληφθείσης ἀνθρωπότητος, ἥ καὶ τὸν θάνατον ἐδεδίει, καὶ διετέλει προσευχομένη... 224).	Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ ἀπαθὴς, ὁ ἀσώματος, ὁ πάντα γινώσκων πρὶν γενέσεως αὐτῶν... ὁ στεφανὼν τοὺς ἐβλαβείᾳ συζώντας... αὐτὸς γὰρ ἀφεῖλε πᾶν δάκρυον ἀπὸ προσώπου παντός..., ἀλλὰ τὸ ἐκ σπέρματος Δαβὶδ ληφθὲν ὑπ’ αὐτοῦ, τὸ θνητὸν, τὸ παθητὸν, τὸ δεδιὸς τὸν θάνατον 225).

Haer. Fab. V, 3 (М. 83, 497); θεότης γὰρ οὐδετέραν ἐπίδοσιν ἐπιδέχεται· παντέλειος γὰρ ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος. В других местах Феодорит усвояет возрастание Богу Слову ἀνθρωπίνως (in Ies. L, 4: M. 81, 633).

222)Μ. 75, 1453.

223)М. 83, 497.

224)М. 75, 1457.

225) М. 76, 436. 437. Cnf. Comment. in Ps. XV, 2 (M. 80, 957), — in Hebr. V, 7-10 (M. 82, 712. 713). По поводу других библейских мест Феодорит нередко сходится с De incarnatione в выражениях; см., напр., Repreh. IV anath. (М. 76, 409. 412): Τίνι τὴν πεῖναν καὶ τὴν δίψαν προσάψομεν; τίνι τὸν κόπον καὶ τὸν ὑπνον;... οὐκ ἄρα τοῦ Θεοῦ Λόγου ἡ ἄγνοια (Οὐκουν οὐ τοῦ Θεοῦ Λόγου ταῦτα τὰ ῥήματα), ἀλλὰ τῆς δούλου μορφῆς.., ἣν ὁ Θεὸς Λόγος ταῦτα εἰπεῖν συνεχώρησε,... ἵνα φανῇ τοῦ τεχθέντος ἡ φύσις = De incarnat., cap. 21, ap.М. 76, 1457: τῆς ἐνοικούσης θεότητος... παραχωρούσης, ἴνα.., δείχθῃ τοῦ ληφθέντος ἡ φύσις.

115

Столь-же близкое сходство, вытекающее из тожества христологических воззрений, сказывается и в других отношениях, напр. при рассуждении о страдании, воскресении и вознесении Господа. Согласно De incarnatione Domini и Феодориту, Христос ради нас претерпел спасительное страдание 226, что Он часто предрекал Апостолам и в частности Петру, соблазнявшемуся словом крестным 227); но Бог—Логос воздвигнул Свой храм, вознес его на небо и посадил одесную славы 228): эта победа Искупителя над смертью и Его воскресение служат залогом и нашего воскресения 229).

Касательно поклонения единому Христу в двух естествах наблюдается не меньшее согласие в мыслях и терминах 230).

Наконец, и недоуменный пункт учения о Θεοτόκος находит возможное соответствие в творениях Кирского епископа. Вскоре после окончании Ефесского собора он писал: «исповедуя два естества, мы покланяемся единому Христу и приносим Ему единое поклонение, ибо веруем, что со-

226) De incarnat., cap. 28 (М. 75, 1468); Ὁ Δεσπότης Χριστὸς τὰ σωτηρία κατεδέξατο πάθη. Cnf. Theodoret. in Exod. Quaest. XXIV (М. 80, 253): «О Δεσπότης Χριστὸς τὸ Σωτήριον ὑπομεμένηκε πάθος. Comment. in I Epist. ad Corinth, VIII, 11 (M. 82, 292): θάνατον ὁ Χριστὸς χατεδέξατο. Cp. in Exod. Quaest. LXXII (M. 80, 297), in Epist. ad Galat. I, 1. 3—4 (M. 82, 462), ad Hebr. II, 9—10 (M. 82, 693), ad Rom. X, 7-8 (M. 82, 165).

227) De incarnat., cap. 26 (Μ. 76, 1466): Πολλάκις μὲν ταῦτα τοῖς φοιτηταῖς προμηνύσας, ἐπιτιμήσας δὲ τῷ Πέτρῳ μεθ’ ἡδονῆς μὴ καταδεξαμένῳ τὰ τῶν παθῶν εὐαγγελία. Theodoret. Comment. in Ps. LIV, 5—6 (M. 80, 1272): Πολλάκις προειπὼν τοῖς ἱεροῖς ἀποστόλοις καὶ προσημάνας τὸ πάθος, καὶ τῷ θεσπεσίῳ Πέτρῳ γενέσθαι ταῦτα ἀπευξαμένῳ σφοδρότερον ἐπιπλήξας.

228) De incarnat., cap. 18. 28 (M. 75, 1452. 1468): Ὁ δὲ Θεὸς Λόγος τοῦτον ληφθέντα (ναὸν) ἀνέστησε,—cар, 29 (М. 75, 1469): καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀνὴγαγε καὶ ἐκ δεξιῶν τῆς μεγαλοσύνης ἐκάθισεν, Theodoret. Repreh. XII anath. (Μ. 70, 449): Ἀνέστησε δὲ τοῦτον λυθέντα... ὁ μονογενὴς τοῦ Θεοῦ Λόγος... καὶ (Repreh. VII anath.: М. 76, 425) εἰς οὐρανοὺς ἀνήγαγε, καὶ (Comment. in Ps. XXIII, 7—10: М. 80, 1036) ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλοσύνης. Cnf. Allocut. Chalced.: Mansi, IX, 297.

229) De incarnat., cap. 28 (M. 75, 1468): Τοῖς κειμένοις καὶ προσδεχομένοις αὐτοῦ τῆν ἀναστασιν ἀληθεῖς καὶ βεβαίας τὰς ὑποσχέσεις ὑπέδειξεν.., ἵνα (сар. 18: М. 75, 1452) τοῦ θανάτου καταλύσῃ τὸ κράτος... καὶ διὰ τὴς οἰκείας ἀναστάσεως εὐαγγελίσηται τὴν πάντων ἀνθρώπων ἀνάστασιν. Theodoret. Comment. in Epist. ad Hebr. VII, 22 (M. 82, 732): Διὰ μὲν τῆς οἰκείας ἀναστάσεως ἐβεβαίωσε τῆς ἡμετέρας ἀναστάσεως τῆν ἐλπίδᾳ... ἵνα (Comment. in Ps. XV, 8—11: M. 80, 964)... καταλύσῃ δὲ τοῦ θανάτου τὸ κράτος καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις παρασχῇ τὴν τῆς ἀναστάσεως ἀφορμήν. Eran. III (М. 83, 260): Διὰ τῆς οἰκείας ἀναστὰσεως κηρύττει τῶν πάντων ἀνθρωπων ἀνάστασιν. Cnf. Comment. in Epist. ad Hebr. II, 9. 10 (М. 82, 693). Eran. I (М. 83, 72).

230) De incarnat, сар. 21 (М. 75, 1456. D): ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει τὸν ἕνα Υἱὸν προσκυνήσωμεν. Сар. 32 (Μ. 75, 1472): ἑκατέραν φύσιν ὡς ἕνα προσκυνοῦμεν Υἱὸν, Theodoret. Repreh. VIII anath. (М. 76, 428. 429): ἑκατέρας φύσεως τὰ ἴδια λέγοντες, τὸν Δεσπότην προσκυνοῦμεν Χριστὸν. Repreh. anath. V (M. 76, 420): ὡς ἐνα Υἱὸν προσκυνοῦμεν τὸν λαβιντα καὶ τὸ ληφθέν. Cnf. Repreh. II anath. (M. 76, 100), epist. 151 (M. 83, 1429: etc.

116

единение произошло с самого зачатия во святом чреве Девы. Посему мы называем св. Деву Богородицею и человекородицею, так как и Сам Господь Христос называется в Св. Писании и Богом и человеком. Равным образом и ими «Еммануил» указываете на соединение двух естеств. Если же мы исповедуем и говорим, что Христос есть Бог и человек, то кто настолько глуп, чтобы избегать наименования человекородица, коль скоро оно употребляется вместе с наименованием Богородица? Ведь к Господу Христу мы прилагаем два наименования (Бого— человек), почему Дева почитается (как Богородица) и называется благодатною (как осененная Духом женщина). Итак, кто из здравомыслящих будет запрещать от наименований Спасителя заимствовать наименования для Девы, которая из-за Него почитается верными? Ибо не рожденный от нее чтится ради нее, а она украшается величайшими наименованиями ради родившегося от нее» 231). Вообще, в 30-х годах Феодорит допускал некоторую значимость термина ἀνθρωποτόκος в смысле показателя двойства естеств, но он всегда проповедовал, что Христос един, ἐν πρόσωπον, и в виду сего более склонялся к исключительности Θεοτόκος 232), особенно, когда стало ясно, что прения об этом ведут к Пагубным волнениям. Еще в Ефесе он отстоял это название против покушений своих сторонников 234), а пред разбойничьим собором убеждал Иринея Тирского не упорствовать в этом пункте. «Состязающимся за благочестие,—говорил он 234),—нужно точно исследовать и не гоняться за именами, возбуждающими спор, но за мыслями, ясно возвещающими истину и могущими наполнить стыдом тех, которые осмеливаются возражать. Ибо, какое различие, именовать ли св. Деву человекородицею и Богородицею вместе, или называть ее материю рожденного и рабою, присовокупляя, что она матерь Господа нашего Иисуса Христа, как человека, а раба Его, как Бога, и уничтожить повод к клевете, выражая ту же мысль другим именем. Сверх сего, следует обратить внимание и на то, какое имя Девы общее и какое собственное: ведь из-за этого произошла вся распря, которая не привела ни к чему. Весьма многие из древних отцов прилагали к Деве это почетное наименование; это же сделало и твое благочестие в двух—трех проповедях и, не присовокупив к Богородице человекородица, выразило ту же мысль другим именем», После Феодорит совершенно отказался от ἀνθρωποτόκος в пользу Θεοτόκος 235).

231) Epist.151: М. 83, 1429.

232) De incarnat., cap. 35 (М. 75, 1477): Θεοτόκος.., ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ Θεοῦ τὴν μορφὴν ἡνωμένην ἑχούσης. Reprech. I anath. (Μ. 76, 393): Θεοτόκος... διὰ τὴν πρὸς τὴν κυηθεῖσαν δούλου μορφὴν ἑνωσιν τῆς τοῦ Θεοῦ μορφῆς.

233) См. первый том, гл. III, стр. 91—92.

234) Epist.16: М. 83, 1193.

235) Epist. 83 (М. 83, 1273. С). 151 (M. 83, 1437): Τὴν ἁγίαν Παρθένον Θεοτόκον ἀποκαλοῦμεν, ἐπειδὴ τὸν Ἐμμανουὴλ γεγέννηκεν, ὃς ἑρμηνεύεται Μεθ’ ἡμῶν ὁ Θεός...

117

Мы проследили аналогию между De incarnatione Domini и творениями Кирского епископа в важнейших христологических пунктах 236) и теперь в праве назвать ее поразительною, объяснимою лишь при том предположении, что наше сочинение есть труд «восточного» богослова Антиохийской школы. Но можно пойти еще далее и указать точки соприкосновения и по другим второстепенным вопросам 237). Везде мы встречаем не только параллелизм, но и совпадение, достигающее не редко замечательного тожества по букве. Заключение отсюда понятно само собою. Трактат De incarnatione Domini составлен именно Феодоритом: это положение должно быть несомненно для всякого, если бы даже мы не имели некоторых внешних свидетельств, уничтожающих показательную силу Евфимия Зигабена и Ватиканского манускрипта касательно авторства св. Кирилла.

В Королевской (ныне Национальной) Парижской библиотеке Гарнье отыскал несколько отрывков с именем Феодорита и издал их в своем Auctorium’е под заглавием (Πενταλόγιον) περὶ ἐνανθρωπήσεως 238). Сличение их с De incarnatione Domini убеждает нас, что этифрагменты заимствованы из последнего сочинения и воспроизводят значительную его часть. Здесь мы находим: 1) выдержки из гл. 8. 10. 12. 13. 17.

Εἰ δὲ Θεὸς ἰσχυρὸς τὸ τεχθὲν ὑπὸ τῆς Παρθένου προσαγορεύεται βρέφος, εἰκότως ἄρα ἡ τεκοῦσα Θεοτόκος ὠνόμασται. Цитируемые слова берутся из отрывка, который собственно не принадлежит в письму 151, а представляет отдельный трактат «о воплощении», (См. ниже к прим. 539—555). Равным образом в epist. 110 (М. 83, 1305. В) автор заявляет; Οὐκ οἴδαμεν αὐτὸν (Εἰρηναῖον) παραιτησάμενον πώποτε Θεοτόκον καλέσαι τὴν ἁγίαν Παρθένον.

236) Значительное сходство представляют описание страданий Господа в De incarnatiune Domini и в комментарии Кирского епископа на Пс. LIV, Ι (М. 80, 1268) и изображение искушении Христа от диавола (De incarn., сар. 13. 14. 15: М. 75, 1440. А—114-1 Theodoret. Orat. X de prov.: M. 82, 352. Твор. V, стр. 752 сл.). Еще большое совпадение мы находим в распорядке отдельных событий жизни Спасителя и Его чудес между De incarnat., cap. 24. 25, иФеодоритовыми epist. 151 (М. 83, 1425) и De providentia, orat. X (М. 83, 749 sqq.).

237) Ср. объяснение имени Адам (сар. III, 1421 — Quaest. LX in Genes.: M. 80, 165) и того, почему Ева была создана из ребра Адамова (сар. IV, 1424=Quaest.XXX in Genes.: М. 80, 128) и прародители были наказаны за вкушение запрещенного плода (сар. V, 1424. Quaest, XXXVII in Genes.: M. 80, 132—137. De provident., X: M. 83, 764) идр. Римл. VI, 5 и в De incarnat. (сар. 28, 1460) и у Феодорита (М. 83, 106) читается σύμφοτοι. Ссылканабиблейские текстыделается обыкновенноводинаковойформе. De incarnat, cap. 22 (1460): Καὶ ἄλλας δ’ ἄν τις ἐθελήσας εὕροι μυρίας μαρτυρίας ἐκ τῆς θείας Γραφῆς τὸν τέλειον ἄνθρωπον κηρυττούσας. Theodoret. Haer. Fab. V, 14 (М. 83, 504): Καὶ ἄλλας δὲ παμπόλλας ἔστιν εὑρεῖν μαρτυρίας ἐν ἐκατέρᾳ Γραφῆ τὴν... τοῦ Σωτῆρος κηρυττούσας συγγένειαν. Epist. 83 (Μ. 83, 1272): Καὶ μυρίας δὲ τοιαύτας ἔστιν ἰδεῖν παρ’ αὐτῷ φωνὰς τὸν ἕνα Κύριον κηρυττούσας. Cnf. epist. 145 (М. 83, 1384).

238) Орр. Theodoreti, ed. Sirmondianae t. V,р. 40—50. Migne, gr. ser. t. 81, col. 65—88.

118

23. 24 239) и 2) гл. 14. 15 (почти) 240) с весьма неважными отступлениями по тексту. Некоторые из этих отрывков вместе с другими, не принадлежащими Феодориту, были найдены в codex Mazarinus и были опубликованы в латинском переводе сначала Фр. Комбефизом в Bibliotheca concionatoria 241), а потом собраны воедино и перепечатаны Галланди 242). Тут оказываются извлечения из глав 12.13.17 243) и почти целиком гл. 14. 15 244).

239) М. 75, 1425 ==М. 84, 68; Τῆν νθρωπείαν φύσιν ἀναλαμβάνει... ἕλαβεν ὅ οὐκ ἦν (сар. 8). Μ. 75, 1432. 1433 = Μ. 84, 68; Ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενέσθαι... τὴν τῆς ἁμαρτωις τυραννίδα κατέλυσε (сар. 10). Μ. 75, 1437= Μ. 84, 77; Ὑπὲρ πάσης (τοίνυν) τῆς ἡμετέρας φύσεως... καὶ καταθαῤῥεῖν αὐτοῦ πάντας παρασκευάσῃ (сар. 10). М. 75, 1437. 1440 = М. 84, 77: Ἀνήχθη ὑπὸ τοῦ Πνεῦματος Ἰησοῦς εἰς τὴν ἔρημον (Ἀνάγεται τοίνυν εἰς τὴν ἔρημον)... καὶ νικήσειν ῥᾳδίως πίστεύων (cap, 13). Μ. 75, 1445. 1445. 1448 = М. 84, 84. 85. ἀλλὰ τὴν μὲν ἀδολεσχίαν ἐκείνων καταλίπωμεν ἐπὶ τοῦ παρόντος· ἡμεῖς δὲ ἐπὶ τῆν προκειμένην ὑπόθεσιν ἐπανέλθωμεν, καὶ δεὶξωμεν τὴν τοῦ Σωτήρος ἡμῶν οἰκονομίαν ἀναγκαίως γεγενημένην. Ἐπειδὴ γὰρ ἅπας ὁ ἄνθρωπος ἠπατήθη (Ἀλλ’ ἀπἐστω ἡ τοῦ Ἀπολιναρίου ἀδολεσχία· ἡμεῖς δὲ δείξωμεν τὴν τοῦ Σωτῆρος οἰκονομίαν ἀναγκαίως γεγενημένην)... καὶ τὸν νοῦν, ὅς ἐγεγόνει κατ’ εἰκόνα τοῦ Κτίσαντος (καὶ τὸν νοῦν, ὡς κατ’ εἰκόνα ἐγεγόνει τοῦ Κτίσαντος)... Οὔκουν (οὐκ οὖν) ἠτίμασε τὸν οὔτω τίμιον... ἀλλ’ ὑπέρ ἀνθρώπων ψυχὴν ἀθάνατον ἔνοικον κεκτημένων (κεκτημένος: сар. 17). М. 75, 1460. 1460. 1461 = М. 84, 65. 68: Τοιγαροῦν τὴν οἰκείαν εἰκόνα πολεμουμένην οἰκτείρας ὁ Ποιητής... καὶ ἀνήροτον σκηνὴν διαπλάττει... Ἐπειδὴ ὁ πρῶτος ἀνθρωπος... καὶ πράγματα κατὰ ταῦτὸν συναγουσαν (сар. 23). Μ. 75, 1461 М. 84, 72, 73: Οὕτως (Ἐν κεφαλαίῳ δὲ εἰπεῖν) τεχθεὶς (παραδόξως ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου) ὁ Δεσπότης Χριστός... καὶ προαιώνιος ἐκ τοῦ Πατρὸς προελθών (сар. 24).

240) М. 75, 1440. 1441 = Μ. 84, 78. 80. 81: Καὶ καθάπερ ἐν τοῖς πολέμοις τὸν πανταχὸθεν τῇ πανοπλίᾳ κεκαλυμμένον... ἐγάννυντα τοῦ ἀντιπάλου τὴν ἧτταν ὁρῶντες (cap. 14). М. 75, 1441. 1444 == Μ. 84, 81. 84; Ταῦτα τὴν Ἀπολιναρίου ἐλέγχει ματαιολογίαν... Θεὸς δὲ ὁ τὴν δικαιοσύνην ἅπασαν κατορθώσας (cap. 15). В последнем случае манускрипт Гарнье опускает одно предложение 15 гл. в конце.

241) Tom. I, 602; II, 377. 476.

242) А Gallandii Bibliotheca veterum Patrum. Т. IX. Venetiis. 1778. P. 418—419: Theodoreti, Cyri episcopi, De Domini tentatione et jejunio. Libri «De incarnatione» fragmentum I ex graeco ms. cod. Mazar.

243) М. 75, 1437 = G. IX, 418, § I: Ὑπὲρ πάσης τοίνυν τῆς ἡμετέρας φύσεως ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος (Dei Verbum totius hominum naturae causa)... καὶ καταθαῤῥεῖν αὐτσῦ πάντας παρασκευάσῃ (omnes in eum audentes efficeret). М. 75, 1137. 1440=G. IX, 418, § 1: ἀνὴχθη ὑπὸ τοῦ Πνεὐματος Ἰησοῦς εἰς τὴν ἔρημον (Ducitur itaque in desertum a Spiritu)... καὶ νικήσειν ῥᾳδίως πιστεύων (ас se facile vietorem fore sperans). М. 75, 1445. 1445, 1448 == G. IX. 419, § IV—V: Ἀλλὰ τὴν μὲν ἀδολεσχίαν ἐκείνων καταλίπωμεν ἐπὶ τοῦ παρόντος· ἡμεῖς δὲ ἐπὶ τὴν προκειμένην ὑπόθεσιν ἐπανέλθωμεν, καὶ δείξωμεν τὴν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν οἰκονομίαν ἀναγκαίως γεγενημένην. Ἐπειδῆ γὰρ ἄπας ὁ ἄνθρωπος ἠπατήθη (Verum longe hae facessant Apolinarii nugae: nos, quam Salvator dispensationem peregit, necessariam fuisse monstremus. Nam quia omnis homo deceptus fuerat)... καὶ τὸν νοῦν, ὃς ἐγεγόνει κατ’ εἰκόνα τοῦ Κτίσαντος (ас mentem, quae condita est ad Dei imaginem)... Οὐκουν ἠτίμασε τὸν οὅτω τίμιον, τὸν θεραπείας δεόμενον (Non ergo sic nobilem illam cum cura indigeret sprevit)... ἀλλ’ ὑπὲρ ἀνθρώπων ψυχὴν ἀθάνατον ἔνοικον κεκτημένων (sed pro hominibus in quibus anima habitaret immortalis).

244) M. 75, 1440. 1441 = G. IX, 418. 410 § I—III: Καὶ καθάπερ ἐν τοῖς πολέμοις τὸν πανταχόθεν τῇ πανοπλίᾳ κεκαcλυμμένον κατατοξεῦσαί τις ἐθέλων (Ac sicut in bellis, cum

119

Итак, мы имеем два согласные ручательства того, что De incarnatione Domini написано Феодоритом, и какова бы ни была их авторитетность 245), они во всяком случае могут поспорить с свидетельством Майева cod. Vatic, и даже устраняют его.

Что касается Евфимия Зигабена, то против него мы можем выставить Мария Меркатора, бывшего современником св. Кирилла и Феодорита. В числе многих сочинений, относящихся к пелагианским и несторианским спорам, он дал нам перевод нескольких творений Кирского епископа. В одном из них сохранилась латинская версии гл. 15 и 29 De incarnatione Domini, очень точно воспроизводящая греческий оригинал 246). Таким

quis hominem undique armorum praesidio munitum, tectumque telo configere cupit)... ἐγάννυντο τοῦ ἀντιπάλου τὴν ἧτταν ὁρῶντες (profligatum adversarium videntes foti gaudio gestiebant). М. 75, 1441. 1444==G. IX, 419, § IV: Ταῦτα τῆν Ἀπολιναρίου ἐλέγχει ματαιολογίαν (Arguunt haec Apolinarii dementiam)... Θεὸς δὲ ὁ τὴν δικαιοσύνην ἄπασαν κατορθώσας (Deusque est qui omnem gessit justitiam). Заключительное предложение гл. 16 и здесь опущено.

245) Гарнье и Комбефиз не сообщают подробных данных о бывших у них рукописях, но общие уклонения их от соd. Vat. заставляют признать их тожество.

246) De incarnate. сар. 15 (M. 75, 1441. 1444): Ταῦτα τῆν ἀπολιναρίω ἐλέγχει ματαιολογίαν... μέγα γὰρ αὐτῷ καὶ τὸ ἡττηθῆναι ὑπὸ Θεοῦ == Орр. Marii Mercatoris, Excerpta Theodoreti ех libris quinque ques adversus В. Cyrillum... sanciumque concilium Ephesinum... conscripsit. Item ejusdem (Theodoreti) ex capitulo quinto decimo (ed. Baluzii ap. Gollandii Bibliotheca veterum Patrum. t. VIII. Venetiis. 1762. P. 700. Ed. Garneriiар. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1075): Haec, inquit (Theodorctus), Apollinaris arguunt vanitatem... magnum est enim illi etiam a Deo superari. De incarnat., сар. 15 (M. 75, 1444): Εἰ ὁ Θεὸς Λόγος ἦν ἀντὶ νοῦ ἐν τῷ ληφθέντι, καὶ ὁ διάβολος δικαιολογύαις χρήσαιτο ἄν εὐλόγοις, καὶ εἴποι ἄν εἰκότως· Ἐγῶ, Δέσποτα καὶ ποιητὰ τῶν ὅλων, οὐ πρὸς σὲ τὴν μάχην ἀνεδεξἀμην.. ἀλλὰ Θεὸς, ὁ ἀντὶ ἀνθρώπου παλαίων==Αρ. Mar. Merc. Item, ejusdem (Theodoreti) ex capitule sexto decime (Gattandii VIII, р. 700. 701, M. 48, 1075. 1076): Наес etiam usus defensione convenienter, inquit (Theodoretus), diabolus Deo dicere poterat: Ego, Domine, creator universorum, non contra te certamen assumpsi... sed Deus, qui pro homine decertaret.

De incarnat., сар. 29 (M. 25. 1469):

Ejusdem (Theodoreti) de capitulo vigesimo nono (M. 48, 1076; G. VIII, р. 701: ex capitulo tricesimo):

(Τὸ γὰρ ἡμεθερον ἐδικαιώθη διὰ τοῦ ἐν αὐτῷ—ἀνθρώπῳ—φανερωθέντος Θεοῦ) ὅς ἀχωρίστως αὐτῷ συνημμένος, τὴν τε ἄκραν ἐπαίδευσεν ἀρετὴν, καὶ τῶν βελῶν τῆς αμαρτίας ἐφύλαξεν ἀγίυστον, καὶ ἀμύητον, καὶ τῆς τὴς διαβολικῆς ἀπάτης ὑπέρτερον καὶ θανάτου πρὸς βραχὺ γεὺσασθαι συγχωρήσας, παραυτίκα τῆς ἐκείνου τυραννίδος ἀπήλλαξε, καὶ τῆς οἰκείας αὐτῷ ζωῆς μεταδέδωκε, καἱ εἰς οὐρανοὺς ἀνὴγαγε, καὶ ἐκ δεξιῶν τῆς μεγαλοσύνης ἐκάθισεν, καὶ ὄνομα αὐτῷ ἐχαρίσατο τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, τῆν οἰκείαν αὐτῷ ἀξίαν

Dei Filius homini inseparabiliter adjunctus, cum disciplinae summae virtutis edocuit, et integrum et superiorem diabolica fraude monstravit, mortemque ad breve tempus gustare permittens, protinus ab ejus tyrranide liberavit, et participatum ei propriae vitae contribuit, ad coelos evexit, et ad dexteram sedere magnitudinis fecit, et donavit illi nomen quod est super omne nomen; dignitatem suam eidem conferens, et appellationem naturae ejus assumens.

120

образом, Меркатор знал, по крайней мере, эти главы труда «О вочеловечении Господа» под именем Феодорита, епископа Кирского, Кирилова антагониста по вопросу об анафематствах, а он жил веков за 7 до Зигабена и притом в самой столице Греко-римской империи в разгар несторианских и евтихианских распрей. Кажется, не нужно прибавлять, что его голос заслуживает не меньшего вероятия, чем показание Византийского компилятора.

Подводя итог нашим рассуждениям, мы получаем в результате следующее:

1. Еслисопоставить между собою данные за авторство св. Кирилла по отношению к трактату De incarnatione и данные за Феодорита по тому же предмету, то окажется, что последние не только уравновешивают первые, но и значительно превосходит ихсвоею внушительностью.

2. Посему, против Феодоритова происхождении De incarnatione не остается ни одной отрицательной инстанции, между тем гипотеза Майя наталкивается на неустранимые затруднения как в ссылках рассмотренного сочинения на сродные ему произведения того же составителя, так и в самом строе его богословских и христологических воззрений.

3. В пользу Феодорита говорить близкое, часто поразительное, совпадение De incarnatione с несомненно ему принадлежащими творениями: поелику это наблюдение не может быть устранено какими-либо важными научными соображениями, то и этот трактат с полною решительностью должен быть усвоен перу Кирского пастыря.

Доказав это положение, как математически неоспоримое, мыеще не дошли до конца своей задачи. Нам нужно теперь определить, какой именно из трудов Феодорита представляет De incarnatione Domini, так как у него было несколько подобных произведений. Гарнье считает свои фрагменты за выдержки из так называемого Пенталога, каковое наименование он и поставляет в заглавии их (Θεοδωρήτου Πενταλόγιον περὶ ἐνανθρωπήσεως), но, вероятно, это есть собственная прибавка издателя, сделанная им в виду сходства их с Меркаторовыми отрывками 247). Что ка-

δωρησάμενος καὶ τὴν τῆς φύσεως αὐτοῦ προσηγορίαν λαβών (.υἱὸς ἀνθρώπου ὁ προαιώνιος τοῦ Θεοῦ Λόγου ηὐδόκησεν ὄνομαζεσθαι).

Этот отрывок, который мы приводим параллельно с латинским переводом Мария Меркатора для удобства сличения, не встречается и рукописях Гарнье и Комбефиза.

247) Тильмот, упоминающий об этом манускрипте, пишет (Mémoires, XIV, p. 507): Le P. Garnier prétend avoir une grande partie de cet ouvrage en grec et en latin, tirée de la bibliothèque du Roy, où il est intitule De l’Incarnation. Гарнье,правда, заявляет, что habuisse quoque (totum opus) nomen Πενταλογίου ex eodem libro (bibliothecae regiae) conficitur (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1065— 1066), ноэто утверждениеопровергает Шульце, говоря: nec dubitavit Garnerius his fragmentis titulum Pentalogii adjicere (Migne, gr. ser. t. 81, col. 65—66).

121

сается свидетельства Мария Меркатора, то и оно не может быть признано справедливым. 1) Общие с De incarnatione выдержки он усвояет пятой книге Пенталога; в таком случае четвертою должен быть трактат Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος, что и само по себе не правдоподобно (ибо он входил бы в сочинение, направленное против см. Кирилла II Ефесского собора) и не подтверждается собственными словами Меркатора. Не говора уже о том, что его извлечения ex libro tertio 248)не совпадают с усвояемым нами Феодориту De sancta et vivifica Trinitate, —самое содержание их ничем не дает знать, что в ней с какой-либо стороны затрагивался вопрос о св. Троице, а—напротив—все ведет к мысли о чисто христологическом ее характере. 2) «Пенталог» изображается резко полемическим произведением, нападающим на Александрийского архипастыря и бывший под его председательством собор. De incarnatione Domini совершенно чуждо таких полемических тенденций и нимало не подходит к этим признакам: оно имеет в виду древнейшие ереси и, опровергая их, защищает православное учение против извращений докетов, «синусиастов» (аполлинаристов) и пр. 3) Если мы примем за истину, что De saneta et vivifica Trinitate было написано Феодоритом и, согласно prooemium к De incarnatione, составляло четвертую книгу «Пенталога», тогда ссылка его на: ἐτέρα συγγράμματα 249) должна быть приложена к раннешим его частям. Но предисловие к сочинению «О святой и животворящей Троице» нисколько не уполномочивает на заключение о тесной связи его с предшествующими рассуждениями. 4) Автор De Trinitate (prooem.) разумеет таких лиц, «которые по гордости и тщеславию порождения своего извращенного ума предпочли боговдохновенному учению и, уклонившись с правого пути, вступили на многоразличные и смертоносные тропинки» 250). Эта характеристика св. Кирилла не возможна в устах Феодорита, тем более, что De Trinitate ни разу на него и не намекает, будучи занято еретиками совсем другого рода.

Итак, творение De incarnatione Domini, подобно De saucia et vivifica Trinitate, являясь вполне законченным, особым исследованием, не равняется «Пенталогу» и не может входить в него, как часть. Манускрипты Гарнье и Комбефиза называют его трактатом Περὶ ἐνανθρωπήσεως. De incarnatione; под таким заглавием читал его и Евфимий Зигабен. Феодорит не раз упоминает о своих трудах касательно воплощения Бога Слова, и их, несомненно, было несколько. Поэтому вопрос о том, какой из них мы должны видеть в Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, может быть решен на основании соображений о времени его появления. Мы знаем, что автор сражается тут с еретиками IV века, не затро-

248) Gallandii Bibliotheca, VIII, р. 700. М. 48, col. 1073: Idcirco magnum Theodorum... tantum virum praeterire voluimus.

249) Dе Trinitate, cap. 3: М. 75, 1149.

250) М. 75, 1148.

122

гивая несторианских распрей. Несторианское движение для него как будто не существует, и он без смущения употребляет термины и формулы (в роде ἀνθρωποτόκος), православие которых ему необходимо было бы оправдать, если бы христологические волнения тогда уже начались. Нужно думать, что трактат «О вочеловечении Господа» был написан около 430 г. и никоим образом не после Ефесского собора: в этом случае составитель не обнаружил бы в себе такого спокойствия духа и сдержанности в тоне, будь это Феодорит или св. Кирилл. С этими данными более всего согласуется свидетельство в Synodicon, cap. XL, о сочинении не divina dispensatione; письмо это было отправлено по приезде Кирского епископа из Ефеса, а упоминаемое здесь творение, но его словам, было составлено незадолго пред тем (olim) 251): это вполне гармонирует с тем, что нам известно о Dе incarnatione. Правда, указываемое там заглавие не совпадает с нашим и в подлиннике, вероятно, гласило Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας 252), но Феодорит говорит о нем в общих выражениях, отмечает лишь его основной характер. Затем, по терминологии Кирского пастыря, οἰκονομία обозначает тайну вочеловечения 253),—и следовательно не dispensatione Феодорита вполне может равняться не incarnatione св. Кирилла. С другой стороны, и автор последнего ясно замечает, что предмет его исследования есть οἰκονομια в Феодоритовом смысле 254). Теперь получается в результате, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως св. Кирилла (?) с полным правом может быть приурочено к Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας Феодорита. К такому же предположению мы придем и чрез сравнение того, что Кирский епископ сообщает о своем De divina dispensatione. Он замечает: «Насчет домостроительства следует веровать, что единородный СынБожий, Бог Слово,—Который прежде веков,— ради нашего спасения воплотился, вочеловечился, обитал в нас и сделался плотью не по превращению божества, a по восприятию человечества. Ибо, будучи образом Бога, Он принял образ раба (Филип. III, 6). Чрез человеческое естество Он был видим на земле и жил с людьми (Вар. III, 38). По сей же причине Он называл храмом воспринятое естество (Ин. II, 19), показывая отличие Того, Кто принял, от того, что воспринято. То есть Бог, а это храм, нои то и другое (вместе)—один Христос, один Господь, один Сын Единородный и тот же первородный. Сему научил нас и блаженный Павел: един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. VIII, 6). И в послании к Евреям: Иисус

251) М. 84, 647.

252) Выражения св. Кирилла в defens.IV и VI anath. οἰκονομικῶς οὐικειοῦται, καθ’ ἕνωσιν οἰκονομικήν (М. 76, 416. C. 425)—МарийМеркатор передаеттак: subit dispensatorie, secundum dispensatoriam adunatinnem (M. 48, 984. B. 988. C).

253) Comment. in Epist. ad Colos. I, 12 (M. 82, 597. 600),—ad Hebr. I, 3. 18 (M. 82, 684. 708).

254) De incarnat, cap. 1. 35 (М. 75, 1420. 1477).

123

Христос вчера и днесь, той же и во веки (Евр. ХIII, 8). И в другом месте: един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. IV. 5). И собиравшиеся в Никее отцы говорят: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия». Последуя им, и мы исповедуем единого Христа и Господа Сыном Божиим, но в Нем одном признаем два естества. Одного и того же мы знаем новым и вечным: новым от Авраама— по человечеству, а вечным—по божеству; страдательным по тому, что видимо, бесстрастным—но невидимому естеству; от Бога, потому что—Бог; от Авраама, потому что—человек. Исповедуя так Сына, мы признаем, чтосвойственно каждому естеству» 255).

Нельзя не видеть, что эти мысли излагают сущность сочинения Dе incarnatione Domini, представляя как бы компендиум, краткое, но точное резюме этого трактата, подробно раскрывающего означенные положения. Находя здесь новое подтверждение гипотезы о Феодоритовом происхождении труда «О вочеловечении Господа», мы теперь с уверенностью можем отожествить его с De divina dispensatione. Сюда же, кажется, нужно отнести известную Ебед—Иезу 256) книгу Περὶ ἐνανθρωπήσεως и другую, упоминаемую в сирском манускрипте Британского Музея (add. № 14. 533). Тут содержится цитата из одного произведения Кирского епископа, заглавие коего в переводе на греческий язык будет гласить; ἐκ τοῦ λόγου περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως 257). Сходство в заголовках дает право на заключение о совпадении сирского фрагмента с творением De incarnatione Domini. Впрочем, Сирский текст доселе не издан, а потому о нем нельзя сказать ничего решительного.

Отыскав De diviua dispensatione и De Trinitate, мы можем теперь объяснить еще одно указание Феодорита. В своем письме к папе Льву I он замечает: Ἔστι γὰρ μοι τὰ μὲν πρὸ εἴκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀρειανους καὶ Εὐνομιανοὺς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἑλληνας, τὰ δὲ πρὸς τοὺς ἐν Περσίδι μάγους, ἄλλα περὶ τῆς καθόλου Προνοίας, ἕτερα δὲ περὶ θεολογίας καὶ τῆς θεέας ἐν ἐνανθρωπήσεως 258). До сих пор последнее сочинение, которое счи-

255) М. 84, 646. 647.

256) Assemanus. Bibliotheca Orientalis. III, 4 P. 40. Ассемани переводит свидетельство каталога Ебед—Иезу так: Aliud (opus Theodoreti) etiam de dispensatione и в пояснениях замечает: Dе dispensatione, seu, ut vertit Ecchelleusis, de Politia (περὶ τῆς οἰκονομίας?): id est, de Incarnatione Verbi. Fragmentum libri secundi de hoc argumento graece exhibet Garnerius in Auctario, idemque latine habetur apud Marium Mercatorem. Все эти соображения как раз подтверждают нашу гипотезу.

257) W. Wright. Catalogue of Syriac manuscripts in the British museum, acquired since the year 1838. Part. II. P. 968, c. 1. Пo Paйmy, манускрипт № 14.533 относится к VIII-IX веку.

258) Epist. 113: M. 83, 1317 init.

124

тали отдельным трактатом, признавалось утраченным 259), a попытка Гарнье слить его с Афанасиево-Максимовыми диалогами не имела успеха и по существу своему не состоятельна 260). До в самом известии Epist. 113 можно находить данные для более правдоподобного его понимания и для приблизительного решения этого вопроса. Тут обращают наше внимание два факта. Во 1-ых, распределяя свои литературные произведения по хронологическим пунктам, Феодорит видимо исключает Περὶ θεολογίας καὶ τῆς θειας ενανθρωπήσεως из хронологического ряда. Посему ни в каком случае нельзя прямо утверждать, что оно появилось за 12 лет до 449 года и приурочивать его непременно к 437 году, как это делает Эргард 261). Во 2-ых, там разумеются, несомненно, два самостоятельные труда, но тесное сопоставление их даст знать, что между ними были и внешняя временная последовательность и некоторая внутренняя связь.

Спрашивается: что это были за сочинения? Касательно Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως вполне понятно, что онобыло посвящено раскрытию христологической проблемы. Не столь ясно, о чем шла речь в Περὶ θεολογίας, длякоторого у нас нет никаких дальнейших намеков. В этом затруднении нам может помочь Гарнье. Он сообщает, что у древних термином θεολογία обозначались книги, где трактовалось на счет ὁμοουσιότης божественных лиц, о чем свидетельствуют речи св. Григория Назианзского (Orationes quinque: 27—31). Посему-то название Περὶ θεολογίας и Περὶ τῆς Τριάδος употреблялись в качестве синонимов и взаимно заменяли друг друга. Так, Гарнье знал два кодекса, в которых пятая книга «Еретических басней» Феодорита надписывается: Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος 262). Отсюда вытекает, что в epist. 113 Кирский епископ дает знать о своих трудах, посвященных догматам о св. Троице и божественном вочеловечении.

Все эти признаки с удобством прилагаются к Περὶ τῆς ἁγίας καὶ Ζωοποίοῦ Τριὰδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως. Они имеют совершенно тоже содержание, по крайней мере принадлежат к тому же кругу понятий. Мало того: хотя каждое из них есть нечто целое, замкнутое в себе,—они тесно связываются между собою самим автором. В

259) Care. Hist. literaria, I. P. 408. Oudinus. Comment. de scriptor. ecclesiasticis, I, col. 1123—1124. Du-Pin. Nouvelle bibliothèque. IV. P. 110. Ceillier. Hist. générale. ХIV. P. 202. Dictionary of Christian biography, literature and sects, edited by Will. Smith and Henry Wace. Vol. IV. P. 918.

260)Об этом см. выше на стр. 79—85.

261) Theol. Quartalsehrift. 1888. IV. S. 652.

262) Garnerii Dissert. II, сар. IХ, § II, n. III—V: М. 84, 363—364. Сам Феодорит тайну премирного отношения Сына к Отцу называет τὸ τῆς θεολογίας μυστίριον (Comment. in Epist. ad Hebr. 1, 3: М. 82, 681. B. D) в противоположность божественному домостроительству—τὸ τῆς οἰκονομίας μυστήριον (Ibid. М. 82, 684), Cnf. in Zach. II, 8—9 (M. 84 1889).

125

cap. 1 De incarnatione Domini он выразительно ссылается на De sancta Trinitate и первое сочинение представляет продолжением последнего, развитием положений, высказанных там в общих чертах, и таким образом «с богословием соединяет домостроительство» (τῇ θεολογιᾳ τὴν οἰκονομίαν συνάπτων) 263). Это будет значить, что περὶ τὴς... Τριάδος равняется Περὶ θεολογίας epist. 113, a Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως совпадает с Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως epist. 113. Припомним, что и в Synodicon, сар. XL, и уЛе-Киена совместно приводятся de Trinitate и De divina dispensatione, declaratio de Trinitate et incarnatione и что онизаконно отожествляются именносэтими трактатами.

После этого не может быть никакого сомнения, что мнимо Кирилловы Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποίοῦ Τριάδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως составляют литературную собственность Феодорита, епископа Кирского, и суть те самые творения, о которых он говорит в Synodicon’e, cap. XL, и epist.113.

Нам остается еще сказать несколько слов о характере сочинения De incarnatione Domini. Задача исследования определяется автором в сар. 1: «я думаю, что мы уже достаточно рассуждали о см. Троице в собрании мужей благочестивых и следующих апостольским догматам. В настоящий раз мы намерены не возражать нечестивым, но изложить веру питомцам Апостолов. Поелику величие божественных благодеяний особенно способствует воспламенению ревности боголюбцев и делает их более горячими любителями Бога, то я неизбежно должен обратиться к этому предмету, соединяя с богословием домостроительство, чтобы показать, сколь многократно и сильно благодетельствовал Творец роду нашему: ибо никогда не прекращались источники божественных даров, доставляющие людям блага» 264). Желая раскрыть благодать Божию, автор показывает сначала проявление любви божественной в создании человека и решении спасти его после грехопадения (сар. 2—8) и затем переходит к главному своему предмету—учению о воплощении (cap. 9), бывшем высшим моментом обнаружения промыслительной попечительности Бога. Указав на превратные мнения по христологическим вопросам и кратко разобрав их (сар. 10), составитель определяет цель вочеловечения, бывшего ради избавления человечества от греха и смерти (сар. 11—16). С этой точки зрения он настаивает на необходимости признания полной человечности в Искупителе, с телом и разумною душей, опираясь на свидетельства Писания и комментируя их в этом смысле (сар. 17—22). Эта спекулятивная часть сменяется историческим рассказом о рождении Господа от Девы (cap. 23), главнейших событиях Его жизни (cap. 24), чудесах (сар. 25), страдании, смерти и воскресении (сар. 26—28). Вознесшись на небо. Спаситель

263) М. 75, 1420.

264) М. 75, 1420.

126

поручил дело проповеди Апостолам, и они повсюду благовествовали, что Бог Слово воплотился, восприняв наше естество, почему нужно исповедовать две природы, но одно лицо, и покланяться единому Господу (сар. 29—32). В частности, как продолжение искупительного дела, изображается ниспослание Св. Духа (сар. 33). Засим читатели призываются к благодарению Богу за дивные действия промысла (сар. 34), и сочинение заканчивается кратким замечанием о том, что св. Дева справедливо именуется и человекородицею и Богородицею (сар. 35) 265).

Из этого сжатого перечня видно, что в De incarnatione Domini христологическая проблема затронута со всех сторон и по всем пунктам. Она берется автором не в отрешенности от всей догматической системы христианского богословия. Напротив того, автор рассматривает ее в связи с понятием о Боге, как всесовершенной любви, проникающей всю историю миробытия с самого ее начала. Отсюда: домостроительство нашего спасения

265) Автор указывает частные пункты, рассматриваемые им в своем трактате, в самых заглавиях, Гл. I—О том, что воспоминание о божественном домостроительстве полезно для слушающих. Гл. 2—Рассказ о благодеяниях Бога человеку, оказанных Им в самом начале. Гл. 3—Почему (Бог) назвал (первого) человека Адамом? Гл. 4—Почему жена создана из ребра? Гл. 5—Почему (Бог) наложил на него (Адама) закон? Гл. 6—Об изгнания Адама. Гл. 7—Рассказ о неблагодарности людей и попечительности Бога. Гл. 8—О том, что вочеловечение Бога было делом человеколюбии. Гл. 9—Изобличение нечестии еретиков. Гл. 10—Истолкование слов: Иже во образе Божии сый (Филип. II, 6). Гл. 11—Ради чего Бог Слово воспринял человеческое естество? Гл. 12—Как мы сделались участниками смерти Адама, точно так же участвуем и в жизни Господа. Гл. 13— О том, что домостроительство Спасителя есть благодеяние для всех людей. Гл. 14—Каким образом Господь Христос препобеждал диавола? Гл. 15—О том, что, если бы Он не воспринял ума, то и Его победа над диаволом была бы для нас бесполезна. Против Аполлинария. Гл. 16—О том, что согрешающие имеют некоторое оправдание, если Бог Слово не воспринял ума, как нечто немощное. Гл. 17—Доказательство, что восприятие человеческого ума—необходимо (εὐλογος). Гл. 18—Разрешение еретических возражений. Гл. 19—Доказательство, что Бог Слово воспринял разумную душу. Гл. 20—О том, что пророки предрекали о восприятии совершенного естества. Гл. 21—Доказательство из послания к Евреям различия естеств и единства Слова. Гл. 22—О том, что Иисус называется и Богом Словом и человеком. Гл. 23—О неизреченном рождении от Девы. Гл. 24—Краткий рассказ о жизни Христа после рождения. Гл. 25 —Сжатое изложение чудес Господа. Гл. 26—О том, что (Господь) добровольно воспринял спасительные страдания. Гл. 27—Какая причина страданий Господа? Гл. 28 — О том, что чрез страдания Христовы произошло наше спасение. Гл. 29—Доказательство из писаний апостольских совершенной человеческой природы (во Христе). Гл. 30—О том, что Сын называется образом раба по причине соединения (διὰ τὴν συνάφειαν). Гл. 31—О том, что два естества, но одно лицо во Христе. Гл. 32—О том, что не благочестиво допускать смешение, но (следует признавать) соединение (естеств) во Христе. Гл. 33—О том, что вознесение на небеса нашего естества сделало нас участниками (ἡμιν προεξένισεν) даров Духа. Гл. 34—Увещание к благодарению и воздержанию от излишней пытливости. Гл. 35—О том, что (св. Деву) нужно называть и Богородицею и человекородицею.

127

не является отдельным, в себе замкнутым, актом отношения Бога к миру и человечеству, по представляется моментом откровения божества, являющегося нам то в виде благого Творца, познаваемого в твари, то в виде беспредельно любвеобильного Избавителя, дающего знать в Себе Отца. Такая философская,—вернее, — Иоанновская точка зрения придает всему сочинению целостность и стройность. Следует обратить внимание еще и на то, что автор не вдается в полемику, хотя всегда имеет в виду тех или иных еретиков. Он большею частью устраняет их заблуждения самым изложением православных воззрений и комментированием текстов Св. Писания. Таким образом, это есть систематический труд по христологии и сотериологии.

Что касается развиваемых в De incantatione положений, то они уже достаточно обозначены нами выше. Они характеризуются довольно сильною Антиохийскою окраской, но без резкой крайности. Эргард старается набросить тень подозрения на это произведете и освещает его почти прямо в несторианском смысле 266). Такое преувеличение ничем не может быть оправдано. Если творение De incarnatione Domini не без видимости приписывалось св. Кириллу, то уже одно это должно уничтожать всякие излишние подозрения и заставляет воздержаться от слишком сурового приговора. Мы без опасения можем отнести к нему хотя часть тех похвал, какими оно пользовалось под авторитетом великого Александрийца. И действительно, по своим основным мыслям трактат «О вочеловечении Господа» не отступает от правила веры, как оно понималось в православных Антиохийских кругах, и выражает сущность их воззрений. Первый и важнейший тезис этого сочинения есть тот, что во Христе было полное человечество. Воспринятое Богом Словом, оно не уничтожилось, не слилось с божеством, но продолжало сохранять свою особность, так что Христос—Θεὸς ὀμοῦ καὶ ἄνθρωπος. Признание такого двойства естеств абсолютно необходимо по самой цели воплощения: если бы Искупитель не был Богом, тогда спасение было бы не возможно; если бы Он не был человеком, тогда τὸ σωτήριον πάθημα было бы для нас без-

266) «Отдельные выражения (De incarnatione Domini), в которых ясно сказывается несторианская тенденция, можно, конечно, истолковывать в православном смысле; но против такой интерпретации, при помощи коей может быть отнят настоящий характер у большей части мест Феодора (Мопсуэстийского) а даже Нестория, говорит вся развиваемая в пишем сочинении христологическая система, его последовательное понимание библейских текстов, представление отдельных догматических положений, каковое необходимо ведет к принятию только морального (?) единении двух совершенно самостоятельных естеств и, следовательно, божеского и человеческого лица (?!) во Христе» (Theol. Quartalschrift.1888. III. S. 448). «Положительный результат исследования,—по словам Эргарда (Theol. Quartalschrift.IV. S. 653),—тот, что Феодорит, по крайней мере во время несторианских споров, разделял учение Феодора Мопсуэстийского о двойстве ипостасей (sic!?) во Христе».

128

полезно; если бы он не обладал совершенным человечеством, тогда спасений было бы неполное. Но уже по силе всех этих соображений не менее неизбежно в сотериологических целях строгое единство обеих сторон,—единство настолько тесное (сар. 29: τὸ ἠμέτερον ἐδικαιώθη διὰ τοῦ ἐν αὐτῶ—ἀνθρώπῷ—φανερωθέντος Θεοῦ, ὃς ἀχωρίστως αὐτῶ συνημμένος), пока оно не переходит в смешение. Διάκρισις (а не διαίρεσις), как теоретический момент 267), вытесняет κρᾶσις, как реальный факт: на этом зиждутся все рассуждения De incarnatione. Посему-то живой и действовавший на земле Искупитель—един, единое лицо (ἐν πρόσωπον), единое живое существо (ἐν ζῶον). Οὐκ εἰς πρόσωπα δύο τὴν οἰκονομίαν μερίζομεν, οὐδὲ υἱοὺς δύο ἀντὶ τοῦ Μονογενοῦς κηρύττομέν τε καὶ δογματίζομεν, ἀλλὰ δύο μὲν τὰς φύσεις εἶναι καὶ μεμαθήκαμεν καὶ διδάσκομεν (сар. 31). Τοῦ Θεοῦ λόγου τὴν φύσιν γνωρίζομεν, καὶ τῆς μορφῆς τοῦ δούλου τὴν οὐσίαν γινώσκομεν, ἑκατέραν δὲ φύσιν ὡς ἕνα προσκυνοῦμεν υἱόν (cap. 32), ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει τὸν ἕνα υἱὸν προσκυνήσωμεν (сар. 21). В этом же смысле нужно разуметь и 35 гл. Теоретически—св. Дева по естеству родила человека и есть человекородица, но насколько он был соединен с Богом и при том в самом зачатии,—она есть подлинно Богородица.

Теперь мы покончили с сочинениями Феодорита до-несторианской эпохи, помещая в число их De sancta et vivifica Trinitate с De incarnatione Domini, которые, может быть, появились около 430 года, но не запечатленыхарактером резкой возбужденности произведений позднейшего периода. До нас дошла только малая часть этих трудов, и большинство их погибло во тьме веков. Этот результат тем печальнее, чем он менее пропорционален в сравнении с действительным объектом. Мы имеем довольно слабые намеки касательно литературно-полемической деятельности Феодорита, между тем она отличалась чрезвычайною обширностью и серьезностью постановки. Кирский епископ затронул самые существенные вопросы христианской догматики во всей их важности и полноте; христианскую онтологию он связал с сотериологией и ту и другую раскрыл одинаково подробно и точно. Но, если в учении об имманентном, премирном бытии Бога в Себе он исходил из готовой нормы и возвращался к ней, то в члене о Сыне он, очевидно, не мог достигнуть такой законченности и аподиктичности, а должен был ограничиваться пунктами, выдвинутыми предшествовавшими еретическими заблуждениями и комментированием их в духе Никейского символа, не претендуя на решительное суждение. Это было лишь предуготовление к формулированию христологических воззрений,—и Кирский пастырь выступил вперед, когда к сему пришло

267) Ср. De incarnat, сар. 32 (М. 75, 1472): θάτερον θατέρῳ Χριστὸς ὀνομάζεται,καὶ οὔτε ἡ τοῦ δούλου μορφὴ ψιλὴ, καὶ γυμνὴ τυγχάνουσα τῆς θεότητος, τοῦτο πώποτε παρὰ τῶν διδασκάλων ἐκλήθη τῆς εὐσεβείας.

129

время. Он составляет новые трактаты, едва только возникает несторианство, а вместе с тем и мы обращаемся к его сочинениям этой эпохи.

Первым из таковых трудов были его возражения или опровержения (ἀντίῤῥησεις, ἀνατροπαί) «глав» св. Кирилла. Происхождение этого творения настолько известно, что говорить об этом подробно нет никакой нужды. Двенадцать анафематств Александрийского владыки,—предмет критики Феодорита,—вышли в конце 430 года от лица его и Египетского собора и вскоре же были препровождены в Антиохию к Иоанну 269). Последний поручил рассмотреть их Кирскому епископу, который и сообщил результаты своих исследований в виде отдельных замечаний на каждое положение Несториева противника 270). Таким образом, это произведение было составлено не позднее первой половины 431 года и, может быть, в начале ее 271). Ранее 272) мы подробно и всесторонне рассматривали это сочинение 273) и теперь освобождаем себя от обязанности повторять наши за-

268) Послание св. Кирилла Τοῦ Σωτῆρος см. у Mansi, IV, 1068 sqq. (Деян., I, стр. 437 — 455). Migne, gr. ser. t. 77, col. 105 sqq. Латинскаяверсия егодошладонасв Synodicon, сар. 1 (Migne, gr. ser. t. 84, col. 565—573); здесьэто письмопомеченотак: data mense Novembri, die tricesima, indictione decima tertia. Cnf. Lupus. Scholiae et notae ad variorum patrum epistolas. P. 1—2.

269) См. об этом в Synodicon, сар. 4 (М. 84, 580. В), и у Либерата (Breviarium, сар, IV: Migne, lat. ser. t. 68, col. 976. А).

270) Об этом говорит сам Феодорит в своем письме к Иоанну, с коим были препровождены последнему его ἀντίῤῥησεις. Epist. 150 (Migne, gr. ser. t. 83, col. 1413— 1417. Mansi, V, 84. 85. Migne, gr. ser. t. 76, col. 389. 392. Деян., ΙΙ, стр. 125—128).

271) Прямое свидетельство об этом находится в приписываемом Феодориту «Пенталоге» ар. Mar. Merc., excerptum I (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1067. Gallandii Bibliotheca, VΙII,р. 698). Феодор Чтец совершенно ошибочно относит появление возражений Феодорита во времени после примирения «Восточных» с св. Кириллом (H. E. II, 39: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 205. Русский перевод (Спб. 1853), стр. 528).

272) См. первый том, гл. III, стр. 68—82.

273) Ἀνατροπαί Феодорита помещены среди ответов на них св. Кирилла: Mansi, V, 88 sqq. Migne, gr. ser. t. 76, col. 392 sqq. Деян., II, стр. 128—192. Мы имеем также довольно точный перевод их у Мария Меркатора (Migne, lat. ser. t. 48, col. 972 sqq.). В отдельном виде эти возражении нигде не сохранялись. Это обстоятельство естественно вызывает вопрос: владеем ли мы Феодоритовыми ἀντήῤῥησεις в целости или же только в сокращении—с различными урезками, сделанными Александрийским пастырем? В ответ на это нужно принять во внимание следующее. Кирский епископ говорят, что его ответы представляла собою замечания на все «главы» по порядку: «На каждое из анафематств, отдельно взятое, я,—писал он Иоанну Антиохийскому (epist.150: М. 83, 1416. М. 76, 392. Mansi, V, 85. D. Деян., II, стр. 128),—сделал возражение (τὴν ἀντίῤῥησιν), чтобы для читателей удобнее было разумение и яснее обличение таких мнений», В настоящей своей форме Феодоритовы опровержения носят на себе характер законченности, закругленности и вполне подходят к указанным признакам. Равным образом и св. Кирилл, называя творение своего оппонента книгой (ὁ τόμος), ясно упоминает, что она была разделена на главы—τὰ κεφάλαια (epist. ad Evoptium: Mansi, V, 84, А, В. М. 76, 388.

130

ключения. Припомним здесь, что, в качестве Антиохийца, Феодорит преимущественно ударял на момент разделения—в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. В этом случае он защищал формулу ἀσυγχύτως, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве лица Христа Спасителя, предполагал понятие ἕν πρόσωπον, как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне. Что касается собственно полемического элемента, то тут Кирский епископ был совершенно несправедлив, перешедши границу умеренности в своих обвинениях мнимого аполлинариста. За это-то именно его ἀνατροπαί и были осуждены на пятом

А. Деян., II, стр. 124). Очевидно, он знал критический труд своего антагониста в подлинности и так привел его в своих ответах (defens.I. anath.: Mansi, V, 92. Е. М. 76, 397. С. Деян., II, стр. 135: ἐν τῷ πρὸτῳ κεφαλαίῳ φησὶν—ὁ Θεοδώρητος κτλ). Замечательно, что он упрекает Феодорита в многословии именно там (defens. I. II anath,: Mansi, V, 89. D. 96. М. 76, 396. В. 401. Деян., II, стр. 130. 139), где его ἀνατροπαί, вообще краткие, действительно отличаются некоторою пространностью. Наконец, трудно предположить, чтобы св. Кирилл решился на какие-либо изменения и сокращении в тексте томоса Феодоритова, хорошо зная, что его отповедь может попасть и руки его врагов. Все это убеждает нас в том, что ἀνατροπαὶ τῶν δώδεκα κεφαλαίων Кирского пастыря дошли до нас в полной сохранности, что подтверждается отсутствием новых фрагментов в древних цитатах (напр. V собора) и в манускриптах. Возможна сомнение лишь касательно правильности некоторых выражений. В последнее время Эргард (Theol. Quartalschrift.1888. IV. S. 644, Anm. 9) обратил внимание на слова repreh. I anath. (Mansi, V, 88. Е. М. 76, 393. C. Деян., II, стр. 130): οὐκ ἀνθρωποτόκον, ἀλλὰ Θεοτόκον τὴν Παρθένον προσαγορεύομεν, находя, что в такой форме это место не согласно с ходом речи. Весь силлогизм теперь читается так: Ἐπειδὴ οὐ γυμνὴ ἦν (ἡ τοῦ δούλου μορφή) τῆς τοῦ Θεοῦ μορφῆς, ἀλλὰ ναὸς ἦν, ἐνοικον ἕχων τὸν Θεὸν Λόγον..., οὐκ ἀνθρωποτόκον, ἀλλὰ Θεοτόκον τὴν Παρθένον προσαγορεύομεν. Заключение это не вытекает непосредственно из посылок, которые дают право ожидать, что св. Дева называется не только человекородицею, но и Богородицею. Это следует и из дальнейшего рассуждения, где Феодорит заявляет, что он принимает оба наименования, «прилагая одно к зачатию, образованию и рождению, а другое—к соединению» [τὴν μὲν τῇ διαπλὰσει, καὶ μορφώσει, καὶ ἑνώσει (должно быть: κυήσει, ибо ἑνώσει стоит во второй части), τὴν δὲ τῇ ἑνῶσει τιθέντες προσηγορίαν]. В параллельныхвыраженных epist. 151 (М. 83, 1429) значится: ἑκατέρωθεν ὁ δογματίζειν ἐθέλων, πλεκέτω τῇ Παρθένῳ τὰς προσηγορίας, δηλῶν ποῖα μὲν τῇ φύσει, ποῖα δὲ τῇ ἑνώσει προσήκει. Посемув repreh. I anath. нужночитать: οὐ μόνον ἀθρωποτόκον, ἀλλὰ καὶ Θεοτόκον. Такую поправку делает необходимою и ответ св. Кирилла, который, разбирая мнение Феодорита и настаивая на законности Θεοτόκος, пишет: (defens.I anath.; Mansi, V, 92. A. М. 76, 396. D. Деян., II, Стр. 173); «я считаю излишним (περιττόν) думать, что ее (Матерь Божию) нужно называть еще и человекородицею» (καὶ ἀνθρωποτόκον). Это замечание было бы неуместно и отзывалось бы передержкой, если бы и Кирский пастырь говорил: οὐκ ἀνθρωποτόκον, ἀλλὰ Θεοτόκον Πάρθενον προσαγορεύομεν. Всеэтисоображения подкрепляетиМарийМеркаторвсвоей версии: non tantum ἀνθρωποτόκον, sed et Θεοτὁκον sauctam Virginem vocamus (Migne, lat. sei, t. 48, col. 973. B).

131

вселенском соборе, и у них было отнято всякое авторитетно-учительное значение.

Контр-анафематства Феодорита и Андрея Самосатского от имени «Восточных» не произвели предполагаемого действия: Александрийский владыка остался верен себе и в Ефесе восторжествовал над противниками. Естественно заключать отсюда, что, недовольный лично св. Кириллом, Кирский епископ должен был питать еще большее нерасположение к самому Ефесскому собору, где мнения председателя получили санкцию и авторитет общеобязательности. Можно ожидать с его стороны сочинения не только против св. Кирилла, но и Ефесских определений. Таковым обыкновенно считают Пенталог, Πενταλόγιον, Πεντάβιβλος. Это ироническое название («Пятокнижие»), вошедшеев ученую литературуособенносо времен Гарньеи данноеимв соответствие сразделениемтруда на пятькниг, относится 274) собственнокнаходящимся y Мария Меркатора извлечениям (excepta) ех libris quinque Theodoreti, quos adversus Beatum Cyrillum Alexandrinae civitatis antistitem sanctumque concilium Ephesinum, a quo Nestorius damnatus, diabolo instigante conscripsit 275). Сверх сего, несколько отрывков, в качестве выдержек из «Пенталога», издали Гарнье 276) и Комбефиз 277).

Итак, у нас только незначительные фрагменты, которые не представляют собою ничего целого и в манускриптах, вероятно, не имели того надписания, какое придано им Гарнье и другими издателями. При таком положении дела — главная и первая задача исследователя должна состоять в критическом разборе этихотрывков со стороны их принадлежности Феодориту, как автору «Пятокнижия». Начнем с текстов греческих.

В речи о De divina dispensatione мы уже привлекли Гарнье к ответ-

274) Так думают решительно все историки, разделяясь между собою только в признании или отрицании справедливости гипотезы Гарнье, отожествлявшего «Пенталог» с частью читанных Фотием (col. 46: Migne gr. sr. I. 103, col. 80. 81) 27 слов Феодорита Πρὸς διαφόρους θέσεις; об этом будет сказано при разборе известий патриарха—библиографа в VI отделе.

275) Сочинения Мария Меркатора имеются в двух рецензиях—по изданию Гарнье, Parisiis, apud Sebast. Mabre-Cramoisy, 1673 (помещено у Мина в 48 томе латинской серия) и Балюза, Parisiis, 1684 (перепечатано в VIII т. Галландиевой «Библиотеки»). Оба эти издания не отличаются исправностью со стороны текстуальной и исторической критики. Феодоритовы фрагменты см. в Gallandii Bibliotheca, t. VIII, р. 698—701, и ар. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1067—1076.

276) Migne, gr. ser. t. 84, col. 65—88. 92.

277) Gallandii Bibliotheca veterum Patrum. t. IX. Venetiis. 1773. P. 418—422. Комбефиз усвояет «Пенталогу» только один отрывок (ар. Gall. fragm. ех Theedoreti, episcopi Cyri, Pentalogio), ноидругиеего Фрагменты ех libro De incarnatione (Gall. IX, 418—419) Гарнье относит также к этому сочинению. Не сохранившаяся в греческой рукописи Гарнье часть творения Феодорита De incarnatione (Gall.IX, p. 426—421) позднейшими издателями помещена между Гарньериевыми выдержками из«Пенталога» (Migne, gr. ser. t. 84, col. 73—75).

132

ственности за указание произвольного заглавия текстов бывшего у него греческого кодекса. При рассмотрении оказалось, что многие его места должны отойти на долю не incarnatione Domini 278), а вместе с ними и вся вторая цитата Комбефиза 279). Дальнейшее рассмотрение приводит к убеждению, что и остающаяся после сего часть не может быть считаема входившею в «Пенталог» вполне. Так, слова—Προκόπτει δὲ ἡλικίᾳ μὲν σῶμα.... πρὸς γὰρ τὸ μέτρον τῆς τοῦ σώματος ἡλικίας ἀπεκάλυπτεν ἡ θεία φύσις τὴν οἰκείαν σοφίαν 280) буквально взяты из Haereticarum fabularum lib. V, cap. 13 281); краткая заметка о том же предмете: οὐδὲν γὰρ τούτων ἀρμόττει θεότητι... ὁ Θεὸς Λόγος ἀνείληφε находится во втором диалоге «Эраниста» 282). Комментарий Лук. XXII, 44: καίτοι πολλάκις προειπών τοῖς ἀποστόλοις... ἔδει γὰρ καὶ ἐν τουτῷ δειχθῆναι τὴν φύσιν τὴν δεχομένην τὸ πάθος, усвояемый второй книге «Пенталога» 284), точно воспроизводит толкование Феодорита на Пс. LIV, 5—6 284). За вычетом всего этого мы будем иметь строк 70 в пояснение Лук. I, 32. 33. 35. II, 40. 52 285), строк 17 на Лук. IV, 1 286), строк 40 287)

278) См. выше примеч. 239. 240 на стр. 118.

279) См. выше примеч. 243. 244 на стр. 118—110.

280) М. 84, 68. D.

281) Migne, gr. ser. t. 83, col. 497. В. Творен. Феодорита, т. VI, стр. 53.

282) М. 84, 72. В—С: Ὅταν οὗν ἀκούβῃς, ὅτι Ἰησοῦς προέκοπτε σοφίᾳ καὶ χάρτι (Luc. II, 52), ἐξέτασον παρὰ σαυτῷ, τί τὸ προκόπτον σοφίᾳ καὶ χάριτι, καὶ εὐρήσεις ψυχήν, οὐ θεότητα τῆν ἀεὶ τειλείαν τὴν τοὺς ἀξίβυς σοφίζβυσαν· «οὐδέν γὰρ τούτων ἀρμόττει θεότητι· ἁλλ’ ἡλικίᾳ μὲν τὸ σῶμα προκὸπτει, σοφίᾳ δὲ ἡ ψυχὴ, οὐχ ἡ ἀλογος, ἀλλ ἡ λβγικὴ· ἐξ οἷ δῆλον, ὅτι καὶ λβγικὴν ψυχὴν ὁ Θεὸς Λόγος ἄνείληφε», Cnf. Eran., dial. II (М. 83, 152. C—D): Δοίην ἂν εὐπετῶς, καὶ τῶν εὐαγγελικῶν ἀναμνήσω λογίων, ὅτι Τὸ παιδίον Ἰησοῦς ηὔξανε, καὶ ἐκραταιοῦτο τῷ πνεύματι, καὶ χάρις Θεοῦ ἦν ἐπ’ἀῦτῷ (Luc. II, 40). Καὶ πάλιν Ἰησοῦς δέ προέκοπτεν ἡλικίᾳ, καὶ σοφἰᾳ, καὶ χάριτι παρὰ Θεῷ καὶ ἀνθρῶποις (Luc. II, 52). Καὶ εἰποιμ ἄν, ὡς «οὐδέν τούτων ἀρμόττει θέοτητι. Ἡλικίᾳ μὲν γὰρ τὸ σῶμα προχόπτει, σοφίᾳ δὲ ψυχῆ, οὐχ ἡ ἄλογος, ἀλλ’ ἡ λόγική. Λογικὴν οὖν ἄρα ψυχὴν ὁ Θεός Λόγος ἀνειληφεν», Сравнение этих текстов показывает, что начальные слова приведенной цитаты из манускрипта Гарнье принадлежат позднейшему компилятору.

283) М. 84, 32 et not.37. В этом случае, подбирая отеческие места и пояснение св. Лука, компилятор опустил начальные слова подлинника: καὶ αὐτὸς γὰρ ὁ Δεσπότης Χριστός.

284) Migne, gr. ser. t. 80, col. 1272. Творен. Феодорита, т. II, стр. 206—207.

285)М. 84, 68. D. 69. 72. В: Ἀμέλει ὁ Γαβριὴλ τὴν Παρθένον εὐαγγελιζόμενος... ἀλλ’ οὐ τὴν ἀόρατον ὐπὸ τοῦ Εὐαγγελιστοῦ καὶ τοῦ Προφητοῦ κρυπτομένην. Этиотрывки совпадаютсизданнымиКомбефизом извлечениями ех Pentalogio Theodoreti (Gallandii Biblioth., IX, p. 422): Denique Gabriel Virgini nuntians... non eam, quae invisibilis est, cum evengelistam, tum prophetam praedicere.

286) M. 84, 85: Ἀλλ’ ἴδωμεν καὶ αὖθις τὸν Χριστὸν πειραζόμενον... ἑκάστῃ φύσει φυλάττων τὰ ίδιώματα.

287) Μ. 84, 85. C. 88: τῷ παλαιῷ πλάθει τῶν προτοπλάστων ἀντίισήχθη τὸ νέον πάθος Χριστοῦ .. καὶ οὐδέποτε περιλήψει παλαιούμενον.

133

размышленийна словасв. ГригорияНазиансского: διὰ τοῦτο ἀντεισήχθη τῷ παλαιῷ τὸ νέον, καὶ διὰ πάθους ὁ πὰθων ἀνεκλίθη καὶ υπέρ ἑκάστου τῶν ἠμετέρων ἕκαστον τὸν ὑπὲρ ημἁς ἀπεδόθη) 288), даеще строк 10 первогофрагментаКомбефиза 289). Заключения отсюда понятны сами собою. Списатель манускриптов читал разные сочинения Кирского епископа и делал из них нужные выписки, но это ни в каком случае не было одним творением. Уже это наводит на мысль, что и не разысканные нами отрывки должны также находиться в произведениях илиФеодорита или какого-либо другого древнего автора. В этом убеждает нас следующее наблюдение. Все выдержки из Феодоритовых трудов приурочены к различным библейским текстам, главным образом из Евангелия Луки, причем эти последние, а иногда и начальные слова в подлинниках отсутствуют. Ясно, что пред нами катена, свод на Евангелие Луки 290), которое неизвестный нам компилятор думал истолковать по авторитетным сочинениям более видных писателей.

Естественно, что он черпал не только из Феодорита, но и из какого-нибудь иного источника. Фактическое подтверждение нашей мыслидаст нам второй фрагмент Комбефиза, заимствованный из того же Codex Mazarinus, что и первый. Весь он есть ничто иное, как assertio XXVIII Thesaurus‘a св. Кирилла, посвященное Лук. II, 52 291). В силу сего можно сказать, что обнародованный доселе рукописный материал не сообщает нам почти ничего из «Пенталога» и даже не свидетельствует о его существовании. Но здесь вступает в свои права Марий Меркатор своим со-

288) Cnf. S. Gregorii Theologi Oratio 2 (1. 3)—apologetica, in qua causas exponit ob quas... in Pontum fugerit, n. 24 (Migne, gr. ser. t. 35, col. 434 А. Твор. 1. Москва. 1889. Стр. 24).

289) Gallandii Biblioth., IX, p. 418. § I. Migne, gr. ser. t. 84, col. 79, not. 1: Quid vero Dominus?... Ecce dedi vobis potestatem calcandi super serpentes et scorpiones et super omnem virtutem inimici (Luc. X, 19).

290) Это особенно заметно на фрагменте Комбефиза. Cp. также примеч. 282. 283. 245. на стр. 132. 119. Относительно ms. cod. Mazar. Комбефиза можно догадываться что это есть, вероятно, упоминаемая у Монфокона (Bibliotheca bibliothecarum manuscriptorum neva. t. II. Parisiis. 1739. P. 1309) catena in duodecim prima Lucae capita luculentissima ex 60 fere (56) Patrum symhelis contexta, отысканнаябиблиографом inter mss. codicibus Graecis eminentissimi Cardinalis Mazarini.

291) Gallandii Biblioth., IX, р. 420—421. Migne, gr. ser. t. 84, col. 73—76: Nam quemodo, inquit, Patris aequalis per essentiam existit, qui perfectus non est?... Sic enim singula quae dicuntur, in suo quaeque consistent ordine, ut neque ea quae nudo verba conveniunt, ad humanam detrahantur rationem, neque humana ad deitatis rationem promoveant. Cnf. S. Cyrilli Thesaurus, assert. XXVIII (Migne, gr. ser. t. 75, col. 421—430): κάι πῶς δύναιτο, ἴσος εἶναι κατ’ οὐσιόιν τῷ Πατρὶ, ὁ μὴ τέλειος ὤν;·.. Οὕτω γὰρ ἔκαστον τῶν λεγομένων ἐν τῇ оἰκιίᾳ τάξει κείσεται, οὔτε τῶν ὅσα πρέπει γυμνῷ τῷ λόγῳ καταφερομένων εἰς τὸ ἀνθρώπινον, οὔτε μὴν τῶν ἀνθρωπίνων ἀναβαινόντων εἰς τὸν τῆς θεότητος Λόγον.

134

гласием с показаниями манускрипта Гарнье 292). Он перевел, в назидание современников и на память потомству, 20 excepta ex libris quinque, quos adversus В. Cyrillum... sanctumque concilium Ephesinum (Theodoretus) conscripsit. Вот это-то и есть пресловутый «Пенталог»; по крайней мере, на этом свидетельстве покоится и из него вышла гипотеза о бытии такового. При всем своем уважении к православной ревности названного антидиофизита и противопелагианца, мы не можем доверять ему вполне и считать его непогрешимым. Внимательное изучение его переводов значительно ослабляет силу его авторитета, если и не уничтожает окончательно.

Во 1-х. Три последние извлечения Меркатора взяты из Феодоритова De incarnatione Domini и всецело совпадают с ним 293). Отсюда несомненно, что Марий Меркатор в некоторых частях под именем «Пенталога» знал совсем не «Пенталог», что он мог допустить и в других случаях.

Во 2-х. Excerptum sextum хочет раскрыть мысль о целостности естеств во Христе и, пожалуй, внешнем их сочетании на аналогии союза мужа и жены. Онгласит: Quod, inquit (Theodoretus), Dominus de viro et uxore ait, ut jam non sint duo, sed una caro (Matth. ХIХ, 6), naturalis procul dubio constantibus, sed discretionem habentibus (Ваluz. naturalis procul dubio constant sub descretione manentibus); et sicut ibi nihil obest duorum numerus quominus una caro dicatur; ita et hic personae unitas nihil obest differentiae naturarum. Denique cum naturas discernimus, Dei Verbi naturam integram dicimus, et personam sine dubitatione perfectam; nec enim sine persona fas est asservare substantiam; perfectamque quoque naturam humanam cum sua persona similiter confitemur. Cum vero ad conjunctionem respicimus, tunc demum unam personam merito nuncupamus 294). Кроме Меркатора это рассуждение усвояет Феодориту Филоксен Иерапольский в письме к монахам Tel-Ada, сохранившемся на Сирском языке 295) и папа Григорий Великий в составленном им от имени Пелагия II послании к Илие Аквилейскому 296). По свидетельство монофизитствующего корреспондента конца V века не может иметь важности, а что касается уверения Григория Великого, то оно лишается всякого зна-

292) Cnf. М. 84 68. D. 69. А: Ἀμέλει ὁ Γαβριὴλ τὴν Παρθένον εὐαγγελιζὁμενος πάντα ἀνθρωπίνως λέγει περὶ Χριστοὺ ... οὐκ εἷπε, κέκληται, ἢ ἔστιν, ἀλλὰ κληθήσεταιи ехceptumПI ар. Mar. Mercat. (Gall. VIII, р. 698 М. 48, 1069): sed et Gabriel evangelizans Virgini etc. Версия Меркатора несколько уклоняется от греческого текста.

293) См. выше примеч. 246 на стр. 119—120.

294) Gall. VIII, р. 70. М. 48, 1074. 1075.

295) Martin. Le pseudo-synode connu dans l’histoire sur le пот de brigandage d’Éphèse. Paris. 1875. P. 31—32. Перевод см. в первой части, г. III, стр. 309—310.

296) Epist. рарае Pelagii II—5 (7), n. 20 (Mansi, IX, 452. Деян., V, стр. 451. Migne, lat. ser. t. 72, col. 736. А): naturas discernimus Dei Verbi: naturam integram dicimus, et personam sine dubitatione perfectam... tunc demum unam personam merito nuncupamus.

135

чения им же самим, поскольку немного выше он приписывает начало разбираемой цитаты Феодору Мопсуэстийскому 297). Авторство последнего утверждают: император Юстиниан 298), пятый вселенский собор 299), папа Вигилий в Constitutum de tribus capitulis от 14 мая 553 года 300), Леонтий Византийский 301), сирские переводы 302) и папа Григорий.

Все эти показания, неоспоримо, более авторитетны, и наш фрагмент должен быть отнесен к восьмой книге Мопсуэстийского пастыря «О воплощении», где он находит самое надлежащее место, ибо, по высказанной в нем тенденции, вполне гармонирует с известным нам характером этого труда 203). Как бы мы ни были подозрительны к христологии Феодорита, мы не отыщем ни одного выражения, которое бы давало знать в нем истого аристотелианца, отожествлявшего natura с persotin. Таким образом, excerptum septimum мог быть в «Пенталоге» только в качестве цитаты из Феодора, но тогда получилась бы невероятная несообразность, не мыслимая в разумном человеке, поелику ранее автор решительно отказывается от всяких ссылок на Монсуэстийца в виду некомпетентности его в глазах оппонентов 304). Затем, подобная догадка прямо устраняется предварительным категорическим замечанием Меркатора такого содержания: Qualem unitatem Deitatis et humanitatis idem Theodoretus fateretur, per quae scripsit necessario declaratur his verbis 305).

После всего этого мы утверждаем: под именем «Пенталога» Марий Меркатор читал не только не относящиеся к нему сочинения Кирского бого-

297) Epist. Pelagii II—5 (7), n. 10 (Mansi, IX, 443. Деян., V, стр. 431. Migne, lat. ser. t. 72, col. 726. D): Manifestum autem est quod unitas convenit; per eam enim collectae naturae, unam personam secundum unitatem effecerunt. Sicut enim de viro et muliere dicitur, quod jam non sunt duo, sed una caro (Genes. II, 24. Matt. XIX, 6): dicamus et nos rationabiliter secundum unitatis rationem, quod non duo personae, sed una, scilitet naturis discretis.

298) Confessio rectae fidei, anath. XI (Mansi, IX, 561, C. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1017. В. Деян., V, стр. 532—533).

299) Mansi, IX. 215: Num. 29. Деян., V, стр. 82. Inter орр. Theodori,—ap. Migne, gr. ser, t. 66, col. 982.

300) Mansi, IX, 84 Migne, lat. ser. t. 69, col. 87—88: Theodori caput XXX.

301) Contra Nestorianos et Euthyehianes, lib. III: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1386. Inter opp. Theodori,—ap. Migne, gr. ser. t. 66, col. 672. Cnf. Swete. Theodori, episcopi Mopsuesteni, in Epistolas B. Pauli Commentarii. Vol. II. Cambrige. 1882. P. 299.

302) Sachau. Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca. Lipsiae, 1809. P. 48.

303) Cnf. ex libro LII (Facundus. Pro defens, IX, 3: Migne, lat. sar. t. 67, col. 747. 748. Swete. Theodori Commentari. Vol. II. P. 202. 293): quando naturas quisque discernit, alterum et alterum necessario invenit etc. Ср. у И. Гурьева. Феодор, епископ Мопсуетский. Москва. 1890. Стр. 116—139 (128).

304) Exeerpt. V (Gall. VIII, р. 700. M. 48, 1073): Ideirco, inquit (Theodoretus), magiuim Theodorum, propuguatorem pietatis, et evangelicorum defensorem praeconium, in medium non deduxi, quia et ipse, propter nescio quae, nobiscum impugnatur a vobis.

305) Gall. VIII, p. 700. М. 48, 1074.

136

слова, но и творения других писателей; посему, не вполне компетентный в указании содержания этого сочинения, он, подобно рассмотренным манускриптам, не убеждает нас необходимо и в его существовании. Авторитет Меркатора окончательно надает, и снасти его невозможно; напротив, все способствует его неизбежному крушению. Так, он ошибался и насчет Феодора, навязывая ему то, что составляет собственность Ивы и Диодора 306). Фр. Клазен, подвергнувший критике версии проповедей Пелагия, заявляет, что некоторые из них ложно усвояются переводчиком этому еретичествующему пресвитеру 307).

Пятая книга «Пенталога», за исключением одного фрагмента, совершенно исчезла и слилась с Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως Феодорита и De incarnatione Феодора. В таком случае «Пенталог» становится мифом, обращаясь в какой-то призрачный теттаролог, переходя, затем, в не менее странный трилог, поскольку у Гарнье не имеются excerpta ex libro tertio. Но этого мало. Достигнутые нами результаты бросают неблагоприятный свет и на остальные отрывки Меркатора и обязывают нас к особенной осмотрительности. Мы уже видели достаточные предостережения против поспешного отнесения их к Кирскому пастырю. Правда, тут нет ничего такого, что не могло бы исходить от этого писателя, и многие положения аналогичны с выражаемыми им тезисами 308), но они с таким же правом могли быть высказаны кем-либо другим из Антиохийцев, напр. Диодором и Феодором, или же самим Феодоритом в известных и неизвестных нам творениях. Во всяком случае прикрепление некоторых из них именно к «Пенталогу» встречает немаловажные затруднения. Excerptum quintam гласит, что et ipse (Theodorus), propter nescio quae, nobiscum impugnatur a vobis 309). В равной мере и мы не знаем, чтобы

306) Известное изречение: «не завидую Христу», усвоявшееся Иве его противниками (Mansi, VIII, 229. В. Деян., IV, стр. 214: act. Chalc. X), Меркатор приписывает Феодору (М. 48, 1063—1964: № 12); тоже предполагается и о следующем отрывке (ibid. not. b Baluzii). Относительно Диодора см. Swete. Theodori commentarii. Vol. II. P. 325, _{10. 11.}

307) Fr. Klasen. Pelagianistische Commentare zu 13 Briefen des hl. Paulus (Theol. Quartalschrift. 1885. II. S. 273—278).

308) Excerpt. II (Gall. VIII, p. 699. М. 48, 1067. 1068)=Theodoret. Repreh. II anath. (М. 76, 393); excerpt. II: Si permixtio aut confusio (Gall. VIII, p. 699. М. 48, 1068)= Theodoret. Repreh. II anath. (М. 76, 400), epist. 151 (M. 83, 1420); excerpt. III: templum, quod ех semine David sumptum (Gall. VIII, p. 699. M. 48, 1069)=Theodoret. Repreh. IX anath. (М. 76, 432); excerpt. III: non ut duo filios adoremus (Gall. VIII, р. 699. M. 48, 1069) Theodoret. Repreh. V. VIII anath. (М. 76, 420. 428—429); excerpt. III: Verbum autem non minor angelis (Gall. VIII, 699. M. 48, 1071)—Theodoret. De incarn., сар. 21 (М. 75, 1457); excerpt. III: voces evangelicas apostolicasque dividere (Gall. VIII, р. 700. M. 48, 10724— Theodoret. Epist. 21. 104. 173 (М. 83, 1201. 1297. 1487), repreh. IV anath. (M. 76, 413); excerpt. IV (Gall. VIII, р. 700. М. 48, 1073)=Theodoret. Eran., dial. I (M. 83, 77. A—B. 80. C—D).

308) Galt. VIII, р. 700, М. 48, 1170.

137

на Ефесском соборе и тотчас после него затрагивалось имя Мопсуэстийского учителя, а потому и приведенная цитата в «Пятокнижии» едва ли возможна.

Кроме сего. В том, что собрал Меркатор, ничуть не обнаруживается враждебность автора исключительно к Ефесским отцам и св. Кириллу. Только excerptum primum (ex praefatione) и excerptum quintam (ex libro quinto) заявляют о таком своем характере. В последнем значится, что скрывавшееся доселе во мраке нечестие Аполлинария проповедуется всюду и безбоязненно, как истинно апостольское учение 310). В praefatio еще резче обнаруживается полемическая цель сочинения. «Прежде чем, совершилось собрание в Ефесе, мы кратко и ясно восстали против двенадцати глав, чтобы вразумить касательно их людей необразованных и малоразвитых. По поелику сделалось известным, что произведший их провозгласил их на соборе, и очень многие из сошедшихся, — больше по неведению, чем по какому-либо знанию поруганного догмата,—сочли ихблагочестивыми; то оказывается необходимым сноваупотребить против них старание, распространить речь и многократно опровергнуть возникшее нечестие, чтобы с очевидностью показать незнающим, насколько противно Евангелиям то, что ныне так сильно превозносится» 311). Эти отрывки с несомненностью дают знать в себе критика Кирилловых анафематств, но и ничем не устраняют предположения, что произошли не от Феодорита, но от иного «восточного» писателя, или же составляют злонамеренный фальсификат, подделку под Кирского епископа кем-либо из его многочисленных врагов ради очернения его памяти. Мы вовсе не обвиняем самого Меркатора в этой фальсификации, но настаиваем лишь на ее возможности. Такие подлога были еще во времена св. Кирилла, и уже он был вынужден предостеречь насчет их своих сторонников. Если бы противники мира, — говорил он Валериану 312),— «вздумали сами сочинять письма и выдавать их за изданные мужами известными (на Востоке), то должно всеми способами останавливать подобную дерзость».

Подвергнув сильному подозрению компетенцию манускриптов и Меркатора, мы еще легче и скорее можем сделать это по отношению к свидетельству Григория В. В письме, составленном им для папы Пелагия II, к Илие Аквилейскому и епископам Истрии в защиту Vвселенского собора он приводит три выдержки из Феодорита, имеющиеся в рассмотренных уже извлечениях из «Пенталога» 313). По это показание—слишком позднее

310)Excerpt. V: Tantum valuit invidia (Gall. VIII, р. 700. М. 48, 1074).

311) Excerpt. I (Gall. VIII, р, 699. М. 48, 1067).

312) Epist. S. Cyrilli 50 (44): Migne, gr. ser. t. 77, col. 277. Mansi, V, 372. C. Деян., II, стр. 438.

313) Mansi, V, 451. 452. Migne, lat. ser. t. 72, col. 735—736. Деян., V, стр. 450—451. Cnf. ap. Mar. Merc. excerpt. III (Gall. VIII, р. 698—699. 699. М. 48, 1068—1069. 1071). Migne, gr. ser. t. 84, col. 68. D—69. А. 85. А.

138

и мало авторитетное, поелику исходит от западного писателя, не могущего спорить но части греческой патристической эрудиции даже с Марием, жившим в Константинополе. Трудно допустить, чтобы он почерпал свои сведения из более чистого источника, чем последний, и в этом он сам обличил себя неудачным присвоением Кирскому епископу Феодорова достояния. Следует заметить, что он, несомненно, не знал и не читал Феодоритова «Пенталога». Вот неоспоримый факт в оправдание этой мысли. Григорий Великий сначала цитирует ἀντίῤῥησεις Феодорита и к ним же привязывает и дальнейшие фрагменты, говоря, что они содержатся in eodem орете, когда их там нет и не было. Ясно, что этот апологет собора 553 года не имеет важного значения в вопросе о Феодоритовом сочинении против св. Кирилла и Ефесских отцов.

Таким образом, в итоге мы получаем, что все, опубликованное под именем «Пенталога», крайне сомнительно и что даже существование его в каком бы то ни было виде совершенно не доказано. Такое заключение находит себе сильное подтверждение в полном и поразительном отсутствии авторитетных свидетельств относительно этого труда у самого Феодорита и в других известиях о его полемической деятельности в период несторианский. Сам Кирский епископ нигде и ни разу не упоминает о каком-либо подобном сочинении, хотя всего естественнее было бы ожидать этого именно от него. Конечно, но иезуитской логике, это можно объяснять его коварством, но, неприменимое даже и к письму 113 314), такое соображение еще с меньшим удобством прилагается к интимной корреспонденции его с друзьями. Впрочем, Гарнье пытался находить некоторые указания на «Пенталог» в epist. 174 и 16 315), но напрасно. В послании к Имерию Феодорит заявляет: duodecim capitulis contrarias (ex Aegypto litteras destinatas) esse probavimus, quae usque impaesentiarim impugnare persistimus (quae usque ad praesens pennansibus expugnantes) 316), Это место говорит лишь о продолжающемся нерасположении автора к «главам», что нисколько не требует письменного опровержения их. Гораздо определеннее другое свидетельство, но оно не в пользу Гарнье. Там мы читаем: «поелику вы обвиняете меня, что в счислении учителей я оставил святого и блаженного отца Феодора (святых и блаженных отцов Диодора и Феодора), то я почел необходимым сказать вам кратко и об этом. Ибо, во-первых, любезнейший для меня человек (Ириней Тирский), мы умолчали и о многих других знаменитых и сделавшихся весьма славными мужах. Потом, нужно рассудить о том, что кто обвиняется, тот должен представить несомненных свидетелей, которых никто из обвинителей обвинить не может. Если же обвиненный призовет во свидетельство лиц, обвиненных преследователями, то и сам судья не дозволит

314) см. в первом томе, гл. VI, примеч. 29 на стр. 243.

315) Migne, lat. ser. t. 48, col. 1065—1066.

316) Epist. 174: M. 83, 1487. Synodicon, cap. 71: М. 84, 679-680.

139

принять их. Ибо если бы я, описывая похвалы отцов, опустил того святого (тех святых), то, признаюсь, поступил бы несправедливо и был бы неблагодарен в отношении к учителям. Если же я обвиненный представил удовлетворение и привел несомненных свидетелей, то в чем обвиняют без причины те, которые не хотят видеть ничего этого?» Эти слова, по-видимому, прямо намекают на Меркаторовы фрагменты, в одном из коих заявляются те же самые мысли, «Я, — говорит автор 318), —не привел великого Феодора, поборника благочестия и защитника евангельских благовествований, потому, что и он, по неведомой для меня причине, подвергается нападению от вас вместе с нами», Но уже то наблюдение, что в epist. 16 и Феодор и сам Феодорит представляются ответчиками за свои прегрешения, не благоприятствует отнесению его ссылкик «Пенталогу», творец которого обыкновенно изображается в роли сурового обвинителя, без меры поражающего и поносящего честных людей. Но главное затруднение заключается в том, что разумеемый в epist. 16 труд был близок ко времени происхождения, к его появлению, а таковым не могло быть Феодоритово «Пятокнижие», Сначала, ради спасения своей теории, Гарнье считал хронологическою датой 16-го послания 431—432 годы 310), но потом силою необходимости вынужден был отодвинуть се гораздо далее, до 449 года 320). Вместе с этим пали и все его построения, ибо теперь замечание epist.16, естественно, должно отойти на долю «Эраниста».

Итак, сам Феодорит не даст нам ничего для подкрепления мнения о существовании «Пенталога». Не менее, если только не более, поразительно, что тоже имеет место и по отношению к св. Кириллу. Затрагиваются не только его личность и православие, но колеблется целый собор, который он всегда называл «святым», — и он молчит об этом нечестивом деянии: в Александрийском пастыре такое поведение не возможно, поелику для него это равнялось бы отречению от важнейших фактов его деятельности, почти совершенному отказу от того, что было достигнуто с такими великими усилиями. Вспомним, что он не оставил без отповеди даже ἀντίῤῥησεις Андрея Самосатского и Феодорита,—и мы неизбежно должны будем сказать себе, что «Пенталог» был ему неизвестен.

Точно также и в дальнейшей истории не встречается хотя бы слабых намеков на это творение Феодорита. Все лица, касавшиеся его полемической литературы 40-х годов V в., ограничиваются общею фразой, будто он издавал сочинения «против правой веры и первого Ефесского святого собора

317) Epist.16: М. 83, 1193. Mansi, IX, 254 Деян., V, стр. 149--150.

318) Excerpt. Marc. Merc. IV (Gall. VIII, р. 700. М. 48, 1073). Подлинник см. выше в прим. 304 на стр. 135.

319) Migne, lat. ser. t. 48, col. 1065—1066.

320) Dissert. II, cар. V, § V, ad epist. 16 n. VI. IX (М. 84, 264); сар. VI, § I, n. IV. X, 4 (M 84, 332. 334).

140

и против святой памяти Кирилла» 321), но более точных указаний не сообщают. Номыслится ли под этими трудами наш «Пенталог»? Мы не решаемся отвечать на этот вопрос с аподиктическою смелостью, но думаем, что самая неопределенность свидетельств требует от нас воздержания от решительных суждений. Отметим лишь одно обстоятельство. Главнейшим преступлением Феодорита в 553 году выставлялась его приверженность к Несторию и неподчинение авторитету Ефесских определений,—и однако же отцы ограничиваются извлечениями из проповедей Кирского епископа, контр-анафематств, писем, часто сомнительного происхождения, между тем всего проще было бы сослаться на «Пенталог», вдохновителем которого, по Меркатору, был сам диавол. Не может быть, чтобы известное этому переводчику и ему лично совершенно ненужное было неведомо Константинопольским судьям и их помощникам, специально изучавшим Феодоритовы творении для составлении обвинительного акта. Это тем невероятнее, что разбор «Пенталога» был для них абсолютно необходим. Как мы знаем, Факунд в своей апологии раскрыл, что заблуждение относительно личностей не грозит непременною анафемой Церкви, хотя и не вменяется в заслугу. Собор, имевший в виду Факундову защиту, должен бы был, в интересах беспристрастия и самооправдания, с особенною рельефностью отметить, что Феодорит посягал на святость и непогрешимость вселенской юрисдикции, и это ему было легко сделать немногими выдержками из «Пенталога», даже простым упоминанием о нем. Вопреки всем нашим ожиданиям,—кажется, вполне разумным,—мы этого не видим. Если в 553 году «Пенталог» не цитируется, то, значит, он тогда был не известен и врагам Кирского епископа, каких у него было много в период споров о «трех главах». Если, затем, заявление Константинопольских отцов о непристойной полемике Феодорита против III вселенского собора имеет под собой реальную подкладку, помимо своей связи с «Пенталогом», то оно

321) Разбойничий собор (Hoffmann. S.46,₂₀_—₂₁. Martin. Actes. P. 102 a. Perry. P. 218); Вигилий в Judicatum’e (Mansi, IX, 104—105. Migne, lat. ser. t. 69, col. 111—112; ср. прим. 107 в гл. VIIпервого тома на стр. 329); Юстиниан (Mansi, IX, 561. E. 564 А. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1017. 1019. M. 1. 69, col. 249. 251. Деян., V, стр. 533-534. Mansi, IX, 184 A. 180. D. M. l. 69, col. 36. C. 33. В. Деян., V, стр. 36. 32); Пятый вселенский собор (Mansi, IX, 280. D. 290. А. Деян., V, стр. 218. Mansi, IX, 297. B. С. Деян., V, стр. 230—231. Mansi, IX, 375 D-376. А. 376. В. Деян. V, стр. 371. Mansi, IX, 385. Деян., V, стр. 879. Mansi, IX, 404 В. С. Деян., V, стр. 396); Вигилий в Constitutum de tribus capitulis (Mansi, IX, 96. C—97 D. M. 1. 69, col. 102. C—103), в письме к Евтихию Константинопольскому (Mansi, IX, 417. А. В. M. l. 69, col. 126. В. Деян., V, стр. 408) и в Constitutum pro damnatione trium capitulorum (Mansi, IX, 487. B. C. М. l. 69, col. 177); Анастасий Синаит в Brevis sermo de haeresibus et synodis (Pitra. Juris ecclesiastici grecerum historia et monumenta. t. II. Romae. 1868. P. 262. 265); VI-й вселенский собор (Mansi, XI, 632. E. 709. C. 732. D. Деян., VI, стр. 467. 537. 656); Софроний Иерусалимский в Epistola ad Sergium CP—num (Migne, gr. ser. t. 87, 3, col. 3185. D).

141

может относиться единственно к письмам Феодорита, в роде его послания к монахам (epist. 151), направленного против Ефесского собрания 322). Наконец, если это так, то и все дальнейшие подобные известия следует понимать и комментировать именно в этом смысле 323).

Теперь мы сказали все и можем резюмировать наши рассуждения:

Во 1-х. Фрагменты, изданные доселе под именем «Пенталога», большею частью взяты из других сочинений Кирского пастыря и даже из других авторов, что набрасывает весьма сильное подозрение и на все остальные.

Во 2-х. нет решительно ни одного свидетельства о «Пенталоге», которое бы отличалось хотя некоторою прочностью, а—напротив того—имеются довольно веские данные contra.

В 3-х. Существование «Пенталога» в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно.

В своих возражениях на анафематства св. Кирилла и во всей полемике против него Феодорит исходил из Антиохийского понимания догматических вопросов, держался «восточной» точки зрения. Вообще, он был верным стражем традиций своей школы и глубоким чтителем ее столпов—Диодора Тарского и Феодора Мопсуэстийского. Посему, примирившись с Александрийским владыкой, он вскоре снова неприязненно столкнулся с ним, когда тот резко напал на этих учителей в особом сочинении 324). В защиту их выступил тогда Кирский епископ с специальною апологией.

322) Ср. том первый, гл. VII, стр. 335—336.

323) Необходимо иметь в виду, что хорошо знакомый с несторианской эпохой Леонтий Византийский (De sectis, act. IV, cap. 5, et act. VI, cap. 4: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1224. 1236), равно как и Никифор Каллист (Hist. eccles., XIV, 54: Migne, gr. sar. t. 146, col. 1257) упоминают только о контр-анафематствах.

324) Отрывки из этого трудя св. Кирилла см. ap. Mansi, IX, 231 sqq. 265—256. 259— 260. 269—270. Деян., V, стр. 109—126. 151—152. 160—161. 180—181. Migne, gr. ser. t. 76, col. 1137 sqq. Акты пятого собора говорят о двух книгах под заглавием De ео quod unus est Christus—contra Theodorum, но сохранились еще фрагменты и из других книг (М. 76, col.1448—1449: №№ 13—16) и отрывки, направленные против Диодора (M. 76, 1449—1452: №№ 17—27; col. 1435—1438: №№ 16—25). Эти извлечения до сих пор не разобраны критически, и подлинность некоторых из них подвергается сомнению (М. 76, 1449: Ioannis Caesariensis adnotatio), но во всяком случае несомненно, что критике Кирилла подвергался вместе с Мопсуэстийским пастырем и Тарский епископ, кап это видно из Кириллова послания к Акакию Мелитинскому: «Я, рассмотревши книги Феодора и Диодора, написанные ими не о воплощении Единородного, но более против воплощения, выставил некоторые из глав и, как мог, опровергнул их, показывая всюду, что учение их исполнено мерзостей» (Epist. S. Cyrilii 69 (52): Migne, gr. ser. t. 77, col. 340, p. 198. Mansi, IX, 266. Synodicon, cap. 205: М. 84, 831 —832. Деян., V, стр. 174).

142

В первом томе своего исследования мы не раз и довольно подробно говорили об этом труде 325) и здесь ограничимся лишь историческим и критико-библиографическим обзором сохранившихся касательно его сведений.

Об этом творении упоминает сам Феодорит в epist. 16. Устраняя нарекания на себя в непочтительности к корифеям Антиохийского богословия, он Иринею Тирскому пишет: Ὅπως σέβω τοὺς ἄνδρας (τοὺς ἁγίους καὶ μακαρίους Πατέρας Διώδορον καὶ Θεόδωρον), μάρτυς ἡ παρ’ ἡμῶν ὑπέρ αὐτῶν συγγραφεῖσα βίβλος, ἐν ἧ τὴν κατ’ αὐτῶν γεγενημένην γραφὴν διελύσαμεν, οὐ δείσαντες τῶν κατηγόρων τὴν δυναστείαν, οὐδὲ τὰς καθ’ ἡμῶν γενομένας ἐπιβουλάς 326).

Отсюда видно, что 1) сочинение Феодорита было посвящено оправданию Диодора и Феодора вместе от обвинений Александрийского пастыря против них и что 2) оно было составлено еще при жизни св. Кирилла, которого нужно мыслить в числе «власть имущих обвинителей». Более точно время появления этого произведения можно определить по следующим признакам. В нем, как будет сказано ниже, цитируется первое письмо Кириллово к Сукценсу от 433 года и необходимо предполагается полемический труд Александрийского владыки, приурочиваемый к 437—438 годам 327). После сего у нас будет промежуток в 5 — 6 лет до смерти св. Кирилла; посему необходимо думать, что Феодорит оппонировал ему или в самом конце сороковых или в самом начале пятидесятых годов.

До нас дошли только некоторые ничтожные отрывки этого сочинения. Один из них был прочитан пред Константинопольскими отцами в 553 году в качестве выдержки ех his quae Theodoretas, defendens Theodorum, contra Cyrillum scripsit 328). Туг больше выдержек из Мопсуэстийского епископа и св. Кирилла, чем собственных рассуждений апологета, при чем последние даже не всегда сопровождают первые; это, конечно, было делом произвольных сокращений нотария, старавшегося доказать подлинность Феодоровых фрагментов, точность критики Александрийца и верность его выводов. Все прочее дает право думать, что Феодорит, подобно своему

325) См. гл. IV, стр. 153—156; гл. V, стр. 224—228.

326) Epist.16: Migne. gr. ser. t. 83, col. 1193, p. 1078. Cnf. Mansi, IX, 254 D. Деян., V, стр. 150. В актах речь идет об одном Феодоре, но несомненно, что докладчик произвольно сделал изменение в тексте послания по тому соображению, что на пятом соборе вопрос о Диодоре не поднимался. Что греческое чтение верно,—это доказывает в латинская версия формою множественного числа в следующей фразе: «если я, описывая похвалы отцов, опустил того святого (Феодора), то признаюсь, поступил несправедливо и был не благодарен в отношении к учителям» (et circa doctores ingratus fuisse),

327) О времени издания этого сочинения см. Ceillier, Hist. générale, XIII, p. 252. Tillemont. Mémoires, XIV, p. 642—644. 789—790. Kopallik, Cyrillus von Alexandrien. S. 862. 213 и др.

328) Mansi, IX, 252—254 Деян., V, стр. 146—149. Cnf. epist. papae Pelagii II - 5 (7), n. 15: Mansi, IX, 447. Migne, lat. ser. t. 72, col. 730. Деян., V, стр. 439.

143

антагонисту, разбирал воззрения его по пунктам и на каждую «главу» делал свои замечания. Значить, по внешнему составу этот труд походил на ἀνατροπαὶ τῶν δώδεκα κεφαλαίων.

Здесь мы не находим ни заглавия, ни указаний на то, что Кирский пастырь брал под свою защиту и Диодора. Несомненное по epist. 16, это обстоятельство свидетельствуется сирскими актами разбойничьего собора, в которых упоминается «Апология епископа Феодорита в пользу Диодора и Феодора, столпов благочестия» 329) и затем приведено пятнадцать кратких извлечений 330). В сирской версии не говорится прямо, откуда берутся дальнейшие цитаты; посему необходимы некоторые рассуждения по вопросу о подлиннике, из которого они заимствованы.

Тотчас по провозглашении Феодоритовой «Апологии» члены разбойничьего собора заявили, что у них уже достаточно данных для приговора над Кирским епископом, и затем, как значится по актам, «Иоанн, пресвитер и первый нотарий, прочитал из книги Феодорита» (aus der Schrift des Theodoretos; du livre Théodoret; from a Book (Treatise) of Theodoret) 331). Это выражение неясно, но, по нашему мнению, необходимо допустить, что ниже приводятся фрагменты из труда Кирского предстоятеля в защиту Антиохийских учителей и против св. Кирилла. Мартэн не хочет признать этого и высказывает догадку, что Иоанн, не называя источника, взял свои цитаты из особого полемического сочинения Феодорита «О воплощении», написанного в опровержение Александрийского владыки (traités contre saint Cyrille ou sur lincarnation) 332). Весьма трудно согласиться с этим предположением. Сам Кирский епископ действительно не раз упоминает о подобных трактатах, но почти все они нам известны, и ни в одном из них мы не встречаем греческого подлинника сирских отрывков. Можно разуметь здесь только «Пенталог», на который, невидимому, намекает и Мартэн. Но мы уже знаем, что в этом

329) Hoffmann. Verhandlungen der Kirchenversammlung am XXII August CDXLIX aus einer syrischen Handschrift von Jahre DXXXV. Kiel. 1874 S. 53,_30—31: Apologie des Bischofs Theodoretos zu Gunsten des Diodores und Theodoros, Soldaten der Gottesfurcht. Martin. Actes du brigandage d’Éphèse. Amiens. 1874 P. 119—120: Apologie de 1’ évêque Théadoret en faveur de Diodore et Théodore, les soldats de la vraie crainte de Dieu (athlets de Dieu: Pseudo—synode. P. 194). Perry. The Second Synod of Ephesus. Acts. Dartford. 1877. P. 241: An Apalegy of Theodoret, Bishop, on behalf of Diodorus and Theodorus, Warriors for the (True) Religion. В подлиннике, вероятно, было приблизительно так же, как в Eran., dial. 1 (Migne, gr. ser. t. 83, col. 80, p. 48): ἀπολογία «τῶν νικηφόφων τῆς εὐσεβεωις ἁγονιστων Διοδώρου καὶ Θεοδώρου»,

330) Hoffmann. S. 53,₄₀—55,₄₀, Martin. Actes. P. 120—125. Perry. P. 241—251. У Гоффмана только четырнадцать отрывков, потому что он опустил один, имеющийся у Мартэна (р. 122 h—123) и Перри (р. 245 h).

331) Hoffmann. 53,₃₂_—36. Martin, Actes. P. 120. Perry. P. 241.

332) Martin. Pseudo-synode, р. 194 et not. 199: On lut enfin d’autres extaits de Theodoret, tirés, sans doute, de les écrites sur l’incarnation, mais on n’en indique peint la source.

144

полумифическом творении автор выражает желание воздерживаться от всяких ссылокна Феодора, не имевшего авторитета для его литературного антагониста 333), между тем в извлечениях Иоанна мы встречаем имена Мопсуэстийского богослова 334) и Диодора 335). Последнее также важно, ибо неудобство цитации Феодора было одинаково и в применении к Тарскому епископу, a, следовательно, невероятно, чтобы он мог хотя бы упоминаться в «Пенталоге».

По всем этим причинам мы считаем утверждение французского ученого совершенно неосновательным. Он, кажется, опирался на тот факт, что клевреты Диоскора восклицали: «одного этого достаточно для низложения Феодорита» (dies allein genügt ihm —dem Theodoretos—zur Absetzung; cela suffirait pour le—Theodoret—faire déposer; that alone suffices for his—of Theodoret—Deposition) 336), но не откуда не видно, чтобы эта фраза, не рекомендующая членов разбойничьего собора со стороны беспристрастия, означала: одного заглавия и проч. Это во-первых. Затем, если даже и так, то все-же еще не доказано, что заявление слишком рьяных судей было удовлетворено. Наконец, содержание самых фрагментов свидетельствует, что они почерпнуты из апологетико-полемического сочинения Кирского епископа, а не из положительно—догматического, каким должно быть исследование «О воплощении Единородного», что бы мы под ним ни понимали. В этих отрывках Феодорит горячо старается отстоять православие Диодора и Феодора 337) и опровергает хулителя их, т. е. св. Кирилла:—это и было именно в эпоху споров из-за Антиохийских учителей, в исходе сороковых годов пятого века. Ранее, когда это движение еще не поднималось, не было никакой нужды изощрять свое перо ради Тарсийца и Мопсуэстийца, а позднее ничто не заставляло Кирского епископа тревожить смертный покой славного автора «глав», которого он уважал настолько, что пользовался им в своем «Эранисте» наряду с другими патристическими «светилами вселенной» 338).

Не безынтересно вспомнить также, что сирский манускрипт Британского Музея (№ 12. 155) заключает в себе «выдержки из книги, в

333) Gallandii Bibliotheca, VIII, р. 700. М. l. 48, 1073.

334) Martin. Actes. P. 122 h. Perry. P. 245 h.

335) Hoffmann. S. 54,₃. ₁₂. Martin. Actes. P. 121 d. f, Perry. P, 242 d. 243 f.

336) Hoffmann. S. 53,₃₂. Martin. Actes. P. 120. Perry. P. 241.

337) Перри в наших фрагментах находим даже цитаты из Феодора (р. 244, not. а. b), но справедливо ли это,—сказать не можем. Нельзя не пожалеть, что г. Гурьев в своем исследовании «Феодор, епископ Мопсуетский» (Москва. 1890) не разобрал его сочинений с критико-текстуальной стороны, между тем—и вследствие фрагментарности его творений и в виду явной неподлинности (см. выше прим. 167 на стр. 42) или непринадлежности (см. напр. на стр. 11 к прим. 34—35) некоторых отрывков—это должно было составлять главнейшую и первейшую задачу второго отдела его труда.

338) Dial. II: М. 83, 212. 213.

145

которой Феодорит нападает на сочинение Кирилла против Диодора» 339). Хотя эти извлечения отличаются от редакции наших актов 340), но, как заключает Мартэн 341), это указывает лишь на существование различных версий последних. Между тем переписчик или сам первовиновник рукописи говорит (fol. 113, а, 1): «ясно, что Феодорит составил это сочинение после мира с Кириллом, ибо за это-то он и был осужден Диоскором и его собором. При том же выдержка из Кирилла, которую он цитирует: «Один Сын, говорим мы» и пр., извлечена из письма к Сукценсу, где Кирилл определенно заявляет, что мир с Восточными уже был заключен» 342).

Сирский писатель, очевидно, полагает, что нотарий Иоанн читал творение Кирского епископа в пользу Диодора, каковое вышло в свет после соглашения между Иоанном Антиохийским и Кириллом, а оно легко могло быть частью общей апологии знаменитых Антиохийцев. Нельзя сомневаться и в том, что манускрипт № 12.155 разумеет именно фрагменты наших Сирских актов. В одном из них Феодорит действительно предлагает следующие слова противника: «по примеру отцов наших мы говорим об одном Сыне и одном воплощенном естестве Логоса» (Einen Sohn sagen wir, wie die Väter gesagt haben, und eine fleischgewordene Natur des Wortes. Nous parlons, comme ont fait nos pères, «d’un seul fils et dune seule nature du Verbe incarnée», We speak of One (Only) Son, just as the Fathers did, and of One (Only) Natur of the Word incarnate) 343), что почти буквально совпадает с выражением св. Кирилла: ἕνα φαμὲν Υἱὸν, καὶ ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην 344).

Сирский нотатор дает знать, что 1) на разбойничьем соборе была читана Феодоритова апология за Диодора Тарского и что 2) она вышла из-под пера Кирского пастыря еще при жизни св. Кирилла, но уже по окончании миссии Павла Эмесского и трибуна Аристолая.

Это мнение мы считаем вполне согласным с тем, что нам известно о Феодоритовой защите Антиохийских учителей. С своей стороны добавим, что источником нотария Иоанна был не отдельный труд, а лишь часть более пространного сочинения за Тарского и Мопсуэстийского епископов против Александрийского владыки, что доказывает фрагмент с упоминанием Феодора и цитаты из него. Мы думаем, что это положение подтверждается и заявлением пресвитера Пелагия: «у нас есть еще дру-

339) Cnf. Wright’s Catalogue of syriac manuscripts. II, p. 938, c. 2.

340) См. предисловие Гофмана к своему переводу актов и Wright’s Catalogue, II, p. 1027—1030.

341) Pseudo-Synode. P. 21.

342) Martin. Pseudo-Synode. P. 21—22.

343) Hoffmann. S. 55,₃₂. Martin. Actes, p. 124 Perry. p. 249.

344) Epist. S. Cyrilli 45 (38) — ad Succensum l: Migne, gr. ser. t. 77, col. 232 fin.

146

гая книга его (Кирского пастыря), которую он недавно составил против св. Кирилла — после того, как вошел в общение с ним» 345).

Теперь, когда доказана принадлежность сирских фрагментов Феодоритовой апологии, нам следовало бы войти в критическое рассмотрение их, но в настоящее время это решительно невозможно, поскольку они не имеют точек совпадения с сохранившимися отрывками из труда Феодорита и св. Кирилла, а все известия об них бедны до крайности. Но здесь на помощь нам приходит Леонтий Византийский с новым сведением касательного нашего труда, до сих пор не принимавшимся в должное внимание.

Монофизиты, чувствуя под собою шаткость почвы по причине новшества их доктрины, старались обосноваться на авторитете славных церковных писателей и, ради прикрытия себя их внушительным именем, навязывали им разные изречения, благоприятствующие их христологической теории. Так, они ссылались на мнимо-Афанасиево Περὶ σαρκώσεως, где будто бы было такое место: Καὶ εἶναι τὸν αὐτὸν Υἱὸν Θεοῦ κατὰ πνεῦμα καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου κατὰ σάρκα οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱὸν, μίαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην 346). В опровержение сего Леонтий, между прочим, пишет; «что же мы скажем на то, когда они ссылаются на блаженного Кирилла, который (будто бы) приводил (это выражение) против Феодора, как принадлежащее святому Афанасию? мы ответим на это, что оно действительно имеется в сочинении блаженного Кирилла против Феодора, но есть старинная вставка. Ибо Диоскор, сделавшись преемником блаженного Кирилла и нашедши его творения, может быть, не постыдился прибавить к ним, что хотел. Да и—помимо догадок—ясно из следующего, что блаженный Кирилл не приводил его против Феодора. Ведь Феодорит в своей защите Феодора отнял значение (ἀνατρέπουν) у всех изречений, какие приводил против него из святых отцов святый Кирилл, но нигде не упомянул о подобном изречении. Но, возражают на это, Феодорит коварно (с хитрым умыслом) опустил его, ибо не был в состоянии выдержать его лучезарной ясности и добровольно оставил его. Относительно этого мы заметим, что Это совершенно немыслимо; поелику, когда блаженный Кирилл при другом случае сказал; «но одну природу Бога Слова воплощенную», то он,— если бы знал, что это изречение приводится у блаженного Кирилла под именем святого Афанасия, — не сказал бы так неразумно: кто же из отцов сказал тебе, что одна природа Бога Слова воплощенная? Но говорят опять, что он (святый Кирилл?) знал это изречение, как принадлежащее святому Аеапасш, потому что сказал: «как говорили отцы»,

345) Hoffmann. S. 46,₂₀_—₂₁. Martin. Actes p. 102 а, Perry,р. 218.

346) De sectis, act, УIII, cap. 4: Migne, gr. ser. t. 86, J, col. 1256. Cnf. S. Athanasii (opus spurium) Dе incarnatione Dei Verbi (Migne, gr. ser. t. 28, col. 25. 28).

147

На это ответим, что каждый старается показать, что и отцы говорили то, что он говорит, если не по букве, то но смыслу» Это известие весьма важно во многих отношениях и особенно потому, что автор De sectis, несомненно, имел под рунами в целости и полемическое сочинение св. Кирилла и ответ на него Феодорита. Слова Леонтия, но причине обычной ему манеры изложения, не вполне вразумительны, но все-же они дают нам некоторые новые, интересные и неоспоримые сведения.

Во 1-х. Леонтий Византийский удостоверяет принадлежность Сирских фрагментов, в теперешнем их виде, именно к полемико-апологетическому сочинению за Феодора Мопсуэстийского, как оно существовало в подлиннике в его время. Но нему, Кирский епископ ставил в упрек своему противнику его тезис: Ἀλλὰ (ὁμολογοῦμεν) μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην, заявленный в другом труде (epist. I ad Succensum) без ссылки на авторитет св. Афанасия, но с общим указанием: ὡς οἱ Πατέρες εἰρηκασι, почему, порицая его, Феодорит не без основания заметил: Τίς σοι τῶν Πατέρων εἶπε κτλ? Все это точно со-

347) De sectis, act. VIII, cар. 5 (М. 86, 1, col.1256. 1257): Μήποτε δὲ καὶ ἐπιστοχάσασθαι, ὅτι οὐ παρήγαγεν αὐτῆν (τῆν χρήσιν, ὡς ἀπὸ τοῦ ἁγίου Ἀθανασίου ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως λόγου καὶ εἶναι τὸν αὐτὸν Υἱὸν Θεοῦ κατὰ πνεῦμα, καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου κατὰ σάρκα οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱὸν, μύαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον· ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην) ὁ μακάριος Κύρριλλος παρὰ (κατὰ?) Θεοδώρου, καὶ ἐντεῦθεν δῆλον Θεοδώρητος γὰρ ὑπὲρ Θεόδωρον λέγων, ἀνατρέπων πάσας τὰς χρήσεις, ὅσας παρήγαγε κατ’ αὐτοῦ ὁ ἁγίος Κὺριλλος ἀπὸ τῶν ἁγἰων Πατέρων, οὐδαμοῦ ταύτης τῆς χρήσεως μέμνηται. Ἀλλὰ λέγουσι πρὸς τοῦτο, ὅτι κακοήογως αὐτῆν παρείασεν ὁ Θεοδώρητος· μὴ δυνάμενος γὰρ πρὸς αὐτὴν ἀντιβλέψαί, ὡς πάνυ φανερὰν, ἑκών παρέλειπεν αὐτήν. Πρὸς τοῦτο λέγομεν, ὅτι τοσοῦτον οὐ παρέδραμεν αὐτὴν κειμένην ἐκεῖ ὅτι τοῦ μακαρίου Κυρλλυ ἐν ἄλλοις εἰρηκότος «Ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην», εἰ ᾔδει τῆν χρῆσιν ταύτην κειμένην παρὰ τῷ μακαρίῳ Κυρίλλῳ, ὡς ἀπὸ τοῦ ἁγίου Ἀθανασίου προενεχθεῖσαν, οὐκ ἀν οὕτως ἀμαθῶς ἕμελλεν εἰπεῖν. Τίς σοι τῶν Πατέρων εἶπε μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην; Ἀλλὰ λέγουσι πάλιν ὅτι τοσοῦτον ᾔδει αὐτὴν εἰρημένην τῷ ἁγίῳ Ἀθανασίω, ὅτι εἶπεν «Ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι», Πρὸς τοῦτο λέγομεν, ὅτι ἕκαστος σπεύδει ἃ λέγει δεῖξαι τοὺς Πατέρας εἰρηκότας, εἰ καὶ μὴ αὐτολεξεὶ ἀλλὰ δυνάμει. Подобно сему и Серевиане на collatio с православными (см. об нем в первом томе, гл. VII, стр. 313—314) утверждали, что в сочинении против Диодора и Феодора св. Кирилл приводил изречения см. Афанасия о единой природе во Христе, что Ипатий объяснял интерполяцией еретиков (Mansi, VIII, 821. В. С). Нужно иметь в виду, что одного из участников этого коллоквиума с православной стороны—Леонтия (Leontius vir venerabilis monachus et apocrisiarius patrum in sancta civitate constitutorum: Mansi, VIII, 818. A)— Loofs (Leoutius von Byzanz. S. 261—273) отожествляет с известным полемистом, автором цитируемого сочинения. Кроме сего, в пояснение последних слов приведенного отрывка из De sectis заметим, что св. Кирилл действительно усвояет выражение; «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμέκη» св. Афанасию (Adv. Orient, defens. VIII anath.: Mansi, V, 49. D. Migne, gr. ser. t. 76, col. 349, p. 178. Деян. I, стр. 83), а в epist.I de recta fide ad reginas, cap. 9 (Migne, gr. ser. t. 76, col. 1212. 1213. А) почти целиком привел все, что нам сохранилось из мнимо-Афанасиева περὶ σαρκώσεως λόγος.

148

впадает с пятнадцатым сирским отрывком, где мы читаем: «Но, забывши об этих словах и оставив это учение, он опять обратился к своему нечестию и открыто провозгласил хуления Аполлинария. Он утверждает: «Мы говорим, как говорили отцы (наши), об одном Сыне и об одном естестве Бога Слова воплощенном». Усмотрите коварство этого православного учения: он поставил в начале слова, которые признаются всеми правоверными, «один Сын», но присовокупил к ним «одно естество», что уже полно хулений Аполлинария. Если он прибавил «воплощенное», то единственно потому, что боялся, как бы не открылось его богохульство. О каких отцах говорит он, когда заявляет, что они произносили это выражение? (Я таковых не знаю), потому что у всех святых отцов находится противное, и в своих речах они всегда говорят о двух естествах. Не назовете-ли вы отцами Аполлинария, Евномия. Астерия и Аэция? Ведь они-то именно и породили это хуление» 348)

Во 2-ых. Из De sectis мы узнаем, что в своей полемике св. Кирилл опирался на патристические авторитеты (πάσας τὰς χρήσεις, ὅσας παρήγαγε κατ’ αὐτοῦ—Θεοδώρου—ὁ ἄγιος Κήριλλος ἀπὸ τῶν ἁγίων Πατέρων), a Феодорит опровергал их (ἀνατρέπων), т. е. разбирал и доказывал, что они не подкрепляют заключений его антагониста, обращая их в другую сторону,—в свою пользу. Цитировал ли и сам Кирский епископ творения компетентных по суду Церкви лиц, — этого не видно, но предположение такой возможности вполне естественно. Кроме сего, Леонтий может служить точкою опоры для новых открытий по нашему вопросу в области библиографии и, главным образом, в сирской переводной письменности.

Теперь оказывается, что, в противовес св. Кириллу, Феодорит издал сочинение под заглавием: «Апология в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия». Когда это несомненно, можно спросить, почему подвергся критике и потребовал защиты давно почивший Тарсиец, которого не тревожили и во время споров из-за его ученика в 40-х годах и даже в шестом веке? Феодорит был вынужден к сему полемикой Александрийского владыки, а тот дошел до Диодора, кажется, потому, что стремился отыскать первоисточник хулений Мопсуэстийца и не мог не заметить и исторически-внешней и генетической связи его системы с догматикою Тарсского епископа. Уже в epist. I ad Succensum он выразительно заявлял, что родоначальником еретического диофизитства был этот богослов: τούτου—Διοδώρου—γέγονε μαθητὴς Νεστόριος 349). Естественно, что он

348) Hoffmann. S. 55,₂_9—40. Martin. Actes. P. 124 p —125. Perry. P. 248 p —251. В виду этогонекоторое подозрение Мартэна (Actes. P. 120, not. а) относительно подлинности рассматриваемых фрагментов не имеет достаточных оснований.

349) Epist. S. Cyrilli45 (38)—ad Succensum I (М. 77, 229): Διόδωρός τις πνευματομάχος... πεφρόνηκε καὶ γέγραφεν, ὅτι ἕτερος μὲν Υἱὸς κατ’ ἰδίαν ἐστὶν ὁ ἐκ σπέρματος Δαβίδ γεννηθεὶς ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου καὶ θεομήτορος· ἕτερθς δὲ πάλτν ἰδικῶς Υἱὸς ὁ ἐκ

149

был привлечен к ответственности при учено-литературном диспуте о происхождении несторианской доктрины, поелику на «Востоке» многие подкрепляли ее законность правами давности вследствие сходства ее с мыслями Диодора и Феодора, а в Египте смотрели на нее, как на совершенное новшество.

Затем, что касается содержания разбираемого труда Феодорита, то здесь он доказывал, что его антагонист извращает мнения Антиохийских учителей, не беспристрастно перетолковывает ихради удобства полемики (по свидетельству пятого собора); что его собственные христологические построения, отличаясь внутренним противоречием, склоняются к аполлинаризму (сирские акты) и что, наконец, они чужды благочестия, не имеют корней в апостольско-церковном предании (Леонтий Византийский). Все это относится собственно к полемической части, а для определения положительного элемента у нас нет столь точных данных. Можно, впрочем, с уверенностью думать, что, настаивая на ортодоксальности Диодора и Феодора в христологии, Феодорит проповедовал двойство естеств в едином Христе, как вочеловечившемся Искупителе. Как кажется, он не отвергал прямо выражения μία φύσις в связи с эпитетом σεσαρκωμένη, а только устранял крайность принципа единой природы во Христе. Значить, его понятие ἕνωσις было не только не тожественно, но отрицало несторианское σχέσις и сливалось с православным ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν в ἐν πρόσωπον с δύο φύσεις.

В заключение следует упомянуть, что, вероятно, рассматриваемое нами сочинение видел в конце XI века и читал под именем Apologia pro Patribus nostris Ебед-Иезу 350). Некоторые разумели под этим трудом «Пенталог» 351), но, если бы даже таковой и был когда-либо на свете, он ни в каком случае не мог носить такого заглавия. С другой стороны Гарнье, менявший свое мнение о «Пятокнижии» всякий раз, когда ему приходилось снова говорить о нем, думал находить в Меркаторовых ех-

Θεοῦ Πατρὸς Λόγος. Κωδίῳ ὥσπερ προβάτου κατασκιάζων τὸν λύκον, προσποιεῖται μὲν ἕνα Χριστὸν λέγειν ἀναφέρων μὲν τὸ ὄνομα ἐπὶ μὸνον τὶν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον γεννηθέντα Υἱὸν μονογενῆ· ὡς ἐν χάριτος δὲ τὰξει προσνέμων αὐτῷ, καθά φησιν αὐτός· καὶ τὸν ἐκ σπέρματος Δαβίδ υἱὸν ὀποκαλεῖ, ὡς ἑνωθέντα, φησὶ, τῷ κατὰ ἀλήθειαν Υἱῷ· ἑνωθέντα δἐ, οὐχ ὥσπερ ἡμεῖς δοξάζομεν, ἀλλὰ κατὰ μόνην τὴν ἀξίαν, καὶ κατὰ αὐθεντείαν, καὶ κατὰ ἰσοτιμίαν. Τούτου γέγονε μαθητὴς Νεστίριος καὶ ἐκ τῶν ἐκείνου βιβλίων ἐσκοτισμένος, προσποιεῖται μὲν Χριστὸν ἕνα, καὶ Υἱὸν, καὶ Κύριον ὁμολογεῖν, μερὶζει δὲ καὶ αὐτὸς εἰς δύο τὸν ἕνα καὶ ἀνὰ μέρος· ἄνθρωπον συνῆφθαι λέγων τῷ Θεῷ Λόγῳ, τῇ ὁμονυμίᾳ, τῇ ἰσοτιμίᾳ (τῇ τάξει), τῇ ἀξίᾳ. Καὶ γοῦν τὰς φονὰς τὰς ἐν τοῖς εὐαγγελιχοῖς καὶ ἀποστολικοῖς κηρύγμασι περὶ Χριστοῦ κειμένας διορίζει... Καὶ ἐπειδὴ διΐστησι πολλαχῶς.., διὰ τοῦτο τὴν ἁγίαν Πάρθενον οὐ Θεοτόκον εἶναί φησιν, ἀνθρωποτόκον δὲ μᾶλλον.

350) Assemanus. Bibl. orientalis, III, 1, р. 40.

351) Assemanus. Bibl. oriental. III, 1, p. 40, not. 6. Gallandii Bibliotheca, IX; Prolegomena, cap. ХIII, § III. P. XXVI.

150

cerpta заимствования из Феодоритова творения, посвященного корифеям Антиохийской школы. Исходная точка зрения Гарнье о тожестве «Пенталога» с последним, конечно, несправедлива, но некоторые фрагменты Меркатора, напр. цитата из Феодора и рассуждение (манускрипта Парижской национальной библиотеки) по поводу слов св. Григории Назиансского в Oratio pro fuga sua, были бы гораздо уместнее в защите Мопсуэстийского и Тарского епископов от обвинений св. Кирилла.

Апологией Кирского пастыря за Диодора и Феодора заканчивается его литературная деятельность в эпоху несторианских споров. Вскоре после этого несторианство пало, но на развалинах его возникло новое, более опасное и сильное лжеучение. Это было монофизитство, зачатки коего Феодорит предчувствовал еще во время несторианских волнений. Неприятное, когда оно являлось еще в смутных очертаниях, это направление было тем ненавистнее Кирскому епископу в резной крайности евтихианства. Он выступает против него с своим полемическим произведением под заглавием Ἐρανιστής, ἤτοι (ἢ) Πολύμορφος 352). Время происхождения этого труда определяется указаниями epist. 180. 83 и 16. В первом из них автор замечает: «если найду переписчика, в таком случае пришлю твоей святости (епископу Долихийскому Тимофею) и то, что я написал в виде диалога, т. е. по вопросам и ответам, пространно и с подкреплением отеческими свидетельствами» 353). Не может быть никакого сомнения, что здесь разумеется именно сочинение «Эранист», а потому необходимо думать, что оно уже существовало в 448 году, так как цитированное письмо появилось после заточения Феодорита в Кирр в этом году 354).

352) Это творение издано было в подлиннике сначала кардиналом Ardingelliв Риме в 1547 году (ар. Stephanum Nicolinum Sabiensem), потом, с латинским переводом, в Лейпциге в 1568 году и еще иного раз. Из версий его отметим латинскую (Beati Theodoreti, episcopi Cyri, Eranistes; seu Poiimorphus, in quo tribus dialogis contra quosdam sui temporis Haereticos acerrime et subtillissime disputat. Omnia nuper a Gentiano Herveto Aurelio latine versa et in lucem edita. Basileae. 1549. P. 10—272) и старинную немецкую (Theodoreti des heiligen alten Catholischen, Bischoffs der Statt Cyri, Polymorphus: Das ist die schöne und tröstliche Gespräche von der Person und Menschwerdung unseres Herren Iesu Christi. Was nämlich hiervon bis in das Jahr Christi 460 alle rechtgläubige und apostolische eingelliglich gelehrt und bekannt haben. Ioan Gradus Ulmerus. Basel. 1575). У Миня оно помещено в Cursus completus Patrologiae, gr. ser. t. 83, col. 27—318. Два первые диалога переведены в Христианском Чтении, 1846 г., т. I, стр. 23—75. 335 — 397. Этот перевод не может дать даже приблизительного понятия о красоте и изяществе подлинника; кроме сего, он не полон и по местам не верен: здесь православному не редко приписывается то, что говорят «Эранист», и наоборот.—Некоторые подозрения относительно принадлежности антимонофизитских диалогов Феодориту уже давно опровергнуты Шульце (Dissertatio: М. 80, col. 62) и Наталисом (Hist. eccles., t. V. Parisiis. 1730. P. 149).

353) Epist. 130: M. 83, 1347, p. 1219.

354) Об этих обстоятельствах см. первый том, гл. V, прим. 128 на стр. 199— 200.

151

В другой раз, еще до этого печального события, Кирский пастырь—в отражение клевет на себя—сообщал Диоскору следующее: «что мы пользовались писаниями Феофила и Кирилла, дабы заградить уста осмеливающихся говорить противное, — об этом свидетельствуют самые сочинения: ибо отрицающих различие плоти и божества и говорящих, что или божеское естество превратилось в плоть или плоть переменилась в естество божества, — таковых мы стараемся лечить врачеваниями тех удивительных мужей. Они ясно поучают нас касательно различия естеств, возвещают непреложность божеского естества и плоть Господа называют божественною, как сделавшуюся плотью Бога Слова, а что это естество переменилось в естество божества, — это они провозглашают нечестивым» 355). Ссылки на творения означенных лиц мы находим только в диалогах «Эранист», где утверждается особность природ во Христе. Отсюда выходит, что этот труд в 448 году был уже закончен и приобрел достаточную распространенность. По письму 16 мы знаем, что около этого времени он получил не малую известность и навлек на автора упрек за опущение имен Диодора и Феодора в числе патристических авторитетов 356). Таким образом, момент составления произведения «Эранист» должен падать на начало 448 года или конец предыдущего 357).

Сущность содержания трактата дастся самым названием его: Ἐρανιστής, ἢ Πολύμορφος. «Как того, кто питается по милости многих, мы, — говорит Феодорит 358),—называем нищим и промышленником того, кто

355) Epist, 83; М. 83, col.1272. 1273, р. 1150.

356) Epist.16: М. 83, col. 1193, р. 1078. Quesnellus (Not. 44 ad epist. S. Leonis 28 (32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1372, р. 1429) приурочивал это свидетельство Феодорита к труду, где должна была идти речь о Θεοτόκος и ἀνθρωποτόκος.Из письма этого невидно и, напротив, совершенно несомненно, что в разумеемом здесь сочинении приводились выдержки из отцов и что между ними не было цитат из Диодора и Феодора, поелику Кирский епископ знал о сомнительности авторитета этих Антиохийцев в глазах тех лиц, против которых он полемизировал. Все эти данные могут относиться только к «Эранисту»,

357) В «Эранисте» довольно ясно отмечаются характерные черты монофизитства, а оно, несомненно, было известно на «Востоке» в январе—феврале 448 года, что показывает письмо Домна к императору Феодосию II против Евтихия (Facundus. Pro defens. trium capitulorum, VIII, 5; XII, 5: Migne, lat. ser. t. 67, col. 723—724. 852. Подробнее см. в первом томе, глава пятая, стр. 174—177). Чтобы представить это сочинение направленным против св. Кирилла, Гарнье (Dissert. II, сар. VI, § I: М. 84, 332, sqq.) относит время составлении его к 445—446 г.; но уже Канель изобличил тщету этих усилий иезуита, ибо эдикты Феодосия Младшего не указывают непременно на рассматриваемый вамп труд (Quesnellus. Not. 44 ad epist. S. Leonis 28 (32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1372—1375).

358) Eranistes, praefatio: Ὥσπερ τὸν παρὰ πολλῶν ἐλέῳ τρεφόμενον προσαίτην ὀνομάζειν εἰώθαμεν καὶ χρηματιστὴν τὸν σολλέγειν ἐπιστάμενον χρήματα· οὕτω δὴ καὶ τούτου τὴνδε τῆν ἐπωνυμίαν ἐκ τῶν ἐπιτηδευμάτων τεθείαμεν. Μ. 83, 29.

152

мало по малу собирает себе деньги, так тоже прозвище мы прилагаем (и к нашему противнику) на основании его образа поведения», Ἐρανιστής есть попрошайка (προσαίτης), не имеющий ничего собственного. При всем том он жаден до ненасытности и отовсюду добывает клочки (ἔρανον) 359), чтобы приобрести приличное состояние. Взятое он присвояет себе и совокупляет в одно целое весь разнохарактерный и дешевый материал. Он не только просит, — он сам берет (ἐρανίζω) в удовлетворение своим искусственно вызванным потребностям. Это не простой нищий 360), заслуживающий сожаления, ибо он хочет обогатиться чужими трудами. Пред нами восстает самый подозрительный тип бедняка, старающегося нажиться на счет дорогого нравственного чувства — сострадания к ближним. В интеллектуально-духовном отношении таковы были все еретики с своими превратными догматическими воззрениями. Они были издавна известны, как «эранисты»: этим именем характеризуют их и Ипполит 361) и сам Феодорит 362), который, кроме сего, отмечает чванство и хвастливость подобных людей 363). Но само собою понятно, что при сочетании нахватанного у других без достаточного разумения в одно целое 364) возможны самые различные комбинации, смотря по вкусу и способностям «композиторов». Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остается одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тожественны между собою по духу 365), хотя каждая система носит на себе некоторые специфические

359) В предисловии в комментарию на малых пророков Феодорит пишет (М. 81, 1548, р. 1306—1307. t. IV, стр. 244): Εἰ δὲ καὶ τοῖς ἑτέρων ἐνθυμήμασί τις ἀκολουθεῖν ἡμᾶς φήσειε, καὶ οὕτως εὑρήσει δυνατὸν ἡμῖν ἔρανον συνεισφέροντας.

360) Так, словом «emendicator» (нищий-попрошайка), переводят название Ἐρανιστής Гервет; другие еще более удаляются от смысла этого термина, когда толкуют его в значении sodalis. (М. 83, col. 27, not. 1).

361) Hippolitus. Philosophumena,X, 29: Ἕτεροι δὲ τινες ὡς καινόν τι παρεισάγοντες ἐκ πάσων αἱρέσεων ἐρανισάμενον κτλ. (Migne, gr. sur. t. 16, pars 3, col. 3442).

362) Haer. fab. comp. I, 20: Τατιανὸς ἠρανίσατο τὰς τοῦ πλάσματος (αἱρέσεως) ἀφορμὰς ἀπὸ μὲν Βαλεντίνου . . . Σατορνίλου (Μ. 83, 369). lib. II, сар. 7: οἱ Ἐλκεσαῖοι..., ἐκ διαφόρων αἰρέσεων μύθους ἐρανισάμενοι, τὴν ὀικείαν συντεθείκασι πλανην (Μ. 83, 393).

363)Таковы были липа, которых Феодорит разумеет в (Graecarum affectionum curatio и о которых он пишет: Οἱ δὲ ὀλίγα μὲν παρὰ ποιητων, ὀλίγα δὲ παρὰ ῥητὁρων ἐῥἀνισάμενοι... βάρβαρον μὲν τὴν θείαν Γραφὴν ὀνβμάζουσι, μαθεῖν δὲ ταληθὲς παρὰ ταύτης αἰσχρὸν ὑπειλήφασιν (Sermo I: Μ. 83, 793, р. 698. Cnf. ibid., col. 792, р. 696).

364) В этом значения глагол ἐρανίζω употребляет сам Феодорит, напр., в Graec. affect. cur., sermo III (М. 83, 888, р. 782): καὶ τὸ ἐξ ὕλης καὶ τέχνης ἐρανισθέν θεὸς ἰνομάζεται.

365) Οἱ τῆν πολύμορφον ταύτην αἵρεσιν κρατύναι φιλονεικοῦντες τῇ τῶν βλασφημιῶν ὕπίρβολῇ καὶ τοὺς παλαιοὺς αἱρεσιάρχας ἀποκρύπτειν σπουδάζουσιν (Eran., dial. III: М. 83, 309 init); различие, следовательно, больше в степени.

153

черты. Ἐρανιστής оказывается Πολύμορφος. Общий тип видоизменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они то появляются, то исчезают, как у хамелеонов 366). Посему «Эранист» есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других.

Итак, Феодорит намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отжившие догматические воззрения к своеобразной переработке,— и анализировать христологические заблуждения новейшей формации. Точнее он сам определяет это в своем прологе. «Бывают люди,—говорит он 367),— которые, не имея блеска ни по рождению, ни но образованию, ни по достохвальным качествам, стараются сделаться известными но каким-либо злым деяниям. Таков был медник Александр (2 Тим. IV, 14); не отличаясь ни знатностью рода, ни красноречием, ни народоправлением, ни военными подвигами, но занимаясь рабским искусством, он стал известен по одному своему бешенству против божественнейшего Павла. Также и Семей, совершенно безвестный и даже раб, приобрел некоторое имя лишь вследствие своей дерзости против божественного Давида (2 Цр. ΧVΙ, 5). Говорят, что начальник манихейской ереси, будучи негодным слугою, из-за страсти к славе породил то отвратительное суеверие. Это же делают некоторые и ныне: убегая достожеланной славы добродетели, ради предшествующих ей трудов, они снискали себе постыднейшую и несчастнейшую известность. Желая быть начальниками новых догматов, они собрали (ἠρανίσαντο) нечестие из многих ересей и составили эту гибельную ересь. Я постараюсь кратко побеседовать с ними и ради их излечения, и для пользы здоровых. Название сочинения Ἐρανιστής, ἤ Πολύμορφος. Ибо, собравши свои гнусные догматы от многих нечестивых людей, они предлагают это пестрое и многовидное мудрование (τὸ ποικίλον τοῦτο καὶ πολύμορφον φρόνημα). Они называют Господа Христа только Богом, а это принадлежит Симону, Кордону, Маркиону и другим, которые разделяли тоже отвратительное мнение. Исповедуя рождение от Девы, но признавая его призрачным и утверждая, что Бог Слово ничего не заимствовал от Девы,—они почерпнули это из бредней Валентина, Вардесана и родственных им. Они взяли из пустословий Аполлинария мысль, что божество Господа Христа и Его человечество — одна природа. Усвоение страданий божеству Христа украдено ими из хулений Ария и Евномия. В виду сего по справедливости это изобретение их может быть уподоблено сшитым из различных лохмотьев одеждам нищих. Посему-то и сочинение называется Ἐρανιστης, ἢ Πολύμορφος»,

Мы видим теперь, что «Эранист» у Феодорита есть провозвестник

386) Οἱ τῆν ποικίλην ταύτην σοντεθεικότες καὶ πολύμορφον αἱρεσιν, ποτὲ μὲν σάρκα γεγενῆσθαι τὸν Θεὸν Λόγον φασὶ, ποτέ δὲ τὴν σάρκα λέγουσι τὴν εἰς θεότητος φύσιν δεδέχθαι μεταβολήν (Demonstratio per syllogismos, I, 3: M. 83, 324).

367) M. 83, 28. 29.

154

монофизитства с довольно рельефным отпечатком этого явления, как оно развилось впоследствии. Гарнье думал, что Кирский епископ метил своим сочинением в св. Кирилла. По нему, здесь опровергаются чисто православные выражения последнего, напр., что бесстрастный Бог страдал, и даже умышленно извращается его учение, когда он представляется защитником одного естества, между тем как Александрийский архипастырь говорил об одной ипостаси. Вопреки сему—автор не менее резко проповедует будто бы несторианство с ἕνωσις σχετική 368). Уже Шульце касательно этой гипотезы сказал, что здесь Гарнье somniasset 369) — и это действительно так. Мы знаем, что в рассматриваемом сочинении св. Кирилл на ряду с другими отцами приводится в качестве догматического авторитета 370,) каковой, конечно, не мог быть отожествляем с еретиком. Правда, Гарнье считает это лишь ловким маневром со стороны Феодорита, но в таком случае решительно не объяснимо, почему он ссылался на это сочинение—в доказательство своего правомыслия—пред столь подозрительным и предубежденным Диоскором. Это было бы не только неслыханною дерзостью, но и крайним безумием, так как трудно допустить, чтобы Кирский епископ надеялся, что в Vвеке не заметят его коварства, которое не скрылось от проницательного взора иезуита ХVII столетия. «Эранист» был человек жалкий и незначительный 371), а такую характеристику никак нельзя применить к Александрийскому владыке, имя которого было громко при жизни и намять которого была славна по смерти во всем христианском мире. Наконец, самые идеи, в роде валентинианского докетизма, Феодорит не мог усвоить своему антагонисту несторианской эпохи уже по одному тому, что ранее он не приписывал их св. Кириллу, когда к этому было больше поводов и расположений с его стороны. Одним словом, выведенный в диалогах «Эранист» ни в каком случае не должен быть принимаем за копию Диоскорова предместника 372): это продукт конца 50-х годов, предвестник и предтеча

368) Garnerii Dissert. I. сар. VIII, n. VIII; dissert. I, cap. VI, § I: М. 84, 129. 331— 342. cnf. Dissert. III, сар. II, n. XI (М. 84, 409); ad Euther. Thyanens. not. d (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1085—1086). Мысль о том, что монофизитствующий «Эранист» есть св. Кирилл, разделает и Вальх (Entwurf einer vollständiger Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigheiten. V Theil. Leipzig. 1770. S. 675).

369) Dissertatio de vita et scriptis Theodoreti: M. 80, col. 62.

370) Dial. II: M. 88, 212—218.

371) Eran., praefatio: M. 83, 28. Самый текст праведен выше, к прим. 867 на стр. 153.

372) Доказав эту мысль, мы вместе с этим отвергаем предположение Гарнье (Dissert.I, cap. VI, § I, n. VI— X: М. 84, 333—335) и других (Удэн), что именно сочинение «Эранист» разумеется в указе от 17 февраля 448 года против Порфирия и Иринея под именем «двусмысленных учений, не совсем согласных с православною верою. Изложенною святыми соборами святых отцов в Никее и Ефесе и блаженной памяти Кириллом, бывшим епископом великого города Александрии» (Mansi, V, 417. D. Деян.,

155

деятелей Разбойничьего собора. Собеседник «Православного» есть представитель нарождавшегося богословского направлении, которое потом разрешилось евтихианскою бурей. Чуткий ко всем малейшим проявлениям конфузионизма, Феодорит сразу заметил его возмужание после кончины св. Кирилла. Крайние элементы на «Востоке» начали приходить в сильное брожение: в Армении поднимается движение против Диодора и Феодора, столпов Антиохийского богословия 373), диакон Василий выступает с своею книгой против Мопсуэстийского пастыря, обвиняя его в богохульствах Ария и Евномия 374), в самой Антиохии слышится резкий ропот не только глухого недовольства, но и надменного протеста 375). За всем тем, почтительное уважение к какому-то таинственному Евтиху и уверенность в крепкой и верной помощи Александрии давали знать, что снова оживает Аполлинарий,—Аполлинарий не призрачный, каков был ложно подозреваемый противник Нестория, а действительный,—Аполлинарий, более могущественный в своей силе и более нетерпимый в своей ненависти к «Востоку». Вот это-то именно состояние умов и обратило внимание Кирского епископа, который разлагает его на первичные элементы, возводит его к принципам и рассматривает его но существу, как τὴν καινὴν αἵρεσιν— монофизитство. В этом отношении его сочинение, отрешенное от исторической обстановки, не без права было принимаемо за опровержение лжеучений Евтихия и Диоскора 376). Автор, конечно, разумеет не этих лиц.

II, стр. 498). Нельзя считать несомненным и то, будто об этом же труде идет речь и во втором из прочитанных на пятом вселенском соборе эдиктов, каковой мог появиться по окончания Ефесско-разбойнических заседаний 449 года (Mansi, VII, 498; cnf. Quesnelli not 44 ad epist. S. Leonis 28 (92): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1375). Впрочем, все это не имеет особенной важности ни в видах хронологического разыскания о времени появлении диалогов, ни в целях наложении на них подозрительных теней, на что бьет Гарнье, по иезуитской логике не разбирающий средств для достижения своих планов.

373) Liberatus. Breviarium, cap. X: Migne, lat. ser. t. 68, col. 991.

374) Liberatus. Loc. cit.

375)См: в первом томе гл. пятую, стр. 172 сл.

376) Геннадий Массилийский (De viris illustribus, cap.. LXXXIX: Migne, lat. ser. t. 58, col. 1113) сообщает, что Феодорит писал «о воплощении Господа против пресвитера Евтихия и Диоскора, епископа Александрийского, которые отрицали, что во Христе была человеческая плоть,—писал сочинения основательные, в коих и от разума и свидетельствами Писания подтверждает, что Он (Господь) имел и истинную плоть матерней природы, каковую воспринял от Матери Девы, и истинное божество, которое Он получил в предвечном рождении от рождающего Бога Отца», Марцеллин со слов Геннадия передает (Chronicon, ad an. 466: Migne, lat. ser. t, 51, col. 980—931): «Феодорит, епископ города Кирра, писал о воплощении Господа против пресвитера Евтихия и Диоскора, епископа Александрийской церкви, которые отрицают, что по Христе была человеческая плоть». Эти свидетельства трудно приложить к какому-нибудь другому сочинению Феодорита, кроме «Эраниста»; они показывают нам, как понимали этот труд и древности. Несомненно, конечно, что ни Геннадий, ни Марцеллин его не читали, но все-же их слова должны быть считаемы за отголосок существовавших и распространенных мнений. Кэ-

156

но определяет те начала, которые проповедовали и защищали они. Пока он усвояет их жалкому нищему; однако же и этот последний не простой сумасброд, а член большой партии врагов Антиохии. Сам Феодорит ясно указывает эту черту разумеемого им богословского течения, когда отмечает скрупулезную подозрительность своего диспутанта к Антиохийцам. Так, сославшись на Афанасия, Григория Назианзского и Амвросия, он продолжает: «После них следует выслушать и восточных отцов. Их нужно бы прежде других привести во свидетельство истины, ибо они первые приняли апостольское учение, но поелику против этих первородных чад благочестия вы вооружили свои языки, изощрив их на оселке лжи, то мы даем им последнее место, дабы, выслушавши сначала прочих и затем сравнивши писания их с творениями этих, вы удивились согласию и укротили свой необузданный язык» 377). В этом смысле Феодорит, несомненно, имеет в виду Александрийскую догматику в той ее форме, какую она приняла в извращенной переработке монофизитствующих, мнивших себя истинными истолкователями воззрений св. Кирилла. С этой стороны,—в качестве исторического памятника,—сочинение «Эранист» важно для нас, как показатель состояния догматических мнений крайних Александрийцев и православных Антиохийцев. Оно рисует нам, что проповедовали еретики и насколько близко они стояли к учению Александрийского архипастыря, а в опровержении их излагает законченные формулы Антиохийского богословия. Здесь, таким образом, совокупно находятся диаметрально противоположные принципы и Ефесских разбойников и Халкидонских отцов. Мы рассмотрим названный труд в этом отношении в трех направлениях, указанных самим автором. «Ради ясности,—говорит он: 378), — мы разделили наш труд на три диалога. В первом защищается, что божество единородного Сына непреложно (ἄτρεπτον), второй покажет, что соединение (τὴν ἕνωσιν) божества и человечества в Господе Христе—неслиянное (ἀσύγχυτο), a третий раскроет нестрадательность (ἡ ἀπαθεία) Спасителя нашего»,

Начнем с «Ἄτρεπτος», Воплощение Бога Слова есть явление Его в новой форме, посему неразрывно связывается с понятием о сущности божества, которое обнаруживает себя пред людьми. «Эранист «признает μίαν τῆς ἁγίας Τριάδος οὐσίαν 379), соглашается и с тем, что τὴν ὑπό-

нель (Not 49 ad epist. S. Leonis 28 (32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1374 1775) относил показание Геннадия в De incarnatione, о котором Феодорит упоминает в epist. 113, но, как мы знаем, это творение ни в каком случае не могло быть направлено против Евтихия и его Александрийского патрона (см. отд. II, гл. I, стр. 123—125). Кроме сего, за исключением Eranistes, нам неизвестно никаких особых Феодоритовых произведений антимонофизитского характера, и нет оснований предполагать существование таковых.

377) Eran., dial, I: М. 83, 77, р. 45—46.

378) Eran., praef.,М. 83, 29 fin.

378) Eran., dial. I: М. 83, 33, р. 6.

157

στασιν, προσώπου τινὸς εἶναι δηλατικὴν, οἷον, ἡ τοῦ Πατρὸς, ἢ τοῦ Υἱοῦ, ἢ τοῦ ἁγίου Πνεύματος 380), но этим самым он неизбежно создаст себе значительное затруднение в объяснении способа воплощения, ибо утверждает, что τὸ ἄτρεπτον ὄνομα κοινὸν εἶναι τῆς οὐσίας, почему оказывается «непреложным единородный Сын, как и родивший Его Отец и Дух Святый» 381). Таким образом сразу поставленный пред существом проблемы, «Эранист» принужден лавировать между крайностями докетизма и превращения, изменяемости божества, и ограничиваться неопределенными, двусмысленными фразами. На замечание православного о значении изречения кн. I, 14 он отвечает: «Мы говорим, что Слово стало плотью не по пременению, но как Ему было благоугодно… Мне неведом способ воплощения, и я слышу только, что Слово плоть бысть 382). Теперь, чтобы избавить себя от неприятной обязанности точнее высказаться по поводу несомненного факта действительного вочеловечения Сына Божия (ἡμεῖς ὀμολογουμένως ἐδιδάχθημεν σαρκωθῆναι τὸν Θεὸν Λόγον), он сначала отговаривается указанием на некомпетентность человеческой мысли в исследовании этой великой тайны (τὰ κεκρυμμένα οὐ δεῖ ζητεῖν), но потом постепенно раскрывает свои мысли. Так, он прежде всего объявляет непререкаемым дощатом выражение Ап. Иоанна (I, 14): Слово плоть бысть и уже этим самым дает знать, что, при формальном согласии на ἄτρεπτος, он более склоняется к τρεπτός, ссылаясь на всемогущество Божие. Это последнее служит для него приличным убежищем при всех сомнительных случаях. «Стал плотьюТот, Ктопотерпел превращение в плоть Самому Ему известным способом. Мы знаем, что для него все возможно. Он и воду Нила превратил в кровь и день в ночь, и море сделал сушею, безводную пустыню наполнил водами. Мы слышим также, что говорит пророк: вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли (Пс. СXXXIV, 6)» 383). Этот основной тезис всей вообще монофизитской доктрины, при своей растяжимости и туманности, является весьма удобным средством отвергать православие с видимостью ортодоксальности и без опасения противоречий. Вот почему «Эранист», категорически утверждая: «не но пременению (Слово) стало плотью, но, оставаясь тем, чем было, сделалось тем, чем не было»,—однако же упорно устраняет все формулы своего собеседника. «Термин воспринял есть ваше изобретение, ибо Евангелиста говорит: Слово плоть бысть (Ин. I, 14)» 384). Равным образом ему не нравится и выражение завеса (Евр. X, 20), ибо,—замечает он 385),— «новшеств в наименованиях я не допу-

380) Dial.I: М. 83, 36, р. 8.

381) Dial. I; М. 83, 36, р. 9.

382) Dial, l: М. 88, 37. A. C.

383) Dial. I: M. 83, 37.

384) Dial. l: M. 88, 40.

375) Dial. I: M. 83, 52.

158

скаю», Восприятие семени Авраамова кажется ему неизбежно ведущим к учению о двух сынах 386), поскольку придется думать, что «Дева родила, только тело» 387). Свои собственные воззрения «Эранист» передает в таких, взаимно исключающих, положениях: «И называю Его (Господа) бестелестным (ἀσώματον)... Я заявляю, что Слово плоть бысть, ибо так научен» 388)— «Я часто говорил, что не думаю, будто Бог Слово явился без тела, но лишь утверждаю, что он не воспринял тело, а стал плотью» 389).

Резюмируя все сказанное, мы получаем в результате следующее. Монофизитство «Эраниста» еще не сложилось в прочную систему, и он сам не знает, как выпутаться из антиномий, но у него уже имеются довольно твердые начала. Самый главный его пункт—Ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, не допускающий никаких комментариев, ибо не по силам человеческому уму то, что было возможно только для Бога. Мы знаем, что ἅπαντα αὐτῷ δυνατά, почему, не подверженный никакому пременению. Он есть и σωματικός, поскольку был видим тиковым, и ἀσώματος, поелику способ вочеловечения нам не доступен и отличен от восприятия. В этих взглядах основные элементы, несомненно, взяты из учения св. Кирилла. Александрийский пастырь нередко отмечал момент непостижимости воплощения: 390), любил выражение: Слово плоть бысть 391) и избегал термин ἔλαβεν: Γέγονεν ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβεν 392). Но первое у св. Кирилла устраняет лишь неумеренную пытливость анализа, а последнее изгоняет несторианское двойство, потому, приспособляясь к нему по фразе, «Эранист» всегда далек от него по смыслу. Там, где этот настаивает: «я часто говорил, что (Слово) плоть бысть не по пременению, а, оставаясь тел, чем было, сделалось тем, чем не было» апологет «глав» пишет; Ἱσμεν, ὅτι τροπῆς ἐπισκίασμα παθεῖν ἡ θεῖα τε καὶ ὑπερτάτη φύσις οὐκ ἀνέχεται οὔτε μὴν ὁ τοῦ Θεοῦ

386) Dial, I (М. 83, 41, р. 14): Ὁ ταῦτα λέγων (τ. ε. ὅτι Θεὸς Λόγος ἀνείληφε τὸ σπέρμα τοῦ Ἀβραὰμ, οὐκ ἄψυχον, οὐδὲ ἄνουν, ἀλλὰ πάντα ἔχον, ὁπόσα τὴν φύσιν χαρακτηρίζει τοῦ Ἀβραάμ) δύο πρεσβεύει υἱούς.

387) Dial. I: М. 83, 57, р. 28.

388) Dial. I: М. 83, 56 fin.

389) Dial. I: M. 83, 57 fin.

390) Ἀπόῤῥητος. μυστικὴ πάντως, ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος ἕνωσις (Adv. Nestorium, IV, 5: Migne, gr. ser. t. 76, col. 197. В. Adver. Orient defens VIII anath.: M. 76, 352. A. De recta fide ad Theodos, сар. LIV: M. 76, 1200. De incarn. Verbi Dei: М. 75, 1417, р. 807 fin.),

391) Anath. V. VI.

392) М. 77, 296. A: epist. 45 (38)—ad Succeus. I. Cnf. adv. Theodoret. defens. VIII anath.: «Мы говорим, что не человек воспринят Богом Словом.., и определяем, что Он (Бог Слово) стал человеком и что по этой причине удалились от благочестия догматов те, которые отваживаются называть человека воспринятым» (M. 76. 429. Деян.. II, стр. 160).

393) Dial. I: М. 83, 40.

159

Λόγος, τὸ εἶναι μεθεὶς ὅπερ ἐστίν, «εἰς τὴν τῆς σαρκὸς μετακεχώρηκε φύσιν» 394). Мы видим, что взгляды монофизитствующего «Эраниста» только внешне походили на воззрения великого Александрийца и состояли в бессмысленном повторении его формул, к которым прикреплялись неожиданные и нетерпимые для него следствия, в роде докетического асоматизма. Вопреки этому Феодорит излагает в разумной системе учение о боговочеловечении. Если достоверно, что божество непреложно и однако же Слово плоть бысть (Ин. I, 14), то способ воплощения необходимо относить не к τὸ ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον, но полагать его в привнесении к этой сущности чего-то нового. В противном случае крайность превращения или докетизма неизбежна: «Если выражение плот бысть понимать не о восприятии плоти, тогда необходимо будет следовать одно из двух,— или то, что (Слово) потерпело пременение в плоть, или то, что Оно мнимо являлось под видом ее , а в действительности было бестелесным Богом» 395). Это во-первых. Затем, принцип всемогущества не применим к рассматриваемому предмету. Он имеет значение лишь в отношении к миру ограниченному, но не к Богу, Который не может быть всесильным для Самого Себя в том смысле, как это бывает при произведении чего-либо тварному,—не может из абсолютной активности становиться инертною пассивностью. «Творец преобразовывает тварь, как хочет (Пс. СXXXIV, 6), ибо она пременяема и повинуется мановениям Создавшего. Сам же Он имеет непреложное и пременяемое естество. Посему-то о творении пророк замечает: созидаяй вся и пременяяй (Иер. X, 16), а о Боге Слове великий Давид говорит: Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс. CI, 28), и Сам Бог о Себе: Аз есмь, и не изменяюся (Малах. II, 6)» 396). Отсюда: одно «бысть без надлежащего пояснения указывает на пременение и преложение» 397), что решительно недопустимо: «говорящий, что Бог Слово переменился в плоть, не признает единого Сына, поелику плоть сама по себе не есть Сын» 398). Теперь само собою открывается, что σάρκωσις есть собственно «восприятие» всегда равным Себе по способу бытия Богом изменяемого и способного к усовершенствованию человечества. «Если (Слово) плот бысть не чрез восприятие ее, то Оно стало ею чрез пременение», 399)—и наоборот: «Божественный Апостол научает (Евр. II, 16), что Бог Слово стал плотью не чрез пременение, но восприяв семя Авраамово» 400). Поэтому и в Вифлееме родился не один Бог, но и человек (οὐ Θεὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ

394) Adv. Theodoret. defens. I anath.: М. 76, 396. Деян., II, стр. 132.

395) Dial. I: M. 83, 37 init.

396) Dial. I: M. 83, 37, р. 10—11.

397) Dial. I: M. 83, 40, р. 12.

398) Dial. I: M. 83, 41, р. 14.

399) Dial. I: М. 83, 40, р. 12.

400) Dial, I: М. 83, 44, р. 14.

160

ἄνθρωπον), 401) и Исаия не назвал бы Господа Христа прозябшим от Иессея жезлом (Ис. ХI, 1), если бы признавал Его только Богом 402). Таким образом, в восприятии вся сущность таинства. «Говорится, что Слово стало плотью потому, что приняло плоть и разумную душу. Если бы БогСлово ничего не заимствовал (μηδὲν ἕλαβεν) от нашего естества, то обетования, с клятвою данные Богом патриархам, были бы неистинными, благословение Иуды—бесполезным, обещание Давиду—лживым, а Дева—излишнею, поелику она ничего из нашего естества не привнесла Воплотившемуся. Предречения пророков оказались би неосуществившимися, проповедание наше тщетным, тщетною и вера наша и суетною надежда воскресения» (1 Кор. ΧV, 13—17) 403). В этом именно смысле нужно толковать и изречение Апостола Иоанна. Он, «сказав: Слово плоть бысть, присовокупил: и вселися в ны (Иоан. 1, 14), т. е. говорится, что Он стал плотью, потому, что Он устроил в нас Себе скинию и как бы некоторым храмом воспользовался воспринятою от нас плотью. И, научая, что Он пребыл неизменяемым. Он прибавил: и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины. И, облекшись в плоть. Он показывал свойство Отца Своего, сиял лучами божества и блеском Владычного могущества, посредством чудес открывая утаенное естество. Подобное сему написал божественный Апостол и Филиппинцам; Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умолил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: Смирил Себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестные (Фил. II, 5—8). Взирай на согласие изречений. Евангелист сказал: Слово плот бысть, и вселися в ны; Апостол: зрак раба приим. Евангелист продолжает: видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца; Апостол: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Кратко сказать, оба они поучают, что, будучи Богом и Сыном Божиим, имеющий одинаковое естество и могущество с Родившим, сущий в начале, к Богу и Бог, создавший тварь (Ин. I, I—3) принял образ раба. Он только казался тем, чем Его видели, а был Богом, облекшимся в человеческое естество ради совершения спасения людей. Это показывают выражения: Слово плот бысть и: в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек 404).

Как ясно само собою, в первом диалоге речь идет о возможности и способе воплощении. Сводя христологическую проблему к исходному пункту, Феодорит предуготовляет принципиальное решение ее с метафизиче-

401) Dial. I: М. 83, 44-45.

402) Dial. I; М. 83, 68, р. 87.

403) Dial. I: М. 83, 69. 72.

404) Dial. I: М. 83, 72. 73.

161

ской точки зрения. Эта сторона ранее была совершенно не затронута, между тем все партии необходимо предполагали эти метафизические основы, которые признавались тожественными, хотя были различны по существу и заключали в себе источник всех дальнейших недоразумений. Уже в этом достаточно очевидна заслуга Кирского епископа, проникнувшего к самому корню разноречий с целью устранить их. Как это делается? Монофизитствующий «Эранист», допуская непреложность божества κατ’ οὐσίαν, усматривает потенциальную причину боговоплощения во всемогуществе, в силу коего Сын ἐγένετο σάρξ без пременения. В логическом развитии это положение естественно вело к отрицанию самого главного в таинстве вочеловечения, причем это было не совсем заметно. Если Бог ἄτρεπτος, то Он стал плотью лишь потому, что Он обладает соприсущим Ему качеством абсолютной мощи, но, поелику эта последняя нам недоступна в своих проявлениях, то и τρόπος ἐνανθρωπήσεως будет состоять единственно в обнаружении абсолютной δύναμις, не имеющем ничего аналогичного в сфере конечного. «Потерпевший пременение в плоть стал плотно только Ему одному известным способом. Ведь мы знаем, что для Него все возможно» 405). Твердя постоянно это, «Эранист» категорично отвергает λαμβάνω, как человекообразное, и держится исключительно γίγνομαι, каковое y него скрывало в себе τροπήν καὶ ἀλλοίωσιν 406) с отрицанием реальной человечности 407). Но такое воззрение стояло в резком противоречии с телеологию таинства, ибо обращало в фикцию всю сотериологию. Посему, — рассуждает Феодорит, — ἵτρεπτος Λόγος σὰρξ ἐγενετο не иначе, как воспринявши человечество, и, значит, ἐγένετο равняется ἕλαβεν. Это неизбежно следует из самого понятия непреложности 408). Если бы Бог только сделался плотью, то Он не остался бы тем, чем был 409), что нелепо и несообразно с Его планами. Очевидно, нужно допустить акт проявления божественного всемогущества не в направлении к сущности, а к чему-то внешнему, второму. Это будет человеческая природа, воспринятая Богом Словом. Таким образом, домостроительство состоит не в ἐγένετο, но в ἕλαβεν. Защищая этот термин, Феодорит спасал сотериогический момент христологической проблемы, даже самое бытие последней. У монофизитов ἐγένετο разрешалось в неведомое ὡς οἶδεν;—ἕλαβεν Кирского епископа вызывало

405) Dial. I: М. 83, 37, р. 10.

406) Dial. I: М. 88, 40, р. 12.

407) Dial. I: Ἐγὼ, утверждает «Эранист», αὐτὸν (τὸν Κύριον) ἀσώματον λέγω (Μ, 88, 56 fin.).

408) Demonstrationes per syllogismos, I, 1 (М. 83, 817): «Если одна сущность Троицы и при том неизменяемая, то непреложен и единородный Сын, одно из лиц Троицы, Если же Он непреложен, то стал плотью не по превращению, a потому, что восприял плоть».

409) Dial. I (М. 83, 37, 40): Εἰ τραπεὶς ἐγένετο σὰρξ, οὐ μεμένηκεν ὅπερ πρότερον ἦν.

162

вопрос: как? Приблизившись к этому пункту, собеседники должны были обратиться к исследованию ἕνωσις, что и разбирается во втором, центральном диалоге «Ἀσύγχυτος».

Раньше «Эранист» был приведен к убеждению, что Бог Слово воспринял плоть и что последняя означает тело и душу 410). Начинаясь с этого тезиса, разговор уже не касается того, что воспринято, а сосредотачивается исключительно на раскрытии отношения воспринятого к Восприявшему. Здесь оппонент православного настаивает прежде всего на исключительном употреблении имени «Бог» в приложении к Искупителю: «Господь Иисус только Бог... Поелику Он вочеловечился не чрез преложение, но, оставаясь тем, чем был, то и нужно называть Его по тому, чем Он был» 411). «Я называю Его (Христа Спасителя) Богом, ибо Он есть Сын Божий» 412). «Господь прямо научил, что Он не желает, чтобы Его называли сыном Давидовым» 413). Он утверждает: «я почитаю излишним называть Христа человеком» 414), ибо это значит «умалять славу Господа» 415). Свое заявление он подкрепляет следующими аргументами: ἀπὸ τῆς κρείττονος (φύσεως)—ἀπὸ τῶν τιμιωτέρων — χρὴ τὸν Χριστὸν καλεῖν — ὀνομάζειν 416). Уже это самое показывает, что, по мнению «Эраниста», человечество во Христе нечто несущественное, что яснее выражает он в такой формуле: Τὸ «Θεὸς» ὄνομα τῆς φύσεως ὄνομα τὸ δὲ «άνθρῶπος» τῆς οἰκονομίας πρόσρημα 417). Но в таком случае термин человек по сравнению с наименованием Бог есть пустой звук и характеризует лишь способ действования Сына, a не природу, которая незаметно устраняется. И действительно, «до соединения были два (естества), a по соединении они образовали одно» 418), почему,—заявляет «Эранист»,— «я не говорю, что после соединения две природы» 419), «ибо я знаю одно естество Слова воплощенных 420). Но так как ἡ μὲν σάρκωσις τῆς σαρκὸς δηλοῖ τὴν ἀνάληψιν· ἡ δὲ γε ἕνωσίς, τὴν τῶν διεστώτων συνάφειαν 421), то единение возможно лишь под условием пожертвования одним из слагаемых и именно человечеством. «Ἐκ» δύο φύσεων λέγω

410) Dial. II(М. 83, 105. 108): Orth. Τελείαν τοίνυν ἀναληφθῆναί φαμεν ὑπὸ Θεοῦ Λόγου τὴν τοῦ δούλου μορφήν; Eran, Τελείαν.

411) Dial. II: М. 83, 109, р. 75.

412) Dial. II: М. 83, 129.

413) Dial. II: M. 83, 133.

414) Dial. II:М. 83, 120, р.

415) Dial. I: М. 83, 120,р. 83.

416) Dial. II:М. 88, 109 (p. 75). 117 fin.

417) Dial. II;М. 83, 129,р. 93.

418) Dial. I: М. 83, 137, p. 99.

419) Dial. II: М. 83, 153, p. 114

420) Dial. II (M. 83, 144,p. 104); col. 140 fin.; ἐγὼ μίαν ὀδα μετὰ τὴν ἕνωσιν φύσιν.

421) Dial. II: Μ. 88, 137 fin.

163

τὸν Χριστὸν, δύο δὲ φύσεις οὐ λέγω 422). Но если так и если, затем, божество непреложно, то ἕνωσις будет не восприятием или сочетанием в собственном смысле, а усвоением высшим низшего, исчезающего в необъятности первого. «Я говорю,—замечает «Эранист», — что осталось божество, человечество же было поглощено им». Это подобно тому, «как море вбирает каплю меда: капля его тотчас исчезает, смешавшись с морскою водой» 423). «Я не утверждаю, что воспринятое естество уничтожилось, но единственно то, что оно потерпело пременение в сущность божества» 424). И это совершилось в самом зачатии или, но крайней мере, по воскресении Господа 425). Происшедшее таким образом mutatio настолько действительно, что теперь может быть речь лишь об ἕν, но никак не о δύο. Всякое, даже теоретическое, признание последнего будет граничить с разделением: Ὁ δύο φύσεις ἐν τῷ Χριστῷ θεωρῶν, εἰς δύο υἱοὺς μερίζει τὸν ἕνα Μονογενῆ 426).

Такова, в главнейших чертах, христология «Эраниста». Проповедуя теорию слияния, он не решается развивать ее со всею логической последовательностью—из опасения потерпеть полное крушение, напр. в раскрытия фактов истинно-человеческой жизни и деятельности Христа. Он останавливается во-время — с уверенностью в апостольско-отеческом характере своего учения. С внешней стороны она была действительно такова, ибо во многом повторяла излюбленные формулы Александрийского богословия и преимущественно славного корифея этой школы, св. Кирилла. Защищая единство вопреки резкому несторианскому расторжению, этот отец не имел тогда нужды особенно оттенять двойство естеств. Христос-Искупитель был для него ἕν 427), μία ὑπόστασις 428) и даже μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη 429). Мало сего, он не чуждался даже термина

422) Dial.II: М.83, 140, р. 104

423) Dial.II (М. 88, 153, р. 114): Ἐγὼ τὴνθεότητα λέγω μεμενηκέναι, καταποθῆναι δὲ ὑπὸ ταύτης τὴν ἀνθρωπὸτητα... Ὡς ἡ θάλασσα μέλιτος προσλαβοῦσα σταγόνα. Φροῦδος γὰρ εὐθής ἡ σταγὼν ἐκείνη γίνεται, τῷ τῇ θαλάττης ὑδατι μιγνυμένη.

424) Dial. I (М. 83, 157, р. 116): οὐκ ἀφανισμὸν τῆς ληφθείσης φύσεως λέγομεν, ἀλλἀ τὴν εἰς θεότητος οὐσίαν μεταβολήν.

425) Dial. II: М. 88, 157 и др. cnf. col. 129, р. 93: Πρὸ τοῦ πάθους ἐκαλεῖτο ἄνθρωπος· μετὰ δὲ τὸ παθος οὐκ ἔτι.

426) Dial.I: М. 83, 145 init. Cnf. col. 140: Orth. Σὺ γὰρ οὐχ ὁμολογεῖς φύσεως ἑκατέρας τὰ ἴδια; Eran. Μετὰ τὴν ἕνωσιν οὐδαμῶς,ибо говорящий противное εἰς δύο πρόσωπα τὸν μονογενῆ μερίζει Υἱὸν (col. 141,р. 103).

427) De recta fide ad Theodos., cap. 25. 38 (М. 76, 1169, 1192). Homil. Pasch. 17, n. 3 (М. 77, 784). Epist. S. Cyrilli 17 (15) - ad Nestor. 3 (M. 77, 113).

428) Epist. 17 (16)—ad Nest. 3 (М. 77, 116, р. 73): πάσας ἀναθετέον φωνὰς ὑποστάσει μίᾳ, τῇ τοῦ Λόγου σεσαρκωμένῃ. Adv. Nest., lib. ΙΙ, cap. 8 (M. 76, 93 fin.): μίαν ὑπόστασιν τὴν τοῦ Λόγου σεσαρκωμένην.

429) Adv. Nest., lib. II proeem. (М. 76, 60 fin.). Epist. 40 (35) ad Acac. Melit. (M. 77, 192—193). Epist. 44 (37) ad Eulog. (M. 77, 225, р. 133). epist. 45 (38) ad Succens. 1 (M.

164

κρᾶσις 430) и скорее готов был признавать его, чем оболганные еретиками ἐνοίκησις 431) или συνάφεια, 432) и до примирения с «Восточными» избегал δύο φύσεις 433), но и здесь он хранил благоразумную умеренность. «Имя смешения,— читаем мы в lib. adv. Nestorium 434),—употребляли и некоторые из святых отцов. Поелику же ты (Несторий) боишься, чтобы кто-либо не вообразил слияния—по подобию смешиваемых между собою жидкостей, — то я освобождаю тебя от этого страха: они так не мыслили, — нет! Они пользовались этим речением с целью — сильнее показать величайшее единение совокупляемых между собою вещей. И мы утверждаем, что Слово от Бога сочеталось с собственною плотью по соединению нераздельному и непреложному». «Мы говорим, — увещевает он мнительного Акакия Мелитинского 435),—что соединены две природы, но веруем, что после сое-

77, 232 fin.). Epist. 46 (39) ad Succens. II (M. 77, 240 (Α’) 241 (Β’ et p. 143). 244 init.). Quod unus sit Christus (М. 75,1289, р. 7S5 fin.). Как мы знаем, св. Кирилл усвоял это выражение св. Афанасию (De recta fide ad reginas—I, сар. 9: M. 76, 1212, р. 48. Adv. Orient, defens. VIII anath.: Mansi, V, 49. D. М. 76, 349, р. 178); но едва-ли сочинение Περὶ τῆς σαρκώσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου (Migne, gr. ser. t. 28, col. 25. 28. 29; см. col. 28 init.) принадлежит последнему, что высказал уже Леонтии Византийский в De sectis, асt. IX, сар. 4 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1256); скорее — это труд Аполлинария: Caspari’s Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel Christiania. 1879. S. 103 flg. Cnf. Iohav. Dräseke. Zu den christologischen Fragmenten des Apollnarios von Laodicea; Jahrbücher für protestantische Theologie. IX Jahrgang. Leipzig. 1883. Zw. Heft. S. 300.

430) Cnf. In Ioan., lib. XI, cар. 11 (М. 74, 557): γέγονε σάρξ... ἀναμυγνὺς ὥσπερ ἑαυτὸν τῇ ἡμετέρᾳ φύσει. In Luc., cар. XXII (М. 72, 124): πάντα τὰ αὐτοῦ ταῖς ἡμῶν ἀσθενείαις ἀναμύξας τρόπον τινὰ καῖ συγκεράσας.

431) Epist. I ad monach.: M. 77, 24, р. 10 («τὸ κατοικῆσαι1). De recta fide ad Theodos., сар. 25 (М. 77, 1169). Scholia de incarnat Unigeniti, cар. 17 (М. 75, 1392). Comment. in Epist. ad Hehraeos(М. 74, 1005). Сам св. Кирилл употреблял эти выражения с большою осторожностью, ибо ἴστι οὐ ταὐτὸν ἄνθρωπον εἰπεῖν γενέσθαι τὸν Λόγον, καὶ Θεὸν ἐν ἀνθρώπῳ κατοικῆσαι νομίζειν (Adv. Theodoret, defons. V anath. М. 76, 421). Cnf. epist.17 (15)—ad Nest. 3 (M. 77, 112, p. 70): ἑνωθεὶς κατὰ φύσιν... τοιαύτην ἐπoιήσατο τὴν κατοίκησιν, ἣν ἂν ἔχειν λέγοιτο καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ψυχὴ πρὸς τὸ ἴδιον ἑαυτῆς σῶμα.

432) Epist. 17 (15)—ad Nest. 8 (М. 77, 112, р. 71): τὸ τῆς συναφείας ὄνομα παραιτούμεθα, ὡς οὐκ ἔχον ἱκανῶς σημῆναι τὴν ἕνωσιν.

433) Формула δύο φύσεις в первый раз встречается в примирительном послании св. Кирилла к Иоанну Антиохийскому «Εὐφραινέσθωσαν», в Антиохийском символе. Epist.39 (34): М. 77, 117 init.

434) Adv. Nest., lib. I, cap. 3 (М. 76, 33, p. 16): Τὸ τῆς κράσεως ὄνομα τεθείκασί τινες καὶ τῶν ἁγίων Πατέρων ἐπειδὴ δεδιέναι φῃς, μὴ ἄρα τις ἀνάχυσις συμβῆναι νομισθῇ, καθαπερ ἐν τάξει τῶν ἀλλήλοις συγκεκραμένων ὑγρῶν, ἀπαλλάττω σε δειμάτων· πεφρονήκασι γὰρ οὐχ ὧδε· πόθεν; κατακέχρηνται δὲ τῇ λέξει, τὴν εἰς ἄκρον ἕνωσιν τῶν ἀλλήλοις συμβεβηκότων καταδηλοῦν σπουδάζοντες. Συμβῆναι δὲ φαμεν καθ’ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον, καὶ ἀναλλοιώτως ἔχουσαν, τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον.

435) Epist.40 (35) ad Acac. Melit. (М. 77, 192. 193): δύο μὲν φύσεις ἡνῶσθαί φαμεν, μετὰ δὲ γε τὴν ἕνωσίν, ὡς ἀνῃρημένης ἤδη τῆς εἰς δύο διατομῆς, μίαν εἶναι πιστεύομεν τὴν τοῦ Υἱοῦ φύσιν, ὡς ἑνὸς, πλὴν ἐνανθρωπήσαντος, καὶ σεσαρκωμένου.

165

динения, когда невозможно разделение на два, одно естество Сына, как одного, — вочеловечившегося и воплотившегося», Δύο τὰς φύσεις εἶναί φαμεν τὰς ἑνωθείσας 436). «Мы не душем, что было превращение плоти в природу божества, по полагаем, что естество Слова осталось тем, чем было, и по соединении с плотью» 437). Ясно, что св. Кирилл никогда не отрицал двойства, а только хотел чрез указание на единство энергичнее выразить целостность живой личности 438) в ἑνωθεὶς ἅπαξ 439)—καθ’ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον 440), ἀδιαίρετον 441), ἀδιάτμητον 442).

Мы видим теперь, что монофизиты взяли свои выражения из Александрийской догматики, но без духа ее истинных представителей и даже в противоречие им: они провозглашали κρᾶσιν, τροπήν, μεταβολήν, что можно было вывести из Кирилловых положений только при крайней ограниченности понимания. И Феодорит осязательно раскрыл, насколько незаконны притязания монофизитствующих на родство с св. Кириллом. Свои воззрения он развивает следующим образом. Бог ἄτρεπτος, но Он воплотился. Это мыслимо лишь при признании, что Он воспринял что-либо в соединение с Собою, а таково и есть человечество в своей полноте, с телом и разумною душой, посему ἠ ἀλήθεια,—καὶ Θεὸς φύσει, καὶ ἄνθρωπος 443). Первое требуется понятием непременяемости. «Непреложным Бог Слово и был, и есть, и будет; вочеловечился же Он, восприняв человеческое естество. Поэтому нам следует исповедовать оба естества — и воспринявшее и воспринятое» 444). Не менее сего и второе оказывается необходимым в целях искупления.

«Прав. Итак: мы говорим, что Богом Словом воспринят совершенный образ раба?

Эран. Совершенный.

436) Epist.45 (38)—ad Succens. I: M. 77, 233 init.

437) Adv. Nest, lib. I, сар. 3: M. 76, 33. А—B.

438) Cnf. epist. 17 (15)—ad. Nest. 3 (M. 77, 116, p. 73): οὐδέ ἐστι διπλοῦς ὁ εὗς καὶ μόνος Χριστὸς, κἂν ἐκ δύο νοῆται, καὶ διαφόρων πραγμάτων, εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμὲνος, καθάπερ ἀμέλει καὶ ἀνθρωπος ἐκ ψυχῆς νοεῖται καὶ σώματος, καὶ οὐ διπλοῦς μᾶλλον, ἀλλ’ εἶς ἐξ ἀμφοῖν. Epist. 1 ad monach. (М. 77, 28. С).

439) Adv. Theodoret, defens. anath. III: M. 76, 408. D.

440) Adv. Nest. 1, 3 (М. 76, 33, р. 15). Adv. Orient, defens. III anath. (М. 76, 340, р. 172). Epist.40 (35); М. 77, 192, р. 115; epist. 45 (38); 232, р. 137, 233, р. 138; epist.46 (39), n. 2: 241, р. III.

441) Как видно, термин ὀδιαίρετος казался св. Кириллу недостаточно сильным. Epist.46 (39), n. 4 (М. 77, 245, р. 146): Φασὶ ὅτι τῇ ἰσοτομίᾳ, τῇ ταυτοβουλίᾳ, τῇ αὐθεντίᾳ ἀδιαίρετός ἐστι τοῦ Θεοῦ Λόγου ὁ ἐν ᾧ κατᾠκοισεν ἀνθρωπος. Ὥστε οὐχ ἁπλῶς τὰς λέξεις προσφέρουσιν, ἀλλὰ μετὰ τινος δόλου καὶ κακουργίας.

442) Epist. 50 (44): М. 77, 276, р. 170. Quod unus sit Christus: M. 75, 1289, р. 735.

443) Eran., dial, II: M. 83, 121, р. 86.Предшествующие мысли раскрываются раньше,— в начале диалога.

444) Dial. II: M. 83, 109, р. 75.

166

Прав. И вполне справедливо. Поелику первый человек весь был под грехом и потерял черты божественного образа, а за родоначальником следовало и потомство: то, желая обновить помраченный образ. Творец по необходимости воспринял всецелое естество, чтобы изобразить на нем черты, лучшие прежних» 445).

«Наименование человек есть наименование естества и умолчание о (нем есть отрицание этого естества, отрицание же естества есть уничтожение страданий (Христа), а уничтожение сего делает спасение призрачным» (φροῦδον) 446). Значит, таинство вочеловечения состоит в воспринятии совершенным Богом совершенного человечества. «Самое имя посредник (ходатай: 1 Тим. II, 5) показывает божество и человечество. Будучи только Богом, Он (Искупитель) не назывался бы посредником, ибо как Он мог бы посредствовать между нами и Богом, не имея ничего нашего? Но поелику, как Бог, Он соединен (συνῆπται) с «Отцом по единосущию, а как человек, — с нами, поскольку воспринял от нас образ раба; то но справедливости именуется посредником, сочетав в самом соединении естеств, бывшее разделенным (συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων), т. е. божество и человечество» 447). Таким образом, σάρκα προσλαβὼν ἐσαρκώθη (ὁ Λόγος) а это есть соединение природ в зачатии: συνῆπται τῇ προσλήψει ἡ ἕνωσις 449). «До соединения были не два естества, а только одно. Ибо если божество существовало от вечности, человечество же не было соприсуще Ему, но образовано вместе с ангельским приветствием (Лук. I, 28—37), и если соединение совпадает с образованием: то прежде единения было одно естество, всегда и предвечно сущее» 450). Итак, воплощение есть восприятие, восприятие есть ἕνωσις при зачатии 451). Что же такое ἕνωσις? Равняется ли оно κρᾶσις? Конечно, нет,—и это уже потому, что «после соединения нужно признавать два естества—и воспринявшее и воспринятое» 452). «Если и после соединения пребывает различие соединенных, то, значит, это было не слияние, а соединение неслиянное. А когда это признается, тогда Господь Христос будет не единым естеством, a единым Сыном, в котором в целостности сохраняется каждое естество» 453). «Я громко восклицаю,—пишет Феодорит 453),—что божественное воплоще-

445) Dial. II: М. 83, 108, р. 74.

446) Dial. II: М. 83, 120, р. 83. Cnf. Demonstr. per syllog. I, 1; М. 88, 324.

447) Dial. II; М. 88, 124 p. 85.

448) Dial.II: M. 88, 137 р. 100.

449) Dial.II: M. 83, 137, р. 100.

450) Dial. II: М. 83, 137, р. 99—100.

451) Dial. II (М. 83, 140, р. 101): ταὺτό πρόγμα συμαίνουσι σάρκωσίς τε καὶ ἔνωσις.

452) Dial. II: М. 83, 140 р. 101.

453) Demonstr. per syllog. II, 1 (М. 83, 324). Cnf. II. 1, 12 (М. 83, 329): οὐκ ἄρα μία φύσις σαρκὸς καὶ θεότητος· ἀσύγχοτος γὰρ ἡ ἕνωσις.

454) Dial. III Μ. 83, 144, р. 105.

167

ние свободно от всякого пременения. Если бы Он воплотился по какому-либо пременению или преложению, то после этого пременения Ему не приличествовали бы ни божественные имена, ни дела». Ибо «если во Христе одно естество, то как могут относиться к нему противоположные названия или действия?» 455). Смешение невозможно, а равно недопустимо и расторжение. «Я,—говорит Кирский епископ 456), — стараюсь избегать обеих крайностей—и нечестивого слияния и нечестивого разделения. Для меня одинаково гнусно — и рассекать на двое единого Сына и отрицать двойство естеств». Ἕνα μὲν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ οἷδα καὶ προσκυνῶ, τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν τῆς δὲ θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος τὴν διοφορὰν ἐδιδάχθην 457). Отсюда следует, что «иное—воплощенное естество Бога Слова и иное—естество плоти, восприняв каковую, воплотилось и вочеловечилось естество Божественного Слова... Если же воплощение совершилось Но чрез пременение, а чрез восприятие плоти, то и божеские и человеческие свойства принадлежать Ему (Сыну Божию), как воплотившемуся Богу; естества не слились, но пребыли целыми. Мысля так, мы увидим согласие между Евангелистами, ибо и божественное и человеческое, о чем они возвещают,—одного Единородного, Господа Христа. Сему научает нас и Сам Господь Христос, когда называет себя то Сыном Божиим, то Сыном человеческим, иногда почитает Матерь, как родившую (Лук. II, 51), а иногда упрекает ее, как Владыка (Ии. II, 4), теперь одобряет именующих Его Сыном Давидовым (Мф. XXI, 9), ныне же наставляет неведущих, что Он не только Сын, но и Господь Давида (Мф. XXII, 42 сл.). Назарет и Капернаум Он называет Своим отечеством, но в тоже время восклицает: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин. VIII, 58). Все это показывает не одно естество, но два» 458). Точнее Феодорит обозначает соединение (ἠ ἕνωσις) по аналогии с человеком, как ἕνωσις φυσικὴ 459), φυσικὴ ἡ ἕνωσις 460), и если употребляет глагол συνάπτω, то лишь для определения процесса соединения, но не результата, каковой всегда есть ἕνωσις: συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων 461). Ὥσπερ ἄλλο μὲν ἐστι τὸ λαβὸν, ἄλλο δὲ τὸ ληφθέν, εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται οὕτω τὸ ἔχον πρὸς τὸ ἐχόμενον πλείστην μὲν ἕχει διαφορὰν, οὐκ εἰς δύο δὲ πρόσωπα μερίζει τὸ ἐν τούτοις νοούμενα 462). Свои воззрения Феодорит

455) Dial. I: М. 83, 141, р. 103 fin.

456) Dial. II: М. 83, 148. 149.

457) Dial. II: М. 83, 144 р. 103.

458) Dial. II: М. 83, 144 (р. 105). 144. 145.

459) Dial. II: М. 83, 112 fin.

460) Dial. II: M. 83, 145, р. 106.

461) Dial. II: М. 88, 121, р. 85. Cnf. Dial. III (М. 83, 221 fin.): Ἀλλὰ τῆς συναφείας ηγoυν ἑνώσεως λυομένης, τὸ μὲν θνητὸν δέχεται τοῦ θανάτου τὸ ὄρον κτλ.

462) Dial. II: М. 83, 160, р. 119.

168

поясняет несколькими примерами и прежде всего ссылкой на человеческую личность. «Здесь естественное соединение одновременного, тварного и одинаково рабского, в Господе же Христе все есть дело благоволения, человеколюбия и любви (ἐπὶ δὲ τοῦ Δεσπδτου Χριστοῦ, τὸ ὅλον εὐδοκίας ἐστὶ, καὶ φιλανθρωπίας, καὶ χάριτος), но и тут, при естественном соединении, свойства естеств остаются целыми». Как, различая душу от тела, «мы не разделяем (личности), но одно и тоже называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и по отношению к Христу и усвоить Ему и божеские и человеческие качества» 463).

«Я,—предлагает Кирский пастырь своему собеседнику 464),—покажу, что многое из смешиваемого не сливается, но пребывает в целости.

Эран. Кто слыхал когда-либо слияние без слияния?

Прав. Но я тебя заставлю согласиться с этим.

Эран. Если то, что ты скажешь, покажется мне истинным, то я, конечно, не буду отвергать истину.

Прав. Отвечай же краткими да или нет на мои слова.

Эран. Хорошо.

Прав. Восходящий свет не наполняет ли весь воздух, за исключением разве того, который находится в подземных пещерах?

Эран. Действительно.

Прав. И не весь ли свет разливается по всему воздуху?

Эран. Верно.

Прав. Но ведь происходить смешение между всецело смешанными?

Эран. Справедливо.

Прав. И освещенный воздух не видим ли мы, как свет, и не называем ли светом?

Эран. Само собою, так.

Прав. Однако же и при проникновении света мы ощущаем качественные различия — сухость и влажность, а еще чаще — холодность и теплоту (воздуха).

Эран. Несомненно, ощущаем.

Прав. По удалении света, воздух остается сам по себе.

Эран. Правда.

Прав. Обрати внимание и на следующее: железо, брошенное в огонь, ведь раскаляется?

Эран. Точно.

Прав. И огонь проникает чрев все существо его?

463) Dial. II: М. 83, 145, р. 106 fin. 107 fin. Cnf. col. 112 fin.: Εἰ τοίνυν ἔνθα (ἐν ἀνθρώιτῳ) φυσική τίς ἐστιν ἔνωσις, καὶ κτιστῶν, καὶ ὀμοδούλων, καὶ ὀμοχρόνων συνάφεια, οὐκ ἀπὸ μόνης τῆς κρείττονος φύσεως τόδε τὸ ζῶον ὀνομάζειν ἔθος τῇ θείᾳ Γραφῇ, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τῆς ἥττονός τε καὶ μείζονος· πῶς ἡμῖν ἐγκαλεῖτε τὸν Δεσπότην Χριστὸν μετὰ τοῦ Θεοῦ ὁμολβγεῖν, καὶ ἄνθρωπον ὁνομάζβυσι, καὶ ταῦτα πολλῶν ἄγαν τοῦτο ποιεῖν ἀναγκαζόντων;

454) Dial. II: Μ. 83, 156. 156 (р. 116).

169

Эран. Да.

Прав. Каким же образом это столь тесное соединение (ἡ ἄκρα ἕνωσις), это всецелое, насквозь проникающее смешение (ἡ δι’ ὅλου χωροῦσά γε κρᾶσις) не изменяет (οὐκ ἐναλλάττει) природы железа?

Эран. Но в том-то и дело, что изменяет. Железо (раскаленное) не считается уже железом, но огнем, да оно л действует, как огонь.

Прав. Значит, и кузнец уже не называет его железом? не кладет его на наковальню? не ударяет по нему молотом?

Эран. Кто же в этом сомневается!

Прав. Стало быть, воздействие огня (ἡ τοῦ πυρὸς ὁμιλία) не изменило (ούκ ἐλυμήνατο) природы железа. Если же, таким образом, и в материальных телах наблюдается неслиянное смешение, то, очевидно, будет безумием допустить смешение природы нетленной и неизменной и уничтожение природы воспринятой и при том воспринятой для облагодатствования (всего) рода» (к которому она принадлежит).

Высшее и всецелое соединение естеств, при полной их особности в живой личности Искупителя: таково учение Феодорита. Всегда провозглашая и защищая это воззрение, он в данном случае только подробнее и основательнее развил его. Это есть как бы комментарий к Антиохийскому исповеданию, обязанному своим происхождением Кирскому епископу и одобренному св. Кириллом, в качестве точного вероизложения, во время примирения с «Восточными», Однако же встречается разница, по-видимому небольшая, но очень важная. Там двойство (δύο) в неслиянном соединении (ἡ ἀσύγχυτος ἕνωσις), здесь ἕνωσις φυσική в ἕν προσόπον. Тут мы видим здравую и трезвую оценку Александрийских формул с указанием законного места и истинного значения их в христианской догматике. Ничем нельзя было так сильно сокрушить монофизитствующих, как именно этим усвоением Александрийской христологии, которую считали своим исключительным достоянием фанатичные монофизиты. Но они неправильно применяли дорогое наследие,—и Феодорит указывает, в какой форме им нужно пользоваться. Эта тенденция диалога «Ἀσύγχυτος» сказывается в более решительном определении ἕνωσις в духе Кирилловой терминологии. Прежде всего, это ἕνωσις характеризуется обычным у Александрийского пастыря эпитетом φυσική 465), а результат его выражается не менее близкою формулой: εἰς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται 466).

465) Epist. 1 ad monach. (М. 77, 21. D). Homil. Pasch. 17, n. 3 (М. 77, 28. D. 784 init.): ἑνότης φυσική. Epist. 17 (15)—ad Nest. 3 (М. 77, 112. B); anath. III; adv. Orient, defens. III anath. (М. 76, 332); adv. Theodoret. defens. III anath. (М. 76, 405. C): ἔνωσις φυσική.

466) Dial. II: М. 83, 160, р. 119. У св. Кирилла наиболее подходит к сему: εἷς ἐξ ἀμφοτέρων (φύσεων) Χριστὸς καὶ Υἱός (epist. 4—ad Nest.: М. 77, 45. С) или, по редакции Феодорита (Eran., dial. II: M. 83, 212, р. 167), εἰς ἐξ ἀμφοῖν Θεὸς καὶ Υἱός. Ср. Hom. Pasch. 17, n. 2 (М. 77, 776, р. 226): ἕν τι τὸ ἐξ ἀμφοῖν. Hom. Pasch. 17, n. 3; De recta fide ad Theodos., cap. 25 (М. 11, 784 init. M. 76, 1169, р. 22); Comment. in Ioan. X, 30 (М. 74,

170

Даже самые аналогии Феодорита поразительно сходны с приводимыми у св. Кирилла примерами. Не говоря уже об общей ссылке на человека с разумною Душой и телом в целостном образе одного Павла илиПетра 467),— и отношение железа к огню представляется у Александрийского владыки приближающим нашу мысль к постижению великого таинства Богочеловеческой личности Искупителя. Как железо,—проповедовал он в 430 году 468),—подвергшись (ὁμιλήσας) сильнейшему воздействию огня, тотчас принимает его цвет и, подчиняясь преодолевающей его силе, производит его действие: так и природа плоти, восприявши нетленное и животворящее Божие Слово, сохраняет и те свойства, которыми обладала прежде, и является затем выше тления» (μεμένηκε μὲν, ἐν οἷς οὐκ ἦν οὐκέτι, φθορᾶς δὲ ἀμείνων ἀπεφάνθη λοιπόν). С этой точки зрения Феодорит совершенно справедливо приводил во свидетели своей правоты одного «из светильников вселенной», Кирилла, епископа Александрийского 469), который заявлял: εἰς ἐξ ἀμφοῖν Θεὸς καὶ Υίός 470), εἶς ἐξ ἀμφοῖν νοεῖται Χριστός 471), но при этом утверждал: δύο φύσεων ἕνωσις γέγονε 472), διάφοροι αἱ πρὸς ἑνότητα τὴν ἀληθινὴν συνενεχθεῖσαι φύσεις, οὐχ ὡς τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν 473). В догматическом отношении такое раскрытие христологической проблемы было чрезвычайно важно.

21 D); εἰς ἐξ ἀμφοῖν. De recta fide ad Theodos., cap. 40 (М. 76, 1193): ἕν τι τὸ μεταξύ,— cap. 44 (М. 76, 1200) и epist. 1 ad monach. (M. 77, 28. D):ἐκ δυοῖν πραγμάτων ἕν τι τὸ ἐξ ἀμφοῖν. Подобные же выражения можно находить и у св. Афанасия, напр. в De sententis Dionysii, § 9 (Migne, gr. ser. I. 25, col. 493 init.): καὶ εἶς ἔστιν ὁ ἐξ ἀμφοτέρων συμαινόμίνος· Ὁ γὰρ Λόγος σάρξ ἐγένετο (Ioan. I, 14).

467) См. I том, прим. 68-69 на стр. 79.

468) Homil. Pasch. 17, n. 4: М. 77, 785. 788, р. 233 fin. В «рассказах Диоскора» св. Кириллу приписываются такие слова: «как железо, брошенное в огонь, раскаляется, но если ударить по нему молотом, то огонь нимало не страдает от этого удара: так божество Христа и Его человечество соединились однажды (навсегда) нераздельным соединением и в страданиях, который Он претерпел, и в чудесах Его» (Проф. В. В. Болотов: Из церковной истории Египта—в Христ. Чтении, 1884 г., 2 ч., стр. 597— 598). Еще ближе к приведенной выдержке изФеодорита была бы цитата из De trinitate lib., сар. 14 [М. 77, col. 1152: «как огонь, всецело соединяясь с железом, раскаляет его, но не лишает его естественных свойств железа (оно остается железом и по раскалены и есть и называется раскаленным железом): так и Сын и Слово Божие и Бог, соединившись с смертною природой, обожал ее, но не лишил ее свойств смертного естества»] но — это сочинение считается произведением автора половины VII века (См. у проф. В. В. Болотова в Христ. Чт., 1885 г., 1 ч., стр. 69, прим. 1).

469) Eran., dial. II: M. 83, 212. 213.

470) Выдержка из Кириллова послания к Несторию «Καταφλυαροῦσι», где читается: εἷς ἐξ ἀμφοτέρων Χριστὸς καὶ Υἱός (M. 77, 45. C: epist. S. Cyrilli 4—ad Nest. 2).

471) Scholia de incarnatione Unigeniti, cар. XXV: M. 75, 1397 fin. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1026 fin.

472) Цитата из «Εὐφραινέσθωσαν»: S. Cyrilli epist. 39 (34) ар. М. 77, 177.

473) Epist. S. Cyrilli 4—ad Nest. 2 (М. 77, 15. С).

171

Здесь самым прочным и действительным образом устранялось наружное противоречие Александрийской и Антиохийской догматики, какое в пятидесятых годах V века считалось еще более резким, чем в тридцатых и в начале сороковых; по крайней мере, теперь чаще и коварнее злоупотребляли этим призраком, рассеянным еще во время примирения св. Кирилла с «Восточными». Феодорит приводит к согласию различные выражения и гармонически совокупляет их в единой истине, где несомненно δυὰς τῶν φύσεων и где над нею царит ἔν, не поглощающее двойства в μία φύσις, но и не вытесняемое им в опасном διαίρεσις. Кирский епископ дал систематическое построение христологии на основании православных Антиохийских и Александрийских формул с равноправностью обеих, указав настоящий смысл всякого слова, какое когда-либо сказано было в целях уразумения тайны боговоплощения. Таким образом он устранил крайности богословских направлений в целостном созерцании единого Христа (εἷς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται),неслиянно и нераздельно сочетавшего в Себе совершенное божество и совершенное человечество. Но отсюда уже ясно и полемическое достоинство диалога «Ἀσύγχυτος», Помещая св. Кирилла в число великих отцов и характеризуя его, как провозвестника и защитника православия, Феодорит тем самым отнимал y своего противника его единственную опору и лишал его права на существование в Церкви. Его наследие оказывается чужим достоянием — и, по отнятии последнего, он не находит ничего лучшего, как сознаться в своей нищете: οὐκ ᾤμην αὐτος (τοὺς μεγάλους τῆς οἰκουμένης φωστήρας) διαιρεῖν τὰς φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν, πολλὴν δὲ εὗρον διαιρέσεως ἀμετρίαν 474).

С понятием непреложного и нераздельного соединения собеседники переходят к исследованию домостроительства, как искупления. В диалоге III— Ἀπαθής—христология сменяется сотериологией. Пораженный ранее на самых важных пунктах, «Эранист» уже плохо держится на своей позиции антагониста, однако же не хочет сразу сложить оружие. Он думает, что Сын Божий «для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страсть бесстрастное» 475). О Υἱὸς τοῦ Θεοῦ τὸ πάθος ὑπέμεινεν 476). Правда, как Бог, Он бесстрастен и вседоволен: μετὰ δὲ τὴν σάρκωσιν, ἠνέσχετο τῶν παθῶν 477). Прежний принцип всемогущества опять выступает во всей своей растяжимости. Ἡμεῖς μεμαθήκαμεν ἄπαντα δυνατὰ τῷ Θεῷ, 478) οὐδὲν ἀδύνατον τῷ παντοδυνάμω Θεῷ 479). «Если бы, — твердит Феодориту его упрямый оппонент 480),—если бы мы говорили, что Бог Слово по

474) Eran., dial. II: М. 83, 213, р. 170.

475) Eran., dial. II: М. 83, 221, р. 176.

476) Dial. III: М. 83, 244, р. 195.

477) Dial. III: М. 83, 240, р. 192.

478) Dial. III: М. 83, 228 fin.

479) Dial. III: I. 83, 229, р. 188.

480) Dial. III: М. 83, 228, р. 182.

172

принуждению потерпел страдание, то еще имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же мы проповедуем, что и страдание добровольно и смерть согласна (Его) желанию, то вам следует не обвинять нас, но восхвалять бездну человеколюбия. Он пострадал потому, что желал, и по своему решению приобщился смерти», «Православный» легко разрушает эту фикцию. «Господь Бог и не желает того, что противно Его природе (οὐδὲν ὧν μὴ πέφυκε βούλετα), а может все, что желает,— желает же только сообразного и приличествующего собственному естеству» 481), Посему ἀδύνατον θάνατον ὑπομεἶναι τὴν ἀθάνατον φύσιν 482), — «бессмертному по природе никоим образом умереть невозможно» 483). Под напором этих возражений «многовидный Эранист» значительно сдается и начинает варьировать свою мысль, не отрекаясь от нее по существу. «Мы говорим, что Он (Бог Слово) вкусил смерть после воплощения» 484); «я не утверждаю, что Бог Слово вкусил смерть без тела» 485), «а думаю, что Он пострадал плотью, ибо бестелесная природа сама по себе к этому не способна» 486). Но положение, что Бог страдал по плоти, указывает лишь способ страдания, не раскрывая, как это могло быть при Его бесстрастии по естеству 487), что именно и требуется в этом вопросе. «Ведь этого не скажет никто и о душе человеческой. Кто, кроме совершенно безумного, будет говорить, что душа Павла умерла по плоти? Да этого нельзя думать и о каком-либо совершенно испорченном человеке, ибо и души злых бессмертны. Мы говорим, что такого-то человекоубийцу казнили, но едва ли кто-нибудь станет утверждать, что его душа умерщвлена по плоти. Если же души человекоубийц и гробокопателей мы называем неподлежащими смерти, тем более справедливо считать таковою душу Спасителя нашего, нимало непричастную греху. Если же и тяжко согрешившие души избегают смерти по природе, то как же могло случиться, что имеющая бессмертное естество и не приявшая ни малейшего пятна греха была уловлена смертью» (ἐδέξατο ἄν τοῦ θανάτου τὸ ἄγκιστρον)? 488) Ясно, что и при положении: φύσει μὲν ἐστι ἀθάνατος, ἐνανθρωπήσας δὲ πέπονθεν 489) страждущий субъект остается один и тот же и, следовательно, противоречие πάθος с ἄτρεπτος и ἀθάνατος нисколько не уничтожается. Нужно допустить, что Бог «потерпел пременение, ибо как же иначе бессмертный мог приять смерть? Но мы уже согласились, что сущность Троицы непреложна. Зна-

481) Dial. III:М.83,228,р.182 fin.

482) Dial. III: M.83,225,р.180.

483) Dial. III: M. 83, 261, р. 212 fin.

484) Dial. III: M. 83, 268, p. 217.

485) Dial. III: M. 83, 265,р. 215.

486) Dial. III: M. 83, 276, р. 223.

487) Dial. III (М. 83, 265. C): Τρότον οὖν πάθους, οὐκ ἀπάθειαν λέγεις.

488) Dial. III; М. 83, 265, р. 215—216.

489) Dial. III: М. 83, 261, р. 213.

173

чит, не подчинялся смерти тот, природа коего выше смерти» 490). В таком случае и «мы не заявляем, — говорит «Эранист» 491), — что пострадаю божественное естество, но человеческое, — божественное же сострадало телу» (Οὐδαμῶς ημεις τὴν θείαν φύσιν πεπονθέναι φαμἐν, ἀλλὰ τὴν ἀνθρωπείαν· τὴν θείαν δὲ γε συμπεπονθέναι τῷ σώματι). Теперь: как же сострадало? Так ли, что божественная природа ощущала боль, когда тело прибивали гвоздями? Однако же всем известно, что душа не участвует во всем, что относится к телу, но тело, при своей животности, посредством души получает ощущение. Но если это правда и если вместе с телом Господь воспринял и душу, то, очевидно, эта последняя и сострадала телу, a не божество. Затем, признавая сочувствие души страданиям тела, никто не простирает этого и на акт смерти. Посему совсем нельзя думать, будто душа Спасителя разделяла с телом смерть, и еще дальше от благочестия—приписывать это божеству 492). Одним словом, συμπεπονθέναι равняется κοινωνῆσχι, а при этом божеское естество получает свойство страдательности и в некоторой степени отожествляется с человеческим, что невозможно.

В конце концов выходит, что субъектом страдания, непосредственно несшим тяготы смерти, было человечество Господа Христа. С этого пункта Феодорит и начинает развивать свои воззрения на дело искупления. «Никто не слыхал когда-либо бесстрастного страдания или бессмертной смерти, ибо бесстрастное не может страдать, а пострадавшее — остаться бесстрастным» 493). Отсюда понятно, что ὡς ἄνθρωπος τὸ πάθος ὑπέμεινεν ὡς Θεὸς, κρείττων πάθους μεμένηκε 494). Но здесь неизбежно возникает сомнение относительно спасительности страданий, ибо одна плоть сама по себе не могла доставить людям избавление. Чтобы понять это, следует взять во внимание, что Христос не только Бог, но и человек, хотя и страдал, как человек, но не как Бог» 495). Сущность голгофской жертвы объясняется тем, что «пострадавшее тело было собственным телом» (τὸ σῶμα πεπονθὸς, αὐτοῦ (τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ) ὄν ἐτύγχανε σῶμα) 496) Бога Слова, поелику «было пригвождено ко древу не тело человека, но Самого Господа славы» (οὐκ ἀνθρώπου τινὸς κοινοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου τῆς δόξῆς σῶμα ἦν τὸ τῷ ξύλῳ προσηλωθέν) 497). «И мы, — пишет Феодорит 498), — не говорим, что страдал кто-нибудь иной (а не Сын

490) Dial. III: М. 83, 261. 264.

491) Dial. III: М. 83, 268, р. 217.

492) Dial. III: М. 83,268. 269, р. 217—218

493) Dial.III: М. 83, 268 init.

494) Dial. III: M. 83, 233, p. 187.

495) Dial. III: M. 83, 261, p. 212.

496) Dial. III; M. 83, 233, p. 187.

497) Dial. III: M. 83, 277, р. 226.

498) Dial. III: M. 83, 237, p. 190.

174

Божий), но при этом знаем из божественного Писания, что естество божества бесстрастно. Итак, слыша о бесстрастии и страдании и соединении человечества и божества, мы говорим, что страдание принадлежит страстному телу, а бесстрастную природу исповедуем свободною от страдания». Впрочем, это было тело не простого человека, но Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Божия» (οὐκ ἀνθρώπου σῶμα ψιλοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ). Посредствующим звеном между ἀπαθής и παθητός здесь является ἕνωσις в ἓν πρόσωπον. «Мы проповедуем такое единение божества и человечества, что мыслим одно лицо нераздельное (θεότητος ἡμεῖς καὶ ἀνθρωπότητος τοιαύτην κηρύττομεν ἕνωσιν, ὡς ἐννοεῖν ἓν πρόσωπον ἀδιαίρετον), и одного и того же признаем и Богом и человеком, видимым и невидимым, описанным и неописуемым и вообще все, что даст знать божество и человечество, прилагаем единому в лицах» (καὶ τὰ ἄλλα δὲ πάντα, ὅσα τῆς θεοτητος καὶ ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσώπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν) 499). Отсюда, «по причине единства, лицо Христа принимает все, свойственное каждой природе, напр. неописуемой — неутомляемость, a способной к передвижению и ходящей — утомление» 500). Μετὰ ἕνωσιν, ἑνὶ προσώπῷ καὶ τὰ ὑψηλὰ καὶ τὰ ταπεινὰ προσάπτει ἡ θεία Γραφὴ, поелику καὶ τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπεια τὸ ἔν δέχεται πρόσωπον 501). В ему этого «следует говорить, что была пригвождена к древу плоть, по так, что от нее была неотлучна и божественная природа и на кресте, и в гробе, хотя и не восприяла чрез это страдания сама по себе» 502). «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, мы не отделам (от них) божеское естество. Как оно было соединено с алчущим, жаждущим, утомляющимся, спящим и борющимся с смертью, но не терпело нечего из этого, а только попускало сему воспринимать свойственные природе (человеческой) страдания: точно так же оно было вместе (συνῆπτο) и с распинаемым и попускало совершиться страданию, чтобы страданием разрушить смерть, хотя оно и не воспринимало мучения от страдания, но усвояло себе страдания, как своего собственного храма и соединенной с ним плоти (ὀδύνην μὲν ἐκ τοῦ πάθους αὐ δεχομένη, τὸ δὲ πάθος οἰκείωσαμενη, ὡς ναοῦ γε ἰδίου, καὶ σαρκὸς ἠνωμένης), чрез которую и верующие называются членами Христа и Сам Он именуется главою верующих» 503). «По природе пострадала плоть. Бог же Слова усвоил Себе страдания ее, как Своей

499) Dial. III: М. 83, 252, р. 203.

500) Dial. III: М. 83, 240, р. 193.

501) Dial. III. М. 83, 280,р. 228.

502) Dial. III(М. 83, 280, р.227): προσηλωθῆναι τῷ ξύλῳ τὴν σάρκα προσήκει λέγειν ἀχώριστον δὲ ταύτης εἶναι τὴν θείαν φύσιν ὁμολβγεῖν, κὰν τῷ σταυρῷ, κὰν τῷ τάφῳ, πάθος ἐκεῖθεν οὐ δεχομένην.

503) Domonstr. per. syllog. III, 16: М. 83, 336.

175

собственной плоти» (φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ᾠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σаρκός) 504).

Таким образом, если по мнению монофизитствующих. Бог потерпел страдания, то, по Феодориту, Он относил их к Себе. Там πέπονθεν, здесь δέχεται; там θεότης, как субъект страдания, здесь ἕν πρόσωπον, как воприемлющая личность, по причине своей нерасторжимости усвояющая себе божеское и человеческое. В этом смысле страдал не человек только, но и Бог, поскольку Его тело было на Голгофе. Слишком высокая нота феопасхитства понижается у Кирского епископа до надлежащей нормы и именно той, какую указывал еще св. Кирилл в начале своей борьбы с Несторием. Он писал тогда следующее: «О страдании мы говорим не так, будто Бог Слово собственным Своим естеством (εἰς ἰδίαν φύδίὐ) претерпел удары, язвы гвоздинные и прочие раны (—божество бесстрастно, потому что бестелесно—), но поелику претерпело их тело, сделавшееся Его собственным телом (τὸ γεγονὸς αὐτοῦ ἴδιον σῶμα): ибо Он, бесстрастный, был в страдающем теле. Равным образом мы разумеем и смерть Его, потому что по природе Слово Божие бессмертно, нетленно. Оно есть жизнь и животворящее. Поелику же благодатью Божией, как говорит Павел (Евр. II, 9), за всех вкусило есть смерть собственное Его тело, то и говорится, что Оно (Слово) за нас претерпелосмерть; не то, чтобы Оно подверглось смерти по самому естеству Своему (говорить или думать так было бы безумно), a то, что Его плоть вкусила смерть» 505). Уже после примирения с «Восточными» тот же св. Кирилл разъясняет Валериану Иконийскому: «Чье тело, тому по справедливости приписывается и все его касающееся, кроме только греха. Так и вочеловечившийся Бог Слово пребыл бесстрастным по божеству (ἀπαθὴς θεϊκῶς), но поскольку Он по истине усвоил Себе страдания Своей плоти (οἰκειούμενος ἀναγκαίως τὰ τῆς ἑαυτοῦ σαρκός), то мы и говорим, что Он пострадал по плоти, хотя страдание и не коснулось Его (τοῦ παθεῖν ἀπείραστος ὤν), поелику Он мыслится Богом... Он пребыл бесстрастным, поскольку из начала и всегда есть Бог, но приписывает Себе страдания за нас по плоти (τετήρηται μὲν τὸ ἀπαθὲς αὐτῷ... προσγράφεται δὲ καὶ τὸ παθεῖν ὑπὲρ ἡμῶν κατὰ σάρκα), поскольку, будучи Богом по естеству. Он сделался плотью, т. е. совершенным человеком» 506) Как очевидно само собою, и св. Кирилл полагал спасительно-искупительное значение голгофской жертвы в том, что τὸ παθητόν было в единстве личности с τὸ ἀπαθές и ἀθὰνατον κατὰ φύσιν, которое, стоя неизмеримо выше возможности определений и качеств конечного, лишь относило к Себе свойства последнего 507). У Феодорита это не менее энер-

504) Demonstr. per. syllog. III, 10; М. 83, 332.

505) Epist. S. Cyrilli 4—ad Nest. 2: M. 77, 48 init. Деян., I, стр. 331—332.

506) Epist. S. Cyrilli 50 (44): М. 77, 264 p. 163. Деян., II,стр. 422.

507) Ср. еще epist. ad monach. (М. 77, 36. C. D): Πῶς ἡ ζωὴ τεθνάναι λέγεται; Τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ παθοῦσα τὸν θάνατον, ἵνα φαίνηται ζωὴ, ζωοποιοῦσα πάλίν αὐτήν... Ἦν ὁ Λόγος ὡς

176

гично выражается ἐν πρόσοπον ἀχώριστον. Касаясь вопроса, формальное раскрытие которого не было установлено в точных и общепринятых терминах, Кирский епископ выработал верное его решение в формуле: страдало человечество Единородного, неотлучное от Его божества. Он сам указывал свою основу и первоисточник в Никейском изложении,—и истинный комментарий этого ὅρος’a есть его великая заслуга. «Тем,—увещевает он «Эраниста»,—которые слышат о страдании и кресте, нужно признавать приявшую страдание природу и не вменять (μὴ προσάπτειν) его бесстрастной, но лишь воспринятой ради сего. Что и досточудные отцы (Никейские) исповедали божеское естество бесстрастным, а страдание приложили плоти, об этом свидетельствует заключение определения веры: говорящихся же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иной какой-либо ипостаси ши сущности, что Он пременяем или преложим: таковых предает анафеме святая кафолическая и апостольская Церковь 508). Смотри же, каким наказанием они угрожали тем, которые усвояли страдание божеской природе». Правда, тут речь περὶ τροπῆς καὶ ἀλλοιώσεως, но ведь «страдание ничто иное, как преложение или пременение. Если бесстрастный до воплощения пострадал после воплощения, то, очевидно, вследствие пременения. Если бесстрастный до вочеловечения вкусил смерть после вочеловечения, то, значит, Он совершенно переменился из бессмертного в смертного» 509). Феодорит был, следовательно, изъяснителем Никейской веры в духе православия, без школьных преувеличений в сторону Антиохийской догматики и без предрассудочной оппозиции построениям Александрийских богословов и даже тех, которые считались и считаются его врагами. Если мы согласимся с этим, тогда историко-догматическое значение разобранных диалогов будет ощутительно ясно без подробных рассуждений. Прежде всего, Кирский епископ выступает пред нами, как крепкий теоретический ум с конструктивно-воссозидательным характером. В самом раздроблении основной темы видна уже строгая логическая связь, условливаемая самою сущностью понятия о Боге, важнейшего в догмате воплощения. Но необходимым соприсущим качеством божества служит непреложность его по природе. Отсюда, Слово стало плотью единственно потому, что Оно восприняло наше естество в рождении от Девы при самом зачатии. По тому же самому Оно и не могло страдать, как Бог, ибо страдание мыслимо в пременяемом, но не в непреложном субъекте: оно есть необходимо τροπή. Если же Сын Божий пострадал, то не иначе, как по

ἐν ἰδίῳ σώματι τῷ ἐκ γυναικός, ἐδίδου δὲ αὐτὸ τῷ θανάτῳ κατὰ καιρὸν, πάσχων μὲν οὐδὲν εἰς ἰδίαν φύσιν αὐτός· ζωὴ γὰρ ἐστι καὶ ζωοποιός οἰκεοιύμενος δὲ τὰ σαρκικὰ, ἵνα καὶ αὐτοῦ λέγηται τὸ παθεῖν.

508) cnf. Mansi, II, 665. 666. 668. Деян., I,стр. 157—158.

509) Eran., dial. III: M. 83, 284 р. 229. 230.

177

воспринятому от семени Авраамова образу раба. Эта логика была тем неотразимее и осязательно убедительнее, что автор отправляется от идеи для всех неоспоримой, несомненной, даже самодостоверной, поелику никто не в состоянии утверждать, что ὁ Θεὸς τρεπτός, а все исповедовали и доселе исповедуют Его непременяемость. Этот философско-систематический дух, проникающий все сочинение до последней строки, придает ему особенную убедительность. Читатель чувствует себя всецело скованным в своей свободе фантастического либерализма или туманной мечтательности, ибо при малейшем отступлении в область произвольных догадок казнится противоречием здравому смыслу. Уклонение, конечно, возможно, но оно не естественно для разумного субъекта. На такой твердой почве происходит борьба «Эраниста» с «Православным», который раскрывает тайну боговоплощения. Согласуй свои воззрения с коренными своими принципами, Феодорит и последним незаметно сообщал силу очевидности. Это во-первых. Затем, в частнейшем развитии своих мыслей он счастливо избегал опасной односторонности и разбирал тезисы со всех точек зрения. Верно, конечно, что момент человечества является у него преобладающим, но это так и должно было быть и по существу проблемы и по историческому положению вещей, поскольку именно он подвергался тогда наибольшим сомнениям и подозрениям 510). Наконец, в своем христологическом понимании Кирский епископ вполне православен, а в выражении его осторожно точен и всегда умеет взятьнастоящий тон, без повышений или понижений хотя бы ради полемических целей. Самым анализом рассматриваемого труда ми показали тщательную выработанность его богословских формул при изложении и раскрытии церковно-православного исповедания 511). Нужно обратить внимание еще на то, как Феодорит разумно сторонится всякой школьной исключительности, как он старается избегать всего сомнительного, авторитетного только для одних и нечестивого для других 512), как он искусно сопоставляет св. Афанасия, Фе-

510) В одном месте, когда «Эранист» упрекнул Феодорита в ограничении библейских свидетельств преимущественно текстами, доказывающими полную человечность во Христе, тот заметил: «я сделал это потому, что ты сомневаешься относительно человечества, а не божества» (Eran., dial. I: М. 83, 69, р. 39).

511) В подозрениях касательно догматической чистоты сочинения «Эранист» более, чем где-либо, сказывается конфессиональная нетерпимость иезуита Гарнье (Dissert. II, сар. VI, § I: М. 84, 335 sqq.), которому крайне неприятно, что Феодорит утверждает здесь истину исхождения Св. Духа только от Отца (Dial. III; М. 83, 264, р. 214).

512) Eran., dial. I (М. 83, 80, р. 48—49): «и привел бы тебе,—говорит Феодорит,— толкования победоносных поборников благочестии Диодора и Феодора, если бы не видел в вас, по нерасположенности к этим мужам, наследников ненависти к ним Аполлинария. Ты усмотрел бы, что и они писали согласно с теми (отцами), почерпали струи из божественного источника и были проводниками (ключами) Духа. Но я оставлю их, так как мы предприняли неумолимую войну против них», Ср. выше, к прим. 377 на стр. 156.

178

офила и Кирилла с Евстафием, Флавианом и Иоанном Златоустом. Он говорит не от лица партии, каков «Эранист» с обычным ему «ἡμεῖς», а в качестве носителя вселенского предания, истолкователя апостольско-церковной веры, которая провозглашается «везде, всеми, повсюду». Он гармонически сочетал результаты предшествующего развития в научном раскрытии догматических положений и тем самым естественно устранял партийную рознь, а она-то именно и была источником всех исторических недоразумений, иногда очень тяжких и печальных. После сего открывалось место решительному определению по христологическим вопросам, каковое и было провозглашено Халкидонскими отцами. Феодорит был творцом и провозвестником его в сфере научной: в 451 году он ограждает догматическую чистоту «томоса» Льва теми же словами св. Кирилла, которые цитирует и в сочинении «Эранист» в 447 — 448 годах 513). Если бы теперь этот Александрийский архипастырь был на троне Апостола Марка, то он, вероятно, воскликнул бы: «да возвеселятся небеса и радуется земля (Пс. XCV, 11). Разрушено средостение (Ефес. II, 14), печаль прекратилась и всякие раздоры уничтожены» 514). Подлинно

Ὥσπερ Θεοδώριτος ἐνταῦθα γράφει

Λαβὼν θεοδώρητον ἐξ ὕψους χάριν 515).

При таком своем характере рассмотренные диалоги, как необычайно выдающийся догматический памятник до-халкидонской богословской литературы, должны были иметь огромное влияние на современников. В эпоху великого шатания умов они являлись образцом православной строгости и точности; своим покоряющим действием они обуздывали своеволие мысли, которая в учении ложно понимаемых православных авторитетов старалась находить оправдание всем своим фантастическим порождениям 516). И это значение творения «Эранист» возвышается полемическими его достоинствами. Прежде всего, Феодорит ничего не предрешает и приступает к делу «без всякого предубеждения» (πάσης προλήψεως δίχα) 517); он предлагает своему противнику «сообща поискать истину без всякого спора» (δίχα τινὸς ἔριδος κοινῇ ζητήσωμεν ἀλήθειαν) 518). Этим приемом он,

513) Разумеем выдержку из «схолий» Кирилла De incarnatione Unigeniti: Mansi, VI 973. А. В. Деян., III, стр. 543—544 (см. том I, гл. VI, стр. 278—280). Cnf. Migne, gr. ser. t. 83, col. 213, p. 169: Eran., dial. II.

514) Epist. S. Cyrilli 39 (34); M. 77, 173. Деян. II, стр. 372.

515) Стихи из встречающейся в некоторых рукописях эпиграммы при сочинении «Эранист» (М. 83, 335).

516) О чисто историческом значении диалогов было сказано в первом томе, гл. V, стр. 191—192.

517) Eran., praef.: M. 83, 29, р. 4

518) Eran., dial. 1; М. 83, 32, р. 5.

179

помимо воли своего собеседника, вовлекает его в рассуждения, между тем как тот мнит себя воплощенным и самодовлеющим знанием: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεθα ἀκριβῶς γὰρ τῆς ἀληθείας ἐχόμεθα 519). Столь высокое беспристрастие, ощущаемое во всем произведении, определяет и самое качество полемики. Цель ее не в одном опровержении и посрамлении врага, но в желании довести его до самопознания, а чрез это и до признания того, что отрицается. Феодорит показывает «Эранисту» его самого, и тот сам удивляется неприглядности своего собственного образа, а это уже шаг к отказу от своего гибельного достояния. Здесь мы находим блестящее применение того сократовского elenchus’a, которому все так удивляются в Платоне. Но тут же мы усматриваем и существенное различие: философ исходит из неизвестного и двигается в области неведомого, почему результат его изысканий всегда отрицательный и часто даже не только по отношению к антагонисту, но и по отношению к себе. Не то у Кирского пастыря, который отправляется от достоверного для всех и работает в сфере «открытого» 520), так что следствием его разбора всегда оказывается нечто положительно плодотворное.

Главный полемический аргумент Феодорита заключается в противопоставлении истины заблуждению, при чем ни та, ни другое не даются сразу в законченной и завершенной форме, не допускающей исследования. Ничто не определяется по одному предубеждению, по одним ненадежным симпатиям или традиционным связям. Монофизитская система не извращается намеренно, ради придания ей особенного безобразия отталкивающего нечестия. Тут говорит постоянно сам «Эранист», его соперник только помогает ему в раскрытии смутного и неразвившегося миросозерцания. В этомслучае Кирский епископ истолковывал монофизитам то, чего не разумели вполне и сами они, вечно немощные в разрешении неизбежных антиномий, но не менее упорные на своих пунктах, с которых они не сходили именно потому, что боялись за свои силы, страшились встретиться с непреодолимыми препятствиями на избранном ими пути. Выводя их на эту дорогу, «Православный» никогда не увлекается полемическими тенденциями и не направляет своего оппонента исключительно в темные и гибельные дебри. Он далек от исключительного пользования дешевым полемическим средством побивания на абсурдах, a это было так соблазнительно для легкого ума, ищущего победных лавров, в виду явной крайности центрального монофизитского тезиса: Бог сделался плотью. Феодорит не злоупотребляет этой слабостью «Эраниста», не желая коварно толкать его в бездну без надежды на спасение. Он даже не лишает его права брать свое слово назад, если тот сам убеждается в

519) Eran., dial I: М. 83, 33, р. 5.

520) Dial. I (М. 83, 37, p. 11): «Эран. Не следует розыcкивать того, что сокрыто. Прав. Но не нужно ограничиваться совершенным незнанием и в том, что открыто» (οὐδὲ τὰ δεδηλωμένα παντελῶς ἀγνοεῖν).

180

нелепости своей аргументации 521), и охотно возвращается к старому, чтобы обсудить его с новой точки зрения. Это давало противнику возможность высказаться до конца, со всех сторон. Не менее справедлив наш автор и в защите, в изложении истинного понимания тайны боговоплощения. Он чужд обычной в полемической литературе манеры доказывания e contrario, что могло создавать лишь видимость правдоподобия, не убеждая в совершенной истинности догмата. Воссозидательные начала господственно царили над разрушительными стремлениями и заставляли Феодорита не сосредоточиваться на сомнительных догадках, но отыскивать основания непоколебимой прочности. Μή μοι λογισμοὺς καὶ συλλογισμοὺς προσενέγκῃς. Ἐγώ γὰρ μόνῃ πείθομαι τῇ θείᾳ Γραφῇ 522). Неуклонно следуя этому, —верному вообще, а по историческим обстоятельствам и необходимому,—принципу, Кирский диалогист возводит все свои рассуждения к авторитету Писания, как его понимали отцы. Он не ограничивается здесь только некоторыми излюбленными авторами, что порождало бы подозрение в догматической узкости, несоизмеримой с полнотой апостольского учения, но берет славных писателей из всех стран,—с юга и севера, запада и востока. С этой стороны сочинение «Эранист» производит впечатление всесторонней универсальности и в своем содержании является compendium’ом раннейших христологических построений, итогом различных мнений, фокусом христианско-церковного предания. Учение Церкви есть исходная точка и конечный пункта соображений, поелику беседа Кирского епископа носит характер строгой логической последовательности с определенным выводом в заключении. Он знает, куда идет, и не сбивается с своего пути многочисленностью возражений и их опровержении. Он действует с сознанием и убеждением в своей правоте, ибо, по его словам, ὁ τῆς ἀληθείας συνήγορος, οὐκ ἐρωτῶν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐρωτώμενος, ἔχει τῆς ἀληθείας τὸ κράτος Потому-то в результате борьбы—всегда полное поражение противника, а не простое замешательство или временное смущение его, —покорное склонение пред силою и светом истины с решимостью отказа от заблуждений: βιάζεται τῆς ἀληθείας ἡ δύναμις καὶ τοὺς ἄγαν αὐτῇ μαχομένους τοῖς παρ’ αὐτοῖς λεγομένοις συνθέσθαι 524). Полемика сменяется здесь положительным раскрытием, которое и составляет сущность разбираемого трактата, представлявшего подробное изложение того, что Феодорит непрестанно высказывал в своих письмах 525). Он сам

521) Когда «Эранист», согласившись касательно тожества ἔνωσις и σάρκωσις, в виду опасности замечает Феодориту: «ты меня опутал своими силлогизмами»,—тот дает ему возможность понравиться: «если тебе угодно,—говорит он (Dial. II: М. 83,137 р. 100),— возвратимся опять к тому же самому предмету».

522) Dial. I: М. 83, 45. 48.

523) Dial. III: М. 83, 220. 221.

524) Dial. III; I. 83, 220.

525) Мысли сочинения «Эранист» встречаются ко многих посланиях Феодорита, но особенно близко напоминает эти диалоги epist. 145 (М. 83, col. 1376 —1389), которое является как бы экстрактом их.

181

кратко формулировал это содержание сочинения «Эранист» в особом приложении—Demonstrationes per syllogismos, quod immutabilis sit Deus Verbum, quod unio sit inconfusa, quod impatibilis sit divinitas Salvatoris 526), где «ясно показывается защищаемое (православным) апостольское проповедание» 527). Не даром же еще Никифор Каллист называл диалоги «словами о божественных догматах» 528). Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое постепенное препобеждение лжи истиною, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество ее, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами: — это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но все тесно переплетается между собою в строгой и соответственной зависимости, все совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивною догматикой, которая налагает на сочинение «Эранист» специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта. В этом отношении рассмотренный нами труд, можно сказать, есть лучший цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней.

Пока мы говорили преимущественно о предметной стороне диалогов, о содержании их; теперь мы должны коснуться формальных особенностей и дать литературную оценку. Всякое литературное произведение только тогда может считаться совершенным, когда оно достигает своих целей выполнением своей задачи. По отношению к трактату «Эранист», —мы уже видели это в раскрытии его содержания и после сего отметим лишь научную серьезность, основательность этого труда. Феодорит цитирует 25 церковных писателей, приводит до 242 выдержек из 85—91 сочинений этих авторов 529),

526) М. 83, 317—336.

527) О своих Demonstrationes Феодорит пишет (Eran., praef.: М. 83, 29 fin.): «После трех диалогов мы сделаем прибавление к ним в виде силлогизмов, в коих, соответственно им, будет ясно показано сохраняемое нами учение, которое проповедали Апостолы». Оних упоминает и патриарх Фотий (Bibliotheca, соd. 46: Migne, gr. ser. t. 103, col. 81).

528) Hist. eccles. XIV, 54 (Migne, gr. ser. t. 146, col. 1257): Ὡσαύτως καὶ λόγοις τρισὶ περῖ θείοων δογμάτων, οἱπερ αὐτῷ (Θεοδωρήτῳ) διαλογικῶς συνετάχθησαν.

529) Св. Игнатий, епископ Антиохийский и мученик: 1.. Послание к Смирнянам (col.81. 169. 284. Epist. ad Smyrn., сар. 1. 5. 4. 3. 3: Migne, gr. ser. t. 5, col. 841. A. 845. С. 848. A. 845. B. 841. C. 844. A. 845. A; шестая цитата должна относиться к 7 гл.: см. col. 848—849, not. 86)—6 выдержек. 2., Послание к Ефесянам (col. 81. 81. Epist. ad Ephes., сар. 18. 20. 7: M. 5, col. 660. A. 661. A. 649. B. 652. А)—3 выдержки. 3.. Послание к Траллийцам (col.84. Epist. ad Trallian,, cap. 9: M. 5, col. 681. B)—1 выдержка. II. Св. Мефодий, епископ (Патарский) и мученик: 1., Ὁ περὶ τῶν μαρτύρων λόγος (соl. 88; нигде больше это «слово» не сохранилось: cnf. ар. Migne, gr. ser. t.

182

Кирский епископ, таким образом, обладал громадною начитанностью

18, col. 345) — 1 выдержка. III. Св. Евстафий, епископ Антиохийский и исповедник·. 1., Ἑρμηνεία τοῦ ιε’ ψαλμοῦ (col. 88. Cnf. ap. Migne, gr. ser. t. 18, col. 686)—1 выдержка. 2., Ἑρμηνεία τοῦ ϟβ’ ψαλμοῦ (col. 89. 289. Cnf. М. 18, col. 685—688) — 3 выдержки. 3., Ὁ περὶ ψυχῆς λόγος (col. 88. 89. 176. 285. Cnf. М. 18, col. 688, 689)—6 выдержек. 4, Ὁ λόγος εἰς τὸ «Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ» (Prov. VΙII, 22) (col. 89. 176. 177. 285. 288. 289. Подлинник не сохранился; из «Истории» Феодорита—H. Е. I, 7 (8): М. 82, 920. 921. А. Ц. И., стр. 46—47 — мы знаем, что это было историко-полемическое сочинение св. Евстафия о деяниях Никейского собора. Cnf. М. 18, col. 677. 680. 681. 684)— 14 выдержек. 5., Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας (col, 176. Cnf. М. 18, col. 685)— 1 выдержка, 6., Ὁ λόγος εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν ἀναβαθμῶν (col. 289. Cnf. М. 18, col. 685)—2 выдержки. IV. Св. Афанасий, епископ Александрийский: 1., Послание к Епиктету Коринфскому (col. 76. 92. 93. 177. 180. 292, Cnf. Migne, gr. ser. t. 26, col. 1061. D. 1064 A. 1052. C. 1053. A. 1053. A. B. 1061. B. 1065. A. B. 1053. A. 1060. A. 1065. C. D. 1068. A: eptist. ad Epictet., n. B. 2. 2. 7. 9. 2. 6. 10; одного фрагмента — M. 83, 180. A. B—в этом послании не находится)—9 выдержек, 2., Ἀπολογία ὑπὲρ Διονυσίου τοῦ ἐπισκόπου Ἀλίξανδρείας», (col. 89. 92. Cnf. «Περὶ Διονυσίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας», n. 10. 12: Migne, gr. ser. t. 25, col. 496. A. B. 497. B)—2 выдержки, 3., Ὁ περὶ πίστεως λίγος μείζων (col. 92. 130. 292. 293; cnf. М. 26, col. 1264. 1265. A. 1284. B. C. D. 1265. A. B. 1265. B. C. 1265. С: два отрывка—М. 83, 92. A. B—в подлиннике не имеются; cnf. M. 26, col. 1237. D. 1240. A. B. C)—8 выдержек. 4, Ὁ πρὸς τὰς αἰρέσεις λόγος β’ (col. 177; Cnf. Oratio II contra Arianos, n. 70: М. 26, col. 296. В) — 1 выдержка. 5., Ὁ πρὸς Ἀριανοὺς τόμος (col. 180. 181. 293; cnf. М. 26, 988. С. 989. А. 989. В. 1024 В. 988. А; De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, n. 3—4 4—5. 22. 3)—4 выдержки. 6., Ὁ περὶ ἐνανθρωπήσεως λόγος (col, 293. 296; три первые отрывка см. в Oratio de incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, n. 9. 20: М. 25, col. 112. A. B. 132. A. B. 132. B. С; четвертого там нет)—4 выдержки. V. Кирилл, епископ Иерусалимский: 4, Ὁ κατηχητικὸς τέταρτος λόγος, περὶ τῶν δέκα δογμάτων (col. 204. 205; cnf. Migne, gr. ser. t. 33, col. 465. 468: Catechesis, cap. 9—De generatione ех Virgine)—1 выдержка. VI. Блаженный Геласий, епископ Кесарие-Палестинский (Старший, † около 395 г.; Dictionary of Christian biography, ed. by Smith und Wace. Vol. n. 1880. P. 621): 1., Ἡ τῆς Δεσποτικής ἐπιφανείας πανήγυρις (col. 77; 305: Ὁ εἰς τὰ Ἐπιφάνια λόγος; подлинника не имеется)—2 выдержи. VII. Св. Василий, епископ Кесарийский: 1., Ἐρμηνεία τοῦ νθ’ ψαλμοῦ (col. 93; cnf. Migne, gr. ser. t. 29, col. 468) — 1 выдержка. 2., Слово о святом Духе к Амфилохию Иконийскому (col. 93; cnf. Migne, gr. ser. t. 32, col. 85: cap. V, 12) — 1 выдержка. 3., Ὁ περὶ εὐχαριστίας λόγος (col. 188. 189; cnf. Migne, gr. ser. t. 31, col. 228. C. 229. A: De gratiarum actione homilia, n. 5)—1 выдержка. 4, Κατὰ εὑνομ/ου (col. 189. 297; cnf. Adversas Eunomin m, lib. I, n. 18; lib. I, n. 3: Migne, gr. ser. t. 29, col. 552. C. 553. A. 577. A) — 2 выдержки. VII. Св. Григорий, епископ Назианский: 4, Письмо к Кледонию (col. 76. 93. 95. 189. 297; Cnf. Migne, gr, ser. t. 37, col. 189. C. 181. B. C. 183. A. B. C. 180. A. 181. A. 184 A: epist. S. Gregorii Theol. 101—ad Cledon. I)—6________ выдержек. 2., Ὁ Λόγος εἰς τἡν νέαν Κυριακήν (col. 189. Cnf. S. Gregorii Theol. Oral. 40—Εἰς τὸ ἁγίον Βάπτισμα, n. 45: Migne, gr. ser. t. 36, col. 424. C) — 1 выдержка. 3., Ὁ περὶ Υἱοῦ λόγος δεύτερος (col. 189. 192. 193. 297. 300. S. Gregorii Theol. Orat. 30 (13)—theologica quarta, de Filio secunda, n. 6. 8—9. 14 15. 16: М. 36, 109. C. 113. 121. C. 124 B. 124 C—125. A)—5 выдержек. 4., Ὁ εἰς τὰ Θεοφάνια λόγος (col. 192. Mansi, VI, 965. A. B. S. Gregorii Theol. Orat. 38, n. 13. 15: М. 36, 325. B. 328. C)—2 выдержки. 5., Ὁ εἰς τα

183

в патристических творениях, которыми он воспользовался весьма ис-

Πάσχα λόγος (col. 300. S. Gregorii Theol. Orat. 45 (al. 42, nunc epistola 243), n. 25: M. 36, 657. C) — 1 выдержка, 6., Письмо к Нектарию, епископу Константинопольскому (col. 297; cnf. М. 37, col.332. А. 333. А: epist. S. Gregorii Theol. 202)—2 выдержки. IX. Св. Григорий, епископ Нисский·. 1., Ὁ λόγος εἰς τὸν Ἀβραάμ (col. 96. 97; Cnf. Migne, gr. ser. t. 46, col. 564. D. 565. A: Περὶ θεότητος Υἱοῦ καὶ Πνεύματος Λόγος καὶ ἐγκώμιον εἰς τὸν δικαιον Ἀβραὰμ) — 1 выдержка. 2., Ὁ κατὰ Εὐνομίου λόγος (col. 97. 193. 196. 300. 301; cnf. Migne, gr. ser. t. 46, col. 508. D. 705. B. 584 D. 885. В—C. 697. A—В. 705. C. 712. B: Contra Eunomium, lib. III. V. III. XII. V. V. VI)—7 выдержек. 3., Ὁ εἰς τοῦς μακαρισμοὺς λόγος (col. 97. 99—100. De beatitudinibus Oratio I: Migne, gr. ser. t. 44, 1201. B)—1 выдержка. 4. Ὁ κατηχητικὸς Λόγος (col. 193. 300; cnf. М. 46, 41. B. 41. С. 41. D. 44 А. 52. D. 80. B—С. 80. С—D: Oratio catechetica, cap. 10. 16. 32)—5 выдержек. 5., Ὁ λόγος περὶ τελειότητος βίου (col. 97. Θεωρία εἰς τὸν τοῦ Μώσεως βίον: М. 44, col. 398. B. C)—1 выдержка. X. Амфилохий, епископ Иконийский: 1., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Πατἡρ μου μείζων μού ἐστιν» (Ioan. XIX, 28) (col. 100. 196. 301; подлинники не сохранилась. Cnf. Migne, gr. ser. t. 39, col. 109. A. B: fragm. XII)—1 выдержка. 2., Ὁ λόγος εἰς τό, «Οὐ δύναται ὁ Υἱὸς ποιεῖν ἀφ’ ἑαυτοῦ οὐδέν» (Иоан. V, 19) (col. 100. 196. 197. 304; cnf, М. 39, col. 105. B. 105. B. C. 108. A. 108. A. B. 108. B. C: fragm. X)—4 выдержки. 3., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Ἀμὴν, ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων, καὶ πιστεύων τῷ πέμψαντί με, ἔχει ζωὴν αἰώνιον» (Ioan. V, 24) (col. 301; cnf. М. 39, col. 108. D: fragm. XI. А. Facundi Herm. XI, 3; Migne, lat. ser. t. 67, col. 803. B)— 1 выдержка. 4., «Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Εἰ δυνατὸν, παρελθέτω ἀπ’ ἑμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (Matth. XXVI, 39) (col. 301. 304; cnf. M. 39, col. 104. C: fragm. VII et Facundi Herrn. XI, 3: Migne, lat. ser. t. 67, col. 804. A)—1 выдержка. 5., Ὁ κατὰ Ἀρειανῶν λόγος (col. 304; cnf. 100. B: fragm. II et Facundi Herm. XI, 3: Migne, lat. ser. t. 67, col. 803. A. B)—1 выдержка. 6., Ὁ περὶ Υἱοῦ λόγος (col. 304; cnf.М. 39, col. 97. D. 100. A)—1 выдержка. XI. Cв. Флавиан, епископ Антиохийский: Толкование In. I, 14 (cal. 77)—1 выдержка. 2., Ἡ εἰς Ἰωάννην τὸν Βαπτιστὴν ὁμιλία (col. 100)—1 выдержка. 3., Толкование Исаии LXI, 1. Лук. IV, 18 (col.100)—1 выдержка, 4, Толкование св. Луки (col. 204)—1 выдержка. 5., Εἰς τὰ Θεοφάνια (col. 204. Cnf. Leontii Byz. Contra Monophysitas ap. Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 1840. A—Φλαβιανοῦ Εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου)—1 выдержка, 6., Ἐπὶ τῇ Κυριακῇ τοῦ Πάσχα (col. 304)—1 выдержка. Вероятно, не все эти отрывки указывают на самостоятельные, отдельные сочинения, единственные отрывки коих сохранил только Феодорит. ХII. Св. Иоанн, епископ Константинопольский: 1., Ὁ λόγοί ον εἶπε, Γόθου πρέσβεως πρὸ αὐτοῦ εἰρηκότος (col. 100. Migne, gr. ser. t. 63, col. 505: Homil. habita in ecclesia Pauli Gothis legentibus, postquam presbyter Gothus concionatus fuerat, n. 3) — 1 выдержка. 2., Ὁ Γενεθλιακὸς λόγος (col. 101. Εἰς τὴν γενέθλιον ἡμέραν τοῦ Σωτήρος ἡμῶν Ἱησοῦ Χριστοῦ, n. 6; Migne, gr. ser. t. 49, col. 359)—2 выдержки. 3.. Ὁ λόγος. «ὅτι τὰ ταπεινῶς εἰρημένα καὶ γεγενημένα παρὰ τοῦ Χριστου, οὐ δἰ ἀσθενείαν δυνάμεως ἐγένετο καὶ ἐλέγετο, ἀλλὰ δἰ οὐκονομίας διαφόρους» (col. 101. 200. 305. 308. Contra Anomoeos homiliaIV, n. 3. 6. 6, 6. 6: Migne, gr. ser. t. 48, 2, col. 759. 765. 765. 765. 766)—5 выдержек. 4., Ὁ λόγος ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ ῥηθείς (col. 197. 200)—1 выдержка. 5., Εἰς τῆς ἀρχὴν μα’ ψαλμοῦ (col. 200. Migne, gr. ser. t. 55, col. 161—162: Homil. in PS. XLI, n. 4)—1 выдержка. 7., Περὶ τῆς γλωσσῶν διαιρίσεως (col. 200)—1 выдержка. 8., Πρὸς τοῦς λέγοντας, ὅτι δαίμονες τὰ τῶν ἀθρώπων διοικοῦσιν (200, 201. Adversus eos, qui dicunt daemones gubernare res humanas, et Dei punitiones iniqno animo ferunt, atque ob malorum prosperitates et justorum adversitates scandalizantur—Hom. I, n. 2: Migne, gr. ser. t. 49, col. 246—247)—2 выдержки. 9., εἰς τοῦς τὰ πρῶτα Πάσχα νηστεύοντας (col. 20l. Adversus Ioudaees Orat. III in eos, qui

184

кусно и умно, как истый ученый. В своих ссылках он всегда точен:

primo Pascha ejunant, n. 4: М. 48, 2, col. 867 fin.)—1 выдержка. 10., Ὁ λόγος εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Χριστοῦ (col. 201. 204; Mansi, VI, 968. B. C. D. Sermο in Ascensionem Domini nostri Iesu Christi, n. 3. 2. З. 4: Migne, gr. ser. 4 50, col, 446.447. 445. 446.448)— 4 выдержки, 11., Ἑρμηνεία τῆς πρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολῆς (col. 201. Migne, gr. ser. t. 62, col. 15. 27. 32: in epist. ad Ephes. Homil. I, n. 2; III, n. 3; IV, и. I—2)—3 выдержки. 12., (Ἑρμηνεία) τοῦ κατὰ Ιωάννην Εὐαγγελίου (col. 77. 80. 201. Migne, gr. ser. t. 59, col. 79. 80: in Ioan. hοmil. 11 (10), n. 1—2. 2) —2 выдержки. 13., (Ἐρμηνεία) τοῦ κατὰ Μαθαῖον Εὐαγγελίου (col. 201. Hom. II in Matth., n. 2: Migne, gr. ser. t. 57, col. 26)—1 выдержка. 14., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Ὁ Πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργόζεται, κάγώ ἐργάζομαι» (Ioan. V, 17) (col. 305. Migne, gr. ser. t. 62, col. 613. 514: Homilia in illud: Pater meus usque modo operatur, et Ego operor, n. 2)—2 выдержки. XIII. Севериан, епископ Гавальский († 408 r.): 1., Толкование кн. I, 14 (col. 80)—1 выдержка. 2., Ὁ λόγος εἰς τὴν γένναν τσῦ Χριστβῦ (col. 210. 212; некоторые усвояют эту проповедь св. Златоусту)—1 выдержка. 3., Ὁ λόγος εἰς τὰς σφραγίδας (col. 308; проповедь эта помещается между творениями св. Златоуста ар. Migne, gr. ser. t. 63, col. 542. 543—544: Sermo de sigillis librorum, n. 6)—2 выдержки. ХIV. Антиох, епископ Птолемаидский (col. 205; единственный отрывок, сохранявшийся только y Феодорита) — 1 выдержка. XV. Блаж. Феофил, епископ Александрийский: 1., Ὁ κατὰ Ὁριγένους (col. 197. Epistola Paschalis an. 401, § 4; epistola Paschalis an. 402, § 16: Migne, gr. ser. t. 65, col. 56. 57. 60—fragm. III. V. В переводе блаж. Иеронима ар. Migne, lat. ser. t. 22, col. 777. 804—805: epist. 99. 98)—2 выдержки. 2., Ἐωρταστικὸς τόμος (col. 304. 305. Epistola Paschalis an. 402, § 7: Migne, gr. ser. t. 65, col. 57—fragm. IV. В переводе блаж. Иеронима ар. Migne, lat. ser. t. 22. col. 797: epist. 98)—1 выдержка. XVI. Аттик, епископ Константинопольский († в 426 r.: Dictionary of Christian biography, I. 1877. P. 207): 1., Ἡ πρὸς Εὐψύχιον ἐπιστολή (col. 212; единственный фрагмент, сохранившийся только y Феодорита)—1 выдержка. XVII. Кирилл, епископ Александрийский: 1., Послание а Несторию (col. 212; cnf. epist. 4 ap. Migne, gr. ser. t. 77, col. 45. C)—1 выдержка. 2., Послание к «Восточным» (col.212; cnf. epist. 39 (34): М. 77, col. 177. А. 180. В)—2 выдержка. 3., Послание к Сукценсу (col. 212; эта цитата помечена y Феодорита общим «τοῦ αὐτοῦ» и, по-видимому, указывает на послание к «Восточным», но ср. epist. 45 (38)—ad Succens I; М. 77, col. 238. С. D)—1 выдержка. 4., Ἐρμηνεία πρὸς Ἐβραίους ἐπιστολῆς (col. 212. Cnf. Migne, gr. ser. t. 74, col. 1005. C. 1004 A)—2 выдержки. 5., Τὰ σχολία... περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως (col. 212. 213. Mansi, VI, 969. C. D. E. 972. A. Cnf. S. Cyrilli Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενσῦς— Scholia de incarnatione Unigenitio сар. 4. 13. 25: Migne, gr. ser. t. 75, col. 1373 fin.; 1385, р. 787—788; 1897. 1398. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1008—1009. 1017. 1026 fin. (Mansi, VI, 973. А. В. Деян., III, стр. 543 — 544)]—8 выдержки. ХVIII. Ириней, епископ Лионский: 1., Ὁ λόγος «εἰς τὰς ἀιρέσεις» (col. 84. 85. 169, 172. 284. Cnf. Migne, gr. ser. t. 7, col. 876. 951—952. 955. 956—957. 938. 939. 931. 937. 927. 981—982. 1074. 1080. 1122. 933—934. 941. 1121. Contra Haer. III, 10: 4. III, 21: 5. III, 21: 10. III, 22: 2. III, 18: 7. III, 19: 1. III, 17: 4. III, 18: 7. III, 16: 8. IV, 4: 1. IV, 33: 4. IV, 33: 11. V, 1:2. III, 18: 3. III, 19; 3. V, 1: 1)—16 выдержек. XIX. Cв. Ипполит, епископ и мученик: 1., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Κύριος ποιμαῖνει με» (Ps. XXII, 1) (col. 85. 88. Cnf. Migne, gr. ser. t. 10, col. 609. 864—865)—1 выдержка. 2., Ὁ λόγος εἰς τὸν Ἑλκανᾶν καὶ τὴν Ἀνναν (col. 88. 173. Cnf. М. 10, col. 264) 4 выдержки. 3., Ὁ λόγος εἰς τὴν ἀρχὴν τοῦ Ἠσαΰου (col. 88. Cnf. М. 10, col. 865)—1 выдержка. 4., Ὁ Λόγος εἰς τὴν τῶν ταλάντων διανομήν (col. 172; подлинник не сохранился: cnf. М. 10, col. 868) — 1 выдержка. 5., Ἡ πρὸς βασιλίδα τινὰ ἐπιστολή (col. 172. 173. 284. 285; письмо не сохранилось. Cnf. М. 10, col. 869)—

185

его цитаты отличаются правильностью текста 530) и верностью в указании

3 (2) выдержки. Это сочинение, вероятно, тожественно с упоминаемым на Ипполитовой статуе Προτρεπτικὸς εἰς Σεβηρείναν: Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. Leipzig. 1852. S. 201. Döllinger. Hippelytus und Kallistus. Regensburg. 1853. S. 24). 6., Ὁ λόγος εἰς τῆν ᾠδὴν μεγάλην (col. 173; подлинника не имеется: cnf. М. 10, col.609. 612. 865)—3 выдержки. 7., Ἐρμηνεία τοῦ β’ ψαλμοῦ (col.173. 176; подлинника нет: cnf. М. 10, col. 608. 609)—1 выдержка. 8., Ὁ λόγος εἰς τὸν κγ’ ψαλμόν (col. 176; подлинник затерян: cnf.М. 10, col. 609) —1 выдержка. 9., Ὁ λόγος εἰς τοὺς τοὺς λῃστάς (col. 225; единственные, дошедшие до нас чрез Феодорита, отрывки: cnf.М. 10, col. 868) —3 выдержки. XX. Св. Иларий, епископ и исповедник: 1., De fide, liber nonus (col. 205. 208. cnf. Hilari i Pictaviensis episcopi De Trinitate, lib. IX, n. 3; 5—7; 11 et 14: Migne, lat. ser. t. 10, col. 282. 283. 284—286. A. 290. B—291. A et 292. B)—3 выдержки. XXI. Святейший епископ Августин: 1., Epistola ad Volusianum (col. 209. Mansi, VI, 968. D. Е. Cnf. epist. Augustini 137 (3. 78), III, 9; Migne. lat. ser. t. 33, col. 519)—1 выдержка. 2., Expositio Evangelii Ioannis (col. 209. Mansi, VI, 968. Е. 969. A. In Ioannis Evangelium tractatus LXXVIII, 2; Migne, lat. ser. t. 35, col. 1836)—1 выдержка. 3., Expositio fidei (col. 209. Mansi, VI, 969. A. B. C)—1 выдержка. XXII. Cв. Дамас, епископ Римский: 1., Expositio (col. 296; cnf. epist. 4 ad Paulinum: Migne, lat. ser. t. 13, col. 362)—1 выдержка, XXIII. Cв. Амвросий Медиоланский: 1., De fide (i. е. De incarnationis Dominae sacramento: col. 76. 77; 184. 185. 185. 188: De incarnatione Domini contra Apollinaristas; 188: Contra Apollinarium. Mansi, VI, 965. D. E. 968. A)—6 выдержек. 2., Expositio fidei (col. 184 184; подлинники не сохранились)—1 выдержка. 3., De fide (col. 185: Epistola ad Gratianum imperatorem. 297: De fide catholica. Mansi, VI, 965. B. C. D)— 5 выдержек. XXIV. Аполлинарий (Младший, епископ Лаодикийский): 1., Τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον (col. 104. 213. 216. 217. 309)—18 выдержек. 2: а) Другое сочинение (col.309. ἕτερον σύγγραμμα)—8 выдержки; b) Другое изложение (col. 104: ἕτερα ἔκθεσις)—1 выдержка; c) Τὸ περὶ πίστεως λογίδιον (col. 104. 309. 312)—4 выдержки. По Каспари—Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania. 1879. S. 80—86—это извлечении из сочинения Аполлинария Ἡ κατὰ μέρος πίστις. И действительно, сравнивай цитаты Феодорита с этим, известным под именем св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, трудом (Titi Bestreni quae ех opere Contra Manichaeos edito in codice Hamburgensi servata sunt Graeca e recognitione P. А. de Lagarde. Accedunt Julii Romani epistolae et Gregorii Thaumaturgi Κατὰ μέρος πίστις, Berolini. 1859. Migne, gr. ser. t. 10),—мы находим: α., третью выдержку из «другого изложения» col. 309 D: «Υἱός ἐπεδήμησε... ἀνάστασιν= Κατὰ μέρος πίστις de Lagarde,р. 111, lin. 17—20. M. 10, 1117. D; β., выдержку из «другого изложения» col. 104. С. D: «Ὁμολογοῦμεν... σάρκα»=de Lagarde,р. 109, lin.33 — 35. М. 10, 1116. С; γ., две из четырех выдержек из сочинения «о вере» col.106. С: «Πιστεύομεν... δύναμιν» и col. 309. D. 312. А: «καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν... εἰς τῆν δύναμιν» = de Lagarde,р. 105, lin. 38—р. 106, lin.3; р. 106, lin.7—9. М. 10, 1109. А. В. — 3., Τὸ περὶ σαρκώσεως λογίδιον (col. 217. 312)—5 выдержек. По Дрэзеке (Ιohan. Dräseke. Zu den christologischen Fragmenten des Apollinarios von Laodicea: Jahrbücher für protestantische Theologie. Neunter Jahrgang. Leipzig. 1883. Zw. Heft. S. 299 flg.), здесь разумеется труд Аполлинария под заглавием; Ἀποδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρῶπου. XXV. Евсевий Эмесский: 2 выдержки (col. 312. 313. 316. 317) из не названного (надписание, вероятно, утратилось) и не дошедшего до нас сочинения этого автора. Cnf. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 536—545.

530) Шульце утверждает, что чтение многих отеческих сочинений может быть восстановлено по извлечениям Кирского епископа (Migne, gr. ser. t. 80, col. 9—10: преди-

186

авторов, так что, благодаря ему, Каспари удалось найти истинного составителя сочинения ἡ κατὰ μέρος πίστις в Аполлинарии Лаодикийском, между тем оно долго усвоилось св. Григорию Чудотворцу, Неокесарийскому 531). В богатой коллекции Феодорита нам сохранилось много отрывков, нигде более не уцелевших 532). Нельзя сказать с решительностью, откуда заимствованы свидетельства, приводимые в диалогах, но вероятнейшим представляется, что они самостоятельно собраны Кирским пастырем, хотя, может быть, и не без пособия существовавших уже сводов 533). Впро-

словие к IV т. Шульце — Нэссельтевского издания сочинений Феодорита). Cnf. Migne, gr. ser. t. 25, col. 112, not. 84 ad § 9 Orationis S. Athanasii De incarnatione Verbi. Котелье (Ecclesiae Graecae monumenta. Т. I. Luteciae Parisiorum. 1677. P. 720—721), впрочем, утверждает, что Кирский епископ намеренно изменяет у Григория Нисского ἀναχραθείς (cnf. Migne, gr. ser. t. 46, col. 581. D: Contra Eunomium, lib. II) на ἀναληφθείς, а ἀναχρὰσις (cnf. М. 46, 697. В: Contra Eunomium, lib. V) на ἕνωσις (cnf. М. 83, col. 97, not. 79; col. 196, not. 31), но еще неизвестно, какое чтение более правильно.

531) Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania. 1879. S. 80—86. Но уже Леонтий Византийский в De sectis, асt. IX, сар. 4 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1256) высказывал сомнение в принадлежности ἡ κατὰ μέρος πίστις Григорию Чудотворцу. Нужно заметит при этом, что Феодорит сам читал сочинения Аполлинария, а не брал свои извлечения из вторых рук (Caspari. S. 84, Anm. 30). Впрочем, сравнение некоторых Феодоритовых цитат с выписками Леонтия из Аполлинариевых творений заставляет вас прибавить, что это мнение Каспари может быть принято только с ограничениями.

532) Таковы отрывки из сочинений св. Ипполита, Мефодии, Антиоха Птолемаидского и др.

533) Вопрос о патристических цитатах в сочинении «Эранист» часто связывался с вопросом о том, что подбирал отеческие места на Халкидонском соборе в подтверждение «томоса» Льва. Мы уже говорили, что нет твердых и несомненных оснований усвоить эти последние исключительно Феодориту или папе (см. том первый, гл. VI, примеч. 168 на стр. 279; cp. примеч. 103 на стр. 264). рассмотрим здесь несколько подробнее доводы защитников папского происхождения свидетельств, приводимых в диалогах. Валлерини пишут: «мы думаем, что Феодорит заимствовал некоторые авторитетные показании латинских отцов из Льва, ибо его диалоги нельзя относить ко времени ранее 448 года, т. е. прежде, чем Львом были посланы (отеческие) свидетельства в Константинополь; к собранным уже ранее свидетельствам Феодорит мог присоединить еще некоторые, когда он получил коллекцию Льва е греческим переводом. Если речь шла о греческих отцах, Лев легко мог заимствовать их свидетельства из прежде существовавших латинских версий, так что ему не было нужды брать их с греческого у Феодорита. Феодорит же, хотя он и самостоятельно (prima manu) присоединил к своим диалогам некоторые свидетельства латинских отцов a именно Дамаса а Амвросия, которых у Льва нет, — другие свидетельства Илария и Августина он заимствовал у Льва и приложил их ко 2 диалогу; поелику труды или маленькие трактаты (opuscula) этих отцов, особенно письмо Августина к Волузиану и изложение веры, не могут быть названы распространенными или известными между Греками до Льва. Что их Феодорит взял из коллекции Льва,—это тем более справедливо, что все эти авторитеты латинских отцов читаются во втором Феодоритовом диалоге в тех же словах, из той же греческой версии и в том же порядке. Это всего виднее на свидетельстве Ам-

187

чем, как бы то ни было, эрудиция Феодорита все-же останется удивительною особенно для V века, когда в нужную минуту даже на соборе никто, кроме его, не мог процитировать столь известнейшего богослова, каков

вросия из II книги De fide к Грациану, каковая у Льва начинается: Sileant igitur inanes de sermonibus Quaestiones. Часть этого свидетельства со слова ServemusФеодорит уже ранее приводил по греческой версия, отличной от версии Льва, но после этот же самый текст повторил снова по другому переводу, каковой находится между переданными по-гречески Львом свидетельствами. Если бы Феодорит не заимствовал этих текстов из греческой интерпретация Льва, то, приведши первый текст, ужели он не предпочел бы воспроизвести его по той же версии? Это повторение одного места в разных версиях указывает на позднейшее добавление, взятое из сборника Льва; к своим прежним свидетельствам Феодорит хотел присовокупит все предложенные Львом авторитеты, чтобы кто-нибудь не заметил, что то же свидетельство Амвросия он уже приводил ранее, почему не было нужды и повторять его. Что касается того, что три свидетельства св. Кирилла цитируются у Феодорита по-гречески в тех же словах, как и в свидетельствах Льва, то это ничего не значит, когда и греческий переводчик Льва и Феодорит извлекали их из сочинений Кирилла, написанных по-гречески» (Ballerinorum annot. b ad not. 44. Quesaelli in epist. S. Leonis 28 (24 ap. Quesnellum, nunc 32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1369—1370. Cnf. Admonitio in h. epist.: Migne, ibid., col. 755—756—et not. 44 Quesnelli: Migne, ibid., col. 1370 sqq.). Баллерини довольно умеренны в своих заключениях; они предполагают зависимость Феодорита от коллекции Льва только по отношению к некоторым выдержкам из латинских писателей. Но спрашивается: где доказательства, что этот сборник папа действительно составлял? Обыкновенно думают видеть таковой в приводившихся во втором деянии Халкидонского собора свидетельствах (Mansi, VI, 959 sqq.), которые будто бы были препровождены в Константинополь чрез епископов Абундия и Астерии и пресвитеров Василии и Сенатора вместе с посланием к Флавиану «Lectis dilectionis tuae litteris» и в подтверждение его (Admonitiо Ballerinerum ad epist. S. Leonis 28 (32), n. 9: М. 54, col. 755—756). Все это догадки, совершенно произвольные, ибо только соборные акты сохранили отеческие цитаты после названного письма, а в рукописях последнего их не имеется. Отсюда естественно заключать, что все встречающиеся там авторитеты были подобраны уже пред открытием собора в 451 году, когда в них была нужда, но не раньше, когда ее еще не было. Что до миссии Абуидия и его товарищей, то об ней нам решительно ничего неизвестно, особенно касательно рассматриваемого пункта. Притон же самый «томос» Льва датирован 13-м июня 449 года (Epist. S. Leonis 28 (32), cap. VI: Mansi, V, 1389—1390 et not. 85. Migne, lat. ser. t. 54, col. 781—782 et not. c; cnf. not. α ad col. 755—756. Деян., ΙΙΙ, стр. 531), а названные четыре панские легата были отправлены только в июле 450 года (epist. S. Leonis 69 (89), 70 (91)—Mansi, VI, 85. 87. Migne, ibid., col. 892. 894. Деян., II, стр. 103— от 16-го июля и epist.72 (92)—Mansi, VI, 88—89. Migne, col. 896— от 18-го числа) и прибыли в столицу империи, вероятно, после смерти императора Феодосия и (ср. в первом томе, гл. VI, прим. 108 на стр. 265), а к этому времени сочинение «Эранист», несомненно, было закончено (Quesnellus, not. 44 in epist. S. Leonis 28 (32) ap. Migne, col. 1379, p. 1431: «epocham compositionis Dialogorum Eranistae assignare facile est, nimirum inter mensem Novembrem anni 448, quo Eutychos de haeresi convictus in synodo Flaviani damnatus est, et mensem Aprilem vel Junium anni subsequentis, quo de indicta Ephesina II sydono nuntium venerunt ad Euphratesiae metropolitanos, et postea ad Theodoritum»).

188

был св. Кирилл, и когда в этом была настоятельная необходимость. И нужно помнить, что такой обширный патристический запас не был мертвым капиталом; он был в руках опытного владельца, всегда

Таким образом, если мы и согласимся, что Лев подтверждал свои положении равнейшими учителями,—и тогда заимствование Феодоритом из его коллекции будет невозможно. Между прочим первую мысль стараются защитить тем, что в след за письмом папы 165 (134) (Migne, lat. ser. t. 54, col. 1155 sqq.) манускрипты помещают Testimonia ехcerpta de libris catholicorum Patrum (Migne, ibid., col. 1173 sqq.), но это послание появилось 17 августа 457 года, когда Феодорит уже скончался или, по крайней мере, был на краю могилы. Посему сходство указанных Testimonia с соборными актами скорее и естественнее должно быть объясняемо тем, что папа пользовался деяниями Халкидонских заседании, а не наоборот. Но уступим на-время поклонникам папских талантов и допустим возможность того, что Кирский епископ знал сборник Льва. Что же получатся теперь?

1. Из 25 цитируемых у Феодорита учителей папа указывает лишь 9 (Иларий, Афанасий, Амвросий, Августин, Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский, Григорий Богослов, Василий Кесарийский, Кирилл Александрийский) и притом в гораздо меньшем объеме.

2. Из западных писателей у Льва упоминаются Иларий, Амвросий и Августин, между тем, кроме Ипполита, в «диалогах» встречаются еще ссылки ни Дамаса (dial. III: М. 88, 296), который не приводится нив приложении к epist.165 (134), ни в соборных актах.

3. Из Илария папа сообщает 6 отрывков; один из них (Migne, lat. ser. t, 54, col. 1173—1175) y Кирского пастыря и в «Деяниях не встречается; остальные пять общие с актами (М. 54, 1175—1178. Mansi, VI, 961—964) выдержки, цитируемые Львом в качестве извлечений из сочинений Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi et confessoris, а Феодоритом и Халкидонскими отцами под заглавием—Sancti Hilarii episcopi et confessoris, во 2 диалоге соединяются в три (М. 83, 205. 208). Очевидно, автор сочинения «Эранист» имел другую версию, ибо он совокупляет воедино такие места, которые y Льва разделяются замечаниями: «alio loco», «post pauca» (М. 54, col. 1176. 1178. М. 83, 208).

4.Три цитаты Феодорита из Августина (Sanctissimi episcopi Augustini) близко совпадают с таковыми же у Льва (S. Augustini episcopi Hipponi regiensis Ecclesise),но одна из них (М. 54, 1180. 1181) Кирскому епископу неизвестна, а другая надписывается у него иначе (М. 83, 209—210: ех libro de expositione fidei: cnf. Mansi, VI, 969—970. М. 54, 1182: ех libro Assertionis fidei). Едва ли точный папа мог разногласить в наименовании одного и того же сочинения, а вместе с этим становится неправдоподобным, чтобы Халкидонские отцы почерпали из его трудов.

5. Из 12 отрывков «диалогов» из Амвросия у Льва находим только четыре общие и одинновый. Две цитаты из epistola ad Gratianum imperatorem очень сходны между собою (М. 54, 1178. 1179. М. 83, 185. 186), но вторая (Sileant igitur inanes де sermonibus Quaestiones etc.) была уже помещена выше по другой версии, неведомой переводчику Льва. Конечно, Феодорит мог взят их у папы, но равным образом мог иметь под руками и иной кодекс; во всяком случае от posse прямо заключат к esse будет слишком смело. Две выдержки из сочинения De incarnatione Domini contra Apollinaristas(М. 83, 185—188. М, 54, 1179) трудно отнести к Льву, ибо ниже Кирский епископ помещает еще два отрывка из этого труда, не встречающиеся ни в актах, ни в приложении к epist.165 (134).

189

пользовавшегося им к месту и вовремя. Посему-то и выходит так естественно, что «Эранист» слагает оружие и сдается окончательно, лишь только «Православный» укажет на светил Церкви. Может быть, Кирский епископ приводил этим в изумление не одного своего собеседника, но и многих своих современников и из друзей и врагов, открывая для них новые горизонты.

Богатство содержания рассматриваемого трактата нашло себе прекрасное выражение и во внешней форме. Феодорит излагает свои рассуждения в виде диалога, и нельзя не отдать чести его литературному вкусу и художественной проницательности за этот выбор. Беседа, разговор всего ближе подходят к целям полемики: они дают простор высказаться обеим партиям во всех пунктах; здесь мысль свободно движется по разным направлениям и исследует все пути. Спорящие получают возможность говорить со всею откровенностью, не рискуя подвергнуться анафеме за каждое слово, поелику они имеют случай отказаться или поправить свои ошибки. Но, удобный вообще в полемических интересах, диалог был по преимуществу пригоден для обличения монофизитства. Когда Кирский предстоятель брался за перо, это нарождавшееся еретическое воззрение находилось еще в периоде смутного назревания и неопределенной неразличимости; оно не облеклось в плоть и не получило резких характерных черт, с какими явилось после. Сами защитники новой веры, твердя ее главные по-

Итак, в конце концов выходят, что из всей массы патристических выдержек Феодорита только 12 (10) с некоторою вероятностью могут быть считаемы взятыми у Льва, а остальные, несомненно, собраны были им самостоятельно, по и в первом отношения больше данных против, ибо сочинение «Эранист» вышло в свет раньше послания «Lectis dilectionis tuae litteris». Отсюда же следует, что и в Халкидоне действовали не по диктовке из Рима, поелику не было никакой нужды доставать из-за моря то, что было и дома. Если и мыслимы здесь каким-либо гадании, то скорее всего можно предполагать помощь Феодорита. Замечательно, что именно он, а не кто-нибудь другой (напр. папский легат) поддержал нотария Аэция, когда ему изменила патристическая эрудиция (ср. I том, гл. VI, стр. 278—279). Немаловажно также и то, что в добавлении к epist. 165 (134) фигурируют те же отеческие свидетельства, которые были читаны и во втором деянии Халкидонского собора; здесь присоединены лишь немногие места исключительно из латинских писателей. Не значит ли это, что папа воспроизвел свод отцов 451 года и только подкрепил их своим авторитетом? Это предположение гораздо ближе к вероятности, если не к истине, а, следовательно, и самобытность Кирского епископа в патристических познаниях не может быть подвержена законному сомнению. Нужно заметить еще, что Феодорит специально занимается изучением отеческих творений. Для отыскания нужных цитат в подтверждение и оправдание своих христологических воззрений и рассылал свои excerpta, как ему принадлежащие. Так, епископу Тимофею он пишет: Eἰ δὲ εὕροιμι καλλιγράφον, πέμψω σου τῇ ὁσιότητι καὶ ἃ διαλογικῶς συνέγραψα, τουτέστι κατὰ ἐρώτησιν καὶ ἀπόκρισιν, καὶ τὸν λόγον εὐρύνας, καὶ ὀχυρώσας τὰ ἡμετέρα ταῖς τῶν Πατέρων διδασκαλίαις. Ἀπέστειλα δὲ νῦν καὶ ὀλίγας τῶν ἀρχαίων διδασκάλων χρήσεις, ἱκανὰς οὔσας δεἶξαι τῶν τῆς ἐκείνων διδασκαλίας σκόπον (Epist. 130: Μ. 83, 1348. C).

190

ложения, не могли разобраться в хаосе представлений и терялись во мраке неясных и неосмысленных формул. Правда, они крепко и упорно держались заветных лозунгов, но не отдавали себе отчета в их значении, стоит только прочитать протоколы Константинопольского собора 448 года, чтобы понять, как мало прочного и выработанного было у монофизитов и как трудно было даже самому вождю их, Евтихию, раскрыть волновавшие его мысли. При таких условиях систематически-догматическое изложение едва ли было бы уместно; в этом случае антагонист, естественно, мог возбуждать подозрение в узкой тенденциозности и даже нетерпимости, что обратило бы весь труд в бесполезное упражнение. Нужно было сначала установить пункты пререкания, чтобы довести монофизитствующих до самопознания и чтобы ее тратить слов бесплодно. В диалоге легко было отметить все детали монофизитской доктрины, схватить всю прихотливую игру цветов чудовищного хамелеона. Это было важно во многих отношениях. Когда туманные созерцания экзальтированных голов разрешались в точные положения, провозвестники монофизитских идей лишались удобства скрываться под общими фразами и соблазнять верующих мнимою возвышенностью и таинственностью своей проповеди. Если где, то именно здесь оправдался принцип Платона, что невежество есть источник пороков и заблуждений. После этого и полемика Феодорита получала научную серьезность борьбы с известным противником, тогда как иначе она могла бы казаться сражением с призраками. Помимо того, монофизитствующие выступали с внушительностью обладателей всецелою и абсолютною истиной: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεθα ἀκριβῶς γὰρ της ἀληθείας ἐχόμεθα 534). Необходимо было вовлечь их в состязание, чтобы снять таинственный покров с самозваных Апостолов и показать их действительный образ. Итак, форма взята самая естественная. Впрочем, Феодорит не был здесь совершенно самобытен, а подражал лучшим классикам языческой литературы, хотя и не без оригинальности. В praefatio он сам говорит по этому поводу следующее: «наша речь будет при диалогически, с вопросами и ответами, предложениями, разрешениями, противоположениями и всем, что свойственно диалогу. Имена вопрошающих и ответчиков я не буду вводить в самое содержание (οὐ τῷ σώματι τοῦ λόγου συνταξω), на подобие древних греческих мудрецов, но буду приписывать совне к началам стихов. Те предназначали свои сочинения для людей всесторонне образованных, всю жизнь посвящавших научным занятиям; я же рассчитываю доставить легкое и полезное чтение для непосвященных в тайники Учений. Предмет будет гораздо яснее, если имена беседующих лиц будут надписываться сбоку, на полях» 535). В этих словах Кирский епископ верно указывает свое отношение к языческим образцам и из них прежде всего к Платону. Он упрощает приемы последнего в ви-

534) Eran., dial. L М. 83, 32, р. 5.

535) Eran., praef.: М. 83, 29, р. 3 fin..

191

дах общедоступности, устраняя все, что носилона себе характер искусственности. Принятый им способ инскринций, несомненно, делал чтение более вразумительным, освобождая внимание читающих от излишнего напряжения в запоминании и разыскании, кому принадлежат такие илииные отрывки, и устраняя опасность смешения их. Кроме сего, он изгоняет Платоновскую манерность, проявляющуюся даже в величайших его творениях, каковы Парменид и Пир (Συμπόσιον), где мы находим «косвенное» изложение, т. е. не самый разговор, а передачу его и при том лицами, в нем не участвовавшими. Чуждый этой художественной погрешности, эстетик— Феодорит везде ищет естественности. Он не вдается в утомительную и скучную мелочность и не заставляет своего оппонента играть совершенно пассивную роль простого ответчика, что не редко наблюдается у Платона 536). Его собеседники действительно разговаривают, как живые лица; они часто меняются положениями,—речь их течет свободно и непринужденно 537), и все в совокупности производит иллюзию настоящего диспута. Ее разрушают несколько длинные отеческие цитаты. Но без них невозможно было обойтись в богословско-полемическом трактате. Равным образом изгнана и несоответствующая предмету драматичность. Автор пишет с обычным ему мастерством ясности и наглядности, легко и плавно, без всякой сухости. Посему, если Платон был только в некотором смысле творцом философского диалога, то Феодорит, несомненно, был таковым в христианской литературе. Конечно, он не первый в этом роде, но за-то единственный и неподражаемый. Сочинение «Эранист» в формально художественном отношении стоит весьма высоко и, можно сказать, не имеет равных себе памятников в древнехристианской письменности. Точно также прекрасен он и по слогу, аттически чистому и выразительному. По суду тонкого ценителя стилистики, патриарха Фотия, рассмотренный труд σαφὴς δὲ ἐστιν ἐν ἄπασι τὴν φράσιν, ὡς εὐκρινὴς καὶ χαθαρὸς, καὶ οὐκ ἀμοιρῶν τοῦ ἡδέος 538).

_______Ι__

Богатая и блестящая литературно-полемическая деятельность Феодорита в догматической области по самым важным пунктам в сочинении «Эранист» достигла своей кульминационной точки. Теперь ему нужно было под-

536) О форме Платоновых диалогов см. Дж. Магаффи. История классического периода греческой литературы. Т. II. Гл. VIII, §§ 416 — 418. Русский перевод Ал. Веселовской. Москва. 1883. Стр. 164—168. Ср. также y В. Ф. Корша: Всеобщая истории литературы.Т. I, ч. 2. Спб. Стр. 1176.

537) Вот пример. «Эранист» в одном месте предлагает собеседнику возвратиться к делу. В самому Предмету, а тот, как бы забыв об этом, спрашивает: τὶ δὲ ἦν ἡμῖν ζητούμενον (Eran., dial. II: M. 83, 129, p. 92)?

538) Photii Bibliotheca, cod. 46: Migne, gr. ser. t. 103, col. 81.

192

вести итог и раскрыть те основы, из которых Он исходил и на которые он опирался в своих жарких спорах с врагами. После усиленной и часто ожесточенной борьбы ему необходимо было ясно определить и выразить сущность своих воззрений,—и он сделал это прежде всего по вопросу христологическому в произведении о «вочеловечении Единородного». Оно считалось обыкновенно утраченным и порождало самые разнообразные и противоречивые догадки, которые однако же не разрешились каким-либо несомненным результатом. Ми соберем все, что известно по этому предмету·

Говоря о своем согласии в учении об Искупителе с пророками. Апостолами и отцами, в конце 448 года Феодорит писал Евсевию Анкирскому: Ἐβουλόμην καὶ τὰς τούτων παραθεῖναι χρήσεις, καὶ δεῖξαι τῷ ἡμετέρῳ μαρτυρούσας φρονήματι. Ἀλλὰ πλειόνων δεῖ μοι λόγων, ἠ κατὰ μέτρον ἐπιστολῆς. Οὗ δὺ χάριν ἐν κεφαλαίῷ γράψας, ἃ περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως μεμαθήκαμεν, ἀπεστειλά σου κατὰ Θεὸν τελειότητι. Ἔγραψα δὲ οὐκ ἄλλοις προσφέρων διδασκαλίαν, ἀλλὰ πρὸς τὴν γεγενημένην συκοφαντίαν ἀπολογίαν ποιούμενος, καὶ τὸ ἐμαυτοῦ φρόνημα τοῖς ἀγνοοῦσι τοῦτο δεικνύς 539). Спустя некоторое время, к Кирскому пастырю поступила просьба от епископа (Долихийского) Тимофея — γράψαι ὅπερ χρὴ περὶ τοῦ σωτηρίου πάθους καὶ φρονεῖν καὶ κηρύττειν. В ответ на это он шлет просителю особое послание и в нем замечает: Ταῦτα ἐν κεφαλαίῷ νῦν ἐπηγορευσα, καὶ τῆς ἐπιστολῆς ὑπερέβην τὸ μετρον. Ἀπέστειλα δὲ καὶ ἣν πρώην ἔγραψα, προτραπεὶς ὑπὸ τοῦ θεοφιλεστάτου καὶ ἁγιωτάτου ἀνθρώπου τοῦ Θεοῦ τοῦ κυρίου... σύντομον διδασκαλίαν, ίκανην οὖσαν καὶ αὐτὴν διδάξαι τὴν τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἀλήθειαν 540). Из сопоставления этих мест видно, что здесь речь об одном сочинении, а потому не без права разумеют под человеком Божиим epist. 130 именно Евсевия Анкирского 541). Конечно, первое свидетельство может наводить на мысль, что единственный экземпляр трактата Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως, составленного для Евсевия, был передан ему и не мог быть воспроизводим после, но дело в том, что у Феодорита во всяком случае оставалась копия его.

Из цитированных отрывков ясно и время написания сочинения «О вочеловечении Единородного оно появилось вместе с epist. 109 и, значит в конце 448 года. Таким образом, оно было двойником «Эраниста», представляло compendium его 542) и справедливо должно быть рассматриваемо в след за этими диалогами.

539) Epist. 109: М.83, 1304, р. 1178.

540) Epist.130: М. 83, 1848, р. 1218—1219.

541) Garnerii Dissert. II, сар. V,§ V (М. 84, 297), ad epist. Theodoreti130 n. V.

542) Epist. 130 (М. 83, 1348, р. 1218—1219) говорит одновременно и о σύντομος διδασκαλία и o сочинении «Эранист».

193

Как необходимо заключать, разбираемый труд был незначителен но объему и посвящен догмату о воплотившемся Сыне, кратко обозначал основные положения христологической проблемы и устранял клеветы на автора в ложном ее понимании.

К этим признакам ближе всего подходит один отрывок, помещающийся теперь среди писем Феодорита. Он соединяется обыкновенно с epist. 151 и носит такое заглавие: «Ὅτι καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν εἰς Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς» 543). Этот фрагмент возбуждает многие подозрения касательно своей эпистолярности и принадлежности к письму 151. Хотя в рукописях они встречаются на ряду, но уже сирские акты решительно отделяют самое письмо, как совершенно законченное целое 544). В дальнейшей части нет обычного адреса и в самом изложении не усматривается никаких эпистолярных приемов. Связь ее с epist. 151 невозможна и произошла случайно, но прихоти переписчиков. Это истина вполне несомненная. В письме к монахам Евфратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии Феодорит развивает мысль об относительной значимости термина ἀνθρωποτόκος параллельно с Θεοτόκος 545), а в нашем отрывке провозглашается: τὴν ἁγίαν δὲ Παρθένον Θεοτόκον ἀποκαλοῦμεν, ἐπειδη τὸν Ἑμμανουὴλ γεγέννηκεν, ὃς ἑρμηνεύεται, Μεθ’ ἡμῶν Θεός... Εἰ δὲ ὁ Θεὸς ἱσχυρὸς τὸ τεχθὲν ὑπὸ τῆς Παρθένου προσηγόρευται βρέφος, εἰκότως ἄρα ἡ τεκοῦσα Θεοτόκος ὠνόμασται μετέλαχε γὰρ ἠ τεκοῦσα τῆς τοῦ τεχθέντος τιμῆς, καὶ ἔστιν ἡ Παρθένος, καὶ μητῆρ, ὡζ ἀνθρώπου, τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ, καὶ δούλη πάλιν, ὡς Δεσπότου καὶ Ποιητοῦ καὶ Θεοῦ 546). Эти слова неизбежно отсылают нас к позднейшему моменту, к эпохе, которую знаменует epist. 83 ad Dioscorum, гдечитаем: εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὴν ἁγίαν Παρθένον Θεοτόκον..., ἐκπέσοι τῆς εἰς Χριστὸν ἐλπίδος, καὶ εἰπάτω πᾶς ὁ λαός· Γένοιτο, γένοιτο! 547) Это наблюдение приводит нас приблизительно к 448 году издания Ὅτι... εἷς Υἱός, на который падает и Περὶ

543) Gattandii Bibliotheca, IX, р. 412—415. Mansi, V, 1040 — 1045. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1433—1440.

544) Hoffmann. S. 46—58. Martin. Actes. P. 108—119. Perry. P. 218—240. Греческий подлинник см. в Gallandii Bibliotheca, IX, р. 405 — 412. Mansi, V, 1024 —1037. M. 83, 1416—1433. Cnf. Mansi, IX, 291—292. Деян., V, стр. 221-223. Это обстоятельство могло бы возбуждать сомнение в принадлежности Ὅτι... εἷς Χριστός Феодориту, но и в самых воззрениях и во внешних выражениях его ясно усматривается дух этого писателя. Мы укажем только на один пример. Автор его называет Игнатия Богоносца «ὁ διὰ τῆς τοῦ μεγάλου Πέτρου δεξιᾶς τὴν ἀρχιερωσύνην δέξἀμενος, καὶ ὑπερ τῆς εἰς Χριστὸν ὀμολογίας θηρὠν γενόμενος ἀγρὰυν βορά» (М. 83, 1440. А); об этомжемуже апостольскомКирский епископзамечал, что он διὰ τῆς τοῦ μεγάλου Πέτρου δεξιᾶς τῆς ἀρχιερωσύνης τὴν χάριν ἐδέξατο, καὶ Ἐκκλησίαν Ἀντιοχέων ἰθύνας, τὸν τοῦ μαρτυρίου στέφανον ἀνεδήσατο (Eran., dial. 1: М. 83, 81. A).

545)М. 83, 1429.

546) М. 88, 1437, р. 1311.

547) М. 83, 1278, р. 1152.

194

τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως. Такое же заключение дается и сходством этого фрагмента с сочинением «Эранист», сущность которого он воспроизводит. В диалогах «Православный» держится таких убеждений: «Я признаю и почитаю одного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, но убежден в различии божества и человечества» 548)... «Я стараюсь избегать обеих крайностей — и нечестивого слияния (естеств), и нечестивого разделении; ибо для меня одинаково богопротивно — и разделять единого Сына и отрицать двойство естеств» 549); там провозглашается: «Мы покланяемся единому Сыну, но усматриваем (θεωροῦμεν) и то и другое естество — и воспринявшее и воспринятое, и то, которое от Бога, и то, которое от Давида» 550)... «Мы покланяемся одному Сыну Божию, как одному Богу Отцу и одному Духу Святому, но знаем различие плоти и божества» 551)... «И как тех, которые разделяют на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа, мы признаем уклоняющимися от пути, проложенного святыми Апостолами, точно так же и о говорящих, что божество Единородного и человечество сделались одним естеством, утверждаем, что они совратились к другой пропасти» 556).

Совпадая с известием epist. 109 и 130 и по времени, и по краткости объема, и по содержанию, «Ὅτι... εἰς Χριστός согласуется с ним и со стороны апологетической. Оно начинается прямо защитой: «Составившие клеветы против нас уверяют, будто мы разделяем на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа. Мы же воздерживаемся думать что-либо подобное, так что и осмеливающихся говорить это считаем виновными в нечестии» равным образом и ниже автор апологетирует: «А что говорящие, будто мы чтим двух сынов, клевещут,—ясное свидетельство этого самые деда. Ибо приходящих к крещению мы учим изложенной в Никсе вере,—совершая таинство возрождения, крещаем верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа, произнося отдельно каждое наименование, и, отправляя постоянно богослужение в церквах, обыкновенно славим Отца и Сына и Святого Духа,—не двух сынов, но одного» 554).

Следует припомнить еще, что epist. 109 не называет заглавия разумеемого в нем сочинения, а во всем прочем Ὅτι... εῐς Χριστός с желательною точностью подходит к имеющимся данным о Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως и должно быть признано этим самым сочинением 555).

548) Eran., dial. II: М. 83, 141, р. 103.

549) Eran., dial. II: М. 83, 148. 149.

550) М. 83,1436, р. 1308—1309.

551) М. 83, 1436, р. 1310.

552) М. 83, 1436. 1437.

553)М. 88, 1433, р. 1307.

554) M. 83, 1437, р. 1310.

555) Галланди (Bibliotheca IX, р. XXVI: Prolegomena, cap. XIII, § II) относит этот фрагментвшестому слову (λόγος) Феодорита «Ὅτι εἷς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστος

195

Этот отрывок отличается систематичностью и рельефностью изображения, сжатою краткостью и определенностью терминологии и есть в полном смысле символ православной христологии Кирского епископа.

От специально-христологической задачи Феодорит переходит к более широкому догматическому построению, для какового y него накопился обильный материал. Это мы находим в пятой книге «Еретических басней» — θείων δογμάτων ἐπιτομή 556). Составленный вместе с Haereticarum fabularum compendium’ом после Халкидонского собора, в 451—453 гг., этот труд был исповедью Кирского пастыря, заветом его потомству, завершением всей его блестящей литературно-творческой деятельности.

Сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики. Оно предваряется небольшим вступлением (προοίμιον) и распадается на 29 глав по предметам содержания. Автор начинает с онтологии, раскрывает понятие о Боге в Себе, в трех равномощных и единосущных лицах Отца, Сына и Святого Духа 557). Премирное бытие Верховного Существа, как начала всего, предполагает Его самооткровение во вне, и Феодорит излагает далее учение о творении, материи, эонах, ангелах, демонах и человеке 358). Но все тварное, в качестве создания любви и воли божественной, на всем своем протяжении необходимо подлежит промышлению Бога, направляющего жизнь и течение его к предназначенной цели совершенного блага. Человек,—вершина всего творения, образ Абсолютного в сфере конечного,—пользуется преимущественными попечениями Создателя; источник благости, одаривший его разумом и свободой, продолжал изливаться на него и после падения в искуплении, когда ему снова дается возможность достигать первобытной непорочности и нескончаемой славы 559). Альфа и омега миробытия сходятся вместе в едином Первовиновнике, Который дал и Ветхий и Новый завет, там проявлял Себя судом над жестоковыйным народом, а здесь—несравнимою милостью, открывающею грешникам путь ко спасению чрез освящение в таинстве крещения 560). Космология и сотериология приводят нас к эсхатологии: взявшие таланты должны отдать отчет своему господину на суде

из 27, упоминаемых патриархом Фотием (Bibliotheca, cod. 46: М. 103, 80), но это не противоречит нашему предположению.

556) Migne, gr. ser. t. 83, col. 440—556. Твор. VI, стр. I—104.

557) Κεφ. α’—γ’· Περὶ ἀρχῆς καὶ Πατρός. Περὶ Υἱοῦ. Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ τῶν θείυν ὀνομάτων.

558) Κεφ. δ’—θ’· Περὶ δημιουργίας. Περὶ ὕλης. Περὶ Αἰώνων. Περὶ ἁγγέλων. Περὶ τοῦ διαβόλου καὶ δαιμόνων. Περὶ ἀνθρώπου.

559) Κεφ. ι’—ιε᾿ Περὶ Προνοίας. Περὶ τῆς τοῦ Σωτῆρος οἰκονομίας. Ὅτι σῶμα ὁ Δεσπότης ἀνέλαβεν. Ὅτι καὶ ψυχὴν μετὰ τοῦ σώματος ἀνέλαβεν. Ὅτι τελείαν τῆν ἀνθρωπείαν φύσιν ἀνέλαβεν. Ὅτι ἥν ἀνέλαβεν ἀνέστησε φύσιν.

560) Κεφ. ις’—ιη᾿ Ὅτι ὁ αὐτὸς ἁγαθὸς καὶ δίκαιος. Ὅτι ὁ αὐτὸς καὶ τὴν Παλαιὰν καὶ τὴν Καινὴν ἔδωκε Διαθήκην. Περὶ βαπτίσματος

196

при втором пришествии Искупителя, каковое будет предварено антихристом 561). Всякий получит тогда по мере своего нравственного преуспеяния в исполнении заповедей, которые должны быть принимаемы во всей их строгости, без перетолкований суетного и ограниченного разума. Искажение их еретиками служит Феодориту поводом к обоснованию некоторых пунктов христианской морали: о девстве, браке, второбрачии, блуде, покаянии и воздержании 562).

Из этого обзора легко усмотреть, что автор зараз обнимает всю христианскую систему, собирая в один фокус все ее части, и развивает с замечательною постепенностью и логическою стройностью. Все разнообразные предметы поставляются у него в тесную взаимную связь и не сменяют друг друга случайно, по вкусу писателя. Все отдельные пункты естественно выводятся из понятия о Боге, как любви и абсолютном совершенстве, в нем находят свое оправдание и из него раскрываются. Конструктивно-воссозидательный дух Феодорита сказался тут самым прекрасным образом. По эта строгая систематичность далеко от теоретической отвлеченности, поскольку в своем изложении Кирский епископ приспособляется к историческому формулированию христианских догматов, с формальной стороны, в противовес еретическому нечестию. Θείων δογμάτων ἐπιτομή имеет целью показать «лепоту Божиих словес», помрачающих «гнусность лжи еретических басней». «Мед,—говорит Феодорит 563),—и без сравнения с чем-нибудь другим всякому человеку кажется сладким, а, по сличении с какою-либо горечью, оказывается более сладким. Все признают вожделенным здравие, но еще вожделеннее оно после болезни. И тишина приятнее после бури. Так и об истине здравомыслящие люди знают, что она — достойное приобретения стяжание; однако же более светозарною и божественною делает ее сравниваемая с нею ложь». В противоположность быстрому возникновению и исчезанию разнохарактерных и часто взаимно отрицающих воззрений — евангельская проповедь, сохраняемая в Церкви, всегда остается устойчивою и верною себе, как слово непреложного Бога. Представляемая в таком виде, она тем самым свидетельствует о своей абсолютной достоверности и привлекает имеющих уши, чтобы слышать. То, что ранее вытекало из внутреннего согласия догматических положений, здесь подтверждается нелицемерным голосом истории, подкрепляется неопровержимыми фактами. Теоретическое построение получило чрез это незыблемую почву в историческом предании. В тоже время целостное сочетание конструкции с «опытом» отразилось и на самом раскрытии частных пунктов

561) Κεφ. ιθ’—κγ᾿. Περὶ ἀναστάσεως. περὶ κρίσεως. Περὶ ἐπαγγελιῶν. Περὶ δευτέρας τοῦ Σωτῆρος ἐπεφανείας. Περὶ τοῦ Ἀντιχρίστου.

562) Κεφ. κδ’—κθ’. Περὶ παρθενίας. Περὶ γάμου. Περὶ δευτέρου γάμου. Περὶ πορνείας. Περὶ μετανοίας. Περὶ ἐγκρατείας.

563) Haer. fab. V, praef.; I. 83, 440. 441. Твор. VI, стр. 1.

197

учения. Прежде всего, Феодорит преимущественно останавливается на тех сторонах, которые подвергались искажению в историческом процессе постижения их свободным разумом и своевольною мыслью, и старается дать точное их определение. В этих случаях он опирается всегда на библейские тексты, комментируя их в православном смысле. Он ограничивается здесь лишь важнейшими местами по их очевидности и по тому значению, какое они приобрели в глазах еретиков, и не загромождает своего творения массою цитат. Упрек в этом отношении 564) не основателен и по существу дела, по несоответствию с объектом, и еще потому, что со своими врагами автор не мог спорить иначе, как с оружием Евангелия в руках. Он только пояснял его и не вдавался в подробный и утонченный анализ, ненужный для его целей. По в самых замечаниях, какими он сопровождает свои выдержки, ему необходима была бдительная осторожность и строгая выдержанность, чуждая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление. Удерживая везде законное равновесие, он достиг этого единственно вследствие того, что воспринял добытые в догматико-экзегетической области результаты, претворил их своим умом в законченные формулы церковной веры. С этой точки зрения θείων δογμάτων ἐπιτομή есть итог всего прежнего развития в догматико-научной сфере, последнее слово христианской теологии в пятом веке. По своей законченности и систематичности это сочинение является лучшим памятником богословской науки своего времени.

Как всегда, сжатое и спокойное изложение, выразительный и приятный но своей простоте язык—одно из многих блестящих качеств рассмотренного нами творения, бывшего венцом литературной производительности Феодорита и украшением христианской литературы древней восточной Церкви 565).

564) Schröckh. Kirchengeschichte. Bnd. XVIII. S. 17. ·

565) Фотий писал (Bibliotheca, cod. 56: М. 103, 97); ἐν τῷ πέμπτῳ λόγῳ τῶν θείων καὶ ὀρθῶν δογματων τὴν ἐπιτομὴν ἐν παραθέσει ποιησάμενος (Θεοδώρητος) πρὸς τὰς αἱρετικὰς ἀδολεσχίας, τὸ ἀσύγχυτον αὐτῆς (αὐτῶν-δογμάτων?) καὶ καθαρὸν ἐπεδεικνύει καὶ ἀμώμητον. Ἔστι δὲ τὴν φράσιν σαφὴς καὶ ἀπέριττος. В русской литературе справедливая оценка этого труда дана Преосв. Макарием (Православно-догматическое Богословие.Т. I. Спб. 1849. § 6, стр. 50), Филаретом (Историческое учение. III, стр. 128) и Прот. А. М. Иванцовым-Платоновым (Ереси и расколы первых трех веков христианства. М. 1877. Стр. 324—325).

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com