II. Учение о богопознании.

— 122 —

II. Учение о богопознании.

История этого учения в первые три века: языческо-гностическая точка зрения по вопросу о богопознании, учение о богопознании св. Иринея лионского, Иустина мученика и Климента александрийского. Учение о богопознании в IV веке: учение Ария, Аэтия и Евномия. Опровержение евномианской теории богопознания св. Василием Великим, Полемика по вопросу о богопознании между Григорием Нисским и Евномием. Собственная точка зрения Григория Нисского по вопросу о богопознании.

Если действительно, при чистоте разумного ока души, нельзя не ощущать присутствия в мире силы Божией и вследствие этого нельзя не признать, что Бог истинно существует и что, поэтому, человеческая вера в Него справедлива и разумна,—то естественно поставить вопрос: что же такое Бог, о бытии которого так согласно говорят человеку и его внутреннее чувство и созерцаемый разумом мир,—и что именно и откуда знает и может знать человек о Боге? Этот вопрос был поставлен в незапамятные времена, или—лучше сказать—он сам собою явился одновременно с пробуждением в человеке внутреннего религиозного чувства: но мы взглянем на его историю лишь с того момента, когда в языческом решении итого вопроса одновременно выступили два противоположные направления, с которыми одинаково упорно в течение целых четырех веков пришлось бороться христианскому откровению.

Грек язычник, мысливший в своих богах себя самого в разных состояниях и положениях

—123 —

своей жизни, с полным правом мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя. Он знал, где жили его боги, что они делали, что пили и ели, с кем водили дружбу, с кем ссорились и воевали, с кем заводили интриги,— словом—он действительно знал их так же хорошо, как и самого себя. Но вот рядом с этим всезнающим греком, поклонником чувственной красоты, выступает другой грек—язычник, философ и ученик Платона, поклонника красоты умопостигаемой, который возвышает Бога над всем чувственным миром и помещает его в такой туманной дали, что ему ничего больше не остается, кроме признания: Бог непостижим для человеческого разума, и все, что может знать о Нем человек, это лишь то, что он не может Его познать. Эти языческие типы, начиная со второй половины второго века, попытались—было в форме гностицизма проникнуть в христианство, но встретили себе одинаково сильное противодействие. Христианство не знало ни абсолютно-постижимого, ни абсолютно-непостижимого Бога, а знало только Бога непостижимо-постижимого. С одной стороны—оно свидетельствовало, что Бог живет в неприступной для человеческого ума области света, и потому Его никто не видел и видеть не может (I Тимоф. VI 16),—с другой стороны—оно проповедовало, что все, что можно знать о Боге, открыто людям чрез действия Его божественной силы во внешней природе (Рим. I, 19— 20),—и что христианам, кроме того, дан еще, особый свет и разум для познания Бога истинного чрез истинного Сына Его Иисуса Христа (Матф. XI, 27). Твердо стоя на почве откровения, нужно сказать, что Бог в одно и тоже время и познаваем и непознаваем, что одно в Нем доступно для человеческого разумения, а другое сокрыто от него в неисследимой области неприступного света. Отсюда является новый вопрос: что же именно доступно в Боге человеческому познанию и что недоступно ему? Решением этого

— 124 —

вопроса занимались все философски образованные отцы и учители древней церкви: во II веке довольно подробно раскрыл его против гностических заблуждений св. Ириней лионский.

Опровергая Валентина и Василида, которые хвалились своим совершеннейшим знанием о Боге, как будто бы они, по выражению св. отца, «измерили, проникли и всецело исследовали Бога», св. Ириней доказывал, что Бог «неизмерим в сердце и невместим в уме» 1). Сущность его доказательства сводится к тому, что если человек не постигает вполне видимой природы, которая—только творение Бога и печать его величия, то тем более он не может постигнуть Самого Бога, который выше чувственной природы и постоянно пребывает в полноте самобытного величия. Говоря так, св. Ириной, очевидно, имел в виду постижение сущности Божией, потому что чувственную природу в ее явлениях мы знаем, или, по крайней мере, можем знать, — но мы не знаем и не можем знать ее сущности: следовательно, и в Боге для нас непостижима Его сущность. Поэтому-то, опровергая гностика Маркиона, который учил о совершенной невозможности для человека знать что-нибудь о Боге, св. Ириной настаивал, что Бог, как Творец и Промыслитель, познаваем чрез свое творение и особенно чрез откровение в Сыне Своем— нашем Спасителе. Но то, что известно о Боге из показаний внешней природы, не есть сущность Божия, а только Его творческое и промыслительное действие. «Мы познаем Бога,—говорит св. Ириней,—не по величию и существу, потому что никто не измерил и не осязал Его, а как Творца и Промыслителя» 2). Таким образом, вопрос о том, что в Боге доступно для человеческого разумения и что для него недоступно, в учении св. Иринея был решен в том

1) Adversus haeres. lib. IV, cap. 19.

2) Ibidem, cap. 20.

— 125 —

смысле, что человек не может постигнуть сущность Божию, но может познать действенную силу Божию. В этом решении, насколько то было возможно, примирялись противоположности и натуралистического и дуалистического принципов в деле богопознания,—и все-таки оно одинаково не могло удовлетворить ни тому, ни другому, так что его безусловно должны были отвергнуть как Валентин, так и Маркион. Оно утверждало подлинно христианскую точку зрения на предмет, и потому, естественно, не могло быть усвоено полу-языческим сознанием гностиков, без предварительного отказа их от основных принципов гностицизма. Однако, при философском раскрытии вопроса о богопознания, некоторые богословы сделали очень заметное уклонение от строго примирительного направления св. Иринея лионского в сторону дуализма. Принцип дуализма не был так противоположен христианству, как принцип натурализма: напротив—он был несколько близок к христианству, хотя и не совпадал с основными началами христианского вероучения. Принимая вовнимание эту близость, некоторые философы — богословы, естественно, отдали ему предпочтение пред натуралистическим принципом, а потому не отказались отчасти и усвоить его себе. Правда, они не отделяли непроходимой бездной Бога от мира, однако возвели Бога на такую бесконечную высоту, до которой человеческий разум не может и достигнуть. Св. Иустин мученик, например, говорит: «никто не может знать имя неизреченного Бога, а если бы кто и осмелился утверждать, что оно есть, тот оказал бы страшное безумие» 1). Очевидно, он представлял себе Бога абсолютно скрытым в Его неизреченен величии, так что, по его представлению, о Боге можно знать лишь то, что Он — ἀῤῥητος, неизреченен. Это мнение Иустина еще более резко было высказано и развито Климентом александрийским. Климент говорил о

1) Apolog. I, cap. 61. Conf. Apol. II, cap. 6.

— 126 —

Боге, что «Он есть единое и глубже единого и выше самого единства» 1),—что Он «превыше времени и места и всяких свойств сотворенного» 2), — что поэтому Он никогда не может быть постигнут человеческим умом 3). Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы,—все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе 4). Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в откровении и благодати воплотившегося Сына Божия 5). Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в своем Божественном Логосе, чрез которого только и можно знать Бога. Но и на этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много; впрочем, виновато в этом уже не откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии 6).

Таковы были воззрения Климента александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом зна-

1) Paedag. ор. ed. Potter's, р. 140: Ἕν δὲ ὁ Θεός, καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνὸς, καὶ ὑπὲρ αὐτὴν μονάδα.

2) Strom, lib. II, cap. 2, p. 431: ὁ Θεὸς... ὑπεράνο καὶ τόπου, καὶ χρόνου, καὶ τῆς τῶν γεγονὸτων ἰδιότητος.

3) Ibid. Δῆλον οὖν ἡμῖν ἐστι κεκρὑφθαι τὴν ἀλὴθειαν.

4) Strom. lib. V, cap 11, p. 689.

5) Ibidem, cap. 12, p. 696: λείπεται δὴ θεία χάριτι καὶ μόνῳ τῷ παρὰ αὐτοῦ λόγῳ τὸ ἄγνωστον νοεῖν.

6) Strom. lib. VI, cap. 18, p. 826.

— 127 —

менитых отцов ученого александрийского направления. В IV веке их держались — св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, особенно же св. Григорий Нисский; но самым ревностным последователем Климента бесспорно был александрийский пресвитер Арий. Человек строгого логического ума, Арий не мог остановиться на половине дороги, как это сделал Климент александрийский, и потому пошел еще дальше по пути возвышения Бога над природою. Это возвышение было доведено уже самим Климентом до бесконечности,— Арий довел его до абсолютного отделения Бога от мира. По Клименту, Бог, абсолютно-противоположный природе, все-таки не абсолютно удален от нее, потому что действует в ней, как Творец и Промыслитель,—и эти действия, при свете христианского откровения и благодати, могут быть познаваемы людьми,— и сумма этих познаний вполне достаточна для удовлетворения человеческого слабоумия в его стремлении к познанию Бога. Арий увидел в этой непосредственной связи Бога и природы унижение Бога, а потому поспешил разорвать эту связь и объявить между ними бесконечную пропасть. Ради мнимого спасения величия Божия он отверг возможность непосредственного творения Βυι ом мира и непосредственного примышления Его о нем. Если же Бог не действует в мире, то ясно, что людям нечего и отыскивать следы Его действий, а вместе с тем нечего стараться и познать Его. Правда, с точки зрения общего церковного учения Арию можно было бы возразить, что неведомого Бога можно познать чрез откровение Его в Сыне,—но он предупредил такое возражение абсолютным отрицанием и этого источника богопознания. По его мнению, Бог не открывается и не может открываться тварям, а потому и Сын не открыл и не мог открыть Отца. Это положение было коренным отрицанием силы христианства, но Арий и не особенно заботился о христианстве; для него на первом плане была верность раз принятому принципу. Поэтому, продолжая развивать

— 128 —

свою мысль о безусловном разделении Бога и мира, о безусловной невозможности откровения Бога в мире, он сделал шаг еще дальше, и объявил, что Сын также не знает Бога, как и все вообще люди, потому что Он не собственный Сын Бога, а только усыновленная Богу тварь. Он создан только за тем, чтобы привести в исполнение волю Бога о творении мира, а потому и Ему не может открыться Бог во всей безмерной полноте Своего величия 1).

Так учил о богопознании Арий. Его учение встретило себе могущественного противника в лице св. Афанасия александрийского, который старался защитить церковное учение о возможности познания Бога,—но защита его не могла иметь по отношению к Арию особенной силы. Св. Афанасий доказывал возможность познания Бога из видимой природы и особенно из откровения Его в Сыне Божием; но раз Арий отверг эти источники, о них и говорить было нечего. Нужно было прежде восстановить их надлежащее значение, т. е. опровергнуть основной принцип Ария; но так как этот путь в решении вопроса о богопознании необходимо завел бы нас в преждевременное изложение арианских споров, то мы оставим его пока в стороне, и обратимся к дальнейшей истории поставленного вопроса.

Крайность воззрений Ария одинаково сознавалась и православными и арианами, а потому они встретили себе противодействие—как со стороны православных, так и со стороны ариан. Противодействие первых выразилось только в исправлении означенной крайности, — противодействие же последних создало

1) В своем сочинении—Θάλια—Арий говорит: ὁ Θεός καθο ἐστι, ἄῤῥητος ἅπασιν ὑπάρχει .... ἀόρατος ἅπασι, τοῖς δὲ διὰ Υἱοῦ καὶ αὐτῷ Υίῷ ἀόρατος ὁ αὐτὸς. Apud s. Athanas. Alex. in Patrol. curs. compl. t. 26, col. 705 D—708 A. Conf. col. 24 B, 29 B. Сравн. Kuhn, Katholische Dogmatik, Band I, S. 374—375. Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, B. I, Abschn. II, S. 158.

— 129 —

противоположную крайность. Один из последователей Ария, по имени Аэтий 1), стал учить о возможности полного познания Бога. По словам св. Епифания кипрского, он говорил: «я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя» 2). Основанием для этого мнения служила очень распространенная в богословских спорах ΙV века теория имен, как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, —потому что сущность будто бы вполне выражается в усвоенном ей имени. Согласившись на такой аргумент, нужно будет сказать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает и сущность Его, и, следовательно, знает Его действительно так же хорошо, как и самого себя. Это подлинное имя Бога Аэтий указал в слове—Ἀγέννητος (нерожденный),—и потому утверждал, что в понятии—ἀγεννησία—он постигает самую сущность Божества. Но собственно говоря, Аэтий только ввел эту теорию в употребление,—воспользовался же ею главным образом ученик его Евномий 3).

1) О личности Аэтия мы не имеем почти никаких сведении. Из рассказа св. Григория Нисского видно только, что он был человек низкого происхождения и большой руки аферист. Он последовательно занимался —черными работали в винограднике, был подмастерьем у какого-то кузнеца, сделался врачом,— а когда появилось арианство, принял участие в богословских спорах, и на первых порах сделался одним из самых видных защитников ереси. Св. Григорий Нисский говорит о нем: «подметив из уроков Аристотеля некоторый способ умозаключений, он стал знаменитым, превзойдя новизной изобретений самого отца ереси Ария» (Op. t. II, col. 261). Но эта изобретательность, достаточно выразившаяся в историческом прозвище Аэтия—ἄθεος, возмутила самих ариан, так что они сочли себя вынужденными подвергнуть отлучению как самого Аэтия, как и всех его последователей. Socrati hist, eccles. lib. II, cap. 35.

2) Epiphanii Panar. lib. III, haeres. 76, cap. 4, ed. Oehler in Corpore haereseologico, Berolini, 1861·

3) Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, Th. II, s. 64.

— 130 —

Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть Ἀγέννητος,—других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии—ἀγεννησία человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный—один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: «я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает» 1),— и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий 2).

В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших

1) Socrati historia ecclesiastica, lib. IV, cap. 7.

2) Св. Василий В. (Adversus Eunomium, lib. I, p. 316 C) говорит: «какая надменность и гордость думать, будто найдена самая сущность Бога всяческих».

— 131 —

разумных тварей из мира духов 1). По представлению св. Василия, все имена можно разделять на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом—имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму 2).Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя—человек—содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое-либо другое имя. Но очевидно, значение имени—человек—только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не-человека, а не указывают, что такое человек безотносительно ко всем другим существам,—что он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена, Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов,—а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна вообще, то

1) Ibid. р. 319 В: «я думаю, — говорит св. Василий, —что не людям только, но и всякой разумной сущности недоступно ее постижение». Срав. св. Григория Богослова opera ed. Morelli, t. I, р, 539 AB.

2) Adversus Eunom. op. t. I, p. 346 EA.

— 132 —

само собою понятно, что она несостоятельна и в частном приложении ее к богословию. По мнению св. Василия, «нет ни одного имени, которое, объяв всю природу Бога, было бы достаточно вполне ее выразить» 1). Понятие о Боге, конечно, «темное и в сравнении с целым весьма скудное, хотя и достаточное для нас», получается нами только из всех Божиих имен, взятых вместе. Имена же Божии разделяются на два класса: в одних мы утверждаем, что в Боге есть, а в других отрицаем, чего в Нем нет. Имя ἀγέννητος есть имя отрицательное, которое показывает только, что Бог не имеет начала Своего бытия; следовательно, и в понятии ἀγεννησία мыслится только это отрицание начала бытия, а ничуть не сущность Божия. Но если действительно значение отрицательных имен таково, то почему же, спрашивается, Евномий возлагал ка них такую большую надежду и даже ставил их выше положительных понятий о Божестве? разъяснением этого интересного вопроса св. Василий не занялся, хотя на него-то в полемике с Евномием и нужно было обратить особенное внимание. Он просто только указал на согласие арианской теории имен с учением Аристотеля о категориях 2), и тем покончил свою критику евномианского учения о богопознании, не решив основного вопроса спора.

1) Opera, t I, р. 313 С.

2) Ibidem, р. 312 В. И св. Василий В. и св. Григорий Нисский (Contra Eunomium, lib. I, col. 265, lib. VII, col, 741 A; lib. IX, col. 805 D; lib XII, col. 905 D, 1046 C) часто указывали ка связь учения Евномия с философиейАристотеля. Эта связь действительно существует, и она несомненно самая близкая. Только Риттер в своей «Истории христианской философии» не счел возможным доверить показаниям отцов церкви, потому что большая часть пунктов в учении Евномия будто бы «бесспорно противоречив духу аристотелевой философии», ивследствие этого Риттер соглашается принять название аристотелика по отношению к Евномию лишь в том благоприятном смысле, что Евномий стремился «к строгой последовательности мысли и к ясному определению философских понятий».В действительности же, по

— 133 —

В своем опровержении учения Евномия, св. Василий выдвинул нечто в роде современного философского учения о Ding an Sich,—но в этом случае он совершенно опустил из виду, что ото учение капитально грешит, когда отделяет вещь от ее деятельного состояния. В действительности нет и не может быть таких вещей, которые бы стояли вне

мнению Риттера, Евномий был платоник. Это доказывается как тем, что он думал постигнуть сущность Божию чрез имя — идею, так и тем, что он «несомненно» отодвигал это познание в будущий, горний мир (Ritter, Geschichte, der christlichen Philosophie, Th. II. s. 65—79) Но это мнение Риттера стоит совершенно одиноко в кругу вполне определенных воззрений на тот же предмет других ученых. Баур в своих «Чтениях по истории христианских догматов», определяя отношение арианства к православию с философскойточки зрения, определил его, как отношение философии Аристотеля к философии Платона. «Древние церковные писатели,—говорить он, — выводили арианизм главным образом из пристрастия к Аристотелевой философии, и действительно у тех ариан, которые более всего выдавались последовательностью выражения арианского основного учения, именно—у Аэтия и Евномия—ясно выдвигается их занятие аристотелевой философией». Из этой философииБаур выводить и стремление Евномия к δογμὰτων ἀκρηβεία, потому что «для аристотелевой философииглавное — понимание, а для того, чтобы иметь возможность понимать, нужно различать и делить» (Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, В I, Abt. II, s. 106). Рупп точно также считает Евномия совершенным аристотеликом, и вместо того, чтобы усмотреть в его теории имен следы платонизма, предлагает сравнить выдвинутое им понятие ἀγέννητος с аристотелевским τὸ πρῶτον κοινοῦν ἀκίνητον (Rupp, Gregor’s Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen, s. 136—137). По мнению Купа, Евномий думал постигнуть Божию сущность не в будущей жизни, как это «несомненным» казалось Риттеру, а прямо в настоящем, человеческом понятии ἀγεννησία, которое он считал не простым абстрактным понятием, а чистым, абсолютный» понятием о Боге [Kuhn, Katholische Dogmatik, В. I, s. 379). Бёрингер точно также думает, что Евномий хотел постигнуть Бога только в абсолютном понятии нерожденного (Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, В, I, Abt. II, s. 193 — 194. Vergl. Thomasius, Die Dogmengeschichte der alten Kirche, Erlangen 1874, s. 231).

— 134 —

мировой цепи отношений. Если же все вещи непременно стоят друг к другу в определенных отношениях, то ясно, что они и выражают эти отношения сообразно с своей природой; следовательно, проявляют свою природу в определенной деятельности, и потому, говоря философски, являются тем, что они делают. Отсюда Евномий совершенно верно мог заключать, что в том имени, которое содержит сумму главных, характерных признаков вещи, выражается вся природа этой вещи, вся ее сущность. Правда, ему замечали иногда, что каждая сущность может носить несколько разных имен: человека, например, называют разумным, свободным, царем земли, и пр.,—между тем как сущность человека одна и та же; но это замечание легко устранялось им, когда он отделил закон бытия вещи от ее проявлений. Проявления деятельности очень разнообразны, но закон, по которому вещь существует и действует, один и неизменен, потому что он положен Самим Богом. «Бог,— говорит он, — создал все это: и отношение, и действие, и соответствие, и согласовал название с каждым из именуемых (предметов), сообразно с законами (бытия этих предметов)» 1). Человек—и разумен, и свободен, и царь земли—не по чему-либо иному, а потому именно, что он человек; будь он простым животным, он, конечно, не был бы ни свободным, ни разумным, ни царем земли. Следовательно, в имени человек постигается та сущность, которая по необходимому закону своего бытия проявляется в деятельности свободной, разумной и властной, Во всех других именах постигаются другие разные сущности, из которых каждая проявляется в особой деятельности, сообразно со специальным законом собственного бытия; следовательно, во всех вообще именах выражаются и постигаются человеком сущности именуе-

1) У св. Григория Нисского — Contra Eunom., lib. XII, col. 1021 D — 1024 А.

— 135 —

мых предметов. С признанием справедливости этого заключения, Евномию совершенно легко было распространить его и на имена Божии. Отделяя в этом случае все те имена, которые обозначают божественную деятельность, от того имени, в котором выражается закон божественного бытия, Евномий, естественно, остановился на имени Нерожденного, потому что только это одно имя принадлежит исключительно Богу, и потому только оно одно как-бы в собственном смысле составляет имя Божества. Следовательно, это имя и есть закон божественного бытия, в нем и можно, поэтому, постигнуть, иначе совершенно непостижимую, сущность Божества. Так мыслил Евномий. Что же он встретил теперь в опровержений св. Василия Великого? Он встретил только одно разъяснение, что все отрицательные имена для постигающего ума не имеют никакого серьезного значения, потому что они указывают лишь на то, чего в Боге нет, а не на то, что в Нем есть,—что посредством них обозначается лишь превосходство Бога над конечными вещами, а не то, что такое Он Сам в Своей сущности; но этого разъяснения Евномий не только принять, но даже и понять не мог. «Я не знаю, — говорит он, — как чрез отрицание того, что несвойственно Богу, Он будет превосходить Свои творения» 1)? Если Бог называется нерожденным только потому, что Он не произошел, подобно тварям, из ничего,— то в этом нет ничего особенного, потому что происхождение несвойственно Богу, а о несвойственном нечего и рассуждать. По крайней мере, всякому разумному человеку должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет. Если, например, у человека нет копыт, то этим неимением он нисколько не превосходит коня, потому что копыта несвойственны природе человека, и, следовательно, гордиться человеку отсутствием несвойственных ему копыт нельзя. Пре-

1) Ibid. col. 1112 А.

— 136 —

восходить можно только тем, что у одного есть, а у другого нет. Например, разумом и свободой человек может превосходить и действительно превосходит всех земных животных, потому что разум и свобода составляют положительное достоинство человеческой природы. Сообразно с этим и Бог, превосходя всех тварей своею нерожденностью, очевидно, имеет в этой нерожденности не обозначение того, чего у Него нет, а обозначение Своего положительного совершенства, которое действительно бесконечно возвышает Его над всем сотворенным. Что же это за совершенство? Прямо на этот вопрос Евномий не ответил; но принимая во внимание то важное значение, какое имело понятие нерожденности в его учении о богопознании, нужно будет сказать, что это абсолютное совершенство лежит в самой божественной сущности, или даже—есть сама божественная сущность 1). В то время как все сотворенное — рожденно, Бог нерожден по самой Своей сущности, так что не в деятельности только, а в самой природе Своей Он носит неизменное основание абсолютного превосходства над всем конечным бытием 2).

Так крупно разошлись между собою св. Василий Великий и Евномий, оставив спорный вопрос нерешенным. За решение его, по смерти св. Василия, взялся св. Григорий Нисский,—но на первых порах чего-либо существенно нового в раскрытии спорного вопроса он не привнес. Целью всех его рассуждений о значении имен Божиих и о богопознании была защита основного положения св. Василия, что Бог непостижим в своей сущности, хотя человек и может познавать Его в Его божественной деятельности 3). Совершенно так же, как и св. Василий Великий, он утверждает, что выставленное Евномием понятие нерожденности ука-

1) У св. Григория Нисского—Contra Eunom, lib. XII, col 1037 ВС.

2) Ibidem, col. 1036 A.

3) Ibid. col. 960 C.

— 137 —

зывает собою только на свойство вечности Божией, а нисколько не выражает в себе сущности Божией. Это понятие чисто отрицательное, и потому действительно, как говорит св. Василий Великий, указывает только на то, чего в Боге нет, а вовсе не на то, что такое сущность Божия сама в себе. В виду того, что Евномий не понял, каким образом отрицательные имена могут служить к возвышению Бога над чувственным миром, если они не выражают собою положительных совершенств Божества,—св. Григорий объясняет, что все такие имена, не смотря на свою отрицательную форму, имеют в христианском богословии очень важное педагогическое значение. При помощи их человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия, и таким образом научается благочестиво мыслить о Боге, признавая Его не подлежащим никаким ограничениям, и, следовательно, возвышая Его над всем ограниченным 1). Что Евномий действительно преувеличил значение отрицательного понятия нерожденности, это св. Григорий доказывает тем, что все вообще имена Божии имеют свое надлежащее значение не по отношению к Богу, который, конечно, мыслит Себя не в каком- либо имени, а прямо в собственной Своей сущности, но только по отношению к ограниченному уму человека. они указывают не то, что такое Бог Сам в Себе, а лишь то, что и как представляет о Нем человеческая мысль а). Это—только выражение человеческих гаданий о Боге, а потому и постигать в них можно не Самого Бога, а только те представления, какие человек имеет о Нем. Как только утверждено это положение, так все учение Евномия о богопознании моментально же падает, как простое недоразумение, основанное на подлоге действи-

1) Ibid. col. 1105 ВС.

2) Contra Eunom., lib. ХII, col. 1104 AD.

— 138 —

тельного значения исходных понятий. Если несомненно, что понятие нерожденности есть мною самим составленное понятие, и что оно выражает, поэтому, не сущность Бога в себе самой, а только мое собственное представление о Боге, то само собою понятно, что я постигаю в этом понятии не Бога в Себе Самом, а Бога в моем представлении,—т. е. я постигаю Бога лишь так и настолько, как и насколько я мог представить себе Его и свое представление выразить в слове «нерожденный». Если же слово «нерожденный», как думал Евномий, выражает собою самую сущность Божества, то ясно, что человек знал эту сущность еще прежде, чем выразил ее в слове «нерожденный»,—но в таком случае естественно спросить, как же он мог узнать ее? На этот вопрос с точки зрения Евномия совершенно нельзя дать никакого ответа, потому что он признавал возможность познания Божественной сущности единственно только в понятии нерожденности,—и если доказано, что этого понятия некогда не было, то вместе с этим доказано и то, что некогда не было и познания божественной сущности. Если же не было познания сущности, то не могло явиться и понятия, выражающего эту сущность; если же в действительности понятие нерожденности явилось, то ясно, оно выражает не сущность Божию.

Вполне сознавая все эти противоречия, Евномий решился разрубит их одним утверждением, будто все имена имеют происхождение божественное, и существовали раньше появления на свет людей, так что эти последние с самого момента своего появления имели уже полную возможность постигать все существующее в массе готовых имен. «Справедливо, — говорит он, — и весьма сообразно с законом Промысла, чтобы имена предметам даны были свыше». Справедливо это, очевидно, потому, что иначе никак было

1) У св. Григория H., ibid. col. 1093 С:

— 139 —

не возможно Евномию установить абсолютное понятие нерожденности,— а сообразно с законом Промысла потому, что без установления абсолютного понятия нерожденности, с его точки зрения, невозможно было и познание Бога. Но само собою разумеется, что формальная аргументация мысли Евномия могла быть и совершенно другая. Он мог именно сказать: если человек, по общему признанию христианских богословов, за тем собственно и пришел в бытие, чтобы познавать Бога, то Бог предварительно должен был обеспечить ему возможность этого познания,—а как же бы иначе Он обеспечил ее, если бы не открыл ему Себя в вечном имени Нерожденного? Впрочем, по мнению Евномия, Бог открыл человеку не только Свою собственную сущность, но и сущность всех сотворенных вещей, так что не одно только имя Нерожденного, но и все вообще имена даны людям по откровению свыше. Это мнение Евномий пытался обосновать на библейском свидетельстве о беседах Бога с первозданными людьми и с некоторыми угодившими Ему праведниками. «Так как, — говорит он,—Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он именно изначала положил соответствующие вещам имена» 1). В Своихоткровениях человеку Бог поучал его именам, выражающим собственные Его божественные идеи о вещах, т. е. другими словами—выражающим самую сущность вещей,—так что самодеятельности человеческого разума оставалось только постигать эту сущность в звуках свыше открытых имен. На вопрос о том, откуда Евномий узнал, что идеи божественного разума воплощаются в звуках имен, так что Бог познает и мыслит, подобно человеку, определенными словами,—Евномий отвечал, что это всякому известно из библия. Моисей ясно говорит, что Бог при творении мира сначала повелевал, что должно было по-

1) Ibid. col. 1049 С.

— 140 —

явиться, и вслед за повелением это немедленно же и осуществлялось. Бог говорил: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, и пр.,—и все, что повелевалось Его словом, немедленно же являлось в бытие, как сущность 1). Отсюда Евномию казалось вполне очевидным, что повелевающий Божий глагол выражал в себе самую сущность того, о чем произносилось повеление,—а вместе с тем казалось очевидным и то, что Бог выражает адекватные вещам идеи Своего разума в некоторых абсолютных словах. С произнесением слова земля, например, появилось не иное что-нибудь, а именно земля, потому что ее именно сущность выражается в произнесенном слове. С откровением этого слова людям, и для человека явилась полная возможность мыслить в нем самую сущность нашей планеты, как я во всех вообще Божиих глаголах мыслить сокровенные сущности тех вещей, которые возникали по этим глаголам. И не только обширные роды творений были обозначены Богом определенными именами, но и все частные виды бытия получили от Него свои собственные наименования, так что бытие—и вообще, ив частности— мыслится Им в некоторых определенных словах. В подтверждение этой мысли Евномий ссылался на 146 псалом, вчетвертом стихе которого сказано о Боге: исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй 2). В этом тексте Евномий видел яснейшее подтверждение своего учения о происхождении имен, и потому считал себя в праве сделать последнее заключение: Бог Промыслитель, по закону Своей промыслительной деятельности, насадил имена вещей в наших душах, так что мы без особенного труда можем иметь самое достоверное познание о вещах и даже постигать в именах самую сущность их 3).

1) Ibid, col 977 D — 980 А.

2) Ibid. col. 1052 C.

3) Contra Eunom. lib. XII, col. 1093 D.

—141—

Так защищал Евномий разрушенную св. Григорием теорию имен. Не трудно заметить, что вся эта защита, по крайней мере, формально покоится на неправильном понимании библейского учения о Божиих глаголах в творении и промышлении,— а потому на это неправильное понимание св. Григорий и обратил теперь свое главное внимание. Он совершенно отрицает грубо-чувственное понимание библии. По его представлению, Бог не мог произносить усвояемых ему повелительных слов; если же св. писание повествует об этих словах, то это просто τρόπος παιδείας, приспособление к человеческому пониманию. «Так как, рассуждает св. Григорий, мы привыкли наперед выражать свое хотение словами, а потом производить действие согласно с хотением, то св. писание и изображает могущество Божественной природы в чертах, наиболее пригодных для уразумения людей» 1). Подобное этому в св. писании встречается часто: оно говорит об очах, ушах и перстах Божиих, но не потому, чтобы все эти человеческие члены действительно были у Бога, а потому, что нам удобнее понимать великие тайны божественной жизни и деятельности в наших человеческих формах 2). Поэтому, и при творении мира Бог совсем не произносил никаких слов, а просто только одним мановением Своей всемогущей воли извел из небытия в бытие сущности всего сотворенного. Равным образом, нелепо думать, будто Бог выражает чистые идеи Своего разума в грубых человеческих именах. Он не может нуждаться ни в каких словах, потому что все точно знает и все мыслит в самых сущностях 3). Имена нужны только нам, в силу нашей ограниченности. Мы не в состоянии держать в памяти все свои мысли, и потому по необходимости

1) Ibid. col. 988 А.

2) Ibid. col. 988 D, 989 AD, 992 A.

3) Ibid. col. 1005 D.

— 142 —

перелагаем их в определенные слова 1), которые выражают наши понятия о вещах, и таким образом служат для нас простыми знаками тех вещей, о которых мы мыслим 2). Эти знаки мы изобрели сами. Бог только вложил в нас разумную силу, при помощи которой мы являемся способными познавать существующее и выражать свои познания в известных словах—именах 3). Следовательно, эти слова— имена выражают не объективные сущности вещей, а только наши познания о вещах, и потому, взятые сами по себе, они не имеют ровно никакого значения и никогда ничему новому научить не могут. Что происхождение и значение имен действительно таково, это св. Григорий довольно обстоятельно разъясняет в своем учении о непостижимости Божественной сущности.

Все бытие,—рассуждает он,—делится в отношении к человеческому познанию на два класса; на постигаемое умом и воспринимаемое чувствами. Бытие последнего класса, обнимая собою все явления чувственного мира, постигается всеми людьми в одних и тех же формах, потому что все люди имеют одни и те же органы чувств, и, следовательно, по необходимости все согласно воспринимают и именуют явления природы и жизни. Что же касается первого класса бытия, то оно совершенно недоступно чувствам, потому что находится в других условиях и обладает другими качествами, чем в каких находится и какими обладает бытие чувственное. Отсюда, человеческий разум, выступая за пределы чувственного мира в область сверхчувственного, не встречает там знакомых для себя признаков, не встречает именно ничего такого, на что он мог бы твердо опереться

1) Ibid. С.

2) Ibid. 1101 D.

3) Ibid. 1045 AB.

— 143 —

в полетах своей мысли по необъятному океану совершенно ему неизвестного, потустороннего бытия. Вследствие этого, он необходимо вынуждается, принимая за основание доступное ему чувственное, прозревать в даль по одним лишь догадкам. Держась за чувственное, он стремится уловить то, что убегает от чувств, и потому, естественно, часто ошибается; но все-таки эти ошибки нимало не исключают собою возможности верного уразумения сверхчувственного бытия. С уразумением же этого бытия, человек, по присущей ему необходимости, стремится выразить свое познание в каком-нибудь слове,—и это для него нисколько не легче, чем самое постижение сверхчувственного. Дело в том, что наши слова или имена взяты от чувственных предметов, и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большою осторожностью и разбором. Впрочем, главное здесь не в слове, а в мысли. Слово всегда ниже того умопостигаемого предмета, который оно должно выражать, и в этом еще нет особенно большой беды, если уж мы, по своей ограниченности, так бедны словами, что не в состоянии точно выразить своих мыслей о горнем. Беда лишь в том случае, если мысль неверна, потому что только тогда человек действительно виновен в своей неосмотрительности. Да и как возможно выразить в слове невидимое, когда самая мысль имеет только отрывочные образы его? Мысль не может постигнуть предмет во всей глубине его сущности и во всей полноте его деятельности; она уразумевает только некоторые отдельные черты в жизни умопостигаемого, по своему разумению определяет эти черты и по своей силе и способности заключает их в различных словах 1). Это нужно сказать как о познании сверхчувственного вообще, так и о познании Бога в частности. «Не

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 1104 A.

— 144 —

находя никакого соответственного названия, которое бы представило предмет удовлетворительно, мы вынуждаемся раскрывать находящееся в нас понятие о Боге, насколько то возможно, многими и различными именами» 1). Все эти имена можно разделить на два рода: в одних мы отрицаем в Боге все, что представляет нам чувственный мир в своей ограниченности,—в других выражаем свои представления о свойствах божественной деятельности. Признавая, например, что мир имеет начало своего бытия, мы по противоположности именуем Бога бесконечным, и т. п. Все такого рода отрицательные имена означают лишь то одно, что из представления о Боге должны быть устранены все, несвойственные Ему, черты, так что положительной мысли в них не дается никакой 2). Нечто положительное раскрывается в другого рода именах, которые обозначают деятельность Бога в Его отношении к миру и человеку. Мы, например, исповедуем Бога Творцом мира, заключая об этом из условности и изменчивости всего мирового бытия; или—мы называем Его праведным Судиею, ожидая от Него последнего суда в будущей жизни; эти и подобные имена дают некоторую положительную мысль о Боге, и потому нисколько не удивительно, что одно из таковых имен мы сделали собственным именем Божества. Его имя—Θεός получило свое начало от Его назирающей деятельности. Мы веруем, что Божество всему присуще и все видит, и эту свою веру выражаем в имени—Θεός, потому что Ему свойственно видеть (θεάσθαι) 3). Это имя, сделавшееся собственным именем Божества, обозначает собственно одну только частную форму Его

1) Contra Eunom. col. 1104 CD.

2) In cant. hom. II, op. t. I, col. 1009 C.

3) Qvod non sint tres Dii, op. t. II, col 121 D. Conf. Contra Eunom. col. 1108 AC.

— 145 —

деятельности и нисколько не помогает к уразумению Его сущности. Но это «бессилие выразить неизреченное, обличая нашу природную ограниченность, этим самым доказывает преимущественную славу Божества, научая нас, что одно только, по слову апостола, есть соответственное Богу имя, это—уверенность, что Он выше всякого имени, потому что то обстоятельство, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия» 1).

Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение,—именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждений не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия— понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ ее существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. «Иное,—рассуждает св. Григорий,—понятие бытия и иное понятие, указывающее собою на образ или качество бытия 2). Что

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 1108 ВС.

2) Contra Eunom. lib. XII, col. 1040 C.

146 —

Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог» 1). Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.

Выходя из того, совершенно верного, положения, что Христос дал нам свет и разум для познания Бога истинного, Евномий определил в этом познании всю сущность и силу христианства, так что, по его представлению, самый факт существования христианства вполне доказывает истинность его учения о возможности абсолютного познания о Боге. Это утверждение как нельзя более гармонировало с его известным учением о δογμάτων ἀκριβεία. Так кар он вообще полагал сущность религии в разуме, в ясности и понятности теоретических религиозных основ, то нисколько не задумался, поэтому, свести к теоретическому познанию и всю сущность христианства 2).

1) Ibid. col. 968 D.

2) Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, B. II, Abt. 2, Hamburg 1829, s. 85S—856, говорит «с точки зрения своего рассудочного, супранатуралистического догма-

— 147 —

Он смотрел на Иисуса Христа, прежде всего, не как на Спасителя мира, а как на дверь, путь и свет к совершеннейшему познанию Бога. «Ужели,—спрашивает Евномий своих противников,—Господь напрасно наименовал Себя дверью, если нет никого, входящего (чрез Него) к познанию и созерцанию Отца, или напрасно (наименовал Себя) путем, когда Он не доставляет никакого удобства для желающих прийти к Отцу? Как Он был бы светом, если бы не просвещал людей и не озарял их душевного ока к познанию Себя Самого и превосходящего света» 1)? Предлагая эти вопросы, Евномий, очевидно, ни на минуту не сомневался, что ответы на них будут даны в его пользу. Христос, для него, учитель истины, и потому, с его точки зрения, действительно ни один христианин не имеет права отказываться от ее постижения, так что если кто говорил о непостижимости Бога, то говорил просто только по своему зломыслью. «Если,—отвечает Евномий на возражение св. Василия Великого,—чей—либо ум помрачен по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда еще не следует, чтобы и другим людям было не доступно познание сущего» 2). С своей стороны он вполне был убежден, что это познание доступно человеку, и факт этого убеждения в достаточной степени ясно показывает, что св. Григорий Нисский не совсем верно определил действительную коренную ошибку в учении Евномия. Если с определением истинного смысла понятия нерожденности и с опровержением имен-категорий Евномий не отказался от своего мнения, а только перешел к новому

тизма, Евномий не сумел понять сущность религии вообще и христианства в частности, так как он полагал его в разумном толковании, в теоретическом познании о Боге и божественных вещах».

1) Contra Eunom. lib. X, col, 828 D.

2) Ibidem, col. 825, 828.

—148 —

способу аргументации его,—то само собою понятно, что это мнение покоилось у него не на теории имен с неправильным 'пониманием значения слова «нерожденность», а на чем-то другом. Теория имен была не основанием, а простою аргументацией его мнения,—или— она была, пожалуй, формальным основанием его учения о богопознании при диалектическим построении его, но именно основанием только этого диалектического построения, а не самого содержания его учения. Это содержание определялось каким-то другим основанием, потому что оно удобно могло существовать и после опровержения теории имен. Что же ото было за особое основание? По мнению Баура, Евномий в данном случае выходил из понятия о христианском откровении, как о высочайшем источнике самых полных и достоверных сведений о Боге, так что вся ошибка его заключается собственно в неправильном взгляде на сущность христианского откровения. Это мнение Баур основал на приведенных у нас словах Евномия о Христе Спасителе, как о двери, пути и свете к истинному богопознанию. Сославшись на эти слова, Баур комментирует их таким образом: «если христианство,—хотел он (т. е. Евномий) без сомнения сказать,—есть высочайшее, ведущее к уразумению Бога, познание, то познание абсолютного для человека не только возможно, но и дано в христианстве фактически» 1). Такое понимание учения Евномия было бы совершенно верно, если бы только было доказано, что Евномий действительно признавал христианство за полное откровение абсолютного,—но доказать это безусловно невозможно. Напротив, мы имеем полное основание думать, что Евномий не удовлетворялся христианским откровением, что он видел в христианстве не высочайшее познание, а только средство к этому познанию, которое приобретается собственною

1) Baur, Vorlesung, über die christl. Dogmeng. В. I, Abt. 2, S. 104—105.

— 149 —

силою человеческого разума, направляемого светом откровения, все значение которого только этим направлением и ограничивается. «Ум тех,—говорит он,— которые уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умопостигаемою сущностью, не может остановиться даже и на рождении Сына, но стремится выше этого, пламенея прежде всего желанием вечной жизни» 1). Рождение Сына Божия служит высочайшим, предельным пунктом христианского откровения; выше этого пункта стоит прямо учение о божественной сущности. К этому учению и направляется теперь Евномий, не останавливаясь нарождении Сына и вместе с тем не удовлетворяясь христианством, которое вовсе не дает фактически того, чего ему хотелось. Следовательно, он не выходил из христианского откровения, а лишь по пути останавливался на нем, и именно только за тем, чтобы сделать из него убедительный для своих противников аргумент в пользу справедливости своего ложного учения. Действительным же исходным пунктом для Евномия служило его общее неправильное понятие о религии. Пламенея, как выражается он, желанием вечной жизни, он думал осуществить это желание чрез абсолютное познание Бога, потому что всю спасительную силу он признавал только в ясности и понятности догматов, т. е. в разумном проникновении в сущность и жизнь Божества. Спасется тот, по его мнению, кто больше знает Бога и чрез свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения; следовательно, проповедь υ спасения есть вместе с тем проповедь о знании, и христианство, поэтому, должно быть религией разума. Только в этом пункте и таким именно образом, по нашему мнению, он мог подойти к христианству и ввести его в свою доктрину, как убедительное доказательство ее справед-

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom, lib. X, col. 832 D.

— 150—

ливости. При диалектическом развитии этой доктрины, он воспользовался спорными богословскими терминами— «нерожденность» и «рожденность», и на основании их построил свою теорию имен, как выразителей объективной сущности предметов. Формулируя все учение Евномия о богопознании, мы можем выразить его в следующих трех положениях: а) абсолютное познание о Боге необходимо,b) абсолютное познание о Боге возможно, и с) к абсолютному познанию о Боге руководит само христианство. Опровержение этих трех положений составило для св. Григория Нисского очень важную и трудную задачу, которую он должен был разрешить вполне самостоятельно.

Так как первое положение Евномия относительно необходимости абсолютного богопознания было высказано им мимоходом, то св. Григорий не обратил на него особенного внимания. Он заметил только, что это положение—чисто языческое, потому что христианское спасение утверждается не на теоретическом познании богословских истин, а на жизненном общении со Христом, чрез посредство церкви Христовой в богоучрежденных таинствах 1). Но не опровергая его специально, он все-таки вполне опроверг его косвенно, когда именно доказывал абсолютную невозможность для человека постигнуть сокровенную сущность Божию. То, что абсолютно невозможно, ко-

1) Contra Eunom. lib. XI, col. 881 А, 880 В. Неандер категорически осуждает резкий отзыв св. Григория об Евномие на том основании, что «в язычестве преобладало темное чувство, и потому такое односторонее направление, которое полагало религию в δογμὰτων ἀκριβεία, в первый раз могло появиться лишь после того, как христианство привело религию к ясному сознанию» (Allg. Gesch. d. chr. Kirche, B. II, s. 858). Но не говоря о религии языческой вообще, по отношению к греческому язычеству мы припомним Гомера, знающего даже сокровенные мысли своих богов, а также гностиков полуязычников—Валентина, Птолемея и Василида, яко бы имевших «всецелое познание сущего».

— 151 —

нечно, не может быть и необходимым, так что если познание сущности Божией абсолютно невозможно, то оно не может быть признано необходимым. Вопрос только в том,—действительно ли познание сущности Божией абсолютно невозможно. По мнению св. Григория, это действительно так. «Естество Божие,—говорит он,—превышает всякое постигающее разумение,—и понятие, какое о Нем составляется, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не тот самый образ, которого никто из людей не видел и видеть не может, но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняет подобие искомого, составляемое в душах по одним лишь догадкам» 1). В виду этого, говорить об абсолютном познании Бога может только человек с осуетившимся умом, который собственно и не понимает, о чем он говорит 2). Человек не настолько велик, чтобы мог равнять свою познавательную силу с безмерным величием сущности Божией, и эта сущность не настолько мала, чтобы могла быть объята помышлениями человеческого ничтожества 3). Человек настолько слаб, что не может вполне понимать даже и того, что у него пред глазами, а «если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то как же может быть в пределах нашего разумения Тот, Кто создал все одним мановением воли» 4)? Расстояние между Божественною природою и нашею тварной необъятно велико: наша—ограничена, а та не имеет границ; наша обнимается своею мерою, а та не знает никакой меры; наша связана условиями пространства и времени, а та выше всякого понятия о расстоянии; и если, не смотря на это необ-

1) In cant. hom. ΙΙΙ, ор. t. I, col. 820 D—821 A.

2) Contra Eunom. lib. XII, col. 937 D.

3) Ibidem, 941 C.

4) Ibid., col. 936—937.

— 152 —

ятное различие, даже сущность нашей ограниченной природы нам неизвестна, то тем более нужно сказать это о природе Божественной 1). О Творце мира, говорит св. Григорий, мы знаем лишь то одно, что Он существует, а понятия о существе Его мы незнаем 2). Не зная же понятия, мы незнаем и имени, посредством которого можно было бы обозначить эту непостижимую сущность, а потому и «утверждаем, что его или совершенно нет, или оно нам совершенно неизвестно» 3). Мы считаем таковым именем не какое-либо отдельное слово, а то самое «чувство удивления, которое неизреченно возникает в нашей душе при мысли о Божеской сущности» 4). Не постигая Бога собственною силою своего разума, человек—христианин, естественно, обращается к вернейшему источнику истины—божественному откровению.—но и в нем св. Григорий нашел только подтверждение своего мнения. Священное писание ясно свидетельствует, что Бога никтоже виде нигдеже, «этими словами решительно утверждая, что не людям только, но и всякой разумной природе не доступно ведение сущности Божией 5). Пророческое слово говорит даже, что величию свойств Божества и то нет никакого предела,— что же после этого остается сказать об Его сущности 6)? Ясно, что она превосходит всякое едино и разумение, что ее можно чествовать только молчанием. Правда, в св. писании употребляется много имен, которыми обозначается Божество, но все эти имена указывают только на отношение Бога к миру и людям,—

1) Ibid., col. 933 А.

2) Ibidem D: τὸν ποιητὴν τοῦ κόσμου, ὄτι μὲν ἔστιν οἰδαμεν, τὸν δὲ τῆς οὐσίας λόγον ἀγνοεῖν οὐκ ἀρνούμεθα.

3) Contra Eunom. lib. VII, col. 760 D.

4) Ibid. lib. VIII, col. 769 B.

5) De vita Moysis, op. t. I, col. 377 A.

6) Contra Eunom. lib. III, col. 601 BC.

— 153 —

самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую никаким словом, писание оставило неисследованною 1). И сам Моисей, говоривший с Богом лицом к лицу, свидетельствует, что о Нем ничего нельзя знать, кроме того лишь, что Он существует 2).

Общий вывод из всех этих рассуждений мы можем выразить в следующих словах самого св. Григория: «простота догматов истины в учении о том, что такое Бог, предполагает, что Он не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения,—неизглаголан (ἀφθαστον), неизреченен (ἀνεχφώνητον), превыше всякого означения словами, имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно—что Он один выше всякого имени» 3). Таким образом, постижение Божественной сущности для тварного ума безусловно невозможно,—и само св. писание не только не руководит к этому постижению, но напротив прямо свидетельствует, что оно—невозможно. Если же оно невозможно, то ясно, что его нельзя считать необходимым, и потому Евномий одинаково неправ как в обосновании своего учения, так и в аргументаций его.

Но действительно ли св. Григорий считал постижение сущности Божией абсолютно невозможным? Внимательное чтение его творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его категорические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной достижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны

1) Ibid, lib. XII, col. 945 С.

2) Ibid. lib. VIII, col. 772 A.

3) Ibid. lib. il, col. 461 B.

—154 —

быть приняты с большим ограничением. Даже в своих книгах против Евномия св. Григорий далеко не всегда оставался верен приведенным нами положениям. Напротив, он несколько раз заявлял, хотя и не вполне решительно, что стремления познающего человеческого разума проникнуть за пределы чувственного мира не совсем бесплодны, потому что «при помощи возможных для него умозаключений, он устремляется к Недоступному и Верховному Естеству и касается Его: он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в тоже время не вовсе отлучен от всякого приближения к нему, так что уж совсем не мог бы получить никакого гадания об искомом» 1). Следовательно, человеческий разум несомненно может постигать Бога; вопрос только в том, что именно, насколько и как он может постигать в Нем. «Божество,—рассуждает св. Григорий,—как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности (διὰ μόνης τῆς ἐνεργείας)» 2). Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но за то он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире, например, человек знает о могуществе и премудрости Бога, об Его благости и справедливости, о неограниченности, и о многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни 3). Но кроме этого, обыкновенного источника разумного богопознания, св. Григорий указывает еще высший, особенный источник его в разумном созерцании и вере. «Нельзя,—говорит он,— приблизиться к Богу иначе, как если не будет по-

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 956 CD.

2) In cant. hom. XI, op. t. I, col. 1013 B.

3) De beatitudinibus orat. VI, op. t. I, col. 1268 BD—1269 A.

— 155 —

средствовать вера, и если она не приведет собою исследующий ум в соприкосновение с непостижимою природой» 1). Но по этому высшему пути богопознания люди могут идти только после предварительного очищения себя от всякого греха, потому что нечистому нельзя усмотреть абсолютно Чистого 2). Этот путь богопознания есть уразумение Бога человеком в себе самом, как в созданном по образу Божию. Поэтому— то и нужно предварительно очистить себя от грехов, чтобы чрез это очищение просветлит в себе образ Божий и увидеть в нем, как бы в зеркале, Самого Бога 3). Однако и при этом высшем богопознании усматривается не самая сущность Божества, а только Его высочайшие свойства, по которым уже мы можем гадать отчасти и об Его сущности.

Каким же образом и какие именно свойства мы постигаем в Боге и как мы уразумеваем чрез них Божественную природу?

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 941 В.

1) De vita Moysis, op. t. I, col. 373 BC.

3) In cant. hom. III, op. t. I, col. 824 BC.