Николай Александрович Бердяев, самый известный современный русский философ, родился в 1874 в Киевской губернии. Он был студентом юридического факультета Киевского университета, но курса его не окончил, так как в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он хотел сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре освободился и от того и от другого, заинтересовался философией Вл. Соловьева и затем начал самостоятельно разрабатывать христианское миропонимание. Подобный процесс происходил и в душе Сергея Николаевича Булгакова, который в 1901 г. был профессором политической экономии в Киевском Политехническом Институте, в 1918 г. стал священником и в 1925 г. профессором догматического богословия в Православном Институте в Париже. В 1903 г. Бердяев и Булгаков приехали в Петербург с целью основать журнал «Вопросы жизни». Они обратились ко мне, как лицу, наименее политически скомпрометированному, с просьбою, чтобы я выхлопотал у правительства на свое имя разрешение издавать журнал, что и было исполнено мною. К сожалению, журнал просуществовал только один год. В 1922 г. советское правительство арестовало более ста профессоров и писателей, обвиняя их в том, что они не согласны с его идеологией, и выслало их из России. Из числа философов в этой группе были Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, С. Франк, Карсавин и я. Сначала Бердяев поселился в Берлине, а потом в Париже, где работал главным образом при YMCA. С 1925 г. до конца 1939 под его редакцией печатался религиозно-философский журнал «Путь». Умер Н. А. внезапно, работая у письменного стола, 24 мая 1948 г,

* Глава из неизданной по-русски “Истории русской философии". Печатается с незначительными сокращениями.

Основная противоположность, из которой следует исходить, строя учение о мире, есть, согласно Бердяеву, не психическое и физическое, а дух и природа. Дух есть субъект, жизнь, свобода, творческая активность, огненность; природа есть объект, вещь, необходимость, детерминированность, пассивное претерпевание, оцепенелость. К области природы принадлежит все объективно-предметное, субстанциональное (под субстанцией Бердяев разумеет неизменное, замкнутое в себе бытие), разделенное в пространстве и времени, множественное; не только материю, также и душевное бытие Бердяев относит к области природы. Иной характер имеет область духа: в ней разделение преодолено любовью; поэтому дух не есть ни объективно-предметное, ни субъективное бытие (Филос. своб. духа, гл. I). Поэтому знание о духе осуществляется не в рациональных понятиях, не в логическом мышлении, а в живом опыте. Все философские системы, основанные не на духовном опыте, имеют натуралистический характер: они суть выражение мертвой природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует, говорит Бердяев, в жизни святых людей, мистиков, людей высшей духовной жизни, в творческой деятельности человека. Поэтому, у кого есть духовный опыт, тому не нужно никаких рациональных доказательств бытия Бога. В глубине своей Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить его в понятиях необходимо антиномичны, т. е. истину о Боге приходится выражать в парах суждений, противоречащих друг другу. В природном бытии Божество не вмешается и может раскрываться лишь символически. Символ в религиозной философии необходимо связан с мифом. Таков миф о Прометее, о грехопадении Адама и Евы, миф об Искуплении и Искупителе. Это учение о символизме религиозных истин не следует смешивать с религиозным модернизмом, который видит в символе лишь субъективное выражение глубинного, подлинного бытия. Символы, о которых говорит Бердяев, суть само реальное природное бытие, взятое в связи с его сверхприродным смыслом. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, жизнь Его в Палестине и крестная смерть на Голгофе суть подлинные исторические факты и вместе с тем символы. Таким образом символизм Бердяева не есть докетизм; он не ведет к иконоборчеству и к разложению христианства. Это есть реальный символизм. Такие события. как рождение Богочеловека от Девы Марии и крестная смерть Его, Бердяев называет символами потому, что они служат выражением в земном бытии таких отношений между духом и не-

духовным началом, которые существуют в еще более глубокой и первичной форме в области самого Божества.

Свое мировоззрение, тесно связывающее духовное бытие человека с Божественною духовностью, Бердяев противополагает и дуалистическому теизму и пантеизму, считая оба эти направления порождениями натуралистической религиозной философии. Как он мыслит отношение между миром и Богом, обнаруживается более или менее отчетливо в связи с его учением о свободе. Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т. е. произвол; разумную свободу, т. е. исполнение нравственного долга; наконец, в-третьих, свободу, проникнутую любовью к Богу. Иррациональная свобода человека коренится в том «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это — первичный принцип, предшествующий Богу и миру, но не содержащий в себе еще никакой дифференциации, т. е. никакого различения на множество определенных элементов. Учение о нем Бердяев заимствует у Якова Беме (немецкий философ, живший в 1575-1624), который назвал этот первичный принцип словом Ungrund (безосновное, бездна). По мнению Бердяева, понятие Ungrundв философии Беме соответствует понятию «Божественного Ничто» в отрицательном богословии Дионисия Ареопагита, а также учению Мейстера Экхарта (1260-1327), который различал понятия Gottheitи Gott, т. е. Божество и Бог *.

Бердяев говорит: «Из Божественного Ничто, из Ungrundрождается Святая Троица, рождается Бог-Творец». Далее, Бог троичный творит мир. «С этой точки зрения можно признать, что свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто в Ungrundпервично и безначально». «Различие между Богом-Творцом и свободою — ничто уже вторично,— в изначальной тайне, в

* Христианское учение о Боге содержит в себе два опеля: отрицательное (апофатическое) богословие и положительное (катафатическое) богословие. В отрицательном богословии, опирающемся на творения Дионисия Ареопагита. все понятия, заимствованные из области мирового бытия, отрицаются в отношении к Богу: Бог не есть личность, не есть разум, не есть бытие и т. д. В этом смысле Бог есть “Божественное Ничто". Но это “Ничто" есть “Сверхчто”: Бог есть Сверхличное. Сверхбытийственное и г. д. начало. Положительное богословие говорит о Боге, что Он есть Личность, Дух, Любовь и т. д. Трудная задача христианского учения состоит в том. чтобы показать, что отрицательное и положительное богословие не противоречат друг другу, а, строго говоря, совпадают. Например, Бог. будучи единым по существу, троичен в Лицах. Отсюда ясно, что понятие личности, применяемое к Богу, не тожественно понятию тварной личности и употребляется в богословии лишь по “аналогии”.

Божественном Ничто это различие снимается, ибо из Ungrund раскрывается Бог, из него же раскрывается и свобода. Но с Бога-Творца снимается ответственность за свободу, породившую зло. Человек есть дитя Божье и дитя свободы, — ничто небытия, меона. Свобода ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие» (Назн. чел., 29). Отсюда следует, что Бог не властен над свободою, не сотворенною Им: «Бог всесилен над бытием, но не над ничто, не над свободою» (Фил. своб. духа, I, 233). Эта свобода предшествует добру и злу, она есть условие возможности добра и зла. Поступки существа, обладающего свободою воли, не могут быть предусмотрены даже и Господом Богом, согласно учению Бердяева, так как они вполне свободны.

К отрицанию всемогущества и всеведения Божия и к утверждению, что творение мира есть не творение воли мировых существ, а содействие тому, чтобы воля их, возникшая из Ungrund, могла стать доброю, Бердяев пришел вследствие своего убеждения в том, что свобода не может быть тварною, и что Бог был бы виновником мирового зла, если допустить творение Им свободы человека; тогда, думает Бердяев, была бы невозможна теодицея.

Зло возникает в том случае, когда иррациональная свобода ведет к нарушению Божественной иерархии бытия, к отпадению от Бога вследствие гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога. Отсюда возникает распад, материальное и вообще природное бытие и рабство вместо свободы. Ио в конечном итоге «происхождение зла остается наиболее таинственным и необъяснимым» (Опыт. эсх. мет., 127).

Вторая свобода, именно, разумная свобода, состоящая в подчинении нравственному закону, ведет к принудительной добродетели, т. е. опять к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагический и сверхприродный. Миф о грехопадении рассказывает о «бессилии Творца предотвратить зло, возникающее из несотворенной Им свободы. И вот возникает второй акт Божьего отношения к миру и человеку. Бог является не в аспекте Творца, творческой силы, а в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте Бога, страдающего и на себя принимающего грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в бездну, в Ungrund, в глубину свободы, из которой рождается зло, но из которой исходит и всякое добро». Бот-Сын «являет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие должно победить злую свободу ничто, победить, не насилуя ее, не лишая тварь свободы, а лишь просветляя ее» (Назн. чел., 30).

Это учение, говорит Бердяев, не есть пантеизм. «В пантеизме есть доля истины; это и есть истина апофатической теологии. Но ложь пантеизма в том, что он рационализирует тайну и переводит истину апофатической теологии на язык теологии катафатической» (Назв. чел., 30; Дух и реал., 123).

Особенно много внимания уделяет Бердяев вопросу о личности. Личность есть категория духа, а не природы, говорит он. Личность не есть часть какого-либо целого: она не есть часть общества, наоборот, общество есть часть личности, только сторона личности; также она не есть часть космоса, наоборот, космос есть часть личности человека. Личность не есть субстанция, она есть творческий акт, она неизменна в изменении. В личности целое предшествует части. Будучи духом, личность не самодостаточна, не эгоцентрична, она выходит в иное, в «ты» и осуществляет универсальное содержание, которое есть нечто конкретное, отличное от абстрактного общего. Подсознательная стихийная основа личности человека есть нечто космически теллурическое. Реализация личности человека ведет от бессознательного через сознание к сверхсознанию. Тело человека, как вечная сторона личности, есть не физико-химический состав его, а только «форма»; оно должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота жизни предполагает воскресение в совершенном геле. Пол есть половинчатость; цельная личность не имеет пола, она андрогинна. Творческая деятельность человека есть дополнение Божественной жизни; следовательно, она имеет не только антропологическое, но и теогоническое значение. Существует вечное человечество в Божестве и это значит, что существует также Божественность в человеке (все эти мысли в статье «Проблема человека», Путь, 1936, № 50, стр. 12-26).

Вследствие отпадения от Бога сущность человека искажена: личности, отделенные от Бога и друг от друга, не видят духовной экзистенциальности других личностей, не имеют непосредственного опыта духовной жизни; они страдают болезнью уединения. Вместо непосредственного опыта, открывающего жизнь экзистенциального я, субъекта, искаженный разум вырабатывает, согласно учению Бердяева, познание о мире в форме объективации. Этот процесс состоит в том, чго свои субъективные ощущения человек экстериоризирует, проецирует вовне и строит из них предмет, как объект, который противостоит ему, образует систему внешней реальности, принудительно воздействует на него и порабощает его себе. Такая система мира, созданная объективацией, есть природа,

как нечто противоположное духу: она есть мир явлений, феноменов, тогда как подлинная, основная реальность есть дух, мир ноуменальный, т. е. познаваемый путем непосредственного духовного опыта, а не путем объективации *.

Бердяев высоко ценит заслугу Канта, который различил понятие феноменального и ноуменального мира, но считает ошибочною его мысль, что ноуменальный мир непознаваем, и видит недостаток его философии в том, что он не объяснил, почему человек пользуется знанием в форме объективации. Бердяев объясняет возникновение этого способа познавания, как следствие греха отпадения от Бога, которое ведет за собою также и разъединение личностей в отношении друг к другу.

Существует ли природа, состоящая из объектов, только в уме человека, как это думал Кант, или она есть особая область мира, порожденная грехом? Бердяев говорит: «Субъект — создание Бога, объект же есть создание субъекта» (Опыт эсхатологической метафизики, 24). Из этого однако вовсе не следует, будто он вместе с Кантом считает природу, познаваемую естествознанием, только системою представлений человека. Понять философию Бердяева можно, бишь отдав себе отчет в том, что согласно его учению грех ведет не только к познанию путем объективации, но и действительно создает природу, как низшую область бытия. «Зло», говорит Бердяев, «порождает мир необходимости, скованности, в котором все подчинено каузальным отношениям» (Дух и реал., 100). «Если мир находится в состоянии падшести, то вина лежит не в познании этого мира, как хотел, напр., Л. Шестов, — вина лежит в глубине существования мира». «Скорее всего можно себе представить это как прохождение ноуменальных субъектов-существ через расщепление, раздвоение, отчуждение» (Опыт эсх. мет., 68). «Ошибочно думать, что объективация происходит лишь в сфере познания, она прежде всего происходит в бытии, в самой действительности. Ее производит субъект, не только как познающий, но и как существующий. Падение в объектный мир произошло в самой первожизни. Но эго привело к тому, что действительностью признают лишь вторичное, рационализированное, объективированное и сомневаются в реальности первичного, не объективированного, не рационализированного» (77).

* В русской и западно-европейской литературе очень часто употребляется слово “нумен”, что не точно: по-гречески это слово пишется νοούμενονи потому надо произносить его “ноумен”.

Природа как система «объектных отношений» имеет следующий характер: «1. отчужденность объекта от субъекта; 2. поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3. господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4. приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» (63). Жизнь в этом объектном мире совершается в таком времени, которое расщеплено на прошлое и будущее; она ведет к смерти. Вместо экзистенции, т. е. «существования», как творческой неповторимо индивидуальной активности духа, мы находим в природе лишь законосообразное «бытие». Выработка общих понятий об этом однообразно повторяющемся бытии служит средством общения между отъединенными друг от друга я, создающими социальные учреждения; но в этой социальности, которая подчинена условным правилам, субъект остается одиноким. К счастью, однако, «в экзистенциальной глубине» человек сохраняет все же общение «с духовным миром и со всем космосом» (Опыт эсх. мет., 61). Человек есть «существо двойственное, живущее в феноменальном и ноуменальном мире» (79). Поэтому «возможен прорыв ноуменов в феномены, мира невидимого в мир видимый, мира свободы в мир необходимости» (67). Эта победа духа над природою достигается путем симпатии и любви, преодолевающей одиночество посредством общения я и ты в духовном непосредственном опыте, имеющем характер не объективации, а интуиции. Это познавание есть брак на основе любви. Брак невозможен в отношении к общему, к объекту; брак возможен только в отношении я к ты (Я и мир об., 109); духовное познание есть встреча двух субъектов в мистическом опыте, в котором «все во мне и я во всем» (148, 115). Такое непосредственное духовное общение Бердяев обозначает термином «коммюнотарность». Оно создает единство на основе любви. Любовь есть свободное проявление духа. Следовательно, это единство — соборное, если обозначать этим словом понятие, выработанное Хомяковым. «Свободный дух есть дух соборный, а не индивидуалистически изолированный», говорит Бердяев (Опыт эсх. мет., 21).

Возрождение искаженного грехом человека есть освобождение его от природы, созданной процессом объективации, преодоление рабства и смерти, реализация личности, как духа, как экзистенции, которая не может быть объектом и не может быть выражена в общих понятиях. Поэтому Бердяев называет свою систему

экзистенциальною или персоналистическою философией. Но подлинный экзистенциализм он находит не у Гейдеггера или Ясперса, а у св. Августина, который выдвинул на первый план идею субъекта.

Общество, нация, государство не суть, согласно Бердяеву, личности. Личность человека есть ценность, более высокая, чем общество, нация, государство. Поэтому человек имеет право и обязанность защищать духовную свободу против государства и общества. В жизни государства, нации и общества мы часто встречаемся с темною, демоническою стихией, которая стремится подчинить себе личность человека и низвести её на уровень лишь своего орудия (Я и мир об., 162). В социальной жизни совесть человека искажена процессом объективации и условными правилами. Только в личности и посредством личности может проявиться чистая, оригинальная совесть, и все должно быть подчинено суду этой совести, которая не была искажена объективацией. Эта совесть экзистенциальна.

Этика Бердяева посвящена борьбе против несовершенного добра, выработанного в социальной жизни на основе объективации. Он изложил ее в книге «О назначении человека» и назвал свое учение «Опытом парадоксальной этики». Эпиграфом к своей замечательной книге Бердяев взял слова Гоголя: «грусть от того, что не видишь добра в добре». Всем содержанием своей этики Бердяев дерзновенно раскрывает печальную истину, что «в добре и добрых очень мало добра и от того со всех сторон уготовляется ад» (203). Основной парадокс этики Бердяева заключается в том, что согласно его учению само различение добра и зла и возникновение оценок есть уже следствие падения, которое есть «обнаружение и испытание свободы человека», ведущее к раскрытию «творческого призвания человека» (30G). Опыт добра и зла возникает, когда иррациональная свобода ведет к отпадению от Бога: вслед за этим «мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения» (40), к Богу и раю в Боге, стоящем «по ту сторону добра и зла», пребывающем в Сверхдобре (314). С этой точки зрения основной парадокс этики гаков: «Плохо, что возникло различение между добром и злом, ни хорошо делать это различение, когда оно возникло; плохо, что пережит опыт зла. но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит» (42).

Этику, которая видит только среднюю часть этого пути, т. е. только различение добра и зла, Бердяев называет этикою закона. Исследуя законническую этику и законническое христианство, Бердяев показывает, что они приспособляются к требованиям социальной обыденности; поэтому они содержат в себе условности и ведут к тирании и лицемерию. Правила этой обыденной морали Бердяев задается целью оценить, исходя из «чистой совести», а не из временных потребностей человечества. Подобно «Критике чистого разума» Канта, он хочет создать «Критику чистой совести». Пользуясь исследованиями школы Фрейда, Бердяев изобличает садизм законничества и мутные подсознательные источники требовательности многих поборников «добра»; напр., всякий фанатизм, заботу о «дальнем» без внимания к «ближним» он выводит из недостатка подлинной любви, именно любви к индивидуальной живой личности, и подменой ее любовью к отвлеченным теориям, программам и т. п., поддерживаемой гордынею их творцов и защитников.

Бердяев вовсе не предлагает отменить этику закона или правовые формы общественной жизни. Он только требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую ступень нравственного сознания, чем законническая этика. Эта более высокая ступень выражается в этике искупления и этике любви к Богу: в основе ее лежит нисхождение в мир Богочеловека, взятие Им на себя страданий из любви к падшим. Это нисхождение Бога Бердяев изображает, как трагедию любви Бога ко всем существам. Он утверждает, как уже было сказано, что мировое бытие, поскольку в нем есть иррациональная свобода, не сотворено Богом: оно укоренено в независящем от Бога Ungrund, в потенции, которая есть основа вместе и Бога, и мира. В Боге эта иррациональная свобода от века преодолена; в мире она не преодолена, она ввергает мир в пропасть зла и придает историческому процессу трагический характер. Богу мировая иррациональная свобода не подчинена. Поэтому любовь Божия к мировым существам неизбежно приобретает также трагический характер: Сын Божий может оказать помощь миру не иначе, как вступая лично в мировую трагедию, чтобы изнутри мира осуществить единство свободы и любви, ведущее к преображению и обожению мира. В книге «Философия свободного духа» особенно подчеркнут этот характер отношения Бога к миру: осуществление победы Логоса над тьмою, над «ничто» возможно лишь в том случае, если «Божественная жизнь есть трагедия» (1, 240). «Сам Бог изначально хочет страдать с миром»

251 с.). Явление Христа и искупление есть «продолжение миротворения», «восьмой день творения», «процесс космогонический и антропогонический» (254). Преображение и обожение возможно не иначе, как путем поднятия на третью ступень свободы, которая проникнута любовью к Богу. Отсюда ясно, что преображение и обожение не может быть произведено насильственно: оно предполагает свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство есть религия свободы. Во всех своих произведениях Бердяев неустанно и пылко проповедует свободу человека в делах веры. Особенно главы VI-X «Философии свободного духа» посвящены теме свободы и свободного творчества, которого Бог ждет от человека, как от своего друга. Церковь, говорит Бердяев, должна дать религиозную санкцию не только святости, ищущей личного спасения души, но и гению поэтов, художников, философов, ученых, реформаторов, посвящающих себя творчеству во имя Божие (р. 230 II, 60 сс.). «Спасение души есть еще дума о себе», «творчество же по внутреннему своему смыслу есть дума о Боге, об истине, о красоте, о высшей жизни духа» (64). Также в книге «О назначении человека» Бердяев говорит не только об этике искупления, но и об этике творчества, как пути к царству Божию.

Социальная жизнь, говорит Бердяев, есть организация, основанная в большей степени на лжи, чем на истине. Чистая истина часто не безопасна, разрушительна; она ведет к взрыву, к суду над миром и к концу мира. Чистая истина экзистенциальна, а в общественной жизни мы пользуемся познанием посредством объективации, которое вырабатывает истину, утратившую экзистенциальность, но приспособленную к потребностям миллионов людей (Дух и реальность, 57). В государстве и в Церкви, как социальном учреждении, мы часто встречаемся не с экзистенциальною духовною реальностью, а с условными символами: «царь — символ, генерал — символ, папа, митрополит, епископ — символы, всякий иерархический чин — символ. В отличие от этого реальны — святой, пророк, гениальный творец, социальный реформатор, реальна иерархия человеческих качеств» (59).

Царство Сверхдобра, Царство Божие проникнуто любовью ко всем существам, как святым, так и к грешникам. «Этика сверхдобра совсем не означает равнодушия к добру или злу, или снисходительности к злу. Она требует не меньшего, а большего»; она имеет в виду «освобождение и просветление злых» (О назн. чел. 1, 314). Поэтому подлинное нравственное сознание не может успокоиться, пока существуют, злые, терзаемые адскими муками. «Нравствен-

ное сознание», говорит Бердяев, «началось с Божьего вопроса: Канн, где брат твой Авель? Оно кончится другим Божьим вопросом: Авель, где брат твой Каин?» (О назн. чел., 297). «Рай для меня возможен, если не будет вечного ада ни для одного живущего и жившего существа. Спасаться в одиночку в изоляции нельзя. Спасение может быть лишь соборным, всеобщим освобождением от муки» (Опыт эсх. мет., 205). Бердяев убежден, что можно найти пути для преображения зла и победы над адом; он верит во всеобщее восстановление, апокатастасис. В особенности развитие творческой деятельности он считает путем, ведущим к сочетанию свободы и любви.

В «Философии свободного духа» есть глава «Теософия и гнозис». В ней Бердяев дает уничтожающую критику современной «теософии»: у нее нет Бога, есть только божественное, нет свободы, нет понимания зла; она есть вид натуралистического эволюционизма. Но она соблазняет своим мнимым гнозисом, мнимым знанием Божественного мира. Церковь должна противопоставить ему подлинный гнозис; она должна освободиться от антигностицизма, который стал в известном смысле агностицизмом (141 с.). На пути древнего гностицизма Церковь опасалась магии; но наше время, прошедшее через опыт всевозможных соблазнов, не может быть защищаемо от них искусственными заграждениями. «В истории христианства» говорит Бердяев, «безмерно злоупотребили методом охраны малых сих от соблазнов» (168), и призывает на путь свободного творческого развития духа человеческого во имя Божие.

В тесной связи с религиозною философией Бердяев вырабатывает свои социальные учения. Многие труды его посвящены отчасти философии истории, отчасти философской публицистике. Таковы, напр., «Смысл истории», «Философия неравенства», «Новое средневековье». Исторический процесс, согласно Бердяеву, есть драма борьбы добра с иррациональною свободою зла, «драма любви и драма свободы, разыгрывающаяся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности» (Смысл ист., 65, 70). «Мессианизм есть основная тема истории — истинный или ложный, открытый или прикрытый» (Опыт эсх. мет., 174). «Заслуга открытия этой истины принадлежит еврейскому народу». В истории мира действуют три силы — Бог, рок и свобода человека. И потому так сложна история». «Рок превращает личность человека в игралище иррациональных сил истории». «В известные времена своей истории народы особенно попадают власти рока, ослабляется действие свободы человека и переживается богоостав-

100

ленность. Это очень чувствуется в судьбе русского народа, в судьбе германского народа». «Христианство признает победимость рока. Но рок победим лишь во Христе» (182).

Где побеждает иррациональная свобода, там начинается распад бытия, возвращение его к первичному хаосу, изображенное наиболее ярко Достоевским, особенно в его романе «Бесы» (см. книгу Бердяева «Миросозерцание Достоевского», одно из лучших произведений его). В общественной жизни революции есть крайнее выражение возврата к хаосу. Много ценных мыслей о сущности революции и о характере вождей революционных движений разбросано в произведениях Бердяева. «Революции», говорит он, «предшествует процесс разложения, упадок веры, потеря в обществе и народе объединяющего духовного центра жизни». В результате народ утрачивает духовную свободу, становится «одержимым и бесноватым», руководящую роль в нем начинают играть крайние элементы, якобинцы, большевики, люди, воображающие себя свободными творцами нового будущего, а на самом деле являющиеся пассивными «медиумами безликих стихий»; своим лицом они обращены не к будущему, а к прошедшему, потому что они «рабы прошлого», прикованные к нему злобою, завистью и местью (Фил. нерав., 9с.). Поэтому революция способна только разрушать; она никогда не бывает творческим процессом. Творчество начинается лишь в эпоху реакции после революции, когда начинается осуществление того нового, к чему народ подготовлен своим прошлым. Однако и творческие эпохи истории никогда не осуществляют поставленных ею земных целей. «Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса» (Смысл ист., 237). В Средние века не удалась принудительная католическая и византийская теократия. Правда, заслуга этого периода заключается в том, что он закалил волю человека дисциплиною монаха пли рыцаря; благодаря средневековому христианству, человек стал выше природы, была разрушена его связь с внутреннею жизнью природы: для человека «умер великий Пан»; человек не только отделился от природы; в эпоху Возрождения и Гуманизма он отпал также и от Бога и в наше время «стоит под знаком отпущения на свободу творческих сил человека»; «центр тяжести из Божьей глубины переносится в чисто человеческое творчество», стремящееся усовершенствовать жизнь путем покорения природы без благодатной помощи Божией. Считая природу мертвым механизмом, человек новой эпохи стал вырабатывать позитивное естествознание и позитивную технику, поставившую

101

между человеком и природою машину. Эта третья сила облегчает борьбу с природою, но вместе с тем и разлагает человека на элементы его природы; поэтому он начинает утрачивать свой индивидуальный образ, обезличивается и подчиняется «искусственной природе, которую сам вызвал к жизни» (189). Таким образом эпоха крайнего индивидуализма заканчивается утратою индивидуальности, безрелигиозный гуманизм приводит к дегуманизации человека. Такого конца и следовало ожидать, потому что человек, оторвавшийся от высшего начала, переставший утверждать в себе образ Божий, обречен на рабство низшим началам. Теперь на очереди стоит новое закрепощение человека; оно подготовляется учениями социализма, который подменяет подлинную соборность, основанную на любви и на религиозном преображении всей твари, лжесоборностью, основанною на принудительном служении личности коллективу ради удовлетворения материальных потребностей.

В социалистическом идеале Бердяев охотно отмечает ценные стороны. Он защищает особый вид социализма, который называет пресоналистическим, утверждая, что социализация хозяйства полезна лишь при условии «признания верховной ценности личности человека и ее права на достижение полноты жизни» («Проблема человека», Путь, 1936, М 50). Но Бердяев утверждает, что и «социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни», «он никогда не осуществит того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщенность и новые неслыханные формы гнета» (Смысл ист., 238). Устранением нужды и голода «не решается проблема духовная»; человек по-прежнему будет «стоять перед тайною смерти, вечности, любви, познания, творчества. Можно даже сказать, что при более рациональном устроении социальной жизни усилится трагическое в жизни, трагический конфликт личности и общества, личности и космоса, личности и смерти, времени и вечности» (Дух и реал., 112).

Однако исторические неудачи именно и ведут к подлинным достижениям, говорит Бердяев, подобно тому, что мы находим и у Булгакова: неудачи пробуждают волю к религиозному преображению жизни (См. ист. 266), к перенесению центра тяжести из разорванного времени земного бытия в вечное время Божест-

102

венной жизни, в которой осуществляется всеобщее воскресение, необходимое условие для выхода из нравственных противоречий земной жизни. Даже хозяйственная деятельность человека должна глубоко измениться: опираясь на «любовь к внутреннему существу природы», она должна стать силою воскрешающего, тогда как современная техника пребывает в царстве смерти (Фил. нерав., 210 с.). «Единственное царство, которое может удастся, есть Царство Божие» (Опыт эсх. мет., 192). Время в этом царстве не историческое, а экзистенциональное. Различие между этими двумя видами времени следующее: историческое время «символизируется линиею, устремленною вперед, к грядущему, к новизне», а в экзистенциальном времени «нет различия между будущим и прошлым, концом и началом» (179). Поэтому жизнь в Царстве Божием есть не история, а метаистория. Смысл истории именно и находится «за пределами истории», в метаистории (181). Не следует, однако думать, будто история и метаистория вполне обособлены друг от друга: «задний план метаистории все время присутствует за историей». «Метаисторическое разрывает не только космический круговорот, но и детерминизм исторического процесса, разрывает объективацию. Так, явление Иисуса Христа есть по преимуществу событие метаисторическое, оно произошло в экзистенциальном времени» (148). Точно так же всякое подлинное человеческое творчество «происходит во времени экзистенциальном» и есть дело «богочеловеческое» (157). Но реализация творческого порыва в истории, т. е. в нашем царстве объективации, всегда несовершенна, всегда заканчивается трагическою неудачею. «История мира знает одну самую страшную творческую неудачу — неудачу христианства, дела Христа в мире. История христианства была слишком часто распятием Христа» (165). Не следует однако думать, что творчество человека, искажаемое объективациею, погибает безвозвратно. Смысл личному и историческому существованию сообщает «конец, как Воскресение, в которое входят все творческие достижения существ» (199). Этот конец есть метаистория Царства Божия, в котором преодолена объективация и снята противоположность -между субъектом и объектом. В нашем мире «солнце вне меня» и это «означает мою падшесть», а в преображенном мире «оно должно бы быть во мне и из меня излучаться» (95).

Путь к совершенству Царства Божия проходит личность, способная поклоняться святыне и служить ей. Такая личность воспитывается в обществе с бесконечно разнообразным содержанием,

103

где четко отграничены друг от друга разнокачественные индивидуальности в иерархическом соотношении друг с другом. Целую книгу «Философия неравенства» Бердяев посвятил обоснованию мысли, что эгалитарные стремления демократии, социализма, интернационализма и т. п. ведут к разрушению личности, внушены духом небытия, духом зависти, обиды и озлобления.

Преодоление всех искажений личности, происходящих в нашем царстве падших существ, достигается длительным процессом развития во многих зонах мира. «Если мы не соглашаемся принять террористического и рабьего учения о вечном аде, то должны признать предсуществование душ в ином плане до рождения на земле и путь душ после смерти в ином плане. Эго значит, что неприемлемо однопланное перевоплощение, как противоречащее целостности личности и неизменности самой идеи человека, но приемлема идея многопланного перевоплощения, которое ставит судьбу человека в зависимость от существования и в ином плане, чем план объектного феноменального мира. Лейбниц правильно говорит не о метемпсихозе, а о метаморфозе (Опыт. эсх. мет., 207 с.). Окончательное освобождение от искажений объективного мира будет достигнуто «лишь в эпоху параклетизма, это будет откровение Духа» (210).

О России Бердяев писал часто и много. Он говорит, что Россия «есть великий и цельный Востоко-Запад по замыслу Божьему и она есть неудавшийся и смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию, по эмпирическому своему состоянию». Источник болезней России он находит в ложном соотношении в ней .мужественного и женственного начала. На известной ступени национального развития у народов Запада, во Франции, Англии и Германии «пробуждался мужественный дух и извнутри органически оформлял народную стихию» (Фил. нерав., 16). Такого процесса не было в России, и даже православная религиозность не дала той дисциплины души, которая создавалась на Западе католичеством с его твердыми и ясными очертаниями. «Русская душа оставалась в безбрежности, она не чувствовала грани и расплывалась»; она требует всего или ничего, настроена апокалиптически или нигилистически и потому не способна строить «срединное царство культуры» (18). Соответственно этим национальным качествам также и русская мысль, по словам Бердяева, обращена преимущественно «к эсхатологической проблеме конца, окрашена апокалиптически» и проникнута катастрофическим миросозерцанием (это выражение принадлежит Эрну и кн. Е. Трубецкому).

104

Направленность русской души к эсхатологии и недостаток интереса к срединному царству культуры» Бердяев подробно обрисовывает в книге «Русская идея». Высказывая эти мысли, он имеет в виду Достоевского, Вл. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова, кн. Е. Трубецкого. Сам Бердяев является одним из наиболее ярких представителей этого уклона русской мысли.

Размышляя о значении своего народа в историческом процессе, философ, даже и склонный к построению христианского мировоззрения, подпадает соблазну впасть в натурализм в смысле слишком высокой оценки его эмпирического характера. Бердяев в своей книге об «А. С. Хомякове» отмечает этот недостаток в учениях славянофилов, поскольку у них есть тенденция преклоняться перед русским народом в его природных свойствах с его исторически сложившимся реальным укладом жизни. Современная русская философия сознательно остерегается этого недостатка.

Бердяев принадлежит к той группе философов, которые стремятся выработать христианское миропонимание и творчество которых представляет собою наиболее оригинальное проявление русской философской мысли. Начато это движение более ста лет тому назад основателями славянофильства И. В. Киреевским и Хомяковым, но развилось оно в полной мере позже под влиянием Вл. Соловьева. К ней принадлежат кн. С. Н. Трубецкой, кн. Е. Н. Трубецкой, Н. Федоров, от. Павел Флоренский, от. Сергий Булгаков, Эрн, Бердяев, Карсавин, С. Л. Франк, С. А. Алексеев (Аскольдов), И. А. Ильин, В. Н. Ильин, от. Василий Зеньковский, от. Георгий Флоровский, Вышеславцев, Арсеньев, Новгородцев, Спекторский. Некоторые из этих философов, напр., от. II. Флоренский, от. С. Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, выработали целые системы христианской философии. В системах есть мысли, отклоняющиеся от традиционных учений Православной и Католической Церкви. Мало того, встречаются у них и такие учения, о которых можно утверждать, что они не согласны с религиозным опытом и данными умозрения, а потому в дальнейшем развитии христианского миропонимания должны быть отвергнуты. К числу таких мыслей принадлежит учение Бердяева об Ungrund, как первоначальном принципе, из которого, с одной стороны, рождается Бог, а, с другой стороны, возникает воля мировых существ.

Бердяев неправ, думая, что его Ungrundсоответствует «Божественному Ничто» Дионисия Ареопагита. В отрицательном богословии Дионисия Ареопагита «Божественное Ничто» есть во

105

всех отношениях «Сверхчто», столь совершенное, что оно не может быть выражено нашими понятиями. И когда Ареопагит переходит к положительному богословию, напр., понимая этот принцип, как не только сверхличный, но вместе с тем и личный, он не рационализирует его, а остается по-прежнему на почве отрицательного богословия: в самом деле, если единый Бог трехличен, то это значит, что словом личность здесь обозначено нечто лишь «аналогичное» понятию тварной личности, но не тожественное ему. Мистический опыт, превосходно охарактеризован в книге Р. Отто «Das Heilige», вполне подтверждает учение Дионисия Ареопагита о «Божественном Ничто», как первоначальном и притом абсолютно совершенном принципе.

Мистический опыт и умозрение не находят такого «ничто», которое существовало бы независимо от Бога и было бы использовано Им для творения мира. Тезис «Бог сотворил мир из ничего» неправильно толкуют философы и богословы, полагающие, будто какое-то «ничто» послужило для Бога материалом, из которого Он сотворил мир. Этот тезис имеет смысл, очень простой и притом гораздо более значительный: Бог творит мир, не заимствуя никаких материалов ни из Себя, ни извне Себя; Он творит мировые существа, как нечто онтологически вполне новое в сравнении с Ним. И воля тварных существ сотворена Богом. Она свободна потому, что, творя личность, Бог наделяет ее сверхкачественною творческою силою, не придавая личности никакого эмпирического характера — ни доброты, ни злобности, ни храбрости, ни трусости и т. п. Свой эмпирический характер, свою сущность (essentia) каждая личность свободно вырабатывает сама и стоит выше своего характера в том смысле, что остается способною свободно перерабатывать его. Сотворив нашу волю свободною, Бог никогда не насилует ее, потому что свобода есть необходимое условие достижения личностью совершенного добра, но, конечно, она вместе с тем есть и условие возможности зла.

Свобода воли тварных существ вполне согласима с Божьим всеведением. Бог есть существо сверхвременное. Поэтому Он не отдален от будущего отношением предшествования; Он познает будущее, как и прошлое или настоящее, не путем умозаключений, а путем непосредственного восприятия, путем созерцания. На это указал уже в VI в. по Р. Хр. философ Боэций.

В течение многих лет наших добрых отношений с Бердяевым теория знания была предметом наших споров. Бердяев утверждает, что существует два вида знания: интуиция в отношении к духов-

106

ному бытию и объективация в отношении к природе. Я же утверждаю, что и высшая, и низшая область мира одинаково познается путем интуиции, т, е. путем непосредственного созерцания (см., напр., мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»).

Как уже сказано, учение об Ungrundи о несотворенности воли мировых существ Богом не может быть принято в состав христианской философии. Из этого, однако, вовсе не следует, что и остальные части системы Бердяева должны быть отвергнуты. Главное содержание его творчества остается и после этого незатронутым. В самом деле, важнейшая тема христианской философии есть учение об абсолютном добре, осуществимом лишь в Царстве Божием, и о несовершенствах нашего царства греха. Величайшая заслуга Бердяева состоит в том, что он весьма оригинально показывает, как «мало добра в нашем добре» в нашей индивидуальной, социальной и даже церковной жизни. Подобно Л. Толстому он смело обличает неправды нашей жизни и научает зорко подмечать их там, где мы вследствие привычки к ним не видим их. Весь исторический процесс он живо изображает, как борьбу добра и зла, конец которой осуществим лишь в метаистории. Он убедительно показывает, что должно погибнуть все земное, кроме тех лучей Царства Божия, которые прорываются в исторический процесс благодаря тому, что Богочеловек Иисус Христос не оставляет нас без своей благодатной помощи.

В высшей степени ценны указания Бердяева на садистический характер учения о невыносимых адских муках, длящихся во времени вечно и безысходно. Без учения об апокатастасисе, о спасении всех теодицея не может быть выработана. Высокою чертою философии Бердяева является зашита той истины, что христианство есть религия любви, а, следовательно, терпимости и свободы. Велики также заслуги Бердяева в его критике социализма, коммунизма, буржуазного духа и в его борьбе против всякого абсолютизирования относительных ценностей. Современную классовую борьбу он критикует с точки зрения христианского идеала. Что касается принципов общественной жизни, Бердяев защищает традиции западноевропейского и русского гуманизма, именно абсолютную ценность личности и неотъемлемые права ее на свободу духовной жизни и достойные условия существования. Он убедительно показывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы не иначе, как в связи с христианским мировоззрением.

107

Есть лица, желающие быть более православными, чем само Православие, и потому считающие творчество Бердяева вредным для Церкви. Они упускают из виду, что в исторической жизни христианства, как в церковной практике, так и в традиционных богословских учениях, есть много недостатков, которые оттолкнули широкие круги общества от Церкви. Чтобы вернуть их к Церкви, нужна работа таких светских лиц, как Бердяев, которые показывают, что эти недостатки могут быть устранены без утраты основ христианской Церкви. Выражая существенные истины христианства новым языком и в своеобразных понятиях, отличных от стиля традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают вновь интерес к христианству в умах множества лиц, отвернувшихся от него, и могут привлечь их к Церкви. Сохранение и дальнейшее развитие культуры, защищающей абсолютное достоинство личности, получает мощную поддержку, благодаря творчеству таких философов.

Ссылки на следующие книги Н. Бердяева:

Философия свободного духа, ч. I и П, YMCA-PRESS, 1927-28, 271 стр. и 275 стр. (распр.)

О назначении человека, YMCA-PRESS. 1931, 318 стр. (распр.)

Опыт эсхатологической метафизики, YMCA-PRESS, 1947, 218 стр. (распр.)

Дух и реальность, YMCA-PRESS, 1937, 175 стр. (распр.)

Я и мир объектов, YMCA-PRESS. 1934, 187 стр. (распр.)

Философия неравенства, YMCA-PRESS. 1971, (2-ое. изд.) 242 стр.

Смысл истории, YMCA-PRESS. 1974. (3-ье изд.) 269 стр.

108

Страница сгенерирована за 0.41 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия