Поиск авторов по алфавиту

Автор:Чернышев К.

Чернышев К. Действительность вознесения Иисуса Христа на небо

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1883. № 7-8.

 

К. Чернышев

 

Действительность вознесения Иисуса Христа на небо.

 

Все апостольское учение об И. Христе может быть сведено к следующим трек положениям: Иисус есть Мессия, возвещенный древними пророками; Он—Искупитель наших грехов; Он воскрес, вознесся на небо со славою ко Отцу и ниспослал Св. Духа, научающего всякой истине. Вознесение Иисуса Христа есть таким образом один из самых важных догматов в системе христианского вероучения. Такое положение вполне основывается на Св. Писании и учении церкви. Бог Отец, по свидетельству апостола Павла, воскресил Христа из мертвых, посадив одесную Себе на небесных (Ефес. I, 20). Исповедуемо велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показася ангелом, проповедан бысть во языцех, веровася в мире, вознесеся во славе (1 Тим. III, 16),—таково краткое содержание христианского вероучения. Имуще убо Архиерея велика, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, да держимся исповедания (Евр. IV, 14). Иже (Иисус Христос) есть одесную Бога, возшед на небо, покормимся Ему ангелом и властем и силам (1 Петр. III, 22). Иисуса, говорят апостолы, воскреси Бог, Ему же вей мы есмы свидетели. Десницею убо Божиею вознеееся и обетование Св. Духа прием от Отца, излия сия, еже вы ныне видите и слышите (Деян. II, 32, 33). На основании столь ясных мест Св. Писания и церковь постоянно содержала веру в «Восшедшаго на небеса и седящяго одесную Отца», что видно из самых древних «символов веры»);

1) См. «Собрание символов и вероизложений православной церкви—Чельцова, Cпб. 1869 г. стр. 30. 41. 62, 77. 97.

44

 

 

45

торжественное свое утверждение этот догмат получил на Никейском соборе (325 г.). Важно вознесение Господа нашего потому, что оно стоит в теснейшей внутренней связи с Лицом Богочеловека и есть естественный и необходимый результат Его Лица. Такую важность вознесения Господня признают и сами враги Его, и вот почему событие это подвергается сильным нападениям со сторона отрицательной евангельской критики. Один из современных немецких апологетов говорит по этому поводу следующее: отрицательная «критика со всею выразительностью результатов (добытых приверженцами критики), и возрастающею ожесточенностью продолжает борьбу против Того, Кого возвысил Бог. Ее борьба—против Него, так мы выражаемся. Хотя критика и показывает вид, будто преследует прямую цель — поведать миру в беспристрастных научных анализах об истинном положении вещей, но очень ясно проглядывает (hervorblitzt) повсюду ее фанатизм против Лица Того, Который указал... отныне узрите Сына человеческого, седящего одесную Отца и грядущего на облаках небесных... Нужно было ожидать, что борьба против Христа с усиленным вниманием будет направлена против того преимущественно события из евангельской истории, которое очевиднейшим образом свидетельствует о возвышении Господа на трон Владыки, — именно, против рассказанного в заключении последних земных Его явлений вознесения. Нужно было ожидать этого тем более... что повествование о вознесении — говори, что хочешь — есть и останется сильнейшею поддержкою истории воскресения 1). «Хотя нам и не безызвестно, говорит другой апологет, что история видимого вознесения Господа на небо встречает в наши дни еще большие возражения, нежели история Его воскресения, что многие, не нападая открыто на последнее, сильнейшим образом сомневаются в первом и во всяком случае, принимают его за символически-мифическое представление возвращения Его к Отцу; но мы видим в фактическом вознесении Господа на небо, как с несомнен-

1) Steinmeyer, Infer. Op. cit. 220, 221 s.

 

 

46 —

ностью извещает нас о том евангельская история, только необходимое следствие Его воскресения 1). Но несмотря на всю важность события вознесения Господня и сильные нападения со стороны отрицательных критиков, «равнодушие, с каким относятся многие из теологов (западных) к этому чуду, поразительно» 2); отсюда не разработанность вопроса об одном из важнейших событий в земной жизни нашего Спасителя 3). Мы не беремся объяснять причин «равнодушного» отношения к вознесению И. Христа большинства христианских богословов, однако ж думаем, что это зависит от усилия апологетов опровергать прежде всего нападения врагов на самое Лицо Богочеловека, защищать краеугольный камень христианского вероучения, воскресение Христа из мертвых (1 Кор. XV, 14). При этом, естественно, игнорируется вознесение Иисуса Христа, как необходимое следствие Его Богочеловеческого Лица и в частности — Его воскресения из мертвых. Но такое отношение к вознесению Господа односторонне: если будет доказана действительность вознесения с историко-критической стороны, то это будет сильным доказательством как божественности Лица Иисуса, так и реальности Его воскресения из мертвых. Вот почему некоторые из лучших христианских апологетов находят необходимым Останавливаться на возражениях против вознесения, но их разъединенные и разбросанные по разным апологетическим сочинениям критические и экзегетико-апологетические мысли и взгляды не производят целостного, сильного и выгодного впечатления на читателя, желающего подробно познакомиться с вопросом о вознесении Господа. С другой стороны, и эти немногие критико-апологетические замечания не стоят часто на должной научной высоте;

1) Шикопп Апологетические беседы о Лице И. Христа, перев с нем. С.-Петерб. 1870 г. 268 стр. Слова указанных апологетов вполне справедливы: каждый из представителей отрицательной критики посвящает непременно факту вознесения Христа отдельную главу в своем сочинения.

2) Steinmeyer. Op. cit. 222 s.

3) В нашей апологетической литературе есть только одна статья о действительности вознесения Господа против Бунзена, напечат. в «Чтениях Общества любителей духовного просвещения». 1878 г. февраль.

 

 

47 —

борьба за факт ведется не на той научной почве, на которой стоят противники, и не тем оружием, какое в руках у врагов. Укажем на пример. Некоторые из отрицательных критиков считают заключающиеся в Талмуде и других иудейских произведениях сказания о событиях из жизни И. Христа историческими документами и на основании их доказывают те или другие предвзятые свои мысли относительно этих событий). Ничего подобного мы не встречаем у апологетов по нашему предмету. Правда, иудейские сказания об Иисусе Христе весьма часто удаляются от истины, искажают исторические события, но, однако ж в них не редко слышится отголосок несомненных истин евангельской истории. В извращенном представлении события нельзя по крайней мере не видеть того, что известное событие действительно существовало. В виду этого иудейские сказания об Иисусе Христе заслуживают полного к себе внимания со стороны христианского богослова. И западные, богословы-рационалисты обратили на них серьезное внимание. Таковы недостатки апологетической литературы по нашему предмету со стороны историко-критической. Но это одна лишь сторона дела. Вознесение Иисуса Христа необходимо, как мы увидим ниже, рассматривать и с историко-догматической стороны. Такого рассмотрения, к сожалению, или совсем нет в рассуждениях о вознесении западных богословов, или находятся только слабые намеки на это. Кроме того, почти у всех западных апологетов отсутствуют доказательства действительности вознесения из церковного предания. Это очень важный пробел в апологетической литературе по нашему вопросу: известно, что некоторые места из Св. Писания единственно и могут быть правильно поняты и изъяснены только с помощью церковного предания. Говоря о предании, нельзя не указать на то важное значение, какое должен иметь в глазах каждого православного богослова, при уяснении историко-догматической стороны вознесения церковно-богослужебный элемент. Итак, недостаток дельных и

1) См. Keim. Geschichte Iesu von Nasara. 1867, Bd. 1.15—25 s. E. Renan, Vie de Jesu. p. 32. 434.

 

 

48

специальных критико-апологетических сочинений по поставленному вопросу с одной стороны, указанная важность события вознесения и очень враждебное отношение к нему врагов христианства—с другой служат достаточным основанием для всякой попытки обстоятельно исследовать это событие. Положим, что христианская церковь твердо и неизменно содержит догмат вознесения Иисуса Христа на небо, а ее, по слову Спасителя, врата адовы не одолеют, однако это не уменьшает необходимости всесторонне рассмотреть факт вознесения. Рассмотрение тех возражений, которые поставляются врагами православия и истины вознесения и раскрытие значения и силы содержимого церковью учения—вот те пункты, на которых должно остановиться наше внимание. Чрез это христианский догмат будет огражден от своевольных перетолкований и ложных нареканий врагов, и яснее раскроется самое его содержание и значение. «Легко относиться к отрицательным направлениям, скажем словами нашего отечественного ученого, нельзя уже потому одному, что они тяжело дают чувствовать себя в жизни, внося в нее разлад, раздвоение... Напрасно опасение, что знакомством с отрицательными направлениями можно повредить, можно увлечься и увлечь; гораздо более увлекает таинственность, в которую они облечены, недоступность сферы, в которой они вращаются, поползновение к ним, как к вещам запрещенным, боязливое упоминание об них мимоходом и т. под.; и напротив гораздо безопаснее прямое отношение к ним, внимательное рассмотрение их с исторической и теоретической стороны... Все пленительное, кроме истины, более пленительно издали, на известном расстоянии, при известном освещении, при неполном, отрывочном знакомстве с ним» 1). Разбирая гипотезы и возражения, направленные к отрицанию христианской истины, богослов тем самым дает, по слову апостола, ответ вопрошающим его о вере, которая должна быть сознательною и разумною и с каждым моментом все более и более укрепляться и развиваться. Как же решить поставленную задачу?

1) Архиман. Михаил. «О Евангелиях и евангельской истории». Москва. 1870 г. 3. 4 стр.

 

 

49 —

Сами враги христианства помогают нам в выборе метода при решении поставленного вопроса: они стараются представить свои гипотезы и возражения под формою исторических и научных данных,—отсюда необходима беспристрастная историческая и научная критика. Последняя в состоянии снять благовидный покров с произвольных перетолкований, и тогда ложь будет очевидна сама собою. Этим мы хотим сказать, что анализ тех исторических данных, на которых враги истины стараются утвердить свои воззрения, рассмотрение исторических свидетельств о факте вознесения Иисуса Христа, на которых утверждается та или другая гипотеза, примирение разностей· в этих свидетельствах должно составлять задачу историко-критического исследования. Выгода от историко-критического метода при исследовании та, что христианский богослов становится на одну почву с противниками и может поражать враждебные мнения их же оружием. Результаты, добытые историко-критическим исследованием, должны будут иметь значение и для самих противников. Но все это составляет одну лишь сторону дела; останавливаться на этом еще недостаточно. И вот почему: историко-критическим рассмотрением ложных воззрений на событие вознесения доказывается действительность факта только с отрицательной стороны, обстоятельное же решение вопроса требует представить и обосновать положительный и истинный взгляд на самый факт вознесения со всеми имеющими к этому факту то или другое отношение обстоятельствами и событиями; отсюда—необходимость в другого рода доказательствах, или исследовании события с историко-догматической стороны. Последняя задача может быть выполнена чрез раскрытие внутренней связи между евангельскими событиями. Правда, вознесение Господа, как чудо и «предмет веры», необъяснимо с точки зрения естественных причин и следствий; но мы не можем не видеть другую, «высшую причинную связь, обнаружившуюся в целой жизни нашего Спасителя. Как такое, вознесение Господа может быть предметом исторического исследования, может быть основано и доказано историческою и логическою связью причины и следствия. Исходным пунктом для

 

 

50 —

этой причинной связи служит признание, что Иисус из Назарета есть Христос. С этой точки зрения мы увидим, что вознесение на небо нашего Спасителя есть необходимое следствие Его Богочеловеческого Лица, важное и существенное звено в божественном домостроительстве. Здесь очевидно историческое исследование вступает в связь с догматическим, оправдывается им и само оправдывает его. При таком исследовании событие вознесения Господа выясняется со всею полнотой и ясностью; истинность и необходимость его будет стоять выше всякого сомнения. И тогда христианский богослов с непоколебимою уверенностью может сказать: действительно «видели» Иисуса «восходящим на небо» и без сомнения «Вознесшийся, на небо приидет (снова на землю) таким же образом» (Деян. I, 11).

Для удобства при справках и цитовании указываем подробный перечень главных произведений, составляющих литературу нашего предмета.

Christ. С. Iosias Bunsen.—Vollständiges Bibelwerk für d. Gemlin. IX Bd. Leipzig. 1865 г.

Aug. H. Greve.—Die Himmelfahrt unseres Herrn J. Christi. Hannover. I868 г.

Тогожеавторавнемецкомжурнале«Beweis d. Glaubens» 1873 г. März, April.

Hengstenberg. Zu den evangelischen Berichten über die Himmelfahrt unseres Herrn вжурналеEvangelisch. K. Z. 1868 г.

H. Ang. Ebrard. Wissenschaftliche Kritik d. Evangelisch. Geschieht. 2 Aufg. 1850 г.

Carl Keil. Commentar über die Evangelien d. Marcus und Lukas. 1879 г.

Theod. Keim. Geschichte Iesu von Nazara. Zürich. III Bd. 1872 г.

Kinkel. Historisch-kritische Untersuchung über Christi Himmelfahrt вжурналеTheologisch. Studien u. Krit. 1841 г.

Henr. Meyer. Kritisch-exegetischer Commentar über d. Neue Testament. Erste Abtheilung, 1832 г.

 

 

51 —

Aug. Neander.—Das Leben Iesu Christi. Hamburg. 1852 г.

H. Olshausen. Biblisch. Commentar 2 Bd. Königsberg. 1834 г.

Er. Renan. Les apôtres. Paris. 1866 г.

G. Riegler.—Das Leben Iesus Christus in Harmonie d. vier Evangelien. Bamberg. 1845 г.

L. Steinmeyer. Apologetische Bei träne. III. Berlin. 1871 г.

D. F. Strauss. Das Leben Iesu. I иII Bd. Tübingen. 1840 г.

Μ. московский Филарет. Слова и речи. Москва. 2-е изд. 1848 г.

 

А) Рассмотрение события вознесения Иисуса Христа с историко-критической стороны.

 

I.

Чтобы отвергнуть действительность какого-нибудь факта, основанного на свидетельствах очевидцев, возможны два способа: или признать факт произведением обмана, или результатом неправильного понимания его со стороны свидетелей—очевидцев. Действительно, история указывает нам два пути, по которым шли отрицатели действительности вознесения Христа. Первый путь вел к предположению относить сказание о вознесении к сознательной лжи учеников Распятого, а второй—к происхождению этого сказания из неправильного понимания случившегося события. Характер этих объяснений чуда вознесения очевидно стоит в прямой зависимости от того или другого взгляда на самое христианство, на лице его Основателя, а отчасти и от характера научно-философского направления в данное время.

Попытки низвести евангельские чудесные события в ряд обыкновенных и даже ложных событий современны самым этим событиям. Уже иудеи, очевидцы нашего Спасителя, считали Самого Его лжецом и обманщиком (Mф. IX, 34; X, 25; XII, 24; Лук. IX, 16), перетолковывали Его чудеса и всячески старались

 

 

52 —

огласить самое важное событие в жизни Иисуса Христа—воскресение Его из мертвых — ложно выдуманным (Mф. XXVIII, 11—15). При таком взгляде на воскресение, понятно, не может быть уже и речи о действительности вознесения. Иудейскую клевету современников Иисуса Христа повторили) иудеи первых веков христианской эры. Так св. Иустин философ говорит иудею Трифону», «когда вы узнали, что Иисус воскрес из мертвых и возшел на небо... то послали избранных людей из Иерусалима во всю землю разглашать, что ученики Иисуса галилеянина, льстеца, которого... распяли, ночью похитили Его из гроба... и обманывают людей, говоря, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо 2). Вслед за иудеями повторили такое суждение об этом поборники древнего язычества (напр. Цельс); с конца XVII и начала XVIII столетий к ним присоединились христианские экзегеты, деисты и натуралисты 3). Реймарус, составитель «Вольфенбиттельских фрагментов», был последним, повторившим эту грубую иудейскую клевету. Сильная сторона Реймарусовой теории состояла в том, что здесь в первый раз были выставлены разности, встречаемые в евангельских повествованиях, чему тогдашняя апологетика, благодаря своему взгляду на богодухновенность Св. Писания, не придавала никакого значения. Указанные Реимарусом разности между евангельскими сказаниями послужили впоследствии одним из главных оснований для критической теорий Штрауса.

Что сказать об указанном иудейском объяснении вознесения? В ном не только ложь, во и противоречие. Ученики Распятого не могли похитить тела Его: гроб был охраняем стражею. Если стража спала, как хотят уверить нас враги Христа, то она не могла видеть, кто похитил погребенное тело. Но спала-ли

1) И повторяет вся антихристианская полемика этого народа до настоящего времени.

2) Разговор св. Иустина с Трифоном иудеем, гл. 17. 108. См. в «Памятниках древн. христианск. письмен. в русс. перев. Москва. 1860 г.

3) Об их произведениях и направлении сл. у Ed. Reuss’a-Geschicht. der heil. Schrift. Testam. 1853 г. § 549 и др.

 

 

53 —

стража? Нет; иначе она должна быть наказана смертною казнью по римским военным законам. С другой стороны, ученики, ставшие в уныние вследствие голгофских событий, не имели настолько мужества, чтобы украсть тело Иисуса из запечатанного и охраняемого гроба. Допустим даже, что ученики Распятого каким-нибудь образом похитили тело Иисуса и стали ложно разглашать о Его воскресении, но самоизмышленная ложь учеников могла-ли перейти в сильную веру в этот факт и воодушевить их к столь энергической проповеди о Распятом, как Мессии, с какою они выступают в день пятидесятницы (Деян. II г.)? Могли-ли ученики проповедывать о вознесении так часто, как это видно из их писаний, в виду того, что ин необходимо запечатлеть свою проповедь собственною жизнью? Силу этих возражений против иудейской клеветы признают сами представители отрицательной критики (напр. Кейм). Столь же невероятно и второе объяснение этого же разряда, более утонченное, будто мертвое тело Иисуса могло быть украдено или уничтожено другими; ученики не знали этого и, не нашедши тела во гробе, сочли Его возвращенным к жизни и вознесшимся на небо. На существование этого мнения между иудеями или язычниками указывал еще Тертуллиан в свое время 1). Не говоря уже о неестественности такого объяснения, сами критики новозаветной истории считают подобное объяснение не имеющим научных оснований и не уясняющим характера явлений Воскресшего 2).

Очевидная нелепость иудейской клеветы и ненаучность указанного объяснения чуда вознесения вынудили отрицательных критиков прибегнуть к гипотезе, по которой ученики Распятого не были намеренными изобретателями лжи, но они ошибались в своем взгляде на факт, неправильно поняли случившееся событие. Такое объяснение предложили защитники гипотезы «призрач-

1) Тертуллиан «о зрелищах». 30 ер. Toledoth. Sepher Ieschu, перев. Гульдрика. 1705 г. 95 р.

2) См. подробно об этом у Keim’а. Op. cit. 572. 573 р. иRenan’a. Op. cit. 38—43 p.

 

 

54 —

ной смерти»— Scheintod—Иисуса Христа 1). Сущность этой гипотезы, как известно, состоит в том, что Распятый лишился на кресте сознания, а потом в гробе, благодаря естественным условиям, ожил. Его явления ученикам были хотя и действительными, но не сверхъестественными фактами; Воскресший для воодушевления своих учеников будто бы скрывал истинное положение дела. Чтобы сделать мыслимым сверхъестественный исход своей жизни Иисус должен был, по этой гипотезе, прикрыть остаток дней своих «таинственным мраком». Следовательно, вознесения Иисуса Христа на небо с прославленною плотью не было и концом Его земной жизни гипотеза «призрачной смерти» поставляет естественную смерть после оживления во гробе. Но справедливо-ли утверждение критиков о мнимой смерти Распятого,—утверждение, которое они полагают в основу своего отрицания чудесного вознесения?

Рассмотрим этот вопрос. Что смерть Иисуса Христа была не «призрачная», а действительная, об этом убедительно и согласно повествуют все евангелисты (Mф. XXVII, 50); Марк. XV, 37; Лук. XXIII, 46; Иоан, XIX, 30) и св. апостол Павел (1 Кор. XV, 12 и д.). Действительность смерти Иисуса Христа составляет основной факт всей апостольской проповеди; Его никто не отвергал между очевидцами из иудеев и язычников. Это видно из официального донесения присутствовав-

1) Подробное развитие этой гипотезы принадлежит гельденбергскому проф. Павлюсу. См. его «Leben Jesu». 1828 г. За Павлюсом следует Тейль в своем сочинении «Zur Biographie Jesu» 1837 г. Воскресение И. Христа, говорит Тейль, было «только пробуждением из причиненного застоем (Stockung) крови обморока». Op. cit. 69 s. Сильных защитников гипотеза «призрачной смерти» нашла себе в лице Шлейермахера и Бунзена. «Смерть Иисуса, говорит последний, была полною бессознательностью, когда прекращается даже раздражительность мускулов и всякая чувствительность, как (это бывает) у столбняком (Starrkrämfen); при таком состоянии, след., жизнь снова может пробудиться или воскреснуть». Op. cit. 425 s. В другом месте Бунзен говорит: «Христос божественною сплою духа воспринял в Себя, по-видимому, погрузившуюся в непробудный сов (Todesschlummer) жизнь, перешел двери гроба, возжигая новую жизнь в своих учениках, а, чрез них—и в человечестве». Op. cit. 470 s.

 

 

55 —

ших при распятии (Иоан. XIX, 33) и из подтверждения со стороны Пилата (Марк. XV, 43—45); последний удивился скорой смерти Иисуса и, следовательно, мог предоставить тело ученикам Его только тогда, когда вполне убедился в действительности смерти Его. На истинность Христовой смерти указывает также помазание (Иоан. XIX, 40; Лук. XXIII, 56) тела и положение Его во гроб,—обстоятельства распятия 1), и все бывшие при этом ужасные телесные и· нравственные страдания, которые производят неизбежно скорую смерть. Страдания начались еще в Гефсимании душевною скорбью даже до смерти (Мф. XXVI, 37—38), молитвенным подвигом до кровавого пота (Лук. XXII, 43) и еще более увеличились на допросах у первосвященников и Пилата; затем Иисуса Христа бичуют и подвергают страшным истязаниям. Такие страдания изнуряют Его до того, что Он не мог даже нести креста. Повествования евангелистов нельзя считать преувеличенными в виду того факта, что казнь производилась по жестокому римскому обычаю. Кроме мучительных предсмертных страданий о действительности смерти Спасителя свидетельствует весь народ, присутствовавший при распятии; это доказывают враги Иисуса, фарисеи и книжники, долго и жадно искавшие Его крови и доносившие с злобною радостью Пилату о смерти ненавистного им обманщика (Мф. XXVII, 63); это доказывают. все противники христианства между иудеями и язычниками, которые никогда не сомневались в действительности Его смерти. Это подтверждается наконец предсказанием Самого Христа о своей смерти (Мф. XVI, 21; XVII, 23; XXVI, 12; Лук. XIII, 33), указанием на нее, как искупление за жизнь мира (Мф. XXVІ, 29; Лук. XXII, 19; Μρκ. XIV, 22) и повелением

1) Воин напр., так глубоко пронзил бок Распятого, что ап. Фома мог вложить в рану свою руку. Замечательна в этом случае свидетельство евангелиста Иоанна: «и видевший (кровь и воду, которые истекли из ребр Распятого, засвидетельствовал и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (XІX, 35). Подобным образом может говорить только очевидец действительной смерти. Подтверждение действительности смерти распятого Иисуса Христа с точки зрения анатомической см. у Ebrard’a. Oper. cit. 562—565 s.

 

 

56 —

своим ученикам возвестить о ней всему миру. Вот как веско опровергается гипотеза о «призрачной смерти» Христа свидетельствами Св. Писания! Но этого мало; она не пользуется сочувствием в рядах самих отрицательных критиков. Самым сильным аргументом против гипотезы «призрачной смерти» считается замечание Штрауса, что «вышедший из гроба полумертвым, хилый, изможденный, нуждающийся во врачебных пособиях, перевязках, подкреплении и уходе, и за всем тем умирающий от страданий, никак не мог произвести на учеников впечатления того победителя смерти и гроба, владыки жизни, которое послужило основанием для их позднейшего выступления на деятельность; такое возвращение к жизни только ослабило бы то впечатление, которое производил Иисус на учеников при жизни и смерти, заставляя его откликаться в высшей степени элегически, но не будучи в состоянии превратить их скорбя в воодушевление, их уважение возвысить до обожания» 1).

Займемся теперь в частности разбором возражений против действительности вознесения, построенных на этой гипотезе. Останавливаемся исключительно на возражениях Бунзена 2). Сущность его возражений против вознесения Иисуса Христа состоит в следующем. После явления ученикам при море Тивериадском (Иоан. XXI гл.), Иисус Христос простился с ними и скоро за тем отправился в Финикию, чтобы оттуда идти проповедывать иудеям рассеяния или язычникам. Но вследствие необыкновенных потрясений духа за последние дни своей жизни Он скоро умер смертью обыкновенного человека в одиночестве и безвест-

1) Сольский. «Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении» Киев. 1877 г. 135 стр.

2) Так поступают вот на каком основании: а) имя Бунзена одно из популярных в немецкой богословской литературе; b) в его возражениях против действительности евангельского чуда вознесения Господня содержится почти все, что может сказать в этом случае критик известного направления. Но с другой стороны нельзя не заметить о Бунзене, что он относится в высшей степени благоговейно и с любовью к личности нашего Спасителя,—никогда не позволяет себе оскорблять религиозное чувство своих читателей, как делает это Ренан. О Бунзене и его сочинениях см. Прав. Обозр. 1861 г. май.

 

 

57

ности. Тело, в котором Он родился, как земная оболочка, истлело, а дух отошел к Богу. Основание для своей гипотезы Бунзен видит частью в некоторых изречениях Господа и некоторых местах евангельского текста, ложно толкуемых им, частью в особенном и с первого раза непонятном отношении Евангелий и апостольских писаний к рассматриваемому нами событию. Изложим и рассмотрим возражения первого рода 1).

Чтобы доказать, что за воскресением (за оживлением, по Бунзену) Иисуса Христа последовало не вознесение на небо, но обыкновенная смерть, критик ссылается на слова Спасителя: «есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора; и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будем одно стадо я Один Пастырь» 2). В этих словах, по мнению Бунзена, Иисус высказывает свое намерение «лично отправиться в языческие страны и проповедывать свое учение иудеям рассеяния или самим язычникам. Если все другое (сказанное Христом) сбылось, то не должно-ли также и это исполниться? Личное посольство Иисуса, отвечает на этот вопрос сам критик, к иудейскому народу, как такое, оканчивалось. Судьба предстала (warda); погибель народа была решена. И деятельность Иисуса (по воскресении) с учениками могла закончиться: они были ободрены, сделались верующими чрез воскресение и понимали остававшиеся до сих пор непонятными для них слова, пророчества и притчи. Они должны были полагаться теперь только на самих себя, достигать (духовного) совершеннолетия и в своем собственном духе искать и находить руководство, которое они имели до сих пор в лице своего Учителя. Это предполагает удаление из Иудеи. Слова X глав. (Иоан.) указывают на отправление в чужие страны. При последнем пребывании в Иудее и

1) Возражения второй категории будут разбираться в связи с подобными им возражениями других представителей отрицательной критики.

2) Спешим заявить, что для легкости и плавности речи места из св. Писания приводятся по русскому переводу; во там, где славянский или греческий текст важнее и точнее русского перевода выражает нужную мысль.— там места Слова Божия передаются на одном из двух последних языков.

 

 

58 —

Перее Иисус предпринял замечательное путешествие в Финикию и сносился с финикийцами. Это—совершенно справедливое предположение. Но не менее, кажется, оправдывается и мнение, что Иисус вскоре после того в неизвестности возвратился к Отцу (т. е. умор смертью обыкновенного человека). И это—не простая догадка, но основывающаяся на достоверных словах, которые Он сказал ученикам чрез Магдалину в раннее воскресное утро: «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему». Praesens здесь нужно понимать в смысле: Я готов возвратиться, Я скоро взойду к Отцу. Ужасные мучения в продолжении двух последних дней были препобеждаемы силою духа, но природа заявляла о своих правах. Дух созрел для обратного возвращения, тело—также» 1). «Конец жизни Иисуса, говорит Бунзен в другом месте, покрыт священным покрывалом, которое Он Сам набросил в день, когда взял с Собою одного Петра и преподал ему последние наставления. Мы не смеем присвоить себе право—сорвать это докрывало ради простого любопытства; но мы не должны бояться, что от лас сокрыто нечто, что не согласно с святейшею жизнью и теснейшим единением с Богом Иисуса, что противоречит словам и обещаниям Его... Важно то, что Иисус возвратился к Отцу в вечную славу, что Он послал обещанного Духа и что этот Дух объял не только учеников и собравшуюся около них небольшую общину, но мало по малу преобразовал весь мир и теперь весьма очевидно и сильно дает себя чувствовать в поколениях рода человеческаго»2).

Нельзя не заметить, что гипотеза Бунзена о намерении Воскресшего лично проповедывать свое учение между иудеями рассеяния или язычниками построена на произвольном и неправильном понимании евангельского места—Иоан. X, 16. Здесь высказывается пророчество об имеющем некогда последовать обращении язычников к учению Христа, -о не намерение Воскресшего отпра-

1) Bunsen. Op. cit. 434 —435 S.

2) Bunsen. Op. cit. 474 S.

 

 

59

виться на проповедь к неверующим в Него. Мысль, что обращение язычников должно последовать чрез проповедь и личные труды Спасителя, опровергается контекстом речи и требованиями здравого разума. Обращение язычников под управление одного Пастыря не мыслимо приписать деятельности одного лица в продолжении долголетней жизни, а тем более в тот короткий промежуток времени, какой полагает Бунзен для миссионерской деятельности Иисуса после воскресения. В указанном стихе речь образная; объяснение ее таково: Иисусу Христу, как Основателю божественной религии, как истинному Пастырю словесных овец и Царю духовного царства, как бы лично принадлежит всякое обращение «иных овец» под Его управление, всякое завоевание Верующих душ. Поясним мысль примером. Полководцы земных царей одерживают победы над неприятелем, берут города, покоряют целые народы; но эти завоевания, эти победы приписываются не лично им, но царю, который послал их на войну. И история заносит на свои страницы, что такой-то царь воевал счастливо, покорил такой-то и такой-то народ, хотя, как часто бывает, царь вовсе не принимал личного участия в войнах, а все сделано мудрою распорядительностью и усиленными трудами его военачальников и полководцев. В подобном отношении стоит и Иисус Христос к Своим апостолам и Своей церкви, одно из назначений которой состоит в привлечении верующих ко Христу. Вся поверхностность и произвольность Бунзенова понимания становится очевидною при правильном толковании указанного евангельского места. «Есть у Меня и другие овцы» и пр. Под другими овцами разумеются имеющие обратиться к вере во Христа язычники; но ни в каком случае нельзя разуметь здесь иудеев рассеяния, потому что они принадлежали к «сему двору» —еврейскому теократическому обществу. От неверия целой части иудеев Господь обращается Своим взором к будущему обращению язычников, которыми с избытком восполняются отпавшие части богоизбранного народа. Господь говорит в настоящем времени—имею, а не буду иметь,—чтобы показать тем непререкаемую действительность будущего обраще-

 

 

60 —

ния язычников; оно предносится взору Господа уже как совершившееся. «Которые не сего двора»: не принадлежат к обществу еврейской теократии. Язычники представляются как бы блуждающими вне двора, потому что Бог попустил их до времени ходить своими путями, хотя и не оставляет свидетельствовать им о Себе (Рим. XIV, 16—17; XVII, 27). «Надлежит Мне». Слово: «надлежит» указывает не на принуждение, но на действие, имеющее непременно последовать, вследствие вечного определения Божия. «Привести»: собрав блуждающих по различным путям, привести их во двор овчий—в церковь Христову, которая заменяет собою древнюю теократию. «Голос Мой услышать»: уверуют проповеди евангельской, услышав оную (Деян. XXVIII, 28). Торжественная и великая картина рисуется в последних словах этого великого пророчества: «и будет одно стадо и Один Пастырь»,—разрушится преграда, разделявшая доселе мир языческий от иудейского; все без различия национальностей и состояний, услышав голос Христа, узнают Его, как знакомый голос своего пастыря, соединятся под одним Его руководством и будут в одной церкви. Величественное объяснение этого пророчества находится у ап. Павла Ефес. II, 11—22. Исполнение этого пророчества совершается доселе постепенным распространением христианства и закончится обращением, по пророчеству апост. Павла (Римл. XI, 25 и др.), ко Христу иудеев.— Таким образом при правильном толковании 16 ст. X гл. Иоанна не подтверждается мысль Бунзена о намерении Воскресшего лично проповедывать между иудеями рассеяния или язычниками.—Замечательною бездоказательностью отличается и следующее мнение Бунзена: Христос при последней остановке в Галилее (указывается на явление при море Тивериадском) «предпринял замечательное путешествие от иудейских границ в Финикию и сносился с финикийцами». Ни Св. Писание, ни церковное предание ничего не знают, ничего не говорят об этом путешествии. Строить гипотезу о «замечательном путешествия» на основании явления Воскресшего при Тивериадском море и беседы Его с апостолом Петром значит не понимать характера и значения этого явления.

 

 

61

Беседа Иисуса Христа с учениками была при этом явлении вовсе не «преподанием последних наставлений одному Петру», но раскрытием характера апостольского служения и восстановлением апост. Петра в прежнее положение. Троекратный вопрос Спасителя имеет отношение к троекратному отречению апост. Петра. Но контекст речи указывает и на другую сторону дела. Чтобы достойно проходить апостольское служение, для этого нужно иметь истинную и крепкую любовь к Господу и вот смысл вопроса: «любишь ли ты Меня» (ст. 15). Это могло относиться и ко всем апостолам. Слова: «паче сих» были намеком не только на прежнее обещание Петра (Mф. XXVI, 33), не только напоминанием его ревности в саду Гефсиманском, но и указывают на необходимость иметь крепкую и твердую любовь, чтобы перенести имеющие случиться с ним внутренние и внешние страдания. «Когда ты был молод, говорит Спаситель апост. Петру, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки свои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (18 ст.). Это пророчество о мученической смерти Петра, замечает евангелист. Если так, то становятся понятными слова Воскресшего, обращенные к апост. Петру: «иди за Мной». Петр идет за Иисусом; но, обратившись, видит идущего за ним Иоанна, спрашивает: Господи! а он что? т. е. какой ли конец жизни предстоит Иоанну, какой ему предсказан. Господь отвечает: «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того? ты иди за Мною» (22 ст.). Слова, указывающие на некоторое движение Иисуса, подали повод Бунзену утверждать о «замечательном путешествии» Иисуса в Финикию и сношении с жителями ее; но нет сомнения, что это небольшое движение Иисуса от места трапезы на некоторое расстояние и следование за Ним Петра нужно понимать в смысле символическом. Видимое, телесное следование за Христом в данном случае было образом духовного последования за Ним. «Если ты хочешь пребыть Моим учеником, как бы так говорит божественный Учитель апост. Петру, ты должен следовать за Мною такой же смерти, которую Я претерпел за исполнение Своего

 

 

62 —

дела». Что здесь шествие И. Христа с апостолом имеет символическое значение, а не указывает на удаление в финикийские пределы, за это говорит и 22 ст. Выражение «иди за Мною» с поясняющими его словами: «если Я хочу, чтобы он (Иоанн) пребывал, пока Я прииду», т. е. если Я хочу, чтобы Иоанн не претерпел мученической смерти, какая предсказана тебе и символически здесь выражена, — это выражение прямо отожествляет следование Петра за Господом с смертью, какую Он претерпел. Значит, самое шествие предпринято было с специальною целью для апост. Петра, а не для Самого Иисуса. Естественно предположить, что Воскресший, пройдя некоторое расстояние с Петром и преподавши ему наставления, приличные его духовному настроению, вдруг сделался невидимым, как это было и при других Его явлениях. Что это явление не было последним, окончательным, за это говорит самый характер явления: здесь не было произнесено прощальных слов к ученикам, не были даны какие-либо «последние наставления», не преподано было и прощальное благословение от Господа; и евангелист называет это явление не «последним», но просто «третьим» (14 ст.). Не позабудем при этом, что прочие евангелисты и апост. Павел говорят еще о нескольких явлениях Воскресшего, которые следовали за этим явлением. Таково было великое откровение Воскресшего на горе Галилейской, которое по справедливости всегда считали тожественным с явлением более нежели 500-м братий (1 Кор. XV, 6); еще было особенное явление Иакову, брату Господню (1 Кор. XV, 7). Наконец последнее явление Воскресшего происходило на горе Елеонской, которое и закончилось вознесением (Лук. XXIV, 50—53; Мрк. XVI, 19; Деян. 1, 4—12). Эти указанные три явления и отрицаемые Бунзеном были необходимы и о них повествуют новозаветные писатели 1). Бунзен не отрицает, что в евангельской истории действительно описываются после тивериадского явления еще другие; но в виду этого он

1) Значение и необходимость этих явлений будут раскрыты во второй части сочинения.

 

 

63 —

поступает очень просто: признает их (явления) за обман чувств, которому поддались апостолы. «Все, что теперь (после явления при Тивериадском море) следует в перечислении явлений у Павла, говорит Бунзен, очевидно видения (Gesichte). Происхождение последнего явления Матфей относит на гору в Галилее, где Иисус расстался с учениками; Лука напротив полагает на горе Елеонской, таким образом по возвращении, семи от моря. Матфей прямо повествует, что некоторые апостолы сами сомневались в реальности явления Иисуса (Mф. XXVIIІ, 17) 1)». Здесь неуместно входить в разбор гипотезы «призрачных видений»; об этом будет ниже сделано несколько критических замечаний. Заметим мимоходом, что желание Бунзена оправдать свою нелепую гипотезу о путешествии Иисуса в Финикию после явления при море Тивериадском заставляет жертвовать реальностью последних трех явлений Воскресшего. Ссылка Бунзева на евангелиста Матфея, который будто бы «прямо повествует, что некоторые апостолы сами сомневались в реальности явления Иисуса», более чем поспешна. 17 ст. XXVIIІ глав. Матф. читается так: и видевше Его поклонишася Ему: ови же усомнешася. Бунзен утверждает, что «некоторые апостолы» усомнились в телесности Иисуса, и отсюда заключает, что это было видение, призрак, а не реальное явление Воскресшего. Но если явление Господа на горе Галилейской тожественно с явлением пред пятью стами братий (1 Кор. XV, 6), то нельзя так поспешно, как делает это Бунзен, утверждать, что под «некоторыми усомневшимися» нужно разуметь апостолов. Не правдоподобнее ли будет, что усумнившиеся были из числа не апостолов, а галилейских верующих, видевших Воскресшего в первый раз 2)? Да и могли ли апостолы еще сомневаться в реальности явления, когда самый неверующий из них, ап. Фома, был убежден в действительности воскресения? Правда, минутное смущение могло быть вызвано тою неожиданностью, с какою предстал пред ними Во-

1) Oper. cit. 473 S.

2) Olshausen. Op. сit. 541 S.

 

 

64 —

скресший. Они еще не поникали вполне духовности существа своего Учителя и думали видеть в Нем прежнего, облеченного грубою плотью Иисуса. Согласимся даже с Бунзеном, пусть «усумнившимися» были некоторые из апостолов; но следует ли из этого, что они усомнились в телесности Иисуса и что поэтому пред ними был, как утверждает Бунзен, призрак, а не реальное явление Иисуса. И видевше Его, говорит евангелист, поклонишася Ему(προσεχύνησαναὐτῷ): овиже усомнешася, Выражение «προσεχύνησαναὐτῷ» наводит на мысль, что этим поклонением воздало Явившемуся божеское почтение. Если так, то становится понятным, что сомнение апостолов вызывалось не тем, был ли то реально Воскресший, а тем, прилично ли воздавать Ему теперь божеское почтение: Он еще здесь, на земле, с прежнею по-видимому плотью, в кругу Своих последователей... Такому пониманию вполне соответствует контекст речи.—Итак, попытка Бунзена—основать на евангельских местах свою гипотезу о «замечательном путешествии» Иисуса в Финикию при последней остановке в Галилее оканчивается полною неудачею.

Еще менее основательна догадка Бунзена о «скорой смерти» Иисуса. Эта догадка возникла вследствие неправильного понимания Бунзеном слов Воскресшего, обращенных к Марии Магдалине: восхожду—ἀναβαίνω—к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему (Иоан. XX, 17). Критик думает, что этими словами Иисус предсказывает о предстоящей Ему скорой смерти. Слова: «восхожду ко Отцу» и т. д. Бунзен понимает в смысле: Мой дух скоро отходит к Богу, Я скоро умру. Такое толкование очевидно произвольно и ведет к нелепости. Прилично ли было Спасителю возвещать своим ученикам о скорой смерти, когда они еще не убедились в Его воскресении из мертвых? В словах к Магдалине Воскресший имел целью возвестить ученикам не о смерти Своей, но—посредством указания на предстоящее Ему вознесение—о воскресении из мертвых. Причина, почему Воскресший указывает на вознесение прежде чем уверить их в воскресении, лежит в том, что Он еще во дни плоти не раз говорил ученикам об отшествии к Сво-

 

 

65 —

ему Отцу чрез вознесение; последнее должно последовать после Его смерти и воскресения (Иоан. XIV, 19; XVI, 16). Если Господь говорит теперь Магдалине, что Он восходит ко Отцу, то ученики Его должны были видеть в этом решительное и очевидное доказательство воскресения Его из мертвых. К понятию вознесения на небо ведет самое выражение «восхожду» (ἀναβαίνω), то означает восхождение вверх. Странно было бы, если бы ев. Иоанн обозначал предстоявшую Иисусу смерть совершенно не соответствующим этому понятию словом— ἀναβαίνω. К пониманию, какое мы соединяем с этим словом, ведут и последующие зачем обстоятельства. Явившись вечером первого воскресного дня з кругу своих учеников, Христос упрекает их не за то, это они не поверили в близость предстоявшей Ему смерти, но за неверие их в Его воскресение из мертвых. Этого упрека не могло бы быть по произвольному пониманию 17 ст. (XX гл. Иоан.) Бунзеном. Далее, о смерти Иисуса Христа, последовавшей, по Бунзену, вскоре после Его воскресения совершенно не знает никто из новозаветных писателей. Напротив, даже из одного Евангелия Иоанна, даже из одного в нем места—22 и 23 ст. XXI гл. ясно, что Господь вознесся на небо, откуда придет судить живых и мертвых 1) Это место читается так: «Иисус говорит ему (Петру, спрашивавшему о кончине Иоанна), если Я хочу, чтобы он пребыл, пока Я прииду, что тебе до того? Ты иди за Мною. И пронеслось слово сие между братиями, что ученик тот не умрет». Из этих слов, не нарушая прямого и естественного смысла их, возможны два вывода: а) Господь по воскресении своем никогда не умирал,—это следует из слов 23 ст., показывающих, что на вечно продолжающейся жизни Иисуса основывалась молва о такой же продолжительности жизни Иоганна; б) по представлению евангелиста, Иисус не оставался на земле, где будто бы последовала скорая Его смерть, как произвольно думает Бунзен, но взошел на небо, откуда Он при

1) Особенно важно основываться на Евангелии Иоанна потому, что Бунзен только это Евангелие признает подлинным.

 

 

66 —

своем втором пришествии (о чем евангелист сказал прежде—V, 28—29; VI, 40) придет и будет судить живых и мертвых. Чтобы прийти с неба, нужно наперед взойти туда, что и совершилось во время вознесения Господа. Наконец—и это самое главное—гипотеза Бунзена о скоро последовавшей за воскресением натуральной смерти Иисуса решительно противоречит всей сущности христианства; опровергается понятными для всех словами апостола Павла: аще умрохом со Христом, веруем, яко и живи будем с Ним, яко Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает, смерть Им ктому не обладает (Рим. VI, 8—9). Следовательно, гипотеза Бунзена о натуральной смерти Иисуса после воскресения не имеет под собою решительно никакого библейского основания.

Остается нам еще сделать несколько замечаний относительно выражения Бунзена: «конец жизни Иисуса покрыт священным покрывалом, которое Он Сам набросил на день, когда взял с Собою одного Петра и преподал ему последние наставления». Для верующего в евангельские повествования конец жизни Иисуса вовсе не покрыт «священным покрывалом» или «таинственным мраком»; но представляется самым ясным и приличным Его богочеловеческой природе, как увидим это при изложении повествований библейских о вознесении Господа. Конечно, если произвольно распоряжаться историческими данными, то можно покрыть «таинственным мраком» всякий конец жизни, хотя бы о нем свидетельствовали тысячи очевидцев. Нельзя не поставить в упрек Бунзену и то, что он, относясь с уважением к высоко-нравственной и единственно совершенной личности Иисуса Христа, своим предположением о конце жизни Спасителя набрасывает тень на абсолютно-нравственный образ Его. В самом деле, если Иисус своими загадочными явлениями и исчезновениями покрыл конец своей жизни «священным покрывалом», чем вызвал в своих учениках представление о совершенно не бывшем вознесении, то Он ввел их в обман о Своей личности. Но свойственно-ли это абсолютной справедливости? «Если мы, скажем словами Неандера, святому, Который Сам Себя называет

 

 

67 —

истиною, не можем приписать этого (т. е. ложного образа действий), то без сомнения должны предположить объективный факт вознесения, из которого возникла вера апостолов» в Вознесшегося 1).

После всего сказанного можно, кажется, с полным правом назвать гипотезу Бунзена о конце земной жизни нашего Спасителя просто нелепою выдумкой, ровно ни на чем не основанной.

 

II.

Внимательное изучение последних событий в жизни нашего Спасителя показало самим противникам Его, что вера в эти события (воскресение, вознесение) не могла произойти без соответствующих ей действительных фактов, при помощи одного лишь случайного совпадения внешних обстоятельств, как это допускалось в вышеуказанных объяснениях, допустить действие в этом случае сверхъестественной силы враги христианства не хотели и вот они переносят объяснение этого факта (т. е. возникновение веры в учениках без соответствующих ей объективных событий) в область внутренних убеждений и созерцаний, в область внутреннего мира. Представители новейшего рационализма, образовавшегося под влиянием субъективной философии Канта и особенно абсолютного идеализма Гегеля, смотрят и на вознесение Господа с точки зрения субъективного идеализма, т. е. отрицают его объективное значение и признают лишь его субъективным актом человеческого духа. В ряду объяснений этого рода первое место по своей распространенности занимает гипотеза «визионерных явлений», получившая собственно научную обработку в критических трудах по евангельской истории Штрауса, Ренана, Гольстена и др. Чтобы уяснить должным образом возражения критиков против вознесения, рассматриваемого как одно из явлений Воскресшего, мы кратко изложим гипотезу «ви-

1) Op. cit. 788 s. Это замечание имеет полное значение и против Тейля; ср. его цит. сочин. 73 и дал. стр.

 

 

68

зионерных видении» с критическими замечаниями о ней 1). Сущность гипотезы состоит в том, что явления Воскресшего относятся к кругу субъективных представлений, слагавшихся под влиянием особых психологических условий видевших лиц, след. не признается за ними (явлениями) объективной реальности и не допускается в проявлении их действия божественной силы. С ближайшими последователями Христа случилось будто бы тоже самое, что бывает с многими людьми при известных возбужденных психических состояниях, а именно возникают визионерные явления. Так это бывает особенно в эпохи политических бедствий, религиозных преследований; возникая у одного лица, визионерные видения скоро распространяются между целыми народными массами. Ближайшие последователя Иисуса, говорят, находились именно в состоянии, располагавшем к визионерным явлениям; смерть Иисуса Христа расстроила все ожидания и надежды учеников, они испытывали гнет тяжелых чувств; но в тоже время сильно отпечатлевшийся в их душе образ сильного словом и делом, любимого ими Учителя постоянно предносился пред их умственным взором. Борьба противоположных представлений поставила их в то положение, когда теряется coзвание о различии между внутреннею и внешнею действительностью, когда внешние органы делаются воспринимающими внутренние движения и ощущения за внешние образы и представления. Мыслимый и воображаемый Христос казался ученикам виденным наяву. Пример этого, говорят критики, можно видеть на апостоле Павле: он внутреннее созерцание Христа (Гал. I, 16) принял за внешнее Его видение (1 Кор. IX, 1).

1) Между апологетическими сочинениями, посвященными разбору гипотезы «визионерных видений» вчитаются лучшими: Godet—l’hypothese du visions. 1860 г.; Beischlag.—Die visions hipot. in ihrer neuesr. Begrund. Stud. und. Krit. 1870 г. Steinmeyer. Op. cit. ДельноерассуждениепоэтомупредметууKrauss’a. Die Lehre von d. Offenbar. 15:68 г. 264—317 s. В отечественной богословской литературе есть специальные исследования по этому предмету—Петропавловского «о воскресении И. Христа»—в Чтен. Общ. любит, духов. просвещ. 1873 г. вв. 9, 11 и 12 и Соболева— «Действительность воскресения Господа нашего И. Христа». 1874 г. Москва.

 

 

69 —

Но со стороны отрицательных же критиков 1) в изложенной гипотезе открыты очень важные недостатки. Прежде всего нет сходства в самом происхождении явлений Воскресшего с так называемыми «визионерными видениями». Правда, ученики Иисуса Христа после голгофских событий были в крайне возбужденном состоянии; но, чтобы могли произойти явления именно воскресшего Мессии, они должны быть предрасположены к ним. Обыкновенные визионерные видения, бывают воспроизведением внутренних представлений и чувств, но этого нельзя сказать об учениках Иисуса. С мыслью о Мессии, которому нужно умереть, воскреснуть из мертвых и вознестись на небо с прославленною плотью, они не свыклись при Его жизни и не могли прийти к ней тотчас я после Его крестной смерти. Необъяснимы также с точки зрения упомянутой гипотезы продолжение и распространение явлений Воскресшего. Обыкновенные визионерные видения не прекращаются вдруг у лиц, им подвергшихся; но постепенно возрастают, все более и более обнимают предрасположенных к ним. К явлениям Воскресшего этот закон не имеет своего приложения. Ссылка на ап. Павла не служит фактическим оправданием гипотезы: сам апостол строго отличает явление ему Воскресшего пред Дамаском от других «видений», бывших ему. Говорят против гипотезы и многие другие данные. Временем убеждения в объективной реальности явлений Воскресшего был третий день (1 Кор. XV, 4), но для того, чтобы последовали визионерные видения, необходимо более продолжительное время. Путь, которым ученики пришли к видениям Воскресшего, Штраус описывает так: сначала они воспитали в себе идею воскресения и стали защищать ее, а потом бежала в Галилею и здесь дошли до убеждения, что Мессия не мог умереть, и тогда уже у них возникли визионерные видения 2). Но для этого требовалось не два дня, а целые недели; между тень все евангелисты и ап. Павел прямо говорят, что Христос воскрес в третий день, и уже в апостольское время этот день назван

1) Keim. Op. cit. 577—606 s.

2) Op. cit. 635—641 s.

 

 

70 —

именем «дня Господня» (Апок. I, 10). В виду этого возражения Гольстен 1) относит приготовление учеников к визионерным видениям ко дням, предшествовавшим смерти и воскресению Иисуса Христа. Догадка Гольстена опровергается, однако ж поведением учеников при смерти Иисуса и при первой вести об Его воскресении. Наконец, сильным аргументом против гипотезы «визионерных видений» служит тот нелепый результат, к которому необходимо нужно прийти: если видения учеников Иисуса не имели реального объекта, то христианство, оказывается, обязано своим происхождением призраку и обману, ложь, выходят, родила истину... Какой неутешительный результат для человеческого сознания!

Вследствие очевидных недостатков указанной гипотезы некоторые из отрицательных критиков стараются заменить ее новыми и, по их понятию, более целесообразными теориями; последние, отличаясь между собою некоторыми особенностями, в существенном все более или менее сходятся. После того как была уяснена невозможность происхождения явлений Воскресшего из обмана чувства и расстроенного воображения, между тем явления были, оставалось признать виновником последних или Самого Бога, или прославленного Христа. Но то и другое необходимо требовало признания сверхъестественного элемента, чего, однако ж рационалисты-критики не хотели допустить; и вот все их внимание обращается на уяснение возможности явлений умершего Иисуса из особенностей Его духовной природы. Семя веры в возможность явлений подобного рода лежит в жизни всех народов; почему уже даже такие авторитетные мыслители, как Лессинг и Кант 2) допускали возможность воздействия умерших на живых в виде явлений первых последним. Критики нового направления и спешат воспользоваться этими данными для объяснения явлений Воскресшего последователям Его. Но какого рода были эти явления? Одни из критиков думают, что Иисусу Христу дана дивная магнетическая сила: благодаря ей, Он после смерти ма-

1) Zum Evangel. it. Paul, und d. Petrus 115 ид. s.

2) Keim. Op. cit. 604 s.

 

 

71

гически действовал на своих учеников и других личностей, расположенных к принятию Его учения и сообщал им убеждение в живо действовавшей на них духовной близости. Так Вейссе в воскресении, в вознесении Христа и сошествии Св. Духа видит духовные образы одной истины, что Иисус находится в постоянной духовной близости к своим последователям. Речи Христа воскресшего, по мнению этого критика, суть мифическое одеяние этой истины (духов, близости), образовавшееся при развитии веры апостолов 1). Другие из рационалистов отрицательного направления, полагая превосходство Иисуса Христа в могуществе воли, в силе любви, явления Его после смерти ставят в зависимость от этих последних качеств и допускают соучастие в этом Божества, которое только таким путем могло спасти религию, Основателем которой был И. Христос 2). Что касается самого характера воскресения и явлений Воскресшего, то они отвергают все дотоле известные способы объяснения (из обмана, призрачной смерти, самообольщения). Так Кейм, не расположенный признать воскресение по телу, но, основываясь на послании к Римл. I, 4 ст. и вместе отказываясь от решительного объяснения этого факта, признает некоторое чудесное явление И. Христа в видимом образе (die Form visionärer oder plastischer Offenbarung) 3). Наконец третьи из критиков стара-

1) См. у Kinkel’a. Op. cit. 633 s.

2) Keim. Op cit. 601—606 s.

3) Уже из отношения Кейма к вопросу о воскресении Господа можно было ожидать, что он признает вознесение только в смысле вступления «в некий высший мир» духа Иисуса без плоти. Кейм, кажется, чувствует, что такому пониманию противоречит повествование о вознесении, содержащееся в Евангелиях и Деяниях апост.; для избежания этой трудности Кейм объявляет сказание о вознесении недостоверным и вымышленным. В этом случае он придает особенное значение молчанию апостола Павла, который, по его мнению, очевидно отожествляет вознесение с воскресением, как и Иоанн. На каком основании построено подобное утверждение, известно одному критику... Еще более убеждается Кейм в силе отрицательного свидетельства Павла против синоптиков, стараясь находить у последних несогласие в сказаниях о месте, времени и содержании заключительного явления Иисуса Христа... Oper. cit. 606 — 621 s... На возражения Кейма будет дан ответ ниже.

 

 

72 —

ются невозможности сблизить явление Воскресшего с актом внутреннего сознания великих истин, проповеданных миру Христом. Так Шенкель говорит: «И. Христос действительно воскрес, потому что Он обитает в своем обществе... Здесь Его отечество... живой Христос есть дух церкви». Противоположностью земной жизни Иисуса, во Шенкелю, служит жизнь не небесная, но «в тех, в которых Его слово сделалось духом и жизнью». И. Христос «живет в своем обществе духом, словом, любовью, Он живет в своем деле Все эти фразы говорят только о том, что Шенкель не признает телесности и объективности в явлениях—и не допускает вознесения, как восхождения прославленного тела Христа на небо.

Против изложенного взгляда рационалистов-критиков говорит согласное повествование евангелистов и апост. Павла (Mф. XXVIIІ. 9-10, 17; Мрк. XVI, 9—14; Лук. XXIV, 36— 47; Иоан. XX, 24—29; 1Кор. XV, 4—9), что явления воскресшего Христа были не какими-нибудь неопределенными духовно-созерцательными актами, но телесными, и именно в том теле в каком он страдал и умер. С прославленным телом непосредственно связано у христиан учение о лице Самого Христа, Его царстве я будущем уповании. Эти пункты весьма ясно отмечены как в евангельской, так и в апостольской истории. Далее, на явления Христа во плоти указывает недоверие и сомнение, с какими была встречена весть о первом явлении Воскресшего. Этого не могло бы быть, если бы речь шла об обыкновенном явлении умершего или даже его воскрешении (Мф. XIV, 2; Мрк. VI. 14—16; Лук. XVI, 30—31). Основанием сомнению последователей Христа служила возможность явления Воскресшего именно в том теле, которое было предано позорному издевательству (Втор. XXI, 22—23). Вот почему и Господь не раз обращал с своей стороны внимание учеников на изъязвленные руки, ноги и ребра (Лук. XXIV, 39—40; Иоан. XX, 20—27). Кроме того, самая весть, о воскресении, по согласному

1) Theolog. Studien und Kritik. 1860 г. Heft. I. 79 s.

 

 

73 —

повествованию евангелистов, началась с гроба, найденного пустым (Мф. XXVIII, 1—6; Мрк. XVI, 5—6; Лук. XXIV, 3—9; Иоан. XX, 1—8). С телесностью явлений неразрывно связывается убеждение в действительности воскресения и развитие, усвоение новых понятий о служении Мессии, характере новоустроенного Им царства и отношений к Нему Его последователей. Евангелие прямо говорит, когда Воскресший явился пред своими учениками в образе восторжествовавшего страдальца, то прежде всего указывает им, что таким, а не иным путем Он должен войти в славу Свою (Лук. XXIV, 26), что Его назначение— быть победителем смерти (46 ст.) и восстановителем духовного, а не политически павшего царства Израиля и что апостольское служение будет состоять в проповеди этого новоустрояемого царства между всеми народами (47—48 ст.). Явления Воскресшего в теле разуверили учеников в их надеждах на своего Учителя, как земного царя и владыку (Мф. XX, 17—21) и впоследствии сроднили их дух с вышеизложенными понятиями о способе прославления их Учителя, как Мессии, и об образе открытия мессианского царства (ср. Иоан. XX. 9; Деян. I, 3— 8). Наконец, с явлениями Воскресшего в теле неразрывно связаны все будущие надежды на обновление и возрождение человека не только по душе, но и по телу, и исполнение всех надежд на будущее величие и совершенство человека, когда он явится на новое небо и новую землю. В прославленном и по телу Мессии христианин видит начало и прототип всего будущего, ожидающего человека (1 Кор. XV, 12—19, 35—49; 1 Солун. IV, 13—17; Римл. VIII, 17—23; 2 Петр. III, 10—13). Таким образом телесность является существенною принадлежностью явлений Воскресшего, с нею неразрывно связана значительная часть существенных верований христианства; на нем основаны утешительные его надежды в будущем; без нее воскресение и вознесение теряли бы свое великое значение в христианстве.

К. Чернышев.

(Продолжение будет).

 

 

Христианское чтение. 1883. № 9-10.

 

К. Чернышев

 

Действительность вознесения Иисуса Христа на небо.

 

III1).

С явлением Воскресшего в теле критики отрицательного направления никак не могут помириться. Причина этого очень понятна: допустивши соединение бессмертного божественного духа с восстановленным божественною силою телом, они должны будут признать участие божественного всемогущества, допустить чудеса, чего они с своей точки зрения допустить не могут. Отсюда та ожесточенность, с какою они нападают на евангельские повествования о теле воскресшего Иисуса. Вот что говорит Штраус по этому предмету в своем, ужо известном нам, сочинении, в отделе, надписанном «вознесение» 2). Первое и самое главное затруднение признания факта вознесения состоит в том, как осязаемое тело, которое имело еще σάρκακαὶὀϛέαи нуждалось в телесной пище, сделалось способным к надземному обитанию? Как оно могло уклониться от закона тяжести и притом так далеко, что сделалось способным к восхождению чрез воздух? И мог ли Бог дать такую противоестественную способность телу Иисуса? Возможно только в этом случае допустить, что тяжелые элементы тела Иисуса исчезли пред вознесением, и только тончайший экстракт Его телесности, как оболочка души,

1) См. Хр. Чтение, № 7—8, 1883, стр. 44—73.

2) Речь Штрауса отличается во многих местах растянутостью, набором философско-богословских терминов; поэтому считаем более удобным излагать мысли автора своими словами, стараясь по возможности передавать их точнее и ближе к подлиннику. Это нужно заметить и о других, подобных Штраусу, немецких богословах, с которыми мы имеем дело.

265

 

 

266 —

вознесся на небо 1). Эта тирада направлена к указанию противоречий и несообразностей в представлении евангелистов о свойствах воскресшего тела Спасителя. Еще раньше Штраус рассуждал: тело, которое употребляет видимую пищу, должно быть и само видимым; употребление пищи предполагает организм, материю, а последняя не может по своему желанию исчезать и снова становиться видимою. Если тело Иисуса было осязаемо, то очевидно, что оно было материальным и не могло в то же самое время проходить чрез заключенные двери и вдруг исчезать. По евангельским сказаниям выходит, что тело Воскресшего было в одно и тоже время и материальным и не материальным 2). Какая очевидная несообразность и поразительное противоречие?! думает Штраус. «Ядение и исчезновение, осязаемые члены и прохождение чрез затворенные двери — все это такие признаки, говорит в своем другом сочинении Штраус, которые могла соединить в одно только фантазия; в действительности же никто не может мыслить их совместно» 3).

Согласимся, что евангельские повествования представляют нам тело Воскресшего с «противоположными признаками», из которых одни пробуждают представление, что Иисус восстал из гроба к той же самой телесной жизни, которая прекратилась на кресте,—другие же вынуждают заключать, что Он вступил в новую, высшую сферу жизни, откуда и являлся видимо Своим ученикам. Как же примирить «противоположные признаки», приписываемые евангелистами телу Воскресшего? История указывает нам два пути, по которым шли богословы, доказывая, что эти «противоположные признаки» не могут поколебать веру в реальность явлений Воскресшего. С одной стороны, защитники «призрачной смерти» Иисуса утверждали, что «признаки», указывающие на сверхъявственное в состоянии Его по воскресении, исключительно свойственны только апостолам и их предвзятому взгляду;

1) Strauss, Op. cit. 631 9.

2) Op. cit. 622 s.

3) ЕгожеChrist. Glaubens und Iesu Gesch. 182.

 

 

267 —

сам Господь старался будто показать свои явления естественными, совершенно тожественными с прежними 1). С другой стороны, новейшие западные теологи предлагают другой способ примирения «противоположных признаков»: по их взгляду Воскресший невполне отрешился от условий земного, материального бытия и находился в продолжении 40 дней в состоянии перехода, на границе двух миров, и в одно время носил в Себе отпечаток этого и будущего мира. Мейер так рассуждает по этому предмету: «по евангельским повествованиям о явлении и исчезновении Воскресшего... нужно принять среднее состояние между телесностью, какою она была прежде, и преображением, которое наступило в момент вознесения. Его тело, разумеется бессмертное по воскресении, становится при вознесении σῶμαπνευματικόν или τῆςδόξηςαὐτοῦ» 2) (Филип. III. 21). Среднее состояние для Воскресшего признает Мартензен (Christl. Dogm. 298 s.), Христлиб, Роте и др.—Согласиться со взглядом приверженцев гипотезы «призрачной смерти» очевидно нельзя; она стоит в явном противоречии с евангельскими повествованиями. Это признает и сам Штраус и очень определенно указывает к каким противобиблейским результатам ведет указанное объяснение 3). Более благовидным представляется способ, предложенный Мейером, Мартензеном и др. Но признать неполное отрешение от условий земного материального бытия возможно только в том случае, если бы смерть Иисуса Христа не была полною, действительною смертью, а воскресение Его не было упразднением самого жала смерти, решительною победою над нею, уничтожением всей ее власти. Тогда мы должны бы признать, что смерть И. Христа бала подобна смерти Лазаря и др., т. е. временной задержкой земной жизни, но не полным прекращением. Такое представление несогласно ни с историческими свидетельствами, ни с догматическим значением

1) Bunsen. Op. cit. 467 s. Schleirmacher. Lebtn Iesu 476 s. (y Steinmeyera. 106 s.).

2) Greve. Op. cit. 41 г.

3) Op. cit. 620 s, ср. егоже Cristl. Glaub. 182 s.

 

 

268

факта воскресения. Во всем объеме истории воскресения нет ни одного намека на этот процесс постепенного прославления, в оно совершенно противоречив св. Писанию, которое везде учит рассматривать самое воскресение, как прославление или восстание в прославленном теле. Ἐγείρεταιἐνἀφθαρσίᾳ, ἐνδόξῃ, ἐνδυνάμει, ἐγείρεταισῶμαπνευματικὸν, пишет апостол. Эти выражения вынуждают вас принять, что И. Христос уже при самом восстании из гроба облекся в тело, в котором Он вознесся и сидит одесную Бога. В самом деле, если апостол изменение тел (1 Кор. XV, 51), которые доживут до второго пришествия, обозначает, как дело мгновения, то в И. Христе, первенце из воскресших и первообразе, нужно ли допускать постепенность? А св. апостол ясно говорит, что И. Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Филип. III, 21). Итак, нет основания утверждать, что И. Христос находился в продолжении 40 дней, от воскресения до вознесения, в состоянии перехода (или, как выражаются немецкие богословы, inZwischenoderMittelstände, statusintermedius).

Что же было за состояние, в котором находился И. Христос от воскресения до вознесения своего, и действительно ли нельзя понять характера явлений Воскресшего с «противоположными признаками?» Предварительно уясним себе, каким должно быть воскресшее тело Христа, когда воскресение Его было фактом несомненным и объективно действительным. С первого же взгляда представляется невероятным, чтобы тело Иисуса и по воскресении осталось таким же смертным, каким оно было до воскресения. Воскресший переходит в новое бессмертное бытие, воскресает не для того, чтобы продолжить прерванную смертью жизнь, но по днех плоти (Евр. V, 7) вступить в новизну жизни. Факт воскресения есть факт уничтожения и смерти и тления (Рим. VI, 9). Если четверодневный мертвец Лазарь, тело которого начало уже разрушаться, был воскрешен Христом и однако ж после того умер обыкновенною смертью,—то это воскрешение было только возвращением к прежней земной жизни (ср. Иоан. XII, 2). Отсюда вос-

 

 

269 —

крешениф Лазаря и других подобных ему не было воскресением ἐκνδχρώνв смысле Рим. I, 4, но пробуждением ἐξὕπνουτοῦθανάτου(ср. Иоан. XI, 11). Значит, вторичная смерть всех чудесно-воскрешенных не препятствует утвердить то общее положение, что действительное воскресение, в собственном смысле этого слова, каким именно и было воскресение Спасителя, должно сопровождаться изменением тела сообразно его переходу из области земного, смертного бытия в область небесного, бессмертного. Вступая в новый порядок бытия, воскресшее тело должно обладать и свойствами приличными этой сфере бытия. Представляя себе загробный мир противоположным земному, мы должны, поэтому, мыслить и воскресшее тело с противоположными земным предметам свойствами, а именно—топким, воздушным, безвестным, способным переноситься с одного места на другое, проходить сквозь всякие материальные преграды и т. п. Нельзя ведь утверждать, что всякое тело лишь потому, что оно вещество, плоть—непременно должно быть чувственно грубым и жестким. Человеческое земное тело является грубым потому, что оно служит проводником и органом человеческих греховных пожеланий, животночувственных инстинктов и стремлений. Что причина его грубости лежит не в самой материальности вообще, видно из того, что материя сама по себе способна утончаться и как бы одухотворяться, восходя от состояния тяжелого камня до состояния невидимого глазами газа и невоспринимаемого чувствами эфира. Далее, в мире Божием мы видим, что тело каждого живого существа приспособлено к его инстинктам, нравам и образу жизни. Если, таким образом, всякое тело должно быть приспособлено к своеобразной психической природе существа и должно быть проводником его душевных стремлений и влечений, то и воскресшее тело должно измениться в соответствие новому состоянию душевной жизни и быть удобным органом для этого нового состояния духовного. А сподобиться век он улучити воскресение, еже от мертвых,—ни женятся, ни посягают, ни умрети бо ктому могут: равни бо суть ангелом, и сынове суть Божий, воскресения сынове суще (Лук. XX, 84 — 35).

 

 

270 —

Этими словами Господь указывает, что и самое тело воскресших будет организовано иначе, чем земное. Брашно чреву и чрево брашном: Бог же и сие и сия упразднит (1 Кор. VI, 13), говорит апостол, делая сравнение между земным и небесным нашим телом. Воскресшее тело должно быть, по апостолу, духовным, т. е. нетленным, бессмертным. Таким, по евангельским сказаниям, и является тело воскресшего Спасателя. В воскресении произошло изменение земного тела Иисуса в духовное — πνεοματιχὸν(1 Кор. XV, 44—63). Уже самое понятие о воскресении, как мы видели, необходимо приводит к представлению об одухотворенности тела (2 Кор. V, 1. 2). Но эта духовность тела, — это σῶμαπνευματικὸν, при всем своем различии от σῶμαψυχικὸν, тем не менее не есть πνεῦμα или призрачное тело; по, переходя в духовное, оно остается все-таки σῶμα. Отсюда становятся понятными евангельские повествования о явлениях воскресшего. Эти сказания представляют телесность Его совершенно иначе организованною, чем какою представляли ее прежде. Образом обретеся, яко же человек(σχήματιεὐρεθεὶς, ὡςἄνθρωπος), таким изображается Христос до своего воскресения в Евангелиях. Томил его голод, и Он ел; мучила Его жажда, и Он пил; чувствовалась Им усталость, и Он отдыхал—все эти признаки ясно указывают на обыкновенное материальное тело, которое апостол именно обозначает, как «земную храмину». Теперь, по воскресении, евангелисты изображают тело Спасителя совершенно в другом виде. Он не приходит, но является; не уходит, но исчезает, словом Его действия показывают, что Его тело не подчиняется более физическим законам и ограничениям. Здесь-то критики и спешат указать на противоречие, в каком находятся признаки «духовного» тела с совершенно противоположными признаками, приписываемыми евангелистами Воскресшему. Его видят, голос Его слышат, Его тело осязают, Он сам убеждает учеников, что Он имеет ὀστέακαὶσάρκα; Он указывает им на знаки своей крестной смерти, ходит с учениками, вкушает пищу пред их глазами. Все эти черты указывают уже не на одухотворенное тело, о котором мы гово-

 

 

271 —

рили, но на земное, свойственное обыкновенным смертным. Как выйти из противоречий! В виду этого необходимо признать, что Господь являлся Своим ученикам в некоторой чувственно-материальной телесности. Но это признание исключает-ли, что Первенец из воскресших вошел в свою славу с новым, духовным телом! Нет. Чувственно-материальная телесность требовалась самою целью явлений. Ученики должны были видеть Воскресшего, убедиться, что Он жив, и только тогда они были в состояния поверить в Его воскресение. Видеть Воскресшего должны были все ученики и даже тот, для которого было достаточно взглянуть на пустой гроб, чтобы пробудилась у него вера в воскресение Христа (Иоан. XX, 8). И это видение должно быть чувственное, потому что только чувственное существо могло представляться чувствам человека; органу восприятия должен соответствовать и объект оного. Следовательно, явления в чувственно-материальной телесности преследовали глубоко-важную цель, именно, чтобы осязаемостью тела Воскресшего дать ученикам сильнейшее, так сказать, материально осязательное доказательство в истинности воскресения. Апост. Фома, заявивший, что он не поверит воскресению, пока не осязает язв Воскресшего, является в этом случае представителем всего скептического человечества; сомневающийся верит только аргументам внешних чувств. И Сердцеведец не мог не снизойти к этой слабости человека... В виду цели явлений Воскресшего решается таким образом сам собою вопрос: в каком теле являлся Воскресший! Он являлся в том же самом теле, в каком видели Его ученики прежде), которого члены изъязвлены и прободены. «Это Я Сам» (Лук. XXIV, 39), говорит Господь, и ученики опытно убеждаются в этом. Тело не видело истления, по и не исчезло из гроба; воскресение воздвигло то самое тело, которое было положено во гроб. Несть зде, но воста (6 ст.), говорят ангелы женам о распятом теле; и ведь только это тело

1) Этим не оспаривается «акт, что на Магдалина, ни эммаусские ученики не узнали Воскресшего. Причина этого—частью в психическом состоянии их, частью в намерении Господа.

 

 

272 —

жены шли помазать. В этом теле Воскресший являлся Своим ученикам, в этом же теле вознесся на небо и явится при конце мира 1). При явлениях в чувственно-материальном виде изменялся лишь образ его (явился двум ученикам, говорит св. Марк XVI, 12 в ином образеἐνἐτέρᾳμορφῇ), но его субстанция —οὐσία— оставалась тою же самою. Преображенное тело Его было действительным телом Христа, а отнюдь не призраком; было духовным телом, хотя и в образе душевного, земного. Для уяснения этой мысли воспользуемся аналогией. Как охлажденный газ, доведенный до жидкого или даже твердого состояния, остается субстанциально неизменным, хотя в новом состоянии он приобрел новые свойства,—так субстанциально осталось неизменным тело Воскресшего, будучи преображено Им на время в осязаемое, земное. В евхаристии мы принимаем по видимому хлеб и вино и, однако ж веруем, что этот видимый хлеб и вино субстанциально есть истинное тело и кровь Христова. Тоже самое и здесь.—Со стороны испытующей мысли возможен вопрос: каким же образом прославленное тело И. Христа могло являться материальным и доступным осязанию? Отвечаем; чудесным действием Господа. «Научное и богословски-бесспорное объяснение этой тайны, скажем словами Крауса (Op. cit. 315 s.), невозможно. Прославленное тело Христово, как духовное, когда является видимым, осязаемым, принимающим пищу, то является таким не само по себе, но для людей земных. Здесь такое же отступление от естественных законов духовности, как было во время земной жизни Иисуса Христа с Его земным телом, когда оно господствовало над земными условиями, напр. во время хождения по морю и преображения на Фаворе. Только там было возвышение его в высший порядок бытия, а здесь добровольное снисхождение в низший земной порядок. Штраус говорит, что мы не можем и представить себе прославленного духовного тела, каким является Христово. Но мы многое не можем представить себе даже из того, что существует на земле; однако ж, это не дает

1) А не воспринимал прежнее грубое земное тело на время явлений своим ученикам, как думает Роте. См. у Greve, op. cit. 41 s.

 

 

273 —

права отрицать бытие непредставимого. О тех, которые заключают от непонимания и незнания другого порядка бытия, кроме земного, к совершенному небытию высшего порядка вещей, очень приложимы слова Господа к совершенно также думавшим саддукеям: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией» (Мф. XXII, 29). Разумеется, мы не можем представить себе ни процесс преобразования материального тела Иисуса в духовно-прославленное, ни самое «духовное» тело. Такое преображение воскресшего тела с точки зрения естественного порядка нужно признать чудесным. Но чудо должно пониматься как явление вполне согласное со всеми законами природы, совершающееся при посредстве обычных же сил природы; с этой стороны чудо — явление вполне нормальное и естественное. Говоря так, мы настойчиво однако же утверждаем, что это явление одною механическою цепью естественной причинности не может быть произведено, а только под условием чрезвычайного воздействия на нее высшей божественной силы. Последняя, в строгом согласии с силами и законами природы, производит такую оригинальную комбинацию элементов материи, которая кажется нам удивительною и чудесною с точки зрения обыкновенного действия природы. К такому именно понятию о чуде, как о действии, совершенном в природе божественным всемогуществом, но в строгом согласии с ее законами и силами, легко можно свести и чудо изменения свойств воскресшего тела Христова. Чтобы хоть несколько приблизить к пониманию процесс преобразования материального тела в духовное, укажем на некоторые подобия, напр. превращение воды чрез теплоту в воздушное испарение, или непрозрачного кремня в прозрачное стекло. Так восстало и тело Христа: хотя и с гвоздинными ранами и прободенным ребром, но в новой духовной форме и под другими законами. Не будем при этом позабывать, что земная материя сама по себе не исключает развития ее до духовной формы жизни; по только нечистота, приставшая к ней в падшем состоянии человека, делает ее грубою. Сама по себе земная телесность имеет назначение· быть одухотворенною, так как только под этим условием возможна будущая жизнь.

 

 

274 —

Если так, если тело имеет такое назначение, то оно имеет и предрасположение или способность к одухотворению. Вот внутреннее и достаточное основание, почему безгрешное тело Христово тотчас могло быть прославлено. Его чистота служила причиною его преображения, или изменения.—Итак, из сказанного можно сделать такое заключение: приписываемые евангелистами телу воскресшего Спасителя «противоположные признаки» находят свое удовлетворительное примирение с одной стороны в природе тела, в котором Господь восстал из мертвых, а с другой—в цели явлений Воскресшего 1).

Если тело Иисуса Христа в воскресении изменилось из обыкновенного смертного в духовное, бессмертное, то оно необходимо должно было оставить эту область видимого творения, где господствует смерть и переселиться в место обитания Богa и святых. Но Штраус строит против этого следующее возражение. По правильному мировоззрению местопребывание Бога и святых, куда вознесся Иисус, отнюдь нельзя искать в верхних слоях атмосферы или вообще в каком-нибудь определенном месте; такое воззрение свойственно только детски-ограниченному мышлению древнего мира. Кто желает достигнуть Бога и общества святых, тот делает лишний круг (umwog), исчезая в воздушном пространстве. Этого не мог сделать Иисус, всегда и везде близкий к Богу и святым, и Бог не допустил бы Его сделать этого 2). На это возражение Эбрард очень справедливо замечает, что Бог есть дух, неограниченный пространством, вечный, невидимый; это и ветхозаветные и новозаветные писатели знают и знают лучше, чем Штраус; но они не представляют себе Бога духом, не имеющим никакого центра, никакого «Я» и просто лишь мироразвитием (Weltentwiecklung); их Бог есть дух, вечно сознающий Себя и свободно открывающийся во все времена и во всех местах 3). Но на небе, добавим мы, где

1) При выяснении важного и очень трудного вопроса о свойствах воскресшего тела Спасителя, мы руководились взглядом известного немецкого апологета Штейнмейера—Oper. cit. 105—130. См.также Riegler. Op. cit.

2) Op. cit. 652 s. 3) Op. cit. 600 s.

 

 

275 —

окружают Бога св. ангелы и чистые души, и куда вознесся Иисус Христос, есть особенное Его присутствие. Что же нужно разуметь под «небом», куда вознесся наш Спаситель? Это небо, о котором говорится в Быт. I, 1; Суд. V, 20; 1 Цар. III. 27; Иов. XI, 8; Псал. II, 4; XI, 4 и д. Священное Писание поставляет «небо» в противоположность «земле» (Быт. I, 1), т. е. к той области творения, к которой принадлежат, кроме нашей планеты, солнце, месяц и звезды; оно (св. Писание) описывает его, как престол, или преимущественное, особенное пребывание Бога (Псал. II, 4; XI, 4; СIIІ, 19; 115. 3; 123. 1 ср. Деян. VII, 49; Мф. XVI, 19; XIX, 21), откуда Он воинствует «О тьмами Своих ангел (Суд. V, 20) и куда достигают избранные (Мф. VI, 20; XIX, 21; Лук. VI, 23; X, 20; Евр. X, 34; 1 Петр. I, 4; сюда же относится и весьма важное место из Мф. VI, 10: да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли). Бее эти места ясно говорят, что под «небом» должно разуметь определенную, отличную от земли область видимого творения и именно ту область, куда не проник грех и где поэтому пребывают св. ангелы в праведники. Библейское «небо»—страна, куда смерть и проклятие грехов никогда не проникали, где нет смертной физической природы, но прославленная духовная природа, где Бог может открывать и открывает сияние Своей славы во всей ее полноте.

В виду столь ясного и положительного учения св. Писания о «небе» совершенно произвольно поступают те, которые игнорируют это понятие «неба» сообразно с своими философско-богословскими воззрениями, как будто бы противоречащее вездеприсутствию Божию 1), или понимают его за вездеприсутствие Божие. «Небо, говорят мыслители последнего разряда, не есть что-нибудь пространственное вне или над землею, но оно окружает и проникает весь земной мир и служит для него принципом жизни» 2). Но подобное небо есть плод отвлеченного

1) К числу таких мыслителей принадлежит напр. Бунзен с своим полу-пантеистическим воззрением. См. егоOp. cit. 221 s.

2) Himmelfahrt J. Chr. вReal. Encyclopädie für protest. Theol. und Kirche von Herzog. VI, Bd. 103 s.

 

 

276 —

мышления, но не небо св. Писания. В каком отношении находится вездеприсутствие Божие к небу об этом ясно говорит св. Писание; Бог пребывает на небе, земле и шеоле (Псал. 138. 8 и д.). Здесь совершенно ясно обозначается небо, как область, которая также отличена пространственно от земли, как море и шеол отличаются от земли. Бог присутствует везде, и это «везде» распадается на две части: на «небо» и «землю» (Быт. I, 1). Бог пребывает и в том и другом, однако ж Его пребывание на небе особенное, преимущественное, интенсивное. Небо—престол Божий, жилище, храм, святое святых Бога, а земля только подножие ног Его (Ис. LXVI, 1; Псал. II, 4; Апок. VI, 15; Евр. IX, 24). На небе пред сонмом безгрешных существ Он открывает все стороны Своего существа; на земле, пред грешниками, Он может явить только некоторые стороны Своего святейшего существа и притом только в известной мере. Таким образом, Он отделен, в некотором смысле, от земли (Быт. III, 24; Ис. LIX, 2). После всеобщего суда противоположность между «небом» и «землею» уничтожится и последняя будет местом чистых откровений Божества (Апок. XXI, 1—5; X, 11, 23); но до тех пор эта противоположность между пространственными сферами будет существовать. Итак, если евангельские повествования говорят вам, что «И. Христос вознесся на небо», то это значит: прославленное тело Воскресшего поднялось на «небо», т. е. в ту область творения, где нет греха, и смерти и где обитают св. ангелы и праведники (Иоан. XIV, 2)

Что касается до того, что представлять небо жилищем Божества будто бы «свойственно только детски-ограниченному мышлению древнего мира», то мы называем это суждение поспешным. Правда, «у древних слово» οὐρανὸς, кроме видимого небесного пространства, украшенного звездами, означало еще жилище Бога. Но как понимали это жилище Божие в мире языческом, видно из Гомера (Илиад. 1. 195), который говорит об Афине или Минерве, что она οὐρανόθεν προῆκε—сошла с неба. Древние имели понятие о вебе чувственное, такое же, как об Олимпе, жилище богов, понятие, конечно, вполне сообразное с чувствен-

 

 

277 —

ным представлением о богах. В слове Божием небо, хотя представляется также жилищем Бога (Псал. II, 4; 102. 19; Еф. VI, 9), но в смысле высшем, смысле духовном. Если, по учению Писания, Бог есть дух, то и жилище Его не есть что-либо вещественное. Св. Кирилл Александрийский говорит: «если говорится, что Бог обитает на небе, не должно разуметь о Нем ничего телесного: ибо мы не допускаем, чтобы Он был ограничен каким-нибудь местом, потому что Он существо простое, бестелесное, и все наполняет. Поелику же Он почивает в духах небесных, как святых, поэтому мы и говорим, что небо престол Его и дом Его». Св. Иоанн Златоуст говорит: «некоторые, оставив Бога, покланялись самому небу: а мы, удивляясь творению, покланяемся Творцу». Когда Христос говорит, что Он сошел с неба,— это значит, что Он был послан на землю от Отца, живущего во свете неприступнем, Которому и небо небеси не довлеет. При другом случае Он говорит (Mф. XXI, 25): крещение Иоанново откуду бе, с небесе-ли (ἐξ οὐρανοῦ) или от человек и сим сопоставлением дает разуметь, что под вебом нужно разуметь живущего на небесах Бога. Согреших на небо—значит согрешил пред Богом (Лук. XV, 18), Апостол (2 Кор. XII, 2) говорит о себе, что он восхищен был до третьего небесе — ἕως τρίτον οὐρανοῦ и даже это небо называет раем. На небе с Богом, по Писанию, обитают воинства небесная —στρατεύματα τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ, т. e. силы ангельские, обитают души святых (Апок. XXI, 12). В конце времен нынешняя небеса, по слову ап. Петра, сгорят я явится небо новое, небо славы Божией» (2 Петр. III, 7) 1). В приведенном месте очень ясно указано различие в понятиях о «небе»—οὐρανός—языческо-греческого мира и христианского и следовательно дан удовлетворительный ответ на приведенное суждение Штрауса.

1) Смирнов—«Филологическ. замечания о новозав. языке». Москва 1873.

 

 

278 —

IV.

Приведенные два возражения Штрауса против действительности вознесения заимствованы им из «арсенала своей догматики», но он старается обосновать свое открыто высказанное сомнение в действительности факта вознесения 1) на исторических данных, на мнимой «недостаточности известий» (Nachrichten) и кажущемся несогласии и противоречии в повествованиях св. Луки и Марка о рассматриваемом нами событии. Матфей и Иоанн, говорит Штраус, по обыкновенному представлению очевидцы события между евангелистами, не упоминают о вознесении; у других новозаветных писателей также нет определенных указаний на это событие. Места писания: Мф. XXVI, 64; Иоан. III, 16; VI, 62; XX, 17; Деян. II, 33; V, 31; ср. VII, 56; Еф. ІV, 10; 1 Петр. III, 22, за исключением разве единственного Иоан. VI, 62, содержат в себе мысль вообще о вознесении, без указания, что оно было внешним, видимым и от учеников именно созерцаемым фактом. В отношении автора четвертого Евангелия при его образном слоге (Bildersprach) слово: θεωρήτε не вынуждает нас приписать ему знание о видимом вознесении Иисуса, о котором он ничего не повествует в конце Евангелия... К жизни Иисуса, весьма загадочной по возвращении Его из гроба, необходимо принадлежало вознесение, как заключительная черта; оно,—было ли вообще известно (из предания) или нет, важно или не важно,—должно быть упомянуто каждым евангелистом. Уже вследствие эстетического интереса—дать повествованию заключение, каждый евангелист должен рассказать о вознесении. Какое «очевидное незнание» Матфеем и Иоанном факта вознесения 2)!—готов с радостью воскликнуть Штраус. Подобный взгляд проводит и Бунзен. «Мнение, говорит он, сделавшееся церковным, допускает, что

1) Штраус говорит, что он не признает никого действительно воскресшим и вознесшимся на небо. Op. cit. 655 s. На это голое сомнение скажем словами апостола: «вера его тщетна и он еще во грехах» (1 Кор. XV, 17).

2) Op. cit. 655—658 s.

 

 

279 —

Иисус вознесся на небо с. своим прославленным телом!.. Но об этом восхождения на небо ничего не знает Иоанн, ничего— Матфей и без сомнения ничего не говорит о нем и подлинное заключение Марка 1). Остается таким образом только Лука, последний евангелист, и этот имеет в виду не одно только предание, но два, что при поэтических преданиях весьма понятно— краткое изложение в конце Евангелия и не со всем точно говорящее с ним в начале Деяний апостольских. Ни Петр, ни Павел, ни Иоанн не говорят о вознесении, как об историческом, случившемся во времени и пространстве, видимом факте» 2). А, по Ренану, «Павел исключает даже самую мысль о вознесении»).

Странное по-видимому отношение евангелистов и апостолов к повествованию о вознесении Господа отрицательные критики выставляют основанием для отрицания действительности этого события. Рассмотрим приведенные возражения. Бросается в глаза прежде всего, что возражения неосновательны с логической стороны. Из того, что известный писатель не рассказывает о том или другом событии своего времени, очевидцем или участником которого он был, вовсе еще не следует, что будто этого события никогда не было, и что он ничего не знает о нем. Могло быть много причин, в силу которых он не рассказывает о современном ему событии. Одни из этих причин могли влиять на него незаметно даже для его собственного сознания; к другим он относился сознательно, что могло заставить его умалчивать или рассказывать о том или другом происшествий. Нельзя далее назвать возражения состоятельными и с фактической стороны. Критики говорят: «Матфей и Иоанн ничего не знают о вознесении Господа». Правда-ли это? Не дают-ли евангелисты-очевидцы некоторых намеков, а может быть и прямых ука-

1) Заключительное отделение Евангелия Марка XVI, 9—20 считается неподлинным и многими другими критиками, напр. Шенкелем, Мейером, Кеймом.

2) Op. cit. 474 s.

3) Op. cit. 54 р.

 

 

280 —

заний на факт вознесения? По Евангелию Матфея (XXVI, 64) Иисус говорит пред первосвященником: «отныне узрите Сына человеческого, седящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Сидение Христа одесную Бога предполагает уже вознесение и эти два факта действительно стоят в непосредственной связи у св. Марка (XVI, 19), Христос «вознесся на небо и воссел одесную Бога». Пришествие на облаках небесных требует предварительного восхождения туда.—«Грядущий на облаках небесных»—это указание на мессианское величие (Дан. VII, 13. 14), которое и открылось, когда Спаситель в глазах учеников «поднялся на небо и облако взяло Его из вида их (Деян. I, 9)»; ангелы тогда же засвидетельствовали, что таким же торжественным и славным образом Он прилет и в день последнего суда. При явлении на горе галилейской в кругу более чем 500 братий (1 Кор. XV, 6) Спаситель говорит: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Mф. XXVIII, 18). Обладатель такой власти мог только иметь временное пребывание на земле; общее библейское воззрение указывает «небо» жилищем Божества, а землю только подножием ног Его. След. Христос, получивши за свою крестную смерть власть на небе и на земле, должен был взойти на небесный престол Владыки вселенной. И только в минуты торжественного, величественного прощания Своего с учениками, где Он явился особенно ясно, как Сын Божий и теократический царь, могло быть высказано ученикам царственное повеление: «идите, научите все народы»... А слова: «се Аз с вами во вся дни до скончания века» (20 ст.) по торжественному и прощальному оттенку их тона очень приличны последним минутам разлуки с учениками, когда невольная скорбь при видимой разлуке с любимым Учителем требовала со стороны последнего заверения в вечном Его присутствии между ними. Значит, беспристрастное отношение к евангелисту Матфею заставляет допустить, что он знает о факте вознесения; а если он не приводит повествования о вознесении Спасителя,—то в силу обстоятельств, о которых мы скажем ниже. Обращаемся теперь к св. Иоанну. Приведем из его Евангелия три места, из которых

 

 

281

видно, что он знает о вознесении. При начале своей общественной деятельности Христос, по Иоанну (III, 13), говорит: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах» (и имеющей вознестись на небо, это дополнение дается ходом мыслей). Христос говорит не только о том, что концом Его земной жизни будет вознесение; он указывает и на самое основание этого факта, на необходимость его бытия. Кто сошел с неба, из страны славы, которую Од имел прежде создания мира, Тот мог пребывать на земле только временно, как божественный Посланник; как скоро Его миссия окончилась, Он должен был возвратиться в свое небесное отечество, «из темных стран земли» взойти в светлые обители Отца небесного. В средине своего земного служения Спаситель говорит: аще узрите (θεωρῆτε) Сына человеческого восходяща, иде же бе прежде (Иоан. VI, 62). В полном согласии с этим изречением Господа стоят слова Его изыдох от Отца и приидох в мир и иду (πορεύομαι) ко Отцу (XVI, 28). Указание на вознесение Господа в приведенных изречениях несомненно. По воскресении своем Господь Иисус Христос говорит Марии Магдалине: иди к братии Моей и рцы им: восхожду (ἀναβαίνω) к Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему (XX, 17). Воскресший указывает ученикам своим на имеющее последовать вознесение. Мало того, приведенные места с очевидностью свидетельствуют, что евангелист Иоанн знает о видимом, чувственном вознесении Господа: употребленный глагол (θεωρεῖν)—зреть означает видеть телесными очами, с каковым значением он употреблен и в 19 ст. 14 глав. Евангелия Иоанна; глагол— ἀνασαίνω—означает восходить вверх, что, указывая на факт вознесения, необходимо ведет к представлению о видимом, созерцаемом факте вознесения, каким оно действительно изображается в Евангелии и Деяниях апостолов. За знакомство Иоанна с фактом вознесения убедительно говорят места из Апокалипсиса 1).

1) Подлинность Апокалипсиса и его несомненное происхождение от апостола Иоанна очень хорошо доказывается известным немецким ученым Гэрикс. Ниже цит. соч. 2 полов.

 

 

282 —

В 12 гл. Апокалип. христианская церковь представляется под образом жены, облеченной в солнце. «И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным, и восхищено было дитя Ее к Богу и престолу Его (5 ст.)». Выражение «восхищено было» указывает на вознесение, чрез которое Сын человеческий был взят от враждовавшего к Нему мира и сделался недосягаемым для врагов Его. Слова «к Богу и к Его престолу» служат символом господства Сына человеческого над небом и землею и над всем, что содержится в них, или иначе—указывают на «седение одесную Отца», что произошло по вознесении. Два пророка, повествуется в 10—12 ст. 11 глав. Апокал., слышат с веба громкий голос, который говорит им; «взойдите сюда» и они взошли на небо на облаке, и смотрели на них враги их». Этот триумф двух свидетелей истины после их унижения есть без сомнения копия с того, что произошло с Сыном человеческим. Здесь особенно важно для нашей цели упоминание об облаке: чудесное облако взяло, как известно, Возносившегося из вида Его учеников (Деян. I, 9).—После этого можно назвать мнение, что евангелисты «Матфей и Иоанн ничего не знают» о вознесении, предвзятым и даже ложным. Итак, о факте вознесения знают все евангелисты. Что же касается утверждения Бунзена, что настоящее заключение Маркова Евангелия неподлинно, и что без сомнения подлинное заключение ничего не говорит о вознесении, — то это есть ничто иное, как ничем недоказанная гипотеза. Но можно ли делать тот или другой научный вывод на основании бездоказательной гипотезы?! Вот что говорит о заключительном отделении Евангелия Марка известный глубоко ученый и беспристрастный исследователь по части новозаветных писаний, Гэрике. «Некоторые отрицают, но многие и защищают подлинность последней половины заключительной главы Евангелия Марка (XVI, 9—20). И действительно, есть твердые основания отстаивать ее; последние заключительные стихи Марка находятся почти во всех (сохранившихся до нашего времени) кодексах, во всех древних переводах и встречаются у многих древнейших отцов церкви, между

 

 

283 —

прочим у Климента Александрийского и Иринея. Если некоторые схолии и глоссы заподозривают их подлинность, то другие утверждают противное. Если, затем, обратимся к внутренним признакам, то найдем, что это отделение — обратим ли внимание на главное его содержание или же остановимся на частностях — не представляет данных к тому, чтобы признать его подложным. Мнение же, что подлинное заключительное отделение потеряно, и само по себе слишком легкомысленно и если обратить внимание на то известное, сохранившееся в некоторых кодексах позднейшего происхождения заключение Евангелия, окажется вполне неосновательным, нисколько не оправдываемым внутренними признаками указанного заключения. Очень может быть, что заключительное отделение есть позднейшее прибавление, сделанное самим Марком к Евангелию, прежде им написанному» 1).

Если теперь о факте вознесения знают все евангелисты, то как же объяснить то странное с первого раза явление, что они или не все повествуют об этом, или не в такой форме и с такими подробностями, как это делает ев. евангелист Лука? Мы должны обратить внимание на условия, располагавшие евангелистов к такому, а не иному отношению их к факту вознесения Господа, т. е. или к совершенному отсутствию или к краткому о нем повествованию. В ряду этих условий не последнее место занимает догматическое значение события вознесения Господня сравнительно с таким же значением события воскресения Его из мертвых. В системе христианского вероучения воскресение Иисуса Христа есть самый существенный догмат (1 Кор. XV, 14), им собственно и заканчивается земная жизнь Богочеловека, вознесение на небо есть уже необходимое следствие воскресения. Отсутствие, поэтому, повествования о воскресении Христа было бы необъяснимо ни у одного евангелиста, но ощущение сказания о вознесении со сто-

1) Герике. «Введение в новозав. книги Св. Писания», перевод с немецк под редакцией архим, Михаила, выпуск. 1. 1869 г., 130 стр. Мнения ученых за и против подлинности 9 — 20 ст., 26 гл. Марк. прекрасно, хотя и сжато, разобраны у Кейля. Цит. сочив. 145—149 стр. Сам Кейл защищает подлинность этого отдела. У Hengst. Op. cit. 796 s.

 

 

284 —

роны св. Матфея и Иоанна должно быть рассматриваемо просто так, как бы они, повествуя о явлениях Воскресшего, рассказали одним явлением менее 1). К этому присоединим то значение, какое мог иметь в глазах апостолов факт вознесения Иисуса Христа на небо. «Что такое вознесение, говорит один немецкий комментатор, конечная цель земного явления Господа, как не переход к новому, но отнюдь не последнему периоду Его чудесной историй? Здесь, по нашему мнению, кроется глубочайшее основание, по-видимому, загадочного явления, что чудо на Елеонской горе не особенно сильно выдвинулось на первый план. Это потому, что оно не есть конечный пункт деятельности Господа; Он конечно удалился, но для того, чтобы вновь возвратиться,—и вся небесная жизнь, в которую ввело Его вознесение, есть великий, охватывающий века, промежуточный период между первым и вторым Его явлением. Сами ангелы указали на это: история Господа в отношении к ее концу не завершена вознесением, но только на время прерывается, чтобы позже снова продолжиться. Если Иоанн и Матфей в этой надежде видели Господа, восходящим на небо, то в силу чего они должны почувствовать себя вынужденными отметить последний момент последнего пребывания их с Ним с такою, так сказать, дипломатическою точностью, как будто бы между Учителем и купцом Его жизни (вознесением) навсегда и все было покончено» 2). Отсутствие повествования о вознесении у св. Матфея и Иоанна может быть объясняемо и тем обстоятельством, что на апостолов — очевидцев величественных чудес Господа во время Его земной жизни и поразительных явлений и внезапных исчезновений по воскресении Его — чудо вознесения Господа на небо не произвело особенно сильного впечатления. Они уже привыкли, так сказать, к чудесному. Ряд явлений Воскресшего подготовил к величественному и к торжественному чуду вознесения: они уже довольно привыкли считать Иисуса Христа после Его смерти как бы от-

1) Оlshаusen. Op. cit. 594—595 s.

2) Lauge. Bibelwerk. Bd. III, 417, См, Цитов. статью в Чтен. Общ. любит. духовного просвещ. 1873 г., 246 стр.

 

 

285 —

сутствующим и удаленным (разумеется телесно) от них; постоянное взаимное общение с Ним, после Его воскресения, уже не имело более места,—Его отдельные явления носили в себе характер неожиданности и внезапности,—каждое из них могло быть последним 1). Этою чисто психологическою причиною просто я естественно объясняется то, почему св. Марк и Лука обратили внимание на чудо вознесения: они не были очевидцами всей чудесной деятельности И. Христа; отсюда это чудо должно произвести на них особенно сильное впечатление, и они не могли пройти его молчанием. Но более значения имеет в решении поставленного вопроса отношение рассматриваемого нами евангельского события к евангелистам, как священным писателям. Что такое Евангелие—Εὐαγγέλιον? Первоначально обозначали этим словом устно передаваемую радостную весть и потом преимущественно радостную весть о спасении мира Сыном Божиим (Mф. IV, 23; Мрк. I, 14; Еф. I, 13; Деян. XX, 24; Римл. XV, 19 и др.) и наконец начали называть этим словом письменное изложение этой радостной вести и поэтому название «εὐαγγέλιον» было усвоено тем книгам, в которых описана жизнь Иисуса Христа, как Мессии и Спасителя мира 2). Из этого определения Евангелия следует, что в задачу евангелистов могло не входить и действительно не входило подробное, биографическое или научное описание жизни Иисуса. «Много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не писано в книге сей» (Евангелии), говорит св. Иоанн (XX, 30; ср. XXI, 25). Прямая цель при написании Евангелия была представить Иисуса Христа, как Сына Божия и Спасителя мира (Иоан. XX, 31). Все, что прямо не относилось к указанной цели, могло быть выпущено из евангельской истории. С другой стороны, все относительно важное, имеющее преимущественное значение только для апостолов, могло быть опять опущено. Вносить в письменные записи естественнее всего было все особенно важное в деле спасения (напр. о Лице Бого-

1) Оlshаusen. Op. cit. Bd. II. 523 s.

2) Подробно о значении и употреблении слова — Εὐαγγέλιον см. цит, сочин. Смирнова 52. 53 стр.

 

 

286

человека, Его смерти, воскресении); а вдаваться в изложение второстепенных событий уже могли удерживать чисто внешние условия: тогдашние скудные средства письма, дороговизна манускриптов и т. п. Если, значит, смотреть на евангелистов не как на «ученых биографов»—а это необходимо,—то справедливо, что они «записали только особенно важное или соответствовавшее их характеру и плану». В самом деле, если св. Лука имел в виду, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать (I, 3) жизнь Иисуса, то мы и находим в его Евангелии повествование о вознесении (XXIV, 50—53). Правда, не имел в виду этой цели св. Марк, однако ж упоминает о вознесении. Но это объясняется с одной стороны тем предположением, что он не был очевидцем чуда вознесения (Марк обращен в христианство апост. Петром. 1 Петр. V, 13), а с другой—из обстоятельств происхождения его Евангелия. Заметим, что краткость, с какою передается факт вознесения у св. Луки (XXIV, 51) и Марка (XVI, 19) указывает на сознание самих евангелистов, что событие вознесения не принадлежит собственно к евангельской истории, понимаемой в точно-определенном и строгом смысле этого слова, т. е. ограничивая объем евангельской истории изображением Иисуса, как Мессии—Спасителя рода человеческого. Здесь весьма уместны слова известного немецкого апологета: они подтверждают высказанный взгляд на определение границ евангельской истории и сообразно этому на то или другое отношение евангелистов к событию вознесения Господа:

«Какое обстоятельство нуждается в объяснении? То ли, что Матфеи и Иоанн проходят молчанием то, о чем рассказывает Лука? или, скорее, не то ли, что этот повествует, тогда как те молчат? По нашему мнению, только последнее нуждается в объяснении. Если оба апостола прошли молчанием факт вознесения Господа, то это было совершенно в порядке вещей: он понимался и предполагался сам собою. К евангельской истории в ее истинном, строго-определенном объеме вознесение Господа ужо более не принадлежит... Не вознесение на небо, по явления Воскресшего образуют заключительный пункт законченной (d. vollen-

 

 

287 —

deten) истории; вознесение скорее служит исходным пунктом начинающейся новой (истории). Не в конце Евангелий, но в начале апостольской истории вознесение имеет свое законное место. И действительно, там мы находим его рассказанным в собственном смысле. Странное обстоятельство, что Лука уже в Евангелии передает о Нем повествование, объясняется частью из стремления этого писателя к возможной полноте (Лук. I, 3: πᾶσινἀκριφῶς).., частью находит свое объяснение в особенных свойствах передаваемого третьим евангелистом повествования о вознесении. Краткость и неясность, сжатая характеристика (события), очевидная поспешность, с какою евангелист стремится окончить повествование,—все это говорит о сознании самим автором, что он преступил истинные границы нормальной задачи; напротив того в подробности и наглядности повествования о вознесении Господа, изложенном в первой главе Деяний апостольских выразилось сознание, что он помещает этот рассказ на законном его месте и что он строит истинное основание для изложения (Darstellung) деяний апостольских»).

Устное предание о жизни и учении нашего Спасителя предшествовало, как известно, письменным Евангелиям. Так св. Лука, указывая на причину написания своего Евангелия, пишет к Феофилу: «чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (разумеется устно—I, 4)». Из слов ап. Павла (1 Кор. XV, 3) можно заключать, что устное предание преимущественно сосредоточивалось на событиях, совершившихся в последние дни жизни Господа; для веры первых христиан эти события имели особенно важное и решающее значение. «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, т. е., что Христос умер за грехи наши, по Писанию, что Он погребен был и что воскрес в третий день, по писанию, и что явился Кифе, дотом двенадцати» и т. д. Рассмотрим теперь с этой новой и очень важной точки зрения отношение евангелистов к рассматриваемому нами событию. Св. Матфей писал свое

1) Steinmeуer. Op. cit. 226. 227 s.

 

 

286

человека, Его сверти, воскресении); а вдаваться в изложение второстепенных событии уже могли удерживать чисто внешние условия: тогдашние скудные средства письма, дороговизна манускриптов и т. п. Если, значит, смотреть на евангелистов не как на «ученых биографов»—а это необходимо,—то справедливо, что они «записали только особенно важное или соответствовавшее их характеру и плану». В самом деле, если св. Лука имел в виду, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать (I, 3) жизнь Иисуса, то мы и находим в его Евангелии повествование о вознесении (XXIV, 50—53). Правда, не имел в виду этой цели св. Марк, однако ж упоминает о вознесении. Но это объясняется с одной стороны тем предположением, что он не был очевидцем чуда вознесения (Марк обращен в христианство апост. Петром. 1 Петр. V, 13), а с другой—из обстоятельств происхождения его Евангелия. Заметим, что краткость, с какою передается факт вознесения у св. Луки (XXIV, 51) и Марка (XVI, 19) указывает на сознание самих евангелистов, что событие вознесения не принадлежит собственно к евангельской истории, понимаемой в точно-определенном и строгом смысле этого слова, т. е. ограничивая объем евангельской истории изображением Иисуса, как Мессии—Спасителя рода человеческого. Здесь весьма уместны слова известного немецкого апологета: они подтверждают высказанный взгляд на определение границ евангельской истории и сообразно этому на то или другое отношение евангелистов к событию вознесения Господа:

«Какое обстоятельство нуждается в объяснении! То ли, что Матфеи и Иоанн проходят молчанием то, о чем рассказывает Лука! или, скорее, не то ли, что этот повествует, тогда как те молчат? По нашему мнению, только последнее нуждается в объяснении. Если оба апостола прошли молчанием факт вознесения Господа, то это было совершенно в порядке вещей: он понимался и предполагался сам собою. К евангельской истории в ее истинном, строго-определенном объеме вознесение Господа уже более не принадлежит... Не вознесение на небо, но явления Воскресшего образуют заключительный пункт законченной (d. vollen-

 

 

287 —

deten) истории; вознесение скорее служит исходным пунктом начинающейся новой (истории). Не в конце Евангелий, но в начале апостольской истории вознесение имеет свое законное место. И действительно, там мы находим его рассказанным в собственном смысле. Странное обстоятельство, что Лука уже в Евангелии передает о Нем повествование, объясняется частью из стремления этого писателя к возможной полноте (Лук. I, 3: πᾶσινἀκριβώς).., частью находит свое объяснение в особенных свойствах передаваемого третьим евангелистом повествования о вознесении. Краткость и неясность, сжатая характеристика (события), очевидная поспешность, с какою евангелист стремится окончить повествование,—все это говорит о сознании самим автором, что он преступил истинные границы нормальной задачи; напротив того в подробности и наглядности повествования о вознесении Господа, изложенном в первой главе Деяний апостольских выразилось сознание, что он помещает этот рассказ на законном его месте и что он строит истинное основание для изложения (Darstellung) деяний апостольских»).

Устное предание о жизни и учении нашего Спасителя предшествовало, как известно, письменным Евангелиям. Так св. Лука, указывая на причину написания своего Евангелия, пишет к Феофилу: «чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (разумеется устно—I, 4)». Из слов ап. Павла (1 Кор. XV, 3) можно заключать, что устное предание преимущественно сосредоточивалось на событиях, совершившихся в последние дни жизни Господа; для веры первых христиан эти события имели особенно важное и решающее значение. «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, т. е., что Христос умер за грехи наши, по Писанию, что Он погребен был и что воскрес в третий день, по писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати» и т. д. Рассмотрим теперь с этой новой и очень важной точки зрения отношение евангелистов к рассматриваемому нами событию. Св. Матфей писал свое

1) Steinmeyer. Op. cit. 226. 227 s.

 

 

288 —

Евангелие в Иудее, спустя несколько лет по вознесении Господа (а именно, по Феофилакту болгарск. и Евфимию Зигабену, в 8-й год) и преимущественно для уверовавших из иудеев). Устное предание о вознесении Господа, без сомнения, было еще свежо; факт вознесения был известен каждому христианину из иудеев во всех подробностях и в короткое время не мог еще подвергнуться какому-нибудь искажению. Нужно-ли было вносить его в письменную запись, в Евангелие? Самый естественный ответ— отрицательный. Еще примем во внимание древнее и достоверное предание, что Матфей написал свое Евангелие, когда намеревался отправиться в «другие страны» на проповедь Евангелия между язычниками. Это освещает довольно ярко, почему евангелист заканчивает свое Евангелие не рассказом о вознесении, а словами Спасителя: «идите, научите все народы»... «и се Аз с вами во вся дни до скончания века». Покорный ученик божественного Учителя как бы непосредственно после этих слов опоясывает чресла свои, берет в руки посох и отправляется на проповедь: он исполняет волю своего Учителя, а взамен своей личной проповеди между христианами из иудеев, оставляет свое Евангелие. Св. Марк написал свое Евангелие в Риме, после Евангелия Матфея, и ближайшим образом для христиан из язычников, именно римских; на умы последних могли иметь большее влияние, чем учение, чудесные действия Спасителя 2). Отсюда Марк не мог не упомянуть о вознесении, как особенно чудесном событии в жизни Господа. С целью евангелиста—сообщить возможно больше чудесного из жизни Спасителя прекрасно гармонирует заключение Евангелия: Здесь каждое слово содержит в себе указание на чудесное—«Господь вознесся, воссел одесную Бога, апостолы проповедывали везде, им содействовал Господь и подкреплял слова их последующими знамениями». Из первых стихов (I, 1—4) Евангелия Луки видно, что оно написано с целью изложить последовательную и полную историю

1) Арх. Михаил.—«О Евангелиях и евангельск, истории. 164 стр. и др. Ср. Герике Цитов. сочин. 104 и др.

2) Ibid. 192 и др. и Герике. 126-129 стр.

 

 

289 —

жизни Спасителя. Содержанием самого Евангелия подтверждается это; изложение жизни Иисуса Христа начинается с рождения Его Предтечи и оканчивается вознесением. Но первоначальное назначение Евангелия для Феофила не исключает того, что Лука имел в виду я всех, желавших узнать твердое основание христианского учения и подробно познакомиться с евангельскою историей. Значит, письменное сказание в кругу читателей, для которых Лука назначал свое Евангелие, пользовалось уже большим доверием и значением, чем устное предание; отсюда необходимо было для Луки внести в свое письменное Евангелие такое важное событие, каково вознесение. И мы действительно находим в Евангелии Луки сказание о вознесении на небо Господа, хотя переданное очень кратко. Что касается наконец до обстоятельств происхождения четвертого Евангелия, то вселенское церковное предание гласит об этом так; «в конце первого века, когда Иоанн достиг глубокой старости, малоазийские епископы, опасаясь с одной стороны умножавшихся ересей, с другой—скорой кончины старца—апостола, просили его написать им новое Евангелие в руководство для веры против неправоверов, представив ему и три уже прежде написанные Евангелия. Иоанн, засвидетельствовав истину всего написанного в них и заметив, что в них не все написано, написал и свое Евангелие. Таким образом Иоанн, по свидетельству древности, написал свое Евангелие после прочих евангелистов, и имел целью частью восполнить их, частью противопоставить свое Евангелие лжеучениям еретиков. Этим вполне удовлетворительно объясняются все особенности этого Евангелия 1). Этим, добавим мы, прекрасно объясняется, почему евангелист Иоанн не повествует о вознесении: если он имел целью восполнить первые три Евангелия, то он естественно должен был пройти молчанием вознесение, описанное Марком и Лукою. При том, по мнению Генгстенберга 2), Иоанн «тесно примыкает к Луке, непосредственному

1) Арх. Михаил, ibid. 214 стр.

2) Op. cit. 831 s.

 

 

290

его предшественнику». Пои терять уже то, что сказано Марком и Лукою, бы? о бы бесполезным и подрывало бы пожалуй доверие к ним. Не обнимался факт вознесения и целью противопоставить Евангелие лжеучениям еретиков: он не был отдельным предметом еретических учений. Можно думать, что сказанным вполне объясняется то по-видимому странное отношение, в каком стоит каждый евангелист к повествованию о вознесении И. Христа на небо.

Сделаем несколько замечаний относительно того обстоятельства, выставляемого критиками против действительности вознесения, что в посланиях апостольских не рассказывается о вознесении Господа. Прежде всего заметим, что в посланиях апостольских довольно часто упоминается о факте вознесения (1 Петр. III, 22; Римл. VIII, 17; 1 Кор. XV, 7; Еф. II, 6; Кол. IIІ, 1—3; 1 Тим. III, 16; Евр. IX, 24) и раскрывается истина его с догматической и нравственной стороны. Раскрывать христианские истины и делать из них нравственные выводы, сообразно потребностям верующих, а не рассказывать историю земной жизни Иисуса Христа было прямою и главною задачею первых основателей христианских обществ. Здесь мы позволим себе привести очень меткие слова Грисбаха: «Апостолы, говорит он, не старались особенно сообщать своим слушателям или читателям исторические обстоятельства вознесения. Напротив преимущественно обращали внимание на то, чтобы показать своим ученикам, что Христос за свое повиновение Отцу получил величайшие награды, превышающие наше понимание, что Он пользуется у Бога не только неизреченным блаженством, но и величием, выше которого нельзя представить; что Он Господь людей, которыми поэтому должен быть чтим, что Он единственная глава Своей церкви, ее правитель и защитник, мудрый податель духовных благ, милостивый заступник пред Отцом за своих почитателей, которым некогда воздаст праведную мзду. Всему этому апостолы старательно научали христиан или потому, что чем более они чтили имя Своего столь великого Наставника и Учителя, тем выше видели Его превознесенным во славе, или

 

 

291 —

потому, что ревностно стремились следовать стонам своего Вождя, который побуждал их искать добродетели не только превосходством своего примера, который Он указал, но и обширностью наград, которые Он получил, или наконец потому, что они в совершенстве понимали, что их надежда и упование незыблемо утверждены на Начальнике нашего спасения, Которого посадил Отец вместе с Собою на престоле» 1). Таким образом, в посланиях апостольских не было места рассказывать о вознесении Господа. Но то обстоятельство, что апостолы указывают на догматическую и нравственную сторону события, ясно свидетельствует о знакомстве их с историческою стороною, как их самих, так и верующих, к которым они писали свои писания. Противоположное утверждение будет не естественным. Слушатели апостольской проповеди об Иисусе, воскресшем из мертвых, естественно должны были спросить: «жив-ли Он теперь? где Она»?» и т. п. Апостолы, делая нравственные выводы для верующих из факта вознесения, указывают им на ту славу, которую имеет теперь по воскресении Иисус Христос, седя одесную Бога. У оглашенных апостольскою проповедью и незнакомых с историей вознесения Иисуса, невольно должны были возникнуть вопросы: «как? где? при каких свидетелях вознесся Господь?» И вполне удовлетворить вопрошавших могли только апостолы, опираясь на фактическую сторону дела; а если бы слушатели евангельской проповеди узнали о последнем акте земной жизни Иисуса Христа то, что говорит отрицательная критика, то апостольская проповедь никогда бы не приобрела последователей Христу.

Действительность вознесения И. Христа на небо, по взгляду отрицательной критики, нужно отрицать не только по недостатку точных и определенных о нем сказаний, но и по несогласию тех, которые повествуют о Нем. «Марк, говорит Штраус, не согласен с Лукою, а последний даже сам с собою». По сказанию первого, Иисус возносится непосредственно от вечери, мри которой Он являлся одиннадцати, след. из дома, в Иерусалиме... Но представлять вознесение из комнаты неудобно, по-

1) Iacobi Grisbachii. Opascula academics. Volum. II. 485 p. Ienae.

 

 

292 —

этому Лука переносит сцену вознесения под открытое небо. По Евангелию Луки и Марка вознесение происходит в первый день воскресный, а в Деяниях очень ясно замечено, что вознесение отделено от воскресения Иисуса промежутком времени в 40 дней 1). Таким образом несогласие 2), даже противоречие между повествованиями о вознесении, по Штраусу, очевидно. Мы здесь не будем останавливаться на этом; заметим только мимоходом, что Штраусу, при сличении евангельских сказаний о вознесении Иисуса Христа, не следовало бы позабывать слов Лессинга, отца новейшей библейской критики. «Мы знаем по опыту, говорит он, да иначе и не может быть, что из многих свидетелей, каждый по-своему видит, слышит и рассказывает одно и то же дело. Я считаю невозможным даже то, чтобы один и тот же свидетель дал, в разные времена, одно и тоже показание о событии, которое он наблюдал внимательно»... И еще: «если Ливий, Полибий и Тацит об одном и том же событии, одном и том же сражении, одной и той же осаде рассказывают в связи с столь различными обстоятельствами, что обстоятельства одного указывают пропуски у другого, можно ли по этому отрицать самое событие, в котором они согласны! Если теперь Ливий, Дионисий, Полибий и Тацит пользуются у нас такою свободою и великодушием, что мы не предаем их истязанию за каждый слог,—почему мы не относимся также к Матфею, Марку, Луке и Иоанну 3)». И только предвзятый взгляд Штрауса на евангельские чудеса заставил его отыскивать несогласия в повествованиях о вознесении; указание несогласий в сказаниях служило подготовительною работою обратить чудо вознесения в «миф». Автор четвертого Евангелия и прочие новозаветные писатели, говорит Штраус, предполагают только, что по мессианскому: κάθουἐκδεξῶνμου(Псал. 110, 1) нужно допустить вознесение

1) Op. cit. 658 s.

2) На мнимых несогласиях и противоречиях, касающихся места, и времени вознесения, мы остановимся при разборе гипотезы «многократного возведения».

3) Tholuck. Die Glaubenswurdigkeit d. Evang. Geschickt. 1838 г. 433.

 

 

293 —

Иисуса к одесной Бога. Допусти, что Иисус—Мессия, а пришествие последнего ожидали на облаках, то и восхождение Его нужно мыслить видимым, на облаках. При образовании «мифа» о вознесении важную роль играли изображение таинственной смерти Моисея и история взятия Илии на небо, из последней взята о черта в рассказ «Деяний» о вознесении. Илия получение сугубого его духа соединяет с условием: «если увидишь—ἐάνἴδῃς— взятым меня»... (4 Цар. II, 10); отсюда понятно, почему Лука придает особенное значение обстоятельству βλέποντωναὐτῶνἐπήρθη1). Итак, факт видимого вознесения Иисуса на небо, по Штраусу, «миф»; поводом к образованию его послужили ветхозаветные пророчества и события.—Чтобы уяснить это выражение и вместе с тем видеть его несостоятельность, мы должны коснуться «теории мифа» 2) и ее приложения к евангельским чудесам. Всю эту теорию можно выразить в следующем силлогизме: в духе иудеев была господствующая мессианская идея, была идея того, что Мессия сотворит известные чудеса; ученики Иисуса Назарянина твердо уверовали в Него, как обещанного Мессию, след. он—по их взгляду, должен совершать чудеса, а мифически настроенная способность инстинктивно изобрела и приписала Ему их.—Философским основанием мифической теории, как видно, служит невозможность чуда, коренящаяся в пантеистическом отрицании личного, живого Бога, Творца неба и земли. Но этот основной принцип заключает в себе голое предположение; он сам еще нуждается в доказательствах. Неустойчиво и критическое основание этой теории: чтобы избежать необходимости предположения о Христе и Его учениках, как обманщиках или обманутых и предположить необходимое и

1) Ор. cit. 661 s. Ср. Bunsen. Op. cit. 433 s.

2) Под «мифом» обыкновенно разумеют представление религиозной идеи или истины в форме вымышленного рассказа; в этом отношении он похож на басню и притчу, но отличается от них бессознательным отношением идеи с фактом. Способность к образованию мифов продолжает детский возраст известного общества, когда оно совершенно чуждо размышления и критики. См. Толюкка—вышепроцит. сочин. и Шаффе Иисус Христос—как чудо истории», пер. с нем. 1674 г. 75 стр.

 

 

294 —

образования мифов время, Штраус должен был допустить появление канонических Евангелии почти на столетие позже христианства. Но Евангелия в то время уже признавались за канонические и, как такие, вошли уже в церковное употребление. Время написания Евангелий (исключая Евангелия Иоанна, время написания которого относится к 80 — 90 год. по Р. Хр.) по многочисленным патристическим свидетельствам не простирается свыше 60—70, таким образом 30— 40 лет по вознесении Господа 1). Возможно-ли в такой краткий срок образование мифов? Но самый существенный недостаток теории мифов состоит в коренном извращении естественного порядка и отношения между историей и поэзией. Обыкновенно факты подают повод поэтам, а не наоборот. Пророчества и ожидания могут отмечать будущие события, по они не могут создавать их. Картине художника предшествует реальный предмет; прежде чем создается героическая поэма, должен явиться герой. «Потерянный рай» Мильтона отнюдь не мог породить веры в падение человека, по сам основывается на вере в грехопадение наших прародителей. Все великие перевороты в мире произведены были действительными людьми, гений которых соответствовал их влиянию. Правда, и Штраус не отрицает исторического существования Иисуса и признает Его даже за религиозного гения первой величины, но это-то, по Штраусу, и подало повод к образованию мифов. Но была ли, в самом деле, возможность происхождения мифов? Критик на это отвечает, что уже при господстве образования у известного народа, но когда еще у него не проявилось историческое сознание, возможно образование мифов. Что же нужно разуметь под историческим народным сознанием? То, отвечает Штраус, когда известная нация не только не верит чему-нибудь вымышленному, по и вообще чудесам (Op. cit, IBd. 72—74 s.). Заключая по такой логике, нужно отрицать историческое сознание и у немецкой нации до прошедшего столетия; но кто из здравомыслящих согласится с подобным нелепым заключением? По сви-

1) Герике. Цитов. сочин. 108. 128. 136. 148 др.

 

 

295 —

детельству же истории иудейский народ до появления И. Христа, прошел уже много ступеней своего развития умственного, нравственного, религиозного и политического; а у такого народа, по справедливому замечанию Эбрарда, может быть или намеренное образование мифов, преследующих какую-нибудь догматическую мысль той или другой секты, или просто анекдоты с именем какого-нибудь великого человека; но ни в тех, ни в других никогда не выражается общая идея народа, которую он переносил бы на великого человека, как субстрат. По представлению Штрауса последнее то и случилось: иудейский народ имел мессианскую идею, она мало по малу бессознательно была перенесена на индивидуум, который дал для этого некоторый повод, и развилась в целостный мифический образ Христа. Но такая инстинктивная деятельность к образованию мифов предполагает первый детский возраст народа, когда он только что пробуждается к сознанию о самом себе и своей национальности, когда он совершенно чужд всякого размышления и критики. Но возможно-ли сказать это о времени И. Христа? Нет; дух критического анализа был господствующею уже чертою во всех сферах жизни (наглядный пример неверия и сомнения представляет Пилат); проявление его мы даже видим в римском воине, который, для убеждения в действительности смерти Иисуса, пронзил копьем Ему бок. Следовательно, не было самой возможности возникновения мифов в строго-критическое время И. Христа. Впрочем, допустим на время, что возможность для зарождения мифов была, где же и кем она была осуществлена? Сам критик устраняет возможность «развития саг в тех местах Палестины, где Иисус долго пребывал (Bd. I, 72 s.)», и тем выделяет Иудею и Галилею, как места возникновения мифических рассказов об Иисусе. Не могло быть образование мифов и в местах, где жили язычники: они не имели готовой мессианской идеи, которую могли бы перенести на Иисуса. «Неисторические саги» об Иисусе могли развиться между «очевидцами, которые видели Его не постоянно, почему и были особенно склонны восполнять пробел своих знаний о жизни Иисуса мифи-

 

 

296 —

ческими образами (I, 72 s.)», говорит Штраус. Но где же эти «очевидцы» жили, критик не указывает. Но пусть предполагаемое «мессианское общество» жило в какой-то terraincognita, однако же трудно понять, как это добросовестные люди этого общества решились на выдумку небывалых чудес или на доверие к вымышленным рассказам. А что сказать о тех, которые видели раввина Иисуса «не раз или два», а обращались постоянно с Ним? Могли-ли они без противоречия самим себе вносить в образ Иисуса мифические или, другими словами, ложные черты и дозволить другим искажение мифами Христова образа? Штраус старается предупредить обвинение апостолов—ближайших сопутников Иисуса—в обмане; они «не были вездесущими» и след. не могли повсюду уничтожать зарождавшиеся и возраставшие мифы. Допустим, что зарождение мифов, произошла без ведома апостолов у христиан рассеяния; но последние ведь не были совершенно оторванными от общения с первою христианскою общиною в Иерусалиме; отсюда необходимо было различие между христианскими обществами, из которых одно смотрело на Иисуса, как на простого раввина из Назарета, а другое верило в Него, как Мессию. О подобном и неизбежном различии первых христианских обществ ничего не знает история. Далее, ученый критик допускает только два класса очевидцев Иисуса: а) апостолов и б) людей, которые «видели Его только раз или два и были очень склонны» верить всяким рассказам о жизни раввина Иисуса; но он позабывает, что у нашего Спасителя было очень много врагов—очевидцев Его чудес. И когда христиане рассеялись всюду с проповедью об Иисусе чудотворце, то иудеи, враждебно относившиеся к христианству, не отвергали действительности Христовых чудес, а старались только исказить их нелепыми вымыслами (напр. будто бы Иисус творил чудеса таинственною силою неизреченного имени Иеговы, которое похищено им из иерусалимского храма). При сильной вражде иудейства к христианству может ли быть речь о возникновении мифов об Иисусе без протеста с последней стороны?! Наконец, мифы должны происходить инстинктивно, бессознательно... А по Штраусу, образова-

 

 

297 —

ние мифа (напр. о двенадцатилетнем отроке Иисусе во храме иерусалимском) требует усиленной работы мышления (Bd. I. 319), даже искусственного сопоставления различных черт из различных ветхозаветных событий, намеренного преувеличения, меркантильного расчета, как это мы встречаем в IIt. 205 s.— Эти указанные недостатки «теории мифа» подрывают к ней всякое доверие и указывают на непригодность объяснения евангельских чудес, как «мифов». В частности для мифических представлений вознесения Господа первые христиане из язычников не имели никаких исторических аналогий: вознесение Геркулеса, Ромула и др. героев древности никоим образом не соответствуют вознесению Иисуса; здесь недостает самой существенной черты—«прославленного тела», в котором вознесся Иисус Христос на небо. Мифология древних никогда не приписывала указанную черту мифическим героям, и христиане из язычников сами по себе, без соответствующего этой черте факта, не могли прийти к этому. Не служили поводом к образованию рассказа о вознесении Иисуса между христианами из иудеев и «восхождение Илии», и «взятие Моисея» на небо, как и других ветхозаветных праведников. Сам Штраус сознается, что из рассказа о взятии Илии на небо взята в историю вознесения одна только черта; но, при ближайшем рассмотрении этих фактов, он заметил бы, что они не стоят друг к другу в отношении аналогий. Богом был взят Илия (4 Цар. II, 2), преложен из сей жизни Енох (Быт. V, 24),—но Господь вознесся на небо с прославленною плотью собственною Своею силою (Ефес. IV, 10).

Непригодность приложения «теории мифов» к евангельским чудесам признал ближайший последователь Штрауса Ренан; он справедливо утверждает, что выражение «миф» лучше применимо к индийцам и древним грекам, чем вообще к преданиям евреев и семитских народов; поэтому он и предпочитает термин «легенда» или «легендарный рассказ». По взгляду этого критика, так называемая «легенда об Иисусе» есть плод великого совершенно произвольного сговора, который выполнен был еще при жизни Иисуса. Ни одно великое событие не прошло

 

 

298 —

без своего цикла басен, и Иисус, если бы даже желал, не ног заставить замолчать эти популярные произведения, как потребность выражения народного духа 1). Вот, в частности, как рассуждает Ренан о происхождении «легенды» о вознесении Иисуса. «В первое время, говорит он, когда явления (по воскресении) были очень часты, Иисуса представляли (ученики Его) живущим на земле постоянным образом и думали, что Он более или менее выполняет требования земной жизни. Когда явления сделались редки, склонились к другому представлению: вообразили себе, что Иисус вошел в славу и сел одесную Отца. Стали говорить: «Он взошел на небо». Это выражение для большей части язычников оставалось на степени смутного представления или умозаключения. Но для некоторых оно обратилось в действительное событие. Решено было, что после последнего Своего явления всем апостолам вообще, когда они получили последние наставления, Иисус поднялся к небу. Впоследствии эта сцена была развита и обратилась в настоящую легенду. Рассказывали, что небесные люди, как это бывает при ослепительных явлениях Божества, явились в тот момент, когда облако окружило Иисуса, и уверили учеников, что Он придет к ним на облаках таким же образом, как и при происшествии только что случившемся. Смерть Моисея в народном сознании была окружена такими же обстоятельствами (Иосиф. Флавий, Antiquit. IV. VIII, 48). Может быть при этом также припоминали и восхождение Илии (4 Цар. II, 21 ст.). Место означенной сцены предание определяет близ Вифании, на вершине горы Масличной. Эта местность была очень дорога для учеников, без сомнения потому, что Иисус имел здесь место жительства. Легенда гласит, что ученики после этой сцены возвратились в Иерусалим с «радостью». Мы, с своей стороны, с грустью скажем Иисусу—последнее прости! найти Его в живых, хотя бы в виде тени, было для нас великим утешением. Эта вторичная жизнь Иисуса—бледное отображение первой Его жизни — еще исполнена привлекательности.

1) Е. Renan.—Vie de Iesus. 172 p.

 

 

299 —

В настоящее время мы утратили всякое ощущение (parfum) Его присутствия. Вознесшись на Своем облаке к одесной Бога Отца, Он оставляет нас с людьми и—о, небо!—какой это тяжелый удар! Владычество поэзии прошло. Мария Магдалина, удалившись в свой городок, похоронила здесь свои воспоминания. В силу той постоянной несправедливости, которая усваивает одному мужчине дело, в котором женщина участвовала столько же, сколько и он,—Кифа затемняет собою Марию и заставляет забыть ее. Нет более нагорных проповедей, исцелений бесноватых, обращенных блудниц; нет более этих странных сотрудниц в деле искупления, которые не были отвергаемы Иисусом. Бог, по истине, исчез (а disparu) 1) и т. п. и т. п.». Чтобы видеть всю нелепость Ренановой «легенды» о вознесении Иисуса Христа достаточно только указать на нее; если обнажить «легенду» от обольстительной прелести слога и романической сентиментальности, то без всякого спора она, как обыкновенно выражаются, ниже всякой критики.

 

V.

Доселе мы видели, что взгляд отрицательных критиков на вознесение Господа стоит в прямой зависимости от взгляда на характер воскресения. Но есть между критиками и такие, которые, не отрицая действительности воскресения Иисуса в том виде, в каком оно описано в евангельской истории, сказание о Его вознесении считают несколько измененным позднейшим преданием и понимают, что оно было скорее невидимым, духовным актом, чем внешним, созерцаемым. Такого взгляда держатся Мейер. Что телесное вознесение не было историческим фактом, об этом, по мнению Мейера, ясно говорит совершенное молчание очевидцев события, Матфея и Иоанна. Это «молчание» евангелистов-очевидцев и различие повествований о вознесении дают повод Мейеру признать существование двойного предания об этом в апостольское время. По одному преданию, записанному Лукою в Евангелии, Христос воз-

1) Op, cit. 54—56 р.

 

 

300 —

несся на небо уже в день своего воскресения; а по другому, — которое Лука узнал по написании своего Евангелия и внес в «Деяния», Воскресший оставался на земле сорок дней. Прибавкой к последнему преданию служит описание видимого, даже чувственно блистательного (sinnlicheclatanter) восхождения Иисуса на небо. В таком положении Мейер убеждается тем, будто бы апостолы не указывают в своих посланиях нигде на вознесение Иисуса, как видимое ими телесное восхождение. Правда, у них было убеждение, что Иисус вознесся в небесную славу, вступил в теснейшее общение с Богом (сел одесную Бога), т. е. Его дух невидимо перешел в обитель Отца небесного. Это внутреннее убеждение апостолов в «христианском мифе» воплотилось в чудесное и видимое естественными глазами явление вознесения и украсилось даже явлением ангелов 1). Итак, что такое видимое, телесное вознесение Иисуса, признаваемое христианскою церковью? «Мифически-раскрашенный факт возвышения духа Иисуса на небо», отвечает Мейер в своем толковании на «Деяния» 2).— Рассмотрим взгляд Мейера. О молчании евангелистов—очевидцев мы уже говорили; теперь о способе примирения будто бы различных между собою сказаний о вознесении. Такой способ примирения, т. е. выведение разности в повествовании о вознесении из существования двух различных преданий «составляет, по меткому замечанию Кейля, очень неудачную уловку (Ausfluch)»; он возможен только при пожертвовании историческим характером Евангелия Луки, между тем как сам Мейер историческую достоверность Евангелия Луки ставит вне всякого сомнения 3). Если действительно Лука при написании своего Евангелия не имел о дне вознесения несомненно-достоверного предания и только позже узнал его, то не должен-ли он был изменить заключение своего Евангелия? Допустим, что это для него было уже невозможным, но не исправил-ли бы он повествование Еван-

1) Meyer.—Op. cit. 233—234 s. Cp. Strauss. Op. cit. 659 и др. Bunsen. Op. c. 474 s.

2) Über Apostelgeschichte 19 s.

3) Op. cit. 240 s.

 

 

301 —

гелия о вознесении чрез какое-нибудь замечание в «Деяниях?» Несомненно он должен был это сделать, как «человек честный», чего конечно не может отрицать и Мейер. Но в повествовании «Деяний» о вознесении не содержится ни малейшего указания на существование в апостольском предании какой-нибудь неуверенности или различия взглядов о времени вознесения. Дееписатель даже очень определенно (I, 1 и др.) ссылается на свое прежнее повествование, он говорит, что там (в Евангелии) он продолжал историю Иисуса до тою дня, в который Он, дав повеления апостолам, вознесся; и этими словами показывает, что уже по первому его рассказу вознесение принадлежит особому дню, а не первому воскресному. «Кто читает Евангелие Луки с открытыми глазами, говорит Эбрард, тот не может сомневаться в том, что Лука не представляет себе вознесение случившимся в вечер» первого воскресного дня). Чем же объяснить, что Лука не с одинаковыми подробностями передает факт вознесения (в Еванг. и в Деян.)? Мы указывали, что краткость и сжатость повествования о вознесении в Евангелии объясняются сознанием самого писателя, что он переступил должные границы евангельской истории. Кроме того, различие рассказов о вознесении в Евангелии и «Деяниях» требовалось единством и выдержанностью плана, который имел Лука при написании своего «двухчастного» писания. Сообразно этому плану Лука с одной стороны закончил свое Евангелие повествованием о вознесении, которое послужило концом земной жизни Иисуса и исходною точкою проповеднической деятельности апостолов, а с другой—Он поставил это событие в начале своего другого писания, специально предназначенного для описания проповеднической деятельности апостолов. Вознесение является событием, к которому внутренним, органическим образом примыкает вся миссионерская деятельность апостолов; первое относится к последней, как источник к истекающему из него потоку, как причина к своему следствию. Такой взгляд на вознесение вполне подтверждается св. Марком. По представ-

1) Op. cit. 959 s.

 

 

302 —

лению этого евангелиста исходным пунктом для апостольской проповеди служит вознесение: «Господь вознесеся на небо и седе одесную Бога; они (апостолы) же изшедше—ἕξελθόντες1) проповедаша всюду» (Мрк. XVI, 20). При таком отношении события вознесения и апостольской деятельности становится само собою понятным, что повествование о вознесении в Деяниях должно быть более подробно, чем в Евангелии. Исторический прагматизм требует, чтобы та или другая причина, тот или другой исторический фактор должен быть там рассматриваем обстоятельно, где он объясняет большее количество фактов и событий. Это и выполнено строго дееписателем. В Евангелии не описывается проповедническая, последовавшая за вознесением Господа, деятельность учеников Его, — это имеет свое законное место в Деяниях апостольских, где след. должно быть подробно описано и событие вознесения. Но оба повествования (в Еванг. и Деян.) Луки совершенно сходны по своему содержанию и отличаются только количеством сообщаемых в них деталей, что очень заметно при беспристрастном рассмотрении сказаний.— Кроме несправедливого утверждения о двойном предании, взгляд Мейера страдает еще противоречием: признавая вообще вознесение за факт, «стоящий непоколебимо, благодаря новозаветным писаниям», он отрицает «историческое, видимое» апостолами телесное вознесение Иисуса. В одном случае Мейер доверяет новозаветным писаниям, а в другом—пет; не значит ли это одною рукою воздвигать, а другою созданное разорять!! При таком отношении Мейера к новозаветным свидетельствам о вознесении трудно не сказать вместе с Штейнмейером, что нельзя согласить решительное признание действительности вознесения с не менее решительным отрицанием осязательного, видимого восхождения Иисуса на небо. «И мы не можем, продолжает этот апологет, освободиться от подозрения, что в основании объяснения (Мейера) лежит аналогичное отношение к воскресению. Кто

1) Ἐξελθόντες, по обыкновенному словоупотреблению, указывает на отправление от известного, вышеуказанного пункта.

 

 

303 —

отрицает чувственно блистательное шествие (Hergang) при вознесении, тот и в отношении воскресения теряется в спиритуализме и в тайне сомневается в ὄντωςἠγέρθη... точно также, как он отрицает ὄντωςἐπήρδη». Если кто утверждает, что Иисус умер и погребен, что Он чрез Свою смерть взошел к Богу и в ней совершились Его воскресение и вознесение, то мы считаем это за противо библейское и не христианское воззрение; но оно все-таки имеет смысл, его можно понять и оно мыслимо. Кто напротив учит, что Господь действительно воскрес из мертвых и, как такой обращался с учениками, что Он потом действительно вознесся на небо, во только невидимым, чувственно-блистательным образом, в мыслях того мы никак не можем ориентироваться» 1).

Что касается того утверждения отрицательным критиков, выразителем которых является Мейер, будто у апостолов «вознесение не представляется, как исторический, случившийся во времени и пространстве видимый факт»,—то оно ложно. Историчность есть характеристическая черта откровения, —свидетельство очевидцев необходимая принадлежность каждого новозаветного события. «Вы свидетели сему», говорит Воскресший своим ученикам (Лук. XXIV, 48), «и будите Мне свидетелями «(Д. 1,8). Его (Христа) возвысил Бог десницею Своею в начальника жизни и Спасителя, говорят апостолы, свидетели Ему в сем мы (Деян. V, 31, 32). «Бог открыл Его (Христа) не всему народу, но нам, свидетелям предизбранным от Бога» (Деян. X, 41), говорит апост. Петр. При избрании в апостолы на место Иуды Искариотского, тот же апостол обратился к собранию с следующею речью: «надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоанна до того дня, в который Он вознесся от нас, быв вместе с нами свидетелем Его воскресения» (Деян. I, 21, 22) 2). Из

1) Op. cit. 223 s.

2) Выражением «был вместе с нами свидетелем Его воскресения» указывается не на присутствование при самом моменте восстания тела Иисуса

 

 

304 —

слов апостола нельзя не видеть, что не только одиннадцать апостолов были очевидцами вознесения Господа, по и другие последователи Его присутствовали при этом, таковы «все бывшие» с апостолами (Лук. XXIV, 33), по всей вероятности, в числе «около ста двадцати лиц (Деян. I, 15)». Вот какое было множество очевидцев славного и торжественного вознесения Иисуса на небо с прославленною Его плотью! Без этого славного вознесения Господа на небо, при котором Он так торжественно явился своим ученикам Сыном Божиим, Господом и Богом их, не разрешается проблема мирового обращения апостольскою проповедью; пламенная энергия, изумительное воодушевление и беспримерное самопожертвование первых насадителей, охранителей и распространителей христианской церкви не будут объяснимы без признания того, что они наглядно, посредством чувственного, величественного и торжественного вознесения еще раз были заверены в божественности Иисуса, и уже после того они были готовы на всякие подвиги и жертвы за имя Вознесшегося. Итак, только соответствующие фактические данные могли произвести в апостолах воодушевляющие их ожидания и упования, и только действительная истина вознесения служила основанием апостольской проповеди о Нем. В настоящее время бесспорно уже признается, что величие и превосходство всего христианства, сравнительно с другими верованиями, заключается именно в том, что в основе хранимых им истин лежат действительные фактические данные; они сообщают твердость и крепость вере в Него, и без признания соответствующей действительности последних немыслимо надлежащее объяснение первых.

В заключении нашего рассмотрения возражений против действительности вознесения Иисуса Христа приведем свидетельства, заимствуемые не из канонических писаний. Свидетельства в пользу действительности вознесения последнего рода важны на столько, насколько всякая подложная вещь свидетельствует о существовании подлинной, действительной. Так рассказывается в

из гроба, но при появлениях Воскресшего, включая сюда и вознесение, как одно из явлений.

 

 

305 —

апокрифическом евангелии Никодима о вознесении Иисуса 1). «Некто Финеес, священник, Адда учитель и Аггей левит пришли в Иерусалим из Галилеи и рассказывали предстоятелям синедриона, священникам и левитам, что они видели Иисуса, сидящего с учениками своими на горе Момфе (Momphe) 2) и беседующего с ними: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари; кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не поверит осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей, и если что смертное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они здоровы будут». И когда Иисус сказал это своим ученикам, мы видели, что Он был вознесен на небо. Старейшины, пресвитеры и левиты сказали: «воздайте хвалу Богу Израиля и исповедуйте пред Ним, что вы видели и слышали так, как рассказали». Они повторили рассказанное и прибавили: «жив Господь, Бог отцов наших Авраама, Исаака, Иакова, что мы слышали это и видели, как Он был вознесен на небо. Тогда иудеи (старейшины) спросили их: «для чего-же вы пришли? для того-ли, чтобы возвестить нам все, или исполнить обещание пред Богом?» Они отвечали: «исполнить обещание пред Богом». Иудеи сказала к ним: «к чему-же вся эта болтовня, которую распустили вы пред всем народом?» Тогда сказали Финеес, Адда—учитель и Аггей—левит к начальникам синагоги, священникам и левитам: «если рассказ наш, который мы вам рассказали, грех, то мы пред вами: поступите с нами, как находите справедливым.» Они взяли за-

1) Это единственное евангелие, которое последнюю часть жизни Иисуса Христа, точно изображенную в канонических Евангелиях, пополняет еще новыми историческими данными». Происхождение его относится к первым векам христианства. Михаил, — «О Евангелиях и еванг. истории», 337, 338 стр.

2) Гофман на основании экзегетических данных убедительно доказывает, что код горою «Момф» разумеется гора Елеонская, с одной из вершин которой вознесся Господь. Das Leben Iesu nach den Apokryphen. Leipzig. 1851 г. 393—98 s.

 

 

306 —

кон и заставили их поклясться пред ним, что никому более они не будут рассказывать о случившемся. После того, дав им есть и пить и наделивши их деньгами, выслали их вон из города с тремя мужами, которые проводили их до Галилеи» (14 гл.) 1). Чтобы засвидетельствовать действительность вознесения И. Христа наглядным, осязательным, так сказать, образом, псевдоним выводит на сцену Никодима, который советует начальникам синагоги поискать Иисуса на всех горах. Предложение поправилось и было приведено в исполнение. Посланные воины искали Иисуса по всем горам Израилевым и не нашли Его (гл. 14 «15) 2). По мысли псевдоевангелиста выходило, если Иисуса нет на земле, то Он вознесся на небо и именно с тем телом, которое Он воспринял от Девы Марии. Чтобы заставить склониться к вере в действительность вознесения Иисуса самих врагов Его, псевдоевангелист рассказывает о новом исследовании, к какому будто бы прибегли иудеи, чтобы факт вознесения был выше всякого сомнения. По евангелию Никодима три свидетеля о вознесении Спасителя призываются из Галилеи в Иерусалим. «Собравшись в синагогу, синедрион спрашивал их, говоря: «действительно ли вы видели, что Иисус сидел на горе Момфе, учил одиннадцать своих учеников и был вознесен на небо?» И отвечали им мужи (свидетели вознесения) и говорили: «как мы видели Его вознесение, так и рассказывали вам». Тогда сказал раввин Анна: «разведите их друг от друга (nehmtSievoneinander) и мы увидим, согласны-ли их показания». И отделили их друг от друга, привели сначала раввина Адду и спросили его: «как ты видел вознесение Иисуса?» Адда отвечал: «в то время, когда Он еще сидел на горе Момф, мы увидели облако, которое осеняло Его и Его учеников; облако подняло Его к вебу, а ученики пали лицом на землю и поклонились». Потом позвали священника Финееса и спросили его: «как ты видел вознесение Иисуса?» И он сказал тоже, что и

1) ibid. 391. 392 s.

2) Hofmann. Op. cit. 400 s.

 

 

307 —

Адда. Спрашивали и Аггея, и он сказал им тоже самое. Тогда сказал синедрион: «Закон Моисеев говорит, что при двух или трех свидетелях подтверждается всякое слово». Адда, учитель, сказал: «в законе написано: и ходил Енох с Богом и не обрелся, ибо взял его Бог». И Иаир, учитель, говорил: «мы также слышали о смерти святого Моисея, по не знаем, где гроб его, ибо написано в законе Моисеевом: и умер Моисей по слову Господню и никто не отыщет гробницы его до сего дня». И раввин Левий сказал: почему раввин Симеон, увидевши Иисуса, сказал: «се лежит сей нападение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий». И сказал равви Исаия: «в законе написано: вот Я посылаю ангела моего пред лицом Твоим, который предъидет пред Тобою и сохранит тебя во всяком добром пути, где назовется имя Твое». Тогда сказали Анна и Каиафа: «справедливо вы сказали, что в законе Моисеевом написано: никто не видел смерти Еноха и никто не знает о смерти Моисея, но Иисус был судим (Rechenschaftgegeben) у Пилата, и мы видели, как Он потерпел биение и оплевание, как воины возлагали на Него терновый венец и секли Его, и как Пилат повелел распять Его на лобном месте в два разбойника с Ним; мы знаем также, что Его напоили уксусом, смешанным с желчью и неоном (ysop), что Лонгин воин пронзил копьем ребро Его, что Иосиф, наш почтенный отец, выпросил Его тело, что Он воскрес, как говорит Иосиф, и вознесся на небо, как засвидетельствовали три учителя (19 гл.).

За действительность вознесения Иисуса Христа на небо говорят самые первые враги христианства, иудеи. Вот что говорится о конце жизни Иисуса Назарянина в «грязном» иудейском, сочинении: «SepherToledothIeschu» 2). Иисуса Назарянина пригово-

1) Hofmann; Op. cit. 412. 413 s.

2) Иудейские «грязные» сказания о нашем Спасителе, начавшиеся современно с жизнью Богочеловека на земле, очень рано были закреплены в письменных памятниках в роде: «Nizzachon»—история повешенного и «Sepher Toledoth Ieschu»—книга рождения Иисуса. Время происхождения последнего Гульдрик относит к первому столетию. Впервые познакомили с ука-

 

 

308 —

рили к смертной казни—побить камнями и повесить. Это было накануне пасхи. После смерти в тот же день Он был снят и зарыт на месте казни. Среди ночи пришли ученики Иисуса» на Его могилу и оплакивали Его смерть. Иуда заметил это, взял тайно тело Иисуса и положил его в своем саду, в яме одного нечистого потока. На следующий день ученики снова пришли оплакивать Иисуса; Иуда говорит к ним: что вы плачете? Отройте могилу и посмотрите, кто в ней погребен! Ученики, отрывши могилу и не нашедши в ней тела Иисуса, громко воскликнули: Иисуса нет в могиле, Он вознесся на небо, как Он сам еще нам предсказывал, когда был жив! — Царица Елена, узнавши о смертной казни Иисуса, потребовала от старейшин чтобы они непременно представили ей тело Иисуса. Последние долго искали в могиле и не нашли. Царица заметила им на это: вы не нашли тела Иисуса, потому что Он, как Сын Божий, вознесся на небо к Своему Отцу —По другому переводу указанного иудейского произведения о конце земной жизни Иисуса рассказывается иначе. Накануне пасхи воины взяли Иисуса и за городом, в присутствии всего народа, повесили на дереве. Вечером того же дня Иуда снял с дерева тело Иисуса и положил его в своем саду, в нечистом месте (in latrina). Но скоро разнеслось известие между жителями города Ая, что «чрез три дня после смерти Иисуса упал с неба огонь, окружил (могилу) и Он тотчас ожил, а впоследствии вознесся на небо». Все усилия иудеев рассеять и уничтожить известие о воскресении и вознесении Иисуса Назарянина остались напрасными 2). Итак,

занным сочинением европейский образованный мир ориенталист Вагензейль, переведший с еврейского языка одну «Sepher Titledoth Jeschu» в 1686 г. и Гульдрик, издавший в 1705 году отдельною брошюрою на латинском языке, параллельно с подливным еврейским текстом, другую «Sepher».

1) Это сказание мы заимствуем у Eisenmenger’a—Entdecktes Judentum. 1700 г. Theil I. 170. 191 s.

2) Гульдрик, Цитов. соч. 88. 95 стр. Критический разбор этих сказаний см. у Koscha. «Die Iesus—mythen des Iudentums. Stud, und Kritik 1873 г. Мы имели уже случай заметить, что как часто иудейские сказания об И. Христе ни извращают исторические лица и события, как ни уда-

 

 

309

действительность вознесения Иисуса Христа на небо подтверждают сами злейшие и первые враги христианства, иудеи. Можно-ли после этого отрицать или сомневаться в славном, видимом вознесении Иисуса Христа на небо с прославленною плотью!

К. Чернышев.

(Продолжение будет).

лаются они от истины, в них, однако ж есть доля правды о евангельских событиях. В настоящем случае при искаженном представлении события нельзя не видеть по крайней мере того, что это событие действительно существовало. Сходство иудейских сказаний с евангельскими повествованиями наводит на вопрос: но заимствованы-ли они непосредственно из наших Евангелий? Нет, потому что они появились раньше канонических Евангелий: уже при жизни И. Христа иудейские сказания успели получить известное, навсегда определившееся направление, прямо противоположное целям написания наших Евангелий. Цель врагов христианства — унизить и омрачить лице Основателя его: эта-то враждебная цель и не могла дозволить заимствование сказаний об И. Христе из Евангелий. Самое естественное и единственно достоверное объяснение сходства иудейских сказаний с евангельскими повествованиями состоит в предположении влияния тех живых преданий о лице Иисуса, которые прочно закрепились и всегда жили в иудейском народе. Будучи чужды всяких сторонних влияний и образовавшиеся путем преемственного устного предания из рода в род, иудейские сказания служат таким образом несомненным доказательством действительности евангельских событий.

 

 

 

Христианское чтение. 1883. № 11-12.

 

К. Чернышев

 

Действительность вознесения Иисуса Христа на небо.

 

VI 1).

Сильные нападения на событие вознесения Иисуса Христа со стороны «разрушительной» критики и разлитие сказаний об этом чуде в деталях вызвали в среде протестантских ортодоксальных богословов гипотезу «многократного вознесения» (d. mehrmaligen Himmelfahrt) 2). Изложим эту гипотезу по специальной монографии Греве.

1) См. Xрист. Чтение 1833 г., № 9—10, стр. 265—309,

2) Мысль о «многократном вознесении» была высказана еще в прошедшем столетии одним англичанином Wiston’м, а в нынешнем столетии Кинкелем (см. указанное во введении его исследование). Выходя из положения, что «все сказания, какие дает нам Новый Завет о вознесении Христа, относительно времена, места и обстоятельств, несогласны между собою (Ор. cit. 601 s.)», Кинкель после «долгих похождений» в критико-экзегетическом «лабиринте» приходит в следующему результату: «Христос много раз, а именно подле каждого единичного явления ученикам, возносился на небо; иногда так, что только исчезал из виду их, иногда возвышался видимо пред их глазами. Вознесение в 40 день представляется столь важным потому только, что им закончились правильные явления и обращения Иисуса с учениками» (624». Высказанные в «исследовании» Кинкеля нелепости в роде напр. того, что явление Воскресшего 500 братий (1 Кор. 15) было после пятидесятницы, были слишком очевидны. Появились на рассуждения Кинкеля возражения и опровержения в Biblisch. Studien von Geistl???. 1842, в Theolog. Literaturblatt zur Allgemein K. Z, 1851. Но гипотеза «многократного вознесения» нашла себе жаркого защитника в лице Греве, он написал в 1868 г. специальную монографию - «Die Himmelfahrt unseres Herrn I. Christi». Вся монография направлена к доказательству мысли, что было три вознесения: утром (Иоан. XX, 17—18), вечером или ночью (Лук. XXIV, 51 и Марк. - XVІ, 19; первого воскресного дня и как заключение всех явлений воскресшего - в 40 день (Деян. I, 9). Эта монография вызвала много опро-

 

 

482 —

«Факт вознесения Христа, как вступление Его в славу и возвышение к одесной Бога с прославленною телесностью, представляет заключение истории и дела И. Христа на земле и должен быть исторически ясным и определенным в конце Евангелий и в начале Деяний апостольских, стоять твердо, подобно скале (felsenfest), если все дело искупления не должно подвергнуться сомнению или падению»,— так начинает Греве свою монографию. Указавши затем на следующие места Св. Писания: Псал. 8. Евр. II, 6—9 и Псал. 110; Дан. VII, 13, 14; Еф. I, 20-23; IV, 8—10; 1 Тим. III, 16; Евр. IV, 11; 1 Петр. III, 22; Деян. II, 32—35; Иоан. VI, 62; XII, 32; XVII, 5,—он говорит, что все они содержат в себе указание на догматическую сторону вознесшие; но необходимо различать еще в событии вознесения историческую сторону. Обыкновенно отожествляют три доселе известные исторические сказания о вознесении: Мрк.. XVI, 19; Лук. XXIV, 50—52; Деян. I, 4—11; но отрицательная критика не признает этого тождества и обращает факт вознесения в миф. Я должен сознаться, что и традиционное отожествление всех повествований о вознесении и обращение этого события в миф не опровергнуты еще по недостатку экзегетико-исторического понимания, особенно потому, что не отделяют должным образом историческую сторону от догматической. С этою мыслью Греве приступает к исследованию события вознесения и начинает с исторический стороны.

А. Рассматривая два повествования св. Луки (в Евангелии и Деяниях) о вознесении и третье Марка XVI, 19 ст., Греве приходит к такому заключению: отожествлять эти сказания неуместно и составляет догматическое пристрастие. Рассказываемое Лукой в 36 — 53 ст. XXIV гл. тесно примыкает к

вержений в Evangelisch К. Zeitung 1868 г. August, Sentemb., в Neues Zeitblatt für Lüth. K. 1868. № 34 в ?irchb. für Л. Angelegen. 1869 № 10 и др. Греве в защиту своей монографии написал довольно обширную статью в журн. Der Beweis d. Glaub. 1873. На последнюю статью, сколько нам известно, не было опровержений.—К сожаленью, при критике гипотезы «многократного вознесения» мы не имели под руками указанных журналов, кроме Evangelich Kirchenzeitung. 1868 г.

 

 

483

предшествующему повествованию о явлении Воскресшего еммауским ученикам (13—35 ст.; и все это (XXIV, 13—53) составляет одно целое и нераздельное. Нельзя здесь относить что-нибудь к другому времени или смотреть на 36—53 ст. как на краткое изображение деятельности Воскресшего в кругу учеников до вознесения в 40-й день. Такой взгляд пристрастный и несогласный с контекстом. Краткий очерк всех отношений Воскресшего к своим ученикам Лука предлагает в III гл. 1 ст. Деяний. За неразрывность отдела Луки (XXIV, 36—53) говорит самое содержание его: в 44—48 ст. Господь преподает ученикам правильное объяснение совершившихся в последние дни событий. Как пред еммаускими учениками Он объяснял сказанное о Нем во всем Писании,—тоже самое прилично было и здесь пред собравшимися учениками, в вечер первого воскресного дня. 49 ст. говорит о том, что ученики Христовы, как Его свидетели, должны проповедывать о страдании и воскресении Его из мертвых для спасения мира. Выполнить это свози собственными силами они не могли и нуждались для этого в силе свыше; она, обещанная уже чрез пр. Иоиля (III, 1). должна снизойти на них в Иерусалиме. Ученики в то время находились в Иерусалиме; поэтому Господь говорит им там о том, что должно исполниться спустя 50 дней. Собранным при последнем явлении ученикам, на горе Елеонской, Господь повторяет повеление: «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца» и добавляет: «о чем вы слышали от Меня?» Последние слова, без сомнения, указывают на обещание, данное в более общей форме в день воскресный (Лук. XXІV, 49). Еще менее, по мнению Греве, основательно 50—53 ст. отделять от предыдущих и относить их к сороковому дню: в таком случае эти четыре стиха в конце Евангелия просто бросаются на ветер. Судя по контексту, нужно представлять себе дело так: Иисус вывел собравшихся в Иерусалим учеников вон из города, в Вифанию. Это произошло поздно вечером или ночью первого воскресного дня. Но нельзя ли допустить, что ученики в 40-й день были в Иерусалиме и оттуда Христос вывел их?

 

 

484 —

Нет. Они оставались в Иерусалиме, по воскресении Господа, одну неделю для закоренелого в неверии Фомы, который не был при явлении Воскресшего в кругу собравшихся учеников (Иоан. XX, 24). Ученики никак не могли победить неверующий ум Фомы и из любви к нему оставались в Иерусалиме, пока и он быль убежден в действительности воскресения Христа (Иоан. XX, 24—30), после этого они тотчас отправились в Галилею. Еще до своей смерти Господь говорил своим ученикам, что по воскресении предварит их в Галилее; об этом напомнил мироносицам ангел при гробе (Mф. XXVIII, 7) и Сам Воскресший (10 ст.). Отсюда Греве заключает, что Господь не желал по своем воскресении являться лично и открыто в Иудее, особенно в Иерусалиме; указанные же евангелистами явления в Иерусалиме вызваны великим снисхождением и милостью к ученикам, как это видно из явления неверующему Фоме. Таким образом в пользу мысли, что 50—53 ст. нельзя отделять от предыдущих стихов и относить их к 40-му дню говорит, во-1-х, то. что Христос не был в Иерусалиме после явления Фоме, а по контексту представляется, что Он выводит учеников из города; во-2-х указанные четыре стиха стояли бы без всякой связи с предыдущею речью и, в-3-х, по указанию 53 ст. местом молитвенных собраний учеников служит храм в Иерусалиме. Последнее обстоятельство прилично только первому времени по воскресении Господа, когда ученики оставались целую неделю в Иерусалиме и постоянно пребывали во храме. После вознесения в 40-й день они избирают местом для своей молитвы вместе с прочими, число которых было около 120 (Деян. I, 15), одну горницу. Храм, как известно, не имел горницы; она составляет принадлежность только частного дома (Деян. XX, 8). Отожествлять «храм» (Лук. XXIV, 53) и «горницу» (Деян. 1, 13) совершенно неуместно, особенно в виду того, что они указаны одним и тем же писателем (Лукою). «Следовательно, заключает Греве на основании всего сказанного, весь отдел Лук. 13— 53 ст. XXIV гл. составляет чудную прекрасную ткань, которую не

 

 

485

следует разрывать для 51 ст., рассказывающего о вознесении на небо. Что Бог сочетал, то человек да не разлучает». Значит, евангельский контекст требует признать, что вознесение Царя жизни произошло у Вифании при подошве горы Елеонской поздно вечером—или ночью, — произошло невидимо «δέστη ἀπ’ αὐτῶν καὶ ἀνεφέρετο, тогда как вознесение в 40-й день открывается видимо и торжественно. В таком заключении сомневаться нельзя в виду того, что в Евангелии Луки описывается возведение различное по времени, месту и обстоятельствам от вознесения в 40-й день (Деян. I, 1—44). Приступивши к «беспристрастному» сравнению повествований о вознесении в Евангелии и Деяниях, Греве замечает, что с установления праздника Вознесения в IV в. начали отожествлять совершенно различные между собою по времени и месту вознесения (Лук. XXIV, 52, Деян. I, 9) и грезить, будто Лука закончил свое Евангелие коротким рассказом о вознесении Господа, а более полное и обстоятельное описание того же самого вознесения, представил в начале Деяний. Но начало Деяний апостольских не дает права на это. «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала, до того дня, в который Он вознесся (Деян. I, 1, 2)». Упоминаемый день, по Греве, есть день воскресения Иисуса, с чем вполне гармонирует указание Евангелия Луки о вознесении в первый воскресный день. После указания résumé всего «первого слова» или Евангелия до момента вознесения (вечернего) Лука продолжает: οἶς καὶ παρέστησεν Ἐαυτὸν Ζῶντα... (3 ст.), говоря таким образом коротенько о всей деятельности Христа в продолжение 40 дней. В конце третьего стиха указывается 40-и день, как время, когда Господь собирает учеников на горе Елеонской, преподает им еще раз повеление и обещания, отклоняет нескромные их вопросы (4— 8 ст.) и наконец заканчивает все бывшие явления видимым медленным возвышением и вознесением на небо (9—11). Ученики идут с горы Елеонской в Иерусалим; входят в «горницу», где все они единодушно пребывают в молитве и молении (12 —14) до Пятидесятницы. «Беспристрастное и сообразное

 

 

486 —

с контекстом рассмотрение» начала Деяний апостольских и указывает нашему автору на историческое различие двух повествований о вознесении. — В каком же отношении стоит к этим двум повествованиям еще третье у Марка? На какой день падает явление Воскресшего, рассказанное в 14—19 ст. XVI гл. Марка? Самый простой и естественный ответ тот, что это явление должно относить ко дню воскресения Господа. Марк повествует только о трех явлениях Воскресшего: Марии Магдалине (XVI, 9 -11; ср. Иоан. XX, 1 — 1S), двум ученикам, шедшим в Еммаус (12. 13 ст.) и собравшимся одиннадцати ученикам (14. 19 ст.). Из отношения Господа к последним с полным правом следует, что мы имеем в 14—19 ст. пятое явление Воскресшего, тожественное с явлением у Иоан. в XX, 19—23 ст. и XXIV, 36— 53 Луки. Если Господь порицает неверие и жестокосердие учеников, не поверивших известию жен о Его воскресении из мертвых (Лук. XXIV, 20, 21), о Его восхождении к Отцу (Иоан. XX, 17, 18) и не послушавшихся приказания отправиться в Галилею (Mф. XXVIIІ, 9,10), то очевидно, что здесь (Мрк. XVI, 14-19) пред нами явление Воскресшего вечером первого воскресного дня: после этого явления, ученики все, за исключением Фомы, верили воскресению Господа; и след. порицание учеников за неверие и жестокосердие прилично только этому явлению. Здесь порицание учеников даже справедливо, потому что Воскресший, благодаря их неверию, должен был против своего желания явиться в Иерусалим. По указанию Евангелия Луки, при рассматриваемом нами явлении, ученики возлежат за столом (Лук. XXIV, 4 2); но этого не было в 40-й день. Далее, Марк повествует только о трех явлениях с точным обозначением времени «сперва», «потом», «наконец»; отсюда 15—19 ст. нельзя относить к какому-нибудь другому явлению, а не к указанному третьему. С другой стороны, самое содержание 14—19 ст. представляется беспристрастному читателю целостным, от начала до конца параллельным с 36 — 53 ст. XXІV гл. Луки. 20 стих XVI гл. Марка служит заключением Евангелия. Словом, по мнению Греве, нужно признать три самостоятельные повество-

 

 

487 —

вания о вознесении И. Христа: Лук. XXIV, 36—53; Мрк. XVI, 14— 19 и Деян. I, 4 — 14; два первые из них тожественны и говорят о вознесении вечером или ночью первого воскресного дня; сказание в Деяниях указывает на видимое, окончательное вознесение в 40-й день по воскресении. Такое строгое разграничение сказаний о вознесении предохраняет их от спутанности, от имеющих быть мифических наростов (Ansätzen) и традиционных искажений; повествования остаются такими, какими они вышли из рук их писателей.

Кроме указанных трех повествований о вознесении Господа есть еще одно; оно содержится у Иоанна в 17 и 1S ст. XX гл. Это место, благодаря предвзятому взгляду, совершенно не понимали и не оценивали. Рассмотренное в исторической связи оно служит дополнением к правильному и полному пониманию всей истории воскресения и вознесения Господь. Воскресший является Марии Магдалине, отделившейся от прочих жен (Mф. XXVIII. 9, 10); она и другие мироносицы принесли ученикам различные известия— первая о том, что Господь восходит к Отцу своему, а прочие—о немедленном отправлении учеников в Галилею (Mф. XXVIII, 10). В Иерусалиме, где Господь претерпел поношение и страдание, Он мог явиться только Судиею. Указание на наступившее вознесение и повеление отправиться в Галилею прекрасно восполняют друг друга: если бы ученики поверила воскресению Иисуса и его вознесению к Отцу, то они не стали бы напрасно искать Его при гробе, а поспешили в Галилею для встречи с Ним. Сам Господь как сказал Магдалине, так и сделал: От взошел к Своему Отцу. Да и кто мог задержать Его? Такова будто бы мысль лежит в 17, 18 ст. XX гл. Иоанна, по Греве! Нужно, говорит он, понимать это место буквально; но до наших дней все попытки объяснить причину запрещения Господа «прикасаться» были напрасны; влагала в душу Марии разного рода мысли и чувства, во это место осталось камнем преткновения для толкователей св. Писания. Спаситель же прямо говорит: «Не прикасайся, ибо Я еще не возшел к Отцу Моему». Вот где причина запрещения прикасаться! Что Воскресший словами:

 

 

488 —

«Я еще не возшел к Отцу Моему» указывает на предстоящее Ему вознесение, ясно из повеления: «иди к братьям Моим и скажи им: восхожу—ἀνασαίνω—к Отцу Моему и Отцу вашему...» Понимать последние слова как предсказание об имеющем последовать чрез 40 дней вознесении запрещает настоящее время глагола «ἀναβαίνω». С другой стороны, указание при первом явлении на вознесение, которое должно случиться еще чрез 40 дней, было излишним: Господь лично мог сказать об этом ученикам при последующих явлениях. В своем взгляде, что в 17 и 18 ст. говорится о вознесении Иисуса, последовавшем скоро после беседы с Магдалиною, Греве еще более убеждается тем обстоятельством, что во всей прощальной речи Иисуса (XIII—XVII гл. Иоан.) «прославление», или восхождение Его к Отцу представляется непосредственно следующим за крестною смертью и воскресением из мертвых. Что прославление Иисуса Христа, или восхождение к Отцу совершилось не чрез смерть, снисхождение во ад и воскресение Его из мертвых, но чрез вознесение, это, по мнению Греве, выше всякого сомнения, как со стороны экзегетической, так и догматической.

Итак с точки зрения исторической, по взгляду Греве, нужно признать три вознесения: одно произошло скоро после явления Марии Магдалине (Иоан. XX, 17, 18), другое—вечером или ночью первого воскресного дня (Мрк. XVI, 19; Лук. XXIV, 51) и третье—в 40-й день по воскресении, видимо в заключении всех явлений Воскресшего (Деян. I, 9).

Б) Предвидя возражение, на основании самого св. Писания, против своей гипотезы о троекратном вознесении, Греве старается наперед разрешить его. В Писании прямо и определенно говорится: Христос «с Своею кровью однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. IX, 12). О единичном вознесении Христа говорят и другие места Писания: Ефес. IV, 8; 1 Петр. III, 22; Евр. VI, 3; самый акт прославления, или возвышения над всем Сына человеческого (Иоан. XVII, 5) мог быть только однажды. Значит, многие восхождения в славу, или вознесения И. Христа решительно проти-

 

 

489

воречат св. Писанию. Согласно с св. Писанием и «символы веры» говорят только об одном вознесении; таковы напр. символы апостольский, никейский, ев. Афанасия и аугсбургское исповедание (в 3 члене о Сыне Божием). Но я прошу, говорит Греве, не позабывать, что все «исповедания веры» с намерением произносят: «Воскресшего в третий день», но ни одно не говорит: «и в 40 день Вознесшегося на небо». Это было бы необходимо, если 40 день по воскресении, служил единственным и абсолютным временем вознесения, если бы оно было ни прежде, ни после 40 дня. Воскресение в третий день было прообразовано чудесным событием из жизни Ионы (Мф. XII, 11), было предсказано Самим Господом (Иоан. II, 19; Лук. XVIII, 33; ср. Псал. XVI, 10); нельзя сказать подобного о сороковом дне. Всю эту речь Греве направляет к избежанию противоречия между единичным вознесением Иисуса, о котором говорит св. Писание, и теми тремя вознесениями, которые отыскал он. Я прямо утверждаю, говорит Греве, что противоречие — не в Писании, а в церкви, которая придала догматическое значение вознесению в 40 день и установила в IV в. празднество в этот день; противоречие это остается не разрешенным до наших дней. Уже Августин, совершенно не согласно с контекстом, относил упомянутое Марком (XVI, 19) вознесение к 40 дню. Истинное положение дела таково: важное в догматическом отношении вознесение затемнилось в сознании церкви с установлением праздника в IV в. в честь вознесения Господа; но первые христиане «исповедывали» вознесение, происшедшее утром первого воскресного дня. Это с достаточною убедительностью видно из важного в высшей степени, но доселе совершенно неоцениваемого по достоинству исторического замечания, которое находится в посл. Варнавы в 15 гл. Рассуждая о праздновании воскресного дня, Варнава говорит: Διό καὶ ἄγομεν εἰς εὐφροσύνην τὴν ἠμέραν τὴν ὀγδόην ἐν ᾗ καὶ ὁ Ιήσουσ, ἀνέστη ἐκ νεκρῶν καὶ φανερώνεις ἀνέβη εἰς τοὺς οὐράνους. Если рассматривать беспристрастно эти слова, те они показывают и свидетельствуют о вере первых христиан, что Иисус в восьмой день, т. е. в день своего

 

 

490 —

воскресения вознесся на небо. Никаким толкованием нельзя вывести из этого места что-либо благоприятное вознесению в 40 день. Выше на основании исторических давних было доказано о бывших двух вознесениях утром (Иоан. XX, 17, 18) и вечером (Лук. XXIV, 51: ср. Марк. XVI, 19) первого воскресного дня. О каком же вознесении идет речь в словах Варнавы? Единственно о том, которое было утром: в послании стоит только: καὶ φανερώνεις ἀνέβη. Если бы там сказано было: καὶ φανερώθεις τοῖς μαθήτοις или τοῖς ἀποστόλοις ἀνέβη, то нужно было бы относить слова Варнавы к вознесению вечером. И по словам Варнавы, как по евангельскому контексту. Воскресший, после того как явил Себя таким Марии Магдалине, другим женам и Петру, которые все были рано утром при гробе, тотчас восшел ко Отцу Своему. «Это восхождение утром, которое произошло невидимо, есть истинное единичное, утвержденное в догме, признанное и долженствующее быть признанным (zu bekeilende) церковью вознесение Христа, или вознесение κατ’ ἔξοχὴν.»—Какой же догматический смысл соединяет Греве с фактом вознесения Христа на небо?—Тот, что наша человеческая природа вознесена на престол Божий И. Христом; вознесение есть восхождение Иисуса к Богу, возвышение Сына человеческого к одесной. Такое восхождение было единичным актом, он не может быть повторяем; в этом акте исполнилась молитва Сына человеческого о прославлении (Иоан. XVII, 5). Вознесение есть восхождение в славу (1 Петр. I, 2), введение в вечное первосвященническое (Евр. VIII, 1) и царское достоинство. Этого не желал и не мог ожидать наш Господь после Своего воскресения, когда Он явился преображенным, прославленным и во телу. И действительно, Господь скоро по Своем воскресении восходит на небо (Иоан. XX, 17, 18). входит во святое святых, является пред Богом с жертвою за нас. Это вступление во святилище (Евр. IX, 12), по образу которого ветхозаветный первосвященник, по совершении жертвы примирения (3 Моис. 16). входил с жертвенною кровью во святое святых, должно тесно примыкать к совершенному смертью и воскресением искуплению;

 

 

491 —

оно (восхождение) не могло быть отложено на 40 дней по воскресении. Мысль о скоро последовавшем за воскресением вознесении И. Христа Греве старается подтвердить и психологическими соображениями. В самом деле, рассуждает он. не имел-ли прославленный Сын человеческий возвышенной потребности явиться, по совершении своего дела на земле, пред Отцом и как бы броситься к Нему в объятья (ans Herz zu sinken) и успокоиться? И Отец, без сомнения, желал как бы положить к своему сердцу в лице Сына погибшее человечество: Бог Отец «облагодатайствовал нас в Возлюбленном» (Ефес. 1, 6). Не говори, добавляет Греве, что это человекообразно... Вот попытка, которою Греве старается разрешить вышеуказанное противоречие между единичным и многократным вознесением: он удерживает «в должном» разъединении догматическую сторону от исторической в факте вознесения Господа: с исторической точки зрения было три вознесения, а в догматическом смысле было собственно одно (Иоан. XX, 17, 18); к этому относятся все места св. Писания, в которых вознесение представляется единичным актом.

Задавшись мыслью доказать действительность вознесения И. Христа на небо на основании Иоан. XX, 17, 18, Греве указывает еще два места: а) Иоан. XX, 22, 23. Здесь говорится о преподании ученикам Христом Св. Духа для прощения грехов. Сравнивая это место с 39 ст. VII гл. Иоан., видим, что Дух Святой не мог сходить на верующих прежде прославления Самого Иисуса (ср. Иоан. XVI, 14); след., сообщение Св. Духа ученикам предполагает вознесение уже совершившимся фактом, б) Лук. XXIV, 25, 26. Воскресший говорит двум ученикам на пути в Еммаус: «о несмыслении и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророка! Не так-ли надлежало пострадать Христу и (καὶ) войти в славу свою»? Вступление в славу совершилось чрез вознесение: это признают толкователи св. Писания. Но одни из них говорят, что καὶ стоит здесь вместо ἴνα; след. нужно читать так: «не так-ли надлежало пострадать Христу, чтобы войти в славу Свою?» Таким толкова-

 

 

492 —

нием хотят представить вознесение имеющим последовать еще в будущем времени от мгновения, когда Господь беседует с еммаусскими путниками. Против такого толкования, говорит Греве, мы скажем коротко: оно неуместно и составляет произвольное искажение исторического факта. Словами: «не так-ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою «Господь указывает на Свои страдания и вступление в славу, или вознесение, как уже совершившиеся факты. Если это было бы не так, то, без сомнения, Он выразился бы иначе. С своей стороны пусть не позабывает и экзегет, что при толковании нужно строго держаться буквального исторического смысла; и только в этом случае догмат будет правильно понят.

Можно возразить: если И. Христос скоро по Своем воскресении вознесся на небо и чрез это вступил в полное состояние величия по Своей человеческой природе, мог ли Он являться с неба на землю, позволять осязать Себя, есть и пит с учениками? Не вступал ли Он чрез Свои явления с неба в состояние унижении? Касаясь вопроса о теле Воскресшего, Греве говорит, что ничего нельзя сказать определенного об этом предмете: мы будем знать качества воскресшего тела только а posteriori, т. е. когда сами достигнем до прославленного состояния но телу. Здесь пред пали—просто чудо Божие. Но на одно обстоятельство хочет Греве обратить внимание своих читателей: как воскресшие для последнего суда и жизни вечной не будут оставаться несколько дней на земле после изменения их тел,— так и Спаситель наш, Первенец между воскресшими, не мог оставаться на земле, не соответствующей Его преображенной телесности... На второй вопрос Греве отвечает сравнением. Как земной царь не теряет своей власти и величия, хотя он не сидит на своем престоле во всех царских регалиях, а находится между подданными в провинции, — так и Христос не вступал в состояние уничижения, являясь с неба в среду учеников.

Рассмотревши вознесение Господа с догматической стороны, Греве приходит к следующему результату: «истинное или воз-

 

 

493 —

несение κατ’ ἔξοχὴν, чрез которое Христос воспринял от Бога введение (installation) в свое вечное или небесное первосвященническое и царское достоинство над миром (Псал. 110; Дан. VII. 13, 14; Еф. I, 20, 23), есть то, которое совершилось утром воскресного дня (Иоан. XX, 17, 18). Два другие восхождения или возвращения на небо (Лук. XXIV, 52 и параллельно с этим Марк. XVI, 19), особенно видимое, торжественное возвращение на небо, как заключение всех явлений в продолжении 40 дней по воскресении имеют только историческое значение, указывают, что Христос, обитающий на небе, есть превознесенный над всем Царь мира, Глава Своей Церкви на небе и на земле. Вознесение утром первого воскресного дня (Иоан. XX, 17, 18) составляет самую приличную по времени и возникшую из глубины души Господа потребность, что видно из слов Его. Видимое возвращение (Деян. I, 9) нужно было для мира; после этого он узнал и теперь знает, что Христос сидит одесную Бога»).

 

ГЛАВА VII.

Проследим критически гипотезу «многократного вознесения». Начнем с исторической стороны события.

А. Все указанные Греве несогласия в повествованиях о вознесении можно свести к следующему: по Евангелию Марка и Луки вознесение Господа происходит в самый день воскресения Его из мертвых, а по Деяниям—в 40 день; местом вознесения по Евангелию служит Вифания (Лук. XXIV, 50), и по началу Деяний—гора Елеонская (I, 9). По Евангелию, апостолы, возвратившись с места вознесения, были постоянно в храме (Лук. XXIV, 53), а по Деяниям они после вознесения входят в горницу (I, 13), след. собираются в частном доме, где и пребывают единодушно в молении и молитве (14). Но приведенные несогласия в повествованиях только кажущиеся, мнимые и они не дают права строить гипотезу «многократного вознесения». Положение Греве, что в Евангелии представляется вознесение

1) Greve, Op. cit. 1—30 s; ср. Kinkal. Op. cit.

 

 

494

происшедшим в первый воскресный день, взято целиком у отрицательных евангельских критиков; оно основывается на мнимой невозможности разделять 36—53 ст. XXIV гл. Луки и 14—19, XVI гл. Марка. Но уже тот факт, что лучшие западные протестантские богословы (Эбрард, Ланге, Гофман и др.) находят вполне разумным и основательным разделять указанные евангельские отделы, должен бы предостеречь Греве от поспешного утверждения. Большинство лучших западных экзегетов признает, что в 44—49 ст. XXIV гл. Луки и в 15— 18 ст. XVI гл. Марка содержится сущность всего сказанного Воскресшим в продолжение последних явлений, следовавших за явлением пред всеми учениками в Иерусалиме вечером первого воскресного дня. Такой взгляд на указанные места Евангелий вполне оправдывается рассмотрением характера и значения явления Воскресшего в кругу учеников, собравшихся «из опасения от иудеев». Это явление (Лук. XXIV, 36; Марк. XVI, 14; Иоан. XX, 19), как мы увидим ниже, составляет средоточный пункт всех явлений Воскресшего: здесь произошло посвящение апостолов в апостольское служение. Но при этом явлении не вполне разъяснена сущность этого служения; отсюда необходимость в новых явлениях Воскресшего для всестороннего раскрытия этого высокого и трудного звания; отсюда законно и основательно присоединение евангелистами сказанного Воскресшим об этом предмете к явлению, при котором произошло самое посвящение в апостольское служение. Здесь (Лук. XXIV, 44—49; Марк. XVI, 15—18) нет ясного указания на время, когда то или другое сказано, но есть внутренняя неразрывная связь, указывающая на глубокое понимание евангелистами характера явлении Воскресшего. Довод, что указанный отдел Луки соединен с предыдущим и последующим посредством εἰπε δὲ и ἐξήγαγε δὲ αὐτοὺς не служит сильным возражением против возможности разделить 36—53 ст. XXIV гл. Луки. У этого евангелиста часто родственное по смыслу, но различное по времени поставляется в один ряд, соединяется посредством Εἶπε δὲ, Ἐγένετο δὲ (напр. Лук. V, 33). В самом деле, если св. Лука не имел в виду излагать все явления в отдель-

 

 

495 —

ности, то не мог ли он прямо сказать, что Воскресший явился ученикам своим, уверил их в действительности своего воскресения, посвятил их в апостольское служение, раскрыл им тайны царствия Божия и, преподавши повеление ожидать Св. Духа, вознесся на небо? Можно ли эти факты, соединенные в речи чисто внешним образом (Εἶπε δὲ 44 ст. и Ἐξήγαγε δὲ— 50 ст.), приурочивать к одному времени, именно к вечеру первого воскресного дня! Можно ли смотреть на отдел Лук. XXIV, 13—53, как на «прекрасную ткань, которую по следует разрывать для 51 ст.»? Ответ возможен отрицательный. И вот на каком основании: слова «вы же (ученики) седите во граде Иерусалимсте, дондежв облечетесь силою свыше» (49 ст.) не могли быть сказаны в день воскресения Христа, иначе они стояли бы в очевидном противоречии с Mф. XX, 32; XXVIII, 7; Марк. XIV, IS; XVI, 7, где Иисус говорит ученикам своим о встрече с Ним в Галилее,—с Мф. XXVIII, 16, где повествуется об отправления одиннадцати за Галилейскую гору и наконец с XXI гл. Иоанна, где рассказывается о явлении Воскресшего при Тивериадском озере. Для избежания указанного противоречия необходимо признать, что слова 49 ст. произнесены только после галилейских явлений; след. могли быть сказаны только в день вознесения с горы Елеонской. Из Деяний, действительно, видим, что И. Христос пред своим вознесением, собрав учеников, повелел им не отлучаться из Иерусалима и ждать обещания от Отца (I, 4). Сказание Деяний удобно дополнить из Евангелий: после указания на обещание от Отца и других последних наставлений Христос выводит своих учеников из Иерусалима на гору Елеонскую. Греве утверждает, что Воскресший се был в 40-й день в Иерусалиме, след. и не выводил оттуда учеников. В основания этого утверждения Греве полагает мысль, что Воскресший «совершенно не желал являться лично и открыто в Иерусалиме, Он мог явиться там только, как Судья. Нельзя не подивиться смелости, с какою говорит Греве о желаниях и намерениях Господа... С другой стороны, пребывание Воскресшего в Иерусалиме, в 40 день возможно и

 

 

496 —

с точки зрения Граве: «вознесение есть прославление», поэтому прилично было позорно осужденному в Иерусалиме и Распятому за стенами его собрать своих учеников в том же самом городе и как полному победителю своих врагов вывести их из враждебной Ему среды и видимо, торжественно вознестись на небо. Таким образом самый контекст отдела Евангелия Луки не говорит в пользу мысли Греве о неразрывности «чудной ткани». Нельзя пройти молчанием и той мнимой параллели между XXIV, 36—53 Луки и XVI, 14 —19 Марка, которую старается доказать Греве. Есть более оснований относить 15—18 ст. Марка к явлению Воскресшего на горе Галилейской (Мф. XXVIII, 16 — 20); между этими местами есть сходство по содержанию (ср. 15 ст. Мар. с 19 Мф.); с другой стороны Марк, два раза (XIV, 28, XVI, 7), указавший на имеющее последовать явление Воскресшего в Галилее, не мог не внести в свое Евангелие несколько изречений, сказанных при галилейских явлениях. По крайней мере, если нет всецелой параллели по содержанию между 15— 18 ст. Марка и 16—20 ст. Матфея, то все-таки высказанные нами основания противоречат утверждению Греве. Удовлетворительное решение, почему 15—18 ст. Марка соединены с предыдущим и последующим стихами, получается из того предположения, что эти (15—18) стихи содержат в себе или résumé всего сказанного Воскресшим после явления ученикам в Иерусалиме, в первый воскресный день, или они всецело были сказаны в 40 день, как свидетельствует о том приведенное нами Евангелие Никодима. В Первом случае евангелист поступает так же и с таким же правом, как и Лука. Мысль, что 14—19 ст. XVI гл. Марка можно разделять, получает веский аргумент в свою пользу отрицательным путем. Будем рассуждать по логике Греве: если нельзя отделять 15 ст. от предыдущего, потому что он соединен с ним посредством εἰπεν?, то не следует отделять 19 ст. от 20: они соединены ὁ μέν οὖν Κύριος... Ἐκείνοι δὲ ἐξελθόντες... Если так, то мы приходим к нелепости, которую указал уже Штраус 1),

1) Op. cit. 658 s.

 

 

497

именно: Марк представляет вознесение случившимися от трапезы, при которой явился Воскресший, след. из дома. Заключая последовательно, нужно допустить, что Иисус «сед одесную Бога» в том же доме, что и апостолы тотчас разошлись на проповедь всем народам из этого же дома, очевидно, что это— абсурд. Избежать его можно только признавши, что 15—18 ст. содержат сказанное Воскресшим при различных явлениях. 19 и 20 ст. XVI гл. Марка нужно признать вместе с Бейлем заключением Евангелия, а не один 20 ст., как думает Греве. 19 ст. заслуживает для нас в этом случае особенного внимания. «Господь... вознесся на небо и воссел одесную Бога.» С точки зрения Греве, последнее должно было случиться только однажды при утреннем вознесении. Зачем же Марк упоминает о седении Христа одесную Бога после «вознесения вечером или ночью?» Греве не может дать на это основательного ответа.

Оставаясь верным порядку явлений Воскресшего, Греве должен был признать, что вознесение, упоминаемое Лукою (XXIV, 51) и Марком (XVI, 19), было «поздно вечером или ночью, невидимо...» уже когда два ученика пришли в Еммаус, день склонился к вечеру (Лук. XXIV, 29\ потом они возвращаются в Иерусалим к прочим ученикам, рассказывают им о происшедшем на пути, является Иисус Христос, уверяет учеников в действительности своего воскресения, и в это-то время, по мнению Греве, объясняет им Писание, выводит до Вифании, где «невидимо» возносится. Но о «невидимом» ли вознесении повествует Лука в 50—53 ст. XXIV гл.? Прочитаем, что там написано: «и вывел (Иисус) их вон из города до Вифании и, подняв руки свои, благословил их и когда благословлял их стал удаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему...» Заметное поднятие рук, видимое благословение учеников, во время благословения постепенное отдаление и вознесение на небо, благодарственное поклонение за благословение. Возносившемуся,—все это такие черты, которые ведут к представлению о факте, случившемся при дневном свете,· пред глазами очевидцев, каким на самом деле и было вознесение в 40 день. С другой сто-

 

 

498

роны, какой смысл имело-бы для учеников невидимое вознесение? Не могли-ли они подумать, что Учитель их вовсе не вознесся на небо, а просто скрылся в темноте ночной? Штраус, как известно, и старался дать такое «естественное» объяснение повествованию Луки о вознесении; по его толкованию выходило, что Иисус для благословения учеников стал на более высокое место, а потом, благодаря многим масличным деревьям и облаку, скрылся от них; ученики, по уверению двух незнакомых мужей, сочли это за вознесение 1). Но обратимся снова к Греве. Он всеми силами старается отстоять свою мысль о вознесении Иисуса вечером первого воскресного дня: кроме евангельского контекста, внешней связи речи, он видит подтверждение своей мысли в том, что повествования о вознесении (в Евангелии и Деяниях) различаются между собою в указании места и обстоятельств вознесения. По Евангелию, говорит Греве, Христос возносится от Вифании, а по Деяниям,—с горы Елеонской... Но уже Штраус сознавался, что это не может служить в пользу предполагаемого несогласия в повествованиях о вознесении, потому что Вифания лежала при горе Елеонской 2). Евангелист говорит только о том, что Иисус вывел своих учеников из Иерусалима по направлению к Вифании—Ἕως εἰς Βηθανίαν. Гора Елеонская лежала между Иерусалимом и Вифанией; на одной из вершин этой горы и произошло вознесение Господа. Самые слова — Ἐξήγαγε δὲ αὐτοὺς ἔξω εἰς Βηθανίαν дают некоторое указание на то, что вознесение произошло не из Вифании, а с близ лежащего к Иерусалиму места. Более точное указание этого места дается в Деяниях апостольских, которые относятся к Евангелию Луки не как второе самостоятельное произведение, но как продолжение его. «Лука, говорит известный Генгстенберг, написал двухчастное произведение, первая часть которого содержит личную историю Иисуса, а вторая — историю Его апостолов. В первой части необходимо ожидать вознесения, потому

1) Op. cit. 653 s.

2) Op cit. 659 s.

 

 

499 —

что оно составляло заключение истории Иисуса, а во второй—потому, что оно служило исходным пунктом для деятельности апостолов» 1). Указывать место вознесения «в первой части» не было нужды, потому что оно было известно из устного предания между читателями. Это предполагается и самым повествованием о вознесении в Деяниях: здесь Лука не говорит прямо, что вознесение произошло на горе Елеонской, о чем, без сомнения, знало каждое христианское дитя; он говорит только: ученики «возвратились в Иерусалим с горы, называемой Елеон, которая находится близ Иерусалима, в расстоянии «субботнего пути» (Деян. I, 12). Очевидно, дееписатель указывает на гору Елеонскую для определения расстояния этой горы от Иерусалима; она, благодаря случившемуся на ней славному событию вознесения нашего Спасителя, получила высокое значение в глазах христиан. Таким образом прекрасно согласуется повествование: «вывел вон до Вифании» с указанием «возвратились в Иерусалим от горы называемой Елеон». Еще менее имеет значения следующее несогласие в повествованиях: по Евангелию ученики, возвратившись по вознесении, пребывали всегда в «храме»; а по Деяниям они взошли в «горницу», где и пребывали. Выражение «всегда—διαπαντὸς—пребывали во храме» при ближайшем рассмотрении факта должно быть ограничено. Из книги пр. Иезекииля видно, что храм вне богослужебного времени был затворен (XLVI, 12); след. διαπαντὸς нужно относить к пребыванию апостолов во храме при богослужении, ко времени утренней и вечерней жертвы, особенно ко времени каждения во храме. В это время бывало во храме «множество народа» (Лук. I, 10). «Петр и Иоанн шли вместе во храм в час молитвы, девятый» (Деян. III, 1); около девятого часа молившийся Корнелий ясно видел ангела Божия (X, 3). Гармоническое соединение молитвословий учеников во «храме» и «горнице» представляет 46 и 47 ст. II гл. Деяний: верующие «каждый день» единодушно пребывали в храме и (вне богослужебного времени)

1) Op. cit. 795 s.

 

 

500 —

преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога». Это место, равно как 13 и 14 ст. I гл., вполне согласуется с 53 ст. XXIV гл. Луки. Что постоянная молитва в храме не исключает собою домашней, это можно видеть m жизни современных истинных христиан: где есть домашняя молитва, там и прилежное посещение храма и наоборот. Греве, стараясь отстоять различие повествований о вознесении, приводит в апологию к своей монографии еще такой аргумент. По Евангелию ученики возвращаются в Иерусалим от вознесения Христа с «великою радостью», прославляют и благословляют Бога в храме; а по Деяниям будто бы «с серьезным настроением духа».—Это различное настроение души учеников указывает на различное время, след. на несогласие повествований. Но в Деяниях нет прямого указания на «серьезное настроение» учеников по вознесении; откуда же Греве извлекает его? Представьте себе говорит он, пред какою трудною задачею стояли ученики Господа в последнее время пред Пятидесятницею! В Иерусалиме, где их Господь и Учитель потерпел постыдное отвержение, что их в высшей степени соблазнило, а иудеев обрадовало, они должны быть теперь Его «свидетелями». Без сомнения, что после вознесения в 40-й день состояние души учеников было тяжелое и гнетущее (drückend), притом они еще не знали, когда снизойдет на них обещанная свыше сила. Ап. Павел сознается в своем страхе и трепете при первой проповеди о Распятом (1 Кор. II, 2, 3); отсюда легко понять, что «великая радость», хвала и прославление Бога во храме не были приличны ученикам после вознесения в 40-й день, а первым дням по воскресении Иисуса. Тогда они, естественно, радовались о Мессии, личность и дело которого они совершенно поняли; они видели Его славу, как Перворожденного от Отца и исполненного благодати и истины. За это они и прославляли Бога во храме; о своем служении они не могли еще в то время думать. После 40 дня они должны были приготовляться к своему высокому служению, размышлять о предстоящей им трудной задаче; вот почему они единодушно пребывают в молитве и молении,

 

 

501 —

собрались в горницу (Деян. I, 13, 14). 1). Но нам сдается, что нужно представить состояние души учеников в «первые дни» по воскресении и по вознесении И. Христа совершенно в обратном виде. И наше предположение имеет на своей стороне основание. Указывая на характер и цель явления Воскресшего пред учениками вечером первого воскресного дня, мы заметили, что при этом явлении произошло посвящение в апостольское служение, к нему ученики были подготовлены еще во время земной жизни Спасителя и первыми явлениями по воскресении из мертвых. Этому времени более всего прилично «серьезное настроение духа» учеников, а после вознесения в 40-й день они действительно могли быть «объяты великою радостью». «Радуются, говорит наш святитель Филарет, потому, что теперь совершена вера их, и отверст ум их к разумению тайн Христовых: они веруют и знают, что Христос, как воскресением Своим сокрушил двери ада и открыл верующим выход из него, так вознесением Своим отверзает двери неба и открывает верующим вход в него. Радуются потому, что совершенна их любовь, сладостно для них то, что возлюбленный Спаситель восходит на небо в блаженство и славу, что сами они остаются на земле для подвигов и страданий. Радуются потому, что совершенна их надежда; они чают и предчувствуют, что вознесшийся Господь, по обещанию Своему, вскоре полет им иного Утешителя, Св. Духа, и что наконец, по предвестию ангельскому: сей Иисус, вознесшийся на небо, такожде приидет (Деян. I, 11) и приидет для того, чтобы исполнить свое другое обещание: паки прииду и пойму вы к Себе 2). Несправедлива, в частности, та мысль Греве, что «в первое время» по воскресении ученики радовались потому, что «поняли личность и дело Мессии». Вспомним в опровержение этой мысли одно обстоятельство: чрез сорок дней по воскресения и после мнимых двух вознесений ученики спрашивают своего учителя «не в

1) Op. cit. 119. 120 s.

2) Из беседы в день Вознесения и обрет. мощей свят. Алексия. Цитир. сочив. III ч. 6 стр.

 

 

502

сие-ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилево»? Из этого вопроса можно видеть степень их понимания дела Мессии... Итак, ни евангельский контекст, ни указываемые Греве несогласия в повествованиях о вознесении не дают права признавать два вознесения И. Христа—«ночное (Марк. XVІ, 19; Лук. XXIV. 51) и дневное» (Деян. I, 9); было, по общему верованию христианской церкви, одно вознесение. Уже одно то обстоятельство, что гипотеза о «ночном невидимом» вознесении стоит в противоречии с общим преданием церкви, достаточно, по справедливому замечанию Кейля, для признания ее ошибочною 1).

Греве, как известно, не довольствуется открытием двух вознесений; он старается доказать, что было еще третье вознесение и самое важное. Об этом вознесении говорят слова Воскресшего к Марии Магдалине: «не прикасайся ко Мае, ибо Я еще не вошел ко Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу—ανασαίνω—к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему». Относить эти слова к имеющему последовать вознесению в 40-й день запрещает настоящее время глагола ἀνασαίνω; притом самое указание на это вознесение было бы в то время излишним,—Господь лично Сам мог бы сказать об этом при последних явлениях. «Одного вестника посылают, говорит Греве словами Кинкеля в своей апологии, когда сами не могут прийти. Было бы в высшей степени странным, что Иисус не тотчас лично уверил учеников в своем воскресении, если бы Он не намеревался прежде этого совершить другое шествие» 2). Это «другое шествие» есть, по мнению Греве, вознесение или восхождение к Отцу. Броме прямого будто бы указания в Евангелии (Иоан. XX, 17. 18) на вознесение, Греве приводит такое основание: для Воскресшего не было нужды оставаться на земле, напротив «тоска» по небесному отечеству влекла Его возвратиться туда. Это действительно и совершилось утром по воскресении 3). Приведенный взгляд основывается на непра-

1) Ор. cit. 497.

2) Beweis d. glaub. Op. с. 171; cp. Kinkel op. cit. 610 s.

3) Op. cit. 24 s. cp. Kinkel. Op. cit. 614. 615 s.

 

 

503

вильном понимании цели явлений Воскресшего вообще и на предвзятом толковании 17 ст. XX гл. Иоанна в особенности. Действительно, странным представляется при первом поверхностном взгляде, что Воскресший является не прямо ученикам, а мироносицам. Цель явления, по-видимому, требовала первого. Но странность при более глубоком анализе явления исчезает, и дело является очень естественным, даже необходимым. В самом деле, приличнее всего было победителю смерти открыть об этой победе при том самом гробе, в который Он так недавно был положен бездыханным, как простой смертный. Отсюда явления Воскресшего должны были удостоится прежде всего те, которые пришли рано утром на гроб, горько оплакивая смерть возлюбленного Учителя. Это и нужно сказать в особенности о Магдалине. И вот—первое явление Воскресшего! Печаль об Учителе овладела всем существом Магдалины, она одна стояла у пустого гроба и плакала (Иоан. XX, 11). Не рассеяли ее мрачных мыслей и слова ангелов: «жена, что ты плачешь»? Вот она обращается назад и видит стоящего пред нею Иисуса, но не узнает Его. Причина последнего лежала или в том, что Воскресший явился в «ином образе», как двум еммауским ученикам (Марк. XVI, 12), или в высшей степени тяжелое состояние духа и слезы мешали ей пристальнее вглядеться в Господа, или Самому Воскресшему не угодно было, чтобы она тотчас узнала Его (ср. Лук. XXIV, 16). Но лишь было произнесено имя Марии и вероятно хорошо знакомым ей голосом, она, узнавши своего Учителя, со стремительностью восторженной бросается к Нему. Не прикасайся Мне, говорит Господь, не убо взыдох к Отцу Моему; иди же ко братии Моей и рцы им: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему (Иоан. XX, 17). Объясним это место 1). Магдалина получает запрещение прикасаться, но несколько позже она

1) Для избежания массы разнообразных, часто противоречивых друг другу объяснений на этот стих, мы руководимся в этом случае известном «Толковым Евангелием» арх. Михаила, составленным по самым лучшим западным комментариям.

 

 

504

и другая Мария «ухватились за ноги Его» (Mф. XXVIII, 9); вечером того же дня Воскресший предлагает ученикам осязать Его (Лук. XXIV, 39; ср. Иоан. XX, 27). Из этого надобно заключить, что запрещение имело основание в мыслях и намерениях Марии; с какими она устремилась к Нему. «Еще земная мудрствует жена: тем же и отсылается не прикасатися Христу» (утр. стихира 8 глас.). Обстоятельства, предшествовавшие явлению, показывают, что Магдалина не ожидала воскресения Господа, хотя, конечно, и знала предсказание Его об этом. Вот она неожиданно видит Господа, узнает Его по голосу. Сколько мыслей и чувств должна было возникнуть в ее любящей душе?!.. Ома устремляется к своему Учителю, чтобы осязанием увериться в том, что видит глаз, чтобы удержать Его, так сказать насильственно, чтобы «может быть обнять Его, как Возлюбленного и обращаться с Ним, как прежде» (Феофилакт). Сердцеведец, зная, что происходит в ее душе, «возводит мысль ее, чтобы она домыслила нечто высшее» (Феофилакт; ср. Златоуста); а справедливому и естественному желанию удостовериться — Он ли это — удовлетворяет удостоверением слова, а из осязания. Значит, причина запрещения прикасаться лежит не в намерении Воскресшего немедленно вознестись к Отцу, как утверждает Греве, а—в чувствах и представлениях Магдалины. Вникая глубже в смысл этого явления, замечаем, что оно было собственно не для Магдалины, а для учеников. «Неприкасайся Мне, говорит Господь, иди же к братии Мое и и рцы им: взсхожду—ἀνασαίνωк Отцу Моему»... Причина почему Господь теперь указывает на Свое вознесение та, что, по Его словам, Од не иначе может отойти к Отцу чрез вознесение, как после Своей смерти я воскресения (Иоан. XIV, 19; XVI, 16). В известии, что Он восходит к Отцу, ученики должны были видеть решительное и несомненное доказательство Его воскресения из мертвых». Когда пред смертью Своею, говорит наш отечественный толкователь Евангелий, в прощальной беседе с учениками Господь не раз говорил о Своем отшествии к Отцу (Иоан. XIV, 2—4; XVI, 16), то говорил об отшествии к Нему чрез смерть Свою, воскресение

 

 

505

и вознесение. Теперь совершились смерть Его и воскресение; остается вознесение, и о нем теперь повелевает Господь возвестить ученикам, почему и употребляет слово не «иду», а «Восхожу» 1). С другой стороны, с отшествием Иисуса к Отцу было связано обещание величайших благ для учеников (Иоан. XIV, 2, 3; ср. XVІ, 17); теперь напоминанием о восхождении к Отцу Воскресший хотел ободрить и исполнить пораженных учеников мужеством и уверенностью. Вместе с тем указание на вознесение должно было свидетельствовать ученикам, что учитель вступает теперь с ними в новые отношения. Он как бы так говорит: «обстоятельства теперь не в прежнем положении, и Я не буду обращаться с вами по-прежнему» (Феофил.; ср. Златоуста). Он снова вознесется к Отцу, а ученики должны будут продолжать Его дело на земле. Все это должно было отклонить учеников от мечтаний, что Мессия восстановит земное иудейское царство. Таким образом характер всего первого явления ясно показывает, что оно было для возбуждения веры в учениках, подавленной страшными голгофскими событиями, но не для уверения их в наступающем вознесении Христа. Что касается до представления евангелистом прославления или отшествия Господа к Отцу в настоящем времени или близко предстоящем (Иоан. 13—17 гл.), то это нисколько не служит в пользу Греве. Господь все дело своего служения на земле представляет как бы уже совершившимся, оконченным, и Ему настало время отойти к Отцу. Нельзя также понимать буквально слова Господа о Своем прославлении. Как прославление Отца совершается действиями прославленного Богочеловека в постепенном утверждении и распространении царства Божия на земле, а последнее совершается и до сего времени,—так и прославление Сына Отцом не должно было выразиться только в одном факте вознесения на небо. Гораздо более заслуживает внимания то соображение Греве, что Воскресшему после прославления Его тела не было нужды оставаться на

1) Ар. Михаил.—Толк. Еванг. от Иоанна. Москва. 1874 г. 605 — 606 стр.

 

 

506 —

земле; а тоска по небесному отечеству ускоряла возвращение туда. Но и это неверно: пребывание Воскресшего на земле было необходимо, чего в некоторой степени не отрицает и Греве. Только предвзятый взгляд отклоняет его от правильного разумения цели явлений Воскресшего: Греве ограничивает цель явлений — убедить учеников в действительности воскресения, но оставляет без внимания высшую и главную цель—установить на земле апостольское служение. Без явлений Воскресшего не было бы и апостольского служения, а без этого служения не было бы и веры в мире (Рим. X, 14, 17). Приготовление, посвящение в апостольское звание и раскрытие этого служения оправдывают пребывание Спасителя на земле после Его воскресения 1). С вознесением оканчивается личная, видимая деятельность Его на земле. Такой взгляд подтверждают ветхозаветные вознесения; они всегда стоят в конце жизни и деятельности праведников. Этого не следовало бы позабывать Греве...

Б. Переходим вслед за Греве к догматической стороне вознесения Господа. Мы видели, что нет оснований допустить три вознесения; нет оснований и придавать все догматическое значение, которое соединяется с событием вознесения Христа «невидимому утреннему» вознесению. Безуспешно старается Греве навязать церкви выдуманное им вознесение, которое будто бы утверждено в догмат и должно быть общепризнанным. Странно, как церковь могла признать «невидимое» вознесение и внести его в свой «символ веры». Мы замечали, что апостолы, проповедуя о вознесении, указывают на себя, как непосредственных очевидцев этого события (Деян. I, 21. 22: V, 31, 32; X, 41). На этом свидетельстве очевидцев церковь и основала свою веру в «Восшедшего на небеса». Свидетельство очевидцев, говорили мы выше, составляет отличительную черту всех важнейших событий из жизни нашего Спасителя. Но кто звал или видел вознесение И. Христа утром по воскресении? Да знал ли

1) Истинный смысл и значение сорокадневного пребывания Воскресшего на земле будут раскрыты ниже.

 

 

507 —

Иоанн об этом вознесении? Без сомнения, нет: иначе он указал бы на этот факт после 18 стиха, напр. такими словами: «и затем произошло вознесение Иисуса». Такого пополнения естественно ожидать в виду обстоятельств происхождения четвертого Евангелия; но св. Иоанн знает только об одном вознесении и выражается о нем (III, 13; VI, 62; XX, 17, 18) такими оборотами речи, которые прямо ведут к представлению о чувственно-видимом вознесении. Собственно о «невидимом» вознесении решительно ничего не знает весь Новый Завет, а также и вселенская церковь. Греве пользуется тем, что «все исповедания веры» говорят: и Воскресшего в третий день, но ни одно не произносит: и в сороковой день вознесшегося (И. Христа) на небеса. Это, по Греве, было бы необходимо, если бы вознесение было ни прежде, ни после сорокового дня. Правда, в Ветхом Завете не было предсказано о сороковом дне, но зато есть ясное и определенное указание на место вознесения. Изыдет Господь, говорит пророк Захария, и станут ноге Его в день он на горе Елеонстей, яже есть прямо Иерусалиму на восток... И будет Господь в Царя по всей земли; и в день он будет Господь един, и имя Его едино (XIV, 3. 4, 9). Догматическое значение, как видно из приведенного места приурочивается к вознесению с горы Елеонской, след. к вознесению в сороковой день, видимому учениками, а не к утреннему, невидимому, как произвольно и не согласно с общим верованием церкви утверждает Греве. Благодаря важному значению вознесения Господа, гора Елеонская сделалась местом почитания всех христиан. По слову пророка «поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его (Псал. 131, 7)» вся гора Елеонская в праздник Вознесения Господня бывала усеяна верующими во Христа. И история христианской церкви действительно говорит нам, что все важное догматическое значение вознесения Иисуса соединялось всегда и всеми верующими с рассматриваемым нами событием. Напрасно Греве ссылается на слова ап. Варнавы, будто бы свидетельствующие о «вере» первых христиан, что важное в догматическом отношении вознесение Иисуса произошло утром

 

 

508 —

первого воскресного дня. Гораздо раньше Греве указывал на эти слова Вейссе для доказательства мысли, что в первенствующей христианской церкви признавали вознесение следовавшим непосредственно за воскресением 1). Допустим, что в указанных словах ап. Варнавы действительно говорится о вознесении в день воскресения; но он мог ошибаться... Может-ли частное мнение Варнавы служить несомненным доказательством, что так, а не иначе верила вся церковь, современная ему? Очевидно, нет. Притом позволительно сомневаться, чтобы в словах Варнавы проводилась та мысль, которую хочет навязать ему Греве. Это место в русском переводе, сделанном с текста древней греческой рукописной Библии, известной в настоящее время под названием «Codex sinaiticus», читается так: «поэтому и проводим мы в радости день восьмой, в который и Иисус воскрес из мертвых. Затем, после явлений (καὶ φανερώθεις). Он восшел на небеса 2), Греве под влиянием выражения «καὶ φανερώθεις» не мог не признать, что вознесение Христа последовало не тотчас по воскресении, но после явления «Марии Магдалине, прочим женам и Петру, которые рано утром были при гробе». Почему же выражение «καὶ φανερώθεις» не может обнимать и все явления Воскресшего в продолжении сорока дней? Заключение в положительном смысле возможно и по логике Греве. Но особенною предвзятостью мысли отличается объяснение Греве, что «καὶ φανερώθεις» нужно относить к «утреннему», а «не вечернему» вознесению, потому что не стоит «καὶ φανερώθεις τοῖς μαθηταῖς или τοῖς ἀποστόλοις». Рассуждая по подобной логике, можно утверждать, что нельзя относить указанное выражение и к вознесению утром, потому что не стоит «и явившись Марии Магдалине и др. вознесся». Можно ли подобное неопределенное выражение приводить в доказательство? Таким образом и слова ап. Варнавы не могут служить в пользу гипотезы Греве.—Еще менее оказывается состоятельным Греве, когда осмеливается утверждать, что хри-

1) Ebrard. Oр. cit. 597 s.

2) Чельцов, Цит. соч. 230 стр.

 

 

509 —

стианское верование в вознесение первого «дня Господня» затерялось в IV в., с установлением праздника в честь вознесения в 40-й день. Празднование в честь вознесения Господа установлено самими апостолами, а не в IV в. Так называемые «Апостольские постановления», которые, по суду критиков, составлены не позже III в. из устных постановлений и примеров апостольских, установление праздника Вознесения Господня приписывают апостолам 1). Блаженный Августин в письме своем к Януарию писал: «что сохраняем мы и христиане всех стран, то, без сомнения, дошло до нас или от самих апостолов или от всеобщего согласия церкви, как напр. обыкновение ежегодно прославлять торжеством страдание Господне, воскресение, вознесение Его на небо 2)». А повсюдное празднество в IV в. Вознесения ясно указывает на глубокую древность установления 3). От IV в. дошло до нас не мало бесед на вознесение Господне знаменитых пастырей церкви: в этих беседах говорится о празднике вознесения, как о предмете древнейшем и торжество представляется всемирным, чего, очевидно, не могло бы быть, если бы праздник вознесения начался в IV в. Из бесед Григория Нисского и Златоуста мы видим, что праздник Вознесения назывался в древности «Ἐπισωζομένη»—днем спасения. Мысль этого наименования, очевидно, та, что вознесение на небо нашего Спасителя было окончательным событием в домостроительстве Его воплощения и нашего искупления. Эту мысль подтверждает Епифаний Кипрский. «Как глава, говорит он в день Вознесения, украшает все устройство тела, так и нынешнее празднество чудесным образом освящает красоту божественного домостроитель-

1) Кн. V, гл. 19; ср. кн. VII, гл. 33.

2) «О празднике вознесения Госп.» цитов. выше 182 стр.

3) Что в самой глубокой древности праздник Вознесения совершался именно в 40 день по воскресении, об этом говорят «Постановления апостольские·· «От первого дня воскресного считайте сорок дней ... и празднуйте праздник Вознесения Господа, в который, совершивши все домостроительство и устроение спасения, восшел к пославшему Его Богу Отцу и сед одесную силы». Кн. V, гл. 19.

 

 

510 —

ства, возлагая на оное, как бы венец 1)». Как последнее событие в «домостроительстве воплощения» нашего Спасителя вознесение могло быть только в 40-й день, в заключение всей земной деятельности Воскресшего. Вознесению Господа с горы Елеонской, в 40 день по воскресении Его из мертвых, придает догматическую важность и наша церковь. «Недр отеческих не разлучся, сладчайший Иисусе, поет она, и с земными яко человек поживе, днесь от горы Елеонския вознесся еси во славе и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси» 2). «От работы идольския тварь избавившего и представившего ту свободну Твоему Отцу, Тебе, Спасе, поем и Тебе превозносим во вся веки» (из 1-го канона на Вознесение). «Взятая превыше ангел естество наше древле отпадше и на престол посаждено бысть божественне паче смысла» (из 2 кан.) Приведенная нами немногие свидетельства говорят, что вселенская церковь знает и верит в одно только вознесение И. Христа в 40-й день по воскресении с горы Елеонской, и с ним соединяет догматическое значение, а не с мнимым «утренним» вознесением, как утверждает Греве. В заключении анализа догматической стороны Греве ссылается еще на два места из св. Писания, подтверждающие будто бы его мысль: а) Иоан. XX, 22, 23. Действительно, Воскресший под символом дуновения преподал ученикам действительные дары Св. Духа; по это сообщение даров Св. Духа было предварительным для пробуждения личной веры в учениках; а с другой стороны оно имело целью удостоверить апостолов, что они лично от Воскресшего поставлены и посвящены на служение Ему и делу Его в мире. Полное излияние даров Св. Духа совершилось, по обещанию Господа,

1) Христ. Чт. 1829 г. 24 ч. 121 стр. См. выше Ό празд. Возвл,

2) На великой вечерни пред вознесением, на Господи воззвах» стихира и славник. Обращаюсь к древним пророчествам, церковь напоминает нам о явлении славы Господней на горе, превознесенной превыше всех холмов (Ис. II гл.), о шествии Спасителя, который один избавил и вознес народ Свой (LXІІ гл.) и о том великом дне, когда ноги Господни станут на горе Елеонской (Зах. XIV гл.).

 

 

511

после Его вознесения (Иоан. XVI, 7; ср. VІІ, 39; XIV, 26) в день Пятидесятницы (Деян. II гл.). Если допустить, что при первом явлении Воскресшего в среде учеников (Иоан. XX, 19 — 23) было полное излияние даров Св. Духа, то зачем же оно потребовалось в день Пятидесятницы? А последнего факта не посмеет отрицать и Греве, Может ли поэтому неполное преподание даров Св. Духа предполагать вознесение совершившимся!» Ответ должен быть отрицательный, б) Относительно 25, 26 ст. XXIV гл. Луки достаточно заметить следующее: нельзя относить вступление в славу Распятого единственно к факту вознесения. Уже на кресте И. Христос сказал разбойнику: «ныне же будешь со Мною в раю (Лук. XXIII, 43)»; но полное и всецелое прославление началось воскресением из мертвых, когда самое тело Его преобразилось и стало телом славы (Фил. III, 21). На это прославление по человеческой природе, которая была умалена и не имела ни доброты, ниже славы (Ис. LIII, 2, 3) и указывает Воскресший еммауским ученикам. Такое толкование дается всем контекстом речи.

После всего сказанного мы имеем право назвать гипотезу «многократного вознесения» несостоятельною, несогласною ни с св. Писанием, ни с церковным преданием.

В заключение мы позволим себе привести очень веские и меткие слова нашего отечественного ученого богослова: «не только отрицание, но даже легко видоизмененное понимание вознесения делает незаконченною историю новозаветного откровения. Воскресение уяснило характер царства Мессии, поставило в должное отношение к Нему Его последователей, но еще не указало в каких видах, под чьим руководством, с какими надеждами должны были трудиться призванные к устроению этого царства, какой будет его конец. Между тем только уяснение этих конечных целей могло воодушевить и располагать апостолов к той неутомимой деятельности, с какою они выступили на поприще нового служения, только обещание нового Утешителя, уверенность в исполнении этого обещания и указание ожидающего венца награды могли побудить к тому ревностному состязанию на поприще

 

 

512 —

новой деятельности, которое так было им необходимо на первых порах служения. Все же это неразрывно связано уже с вознесением И. Христа на небо и вознесением именно в том виде, в каком оно описано в Евангелии Луки и книге Деяний. При виде возносившегося Иисуса апостолы узнают, что Он придет таким же образом, каким видели Его восходящим на небо; здесь же они получают заверение, что для продолжения служения будет дана им: сила (δύναμις), когда сойдет на них Св. Дух; вознесение в прославленном виде служит для них ручательством того, что все видимое и слышимое ими будет исполнено (ср. Рим. VIII, 34; Еф. ІV, 10). Таким образом факт вознесения в описанном еванг. Лукою виде, помимо прямых засвидетельствований о нем апостола Павла, является внутренним, необходимым звеном в история новозаветного откровения; им завершается тот кругозор воззрений апостолов, с которым они только я могли выступить на поприще воодушевленной и полной надежд деятельности. Заподозривать и оспаривать его действительность можно только с предвзятой точки зрения 1)».

К. Чернышев.

(Продолжение будет).

1) Сольский.—«Сверхъест. элемент в новоз. откровении», 159 стр.

 

 

Христианское чтение. 1884. № 3-4.

 

К. Чернышев

 

Действительность вознесения Иисуса Христа на небо.

 

(Окончание 1)

Б) Рассмотрение событий вознесения с точки зрения историко-догматической.

 

I.

Если приведенная возражения против действительности вознесения И. Христа составляют сущность всего, что наши противники могут выставить в настоящее время, то несостоятельность их с исторической и научной стороны заставляет принять единственно удовлетворительное и законное объяснение, какое предлагает евангельская история в чуде вознесения. Таков закон исторической критики. Исторические данные необходимо требуют принять взгляд на вознесение, содержимый церковью; ее вере соответствует действительный факт. Но чтобы раскрыть полно и ясно все содержание и значение этого великого события в жизни нашего Спасителя и чрез это ближайшим образом выяснить смысл евангельских повествований об этом чуде, мы должны обратиться к другого рода доказательствам действительности вознесения, рассмотреть его с историко-догматической точки зрения. Если будет раскрыто и доказано, что с одной стороны вознесение И. Христа есть необходимое следствие Его богочеловеческой природы, а с другой—что оно есть важный и необходимый момент в Его мессианской деятельности, — то истинность факта вознесения и в отношении к не верующей критике будет стоять выше всякого сомнения. Укажем основания с историко-

1) См. «Христ. Чтен.» №№ 41—42 за 1883 г., стр. 481—512.

 

 

298 —

догматической стороны в пользу необходимости и важного значения вознесения И. Христа.

Еще во время своей жизни (земной) И. Христос, говоря о своем уничижении в страдании и смерти, предсказывал о необходимо имеющем последовать затем Его прославлении 1). Особенно ясно раскрыл это И. Христос по своем воскресении. «Не так-ли надлежало (ἔδει) пострадать Христу и войти в славу Свою» (Лук. XXIV, 26), говорит Он еммаусским ученикам. Почему же это должно произойти? «И начав от Моисея, замечает евангелист, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (27 ст.). По указанию Самого Господа Ему надлежало войти в славу, как и пострадать, потому что так определено о Нем, как Мессии, в предвечном совете Божием. Но не одно это основание в пользу необходимости своего прославления указывал И. Христос. Во время Своей земной жизни Он говорил о славе и любви Своего Отца, в чем лежала как причина самого Его послания в мир, так и основание для будущего Его прославления. «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя», такими словами молил Он Отца Своего пред Своими страданиями и далее продолжал: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче!» (Иоан. XVII, 1. 4. 5). И. Христос за совершение возложенного на Него дела от Отца ожидал Своего прославления. Таким образом Сам Спаситель указал два основания для необходимо имевшего последовать Его прославления: Он должен быть прославлен в вознесении, как Мессия, и как Сын Бо-

1) Для избежания спутанности и неопределенности в представлении, мы считаем нужным указать на тот смысл, какой соединяется с словом «прославление И. Христа». Последнее, по учению Откровения, состоит в том, что Он, уже как Богочеловек, вошел в ту самую славу, которую, как Бог, имел у Отца прежде создания мира (Иоан. XVII. 5); в том, что Отец, воскресив Его из мертвых, и по человечеству посадил одесную себя на небесах (Eф. I, 20); в том, что Он, восшедши на небеса (1 Петр. III, 22), и в человеческом образе принимает от всех земных, небесных и преисподних такое же точно поклонение, какое по божеству Своему имел от века (Филин. II. 10; Апокал. V, 11, 14).

 

 

299 —

жий, исполнявший волю Отца. Рассмотрим эти основания. Начнем с последнего.

В основании творения мира и особенно человека лежит слава Божия и отсюда блаженство самого человека. Чтобы выполнить свое высокое назначение — прославлять Бога, человек сотворен по образу Божию. Этот образ состоит в отражении бесконечных Божеских свойств в конечном духе. Но откровение научает нас, что человек состоит из двух частей — души и тела; первая внутренне и существенно соединена с телесным организмом, так что из них составляется только одно существо. одна человеческая личность; нормальная жизнь человека исключает всякую возможность несовместного, разъединенного существования души и тела. Если так, то богоподобие необходимо должно отражаться и в теле, только в духе непосредственно, а в теле посредственно. Созданный по образу Божию человек должен был пребывать в постоянном личном общении с Богом, а такое единение с Ним должно было вести человека к бессмертью и блаженству. Смерть есть оброк (возмездие) греха, бессмертие — необходимая черта богоподобия. При тесном и постоянном единении с Богом человек должен был достигать до преображения своей телесности из душевной в духовную помимо смерти. Апостол желал облещись в бессмертие, не подвергаясь смерти, и тем ясно показал возможность перехода в бессмертное состояние без физической смерти. Но человек не выполнил своего назначения—и вот явились грех и смерть. Спасти человека от греха и смерти и приходит на землю, по Божественному определению, Искупитель. Сам Бог Слово вполне становится истинным человеком, вся жизнь Его проходит без греха и. как безгрешный, Он стоит в теснейшем единении с Богом. Теперь допустим на время, что этот Иисус из Назарета был только простыв и обыкновенным человеком; и при этом Он не должен был подвергнуться естественной смерти. Будучи без греха, жала смерти, Он мог и должен перейти в прославленное состояние и по телу без смерти. Согласимся, что Он мог умереть насильственною смертью, как по-

 

 

300 —

ставивший Себя в условия человеческого земного бытия; но и в этом случае Его прославление есть необходимое следствие Его безгрешности. Если-бы и после насильственной смерти Он не был прославлен, то это прямо противоречило бы самой цели творения мира и человека, показывало бы, что смерть не есть следствие греха, потому что и безгрешный остался в ее власти. Но смерть в Писании представляется как жало греха, возмездие за него; и человек, по учению откровения, создан для жизни без семени смерти; след. и Иисус, как безгрешный, хотя и мог умереть насильственно, но смерть не могла удержать Его в своих узах. Диавол также не имел над Ним никакой власти, потому что в этом святейшем существе (Иоан. XIV, 30) не было ничего нечистого, ничего такого, чтобы давало диаволу власть над Ним. Прославивший Бога Своею жизнью и деятельностью (Иоан. XIII, 14; XV, 8) необходимо и Сам должен был быть прославлен Им, так как эта слава снова вела к прославлению Бога. «Няне прославился Сын человеческий и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе и вскоре прославит Его» (Иоан. XIII, 32). В этих словах высказана полная и несомненная уверенность и надежда И. Христа на неизбежное Его прославление. Таким образом, самая жизнь и деятельность Иисуса, как безгрешного, прославившего Бога, необходимо требовала прославления Его со стороны Бога Отца. И голос с неба уже сказал это: «и прославил и паки прославлю» (Иоан, XII, 28). — Посмотрим теперь на необходимость прославления с другой стороны. Иисус Назарянин был не простой человек, но Богочеловек, Единородный Сын Божий. Если так, то тем более Отец небесный nô любви необходимо увенчает славою Того, Который смирил Себя, был послушным даже до смерти крестной. Как в продолжении Своей земной жизни Сам Иисус Христос исповедывал Свою зависимость от Отца по человечеству и постоянно указывал на Свое посланничество Отцом для совершения заповеданного Ему дела,—так Он и ожидал за совершение этого дела прославления от Отца. «Отче!—говорить И. Христос пред

 

 

301 —

своими страданиями, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя. Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иоан. XVII, 1. 4. 5), т. е. возведи Меня в полное единение с Тобою и по человеческой природе. Полная уверенность на прославление, которую Он высказывал до страданий (Иоан. XIII, 32), не оставила Его и на кресте; Он умирает с словами; «Отче! в руце Твои предаю дух Мой»... Такая полная надежда И. Христа на Отца небесного хорошо объясняет, почему Он указывал Своим ученикам на любовь Отца, на которую они должны возлагать все надежды (Иоан. XIV, 1). И апостолы действительно видели в прославлении И. Христа доказательство любви Отца к Своему Сыну (Деян. II, 24, 33). Так ап. Петр говорит иудеям: «Бог отцов наших прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали» (III, 13). Особенно ясно выражает эту мысль ап. Павел: сказавши, что И. Христос, будучи Богом, принял на Себя образ человека, смирил Себя и был послушлив даже до крестной смерти, непосредственно прибавляет: «посему—διό—и Бог превознес Его» (Филип. II, 9), т. е. за то смирение и послушание, с какими Он принял и совершил возложенное на Него служение. Тот же апостол в другом своем послании говорит: «видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус» (Евр. II, 9). В самом деле, прославление нашего Спасителя, начавшееся воскресением и разительно открывшееся в вознесении на небо с прославленною плотью, не было ли необходимым следствием из данных истории? Бог послал Своего Единородного Сына на землю для спасения погибающих; но пришедший исполнить волю Отца был презрен, отвержен и распят на кресте беззаконным народом, как злодей. Хотя И. Христос умер по предвечному определению Божию, но с одной стороны злой поступок беззаконных, а с другой — достоинство пролитой крови (αἰματιμίον) требовали отмщения за совершенный суд беззаконных. Вот и последовало прославление Иисуса Назарянина, чем ясно засвидетельствована неправда суда

 

 

302

и божественное достоинство Распятого. Все другие, даже самые тяжкие наказания убийц, могли быть истолкованы ими неправильно; но прославление позорно осужденного было самым сильным и решительным доказательством несправедливости их суда и выражением осуждения Божия над ними. «Иисуса, Которого вы убили, Сего Бог воскресил из мертвых... вознес на небеса десницею Своею... и возвысил в Начальника и Спасителя» (Деян. II, 32 — 35; III, 15; IV, 10; V, 30. 31), проповедуют апостолы иудеям. Иисуса, как бы так говорят апостолы, не признали Мессиею, осудили Его, как беззаконного, но Он не был Таким,—и доказательством тому служит то, что Бог прославил Его. Что в таком смысле поняли прославление И. Христа сами враги Его, видно из их собственных слов. «Не запретили-ли мы вам накрепко, говорят первосвященники от лица синедриона, апостолам, учить о имени сем? И вот вы наполнили Иерусалим учением вашим, и хотите навести на вас кровь того человека» (Деян. V. 28). Враги нашего Спасителя открыто сознаются апостолам: вы проповедуете, что Иисус Назарянин, осужденный нами, как злодей, был чрезвычайным божественным посланником, которого поэтому Бог прославил, воскресивши и вознесши одесную Себя, чрез это вы признаете нас виновниками в убийстве неповинного и великого праведника; кровь Его, по нашим собственным словам, должна быть на нас и на детях наших. Вот обнаружение несправедливости суда беззаконных и тяжкого сознания виновности пред своею совестью!

Кроме рассмотренного основания для необходимо имевшего последовать прославления И. Христа есть еще другое, более наглядное и убедительное. Это доказательство, или основание, необходимо вытекает из признания, что Иисус есть Христос — Мессия. Вознесение составляет необходимое звено в Его мессианской деятельности. Единородный Сын Божий, для нашего спасения сшел с небес и воплотился от пресвятой Девы Марии, т. е. принял человеческую природу навсегда во внутреннее единение с своею божественною природою. Тело Его, как безгрешное, само

 

 

303 —

по себе достойно было обитания в нем Божества; но для цели искупления оно как бы отторглось от этого союза. Цель была достигнута,—тело снова должно было соединиться с Божеством и вместе быть бессмертным и славным, пан победившее смерть и имеющее теперь жить новою, духовною, небесною жизнью. Иначе, если бы тело Мессии не явилось таким, то искупление не было бы совершено, смерть не была бы уничтожена, и пришествие на землю было бы бесцельным. Совершением искупительной миссии Христос совершил и осуществил в своем Липе ту цель, для которой была предназначена человеческая природа,—осуществил Собою бытие «прославленного человека». Но для Него прославленного наша не прославленная, подверженная греху и смерти земля не могла быть более приличным местопребыванием; поэтому для Его личности было внутренне необходимым, чтобы Он оставил эту землю и перешел в ту область видимого творения, куда смерть никогда не проникала, где было вечное Его отечество, откуда Он пришел (Ефес. IV, 9; Иоанн. III, 13) и куда должен возвратиться для получения заслуженного блаженства (ср. Лук. II, 49).—Осуществлением бытия «прославленного чело вена» еще не заканчивалась деятельность Мессии. Ему нужно было и людей, павших и удалившихся от общения с Богом, восстановить и привести к Богу. Это должно было совершиться при личном участии самого человека чрез новую деятельность Мессии. Природа человеческая и после принесения И. Христом на Голгофе искупительной смерти была зараженною грехом и вследствие этого, как нечистая, не могла иметь единения с чистым и святым. Поэтому для спасения человека необходимо было уничтожение греха в человеке, восстановление в нем образа Божия и дарование ему силы и средств достигнуть своего назначения. Для этой цели Мессии необходимо было тело славы—σῶμαδόξης(Филип. IIІ, 21). Аще не снесте плоти Сына человеческого, говорит Спаситель, не nиemeкрови Его, живота не имате в себе (Иоанн. VI, 53). Этими словами Он прямо указывал, что человеческое тело, подверженное тлению, могло сделаться бессмертным только чрез приобще-

 

 

304

ние к нетленному телу Христа, которое Он преподает нам в таинстве евхаристии. Если дикое дерево не будет привито, то, по естественному закону природы, оно навсегда останется диким: точно так и греховное человеческое тело навсегда осталось бы тленным и смертным, если бы не приобщилось к бессмертному телу Христа в таинстве Его плоти. Вот объяснение, почему Спаситель назвал Себя лозою, а людей — ветвями. Но когда было возможно указанное единение Христа и людей, привлечение их к Богу? «И когда Я буду вознесен от земли, говорит Мессия, всех привлеку к Себе» (Иоанн. XII, 32), т. е. привлечение людей к Богу совершится тогда, когда И. Христос будет вознесен на крест и потом за это будет превознесен на небо с прославленною плотью. Таким образом Христос должен был вознестись, чтобы мы могли вступить с Ним в общение в таинстве Его плоти. Но одного приобщения к небесному телу Христа недостаточно для человека; отсюда необходимо для Мессии войти в Святое святых, чтобы в качестве первосвященника и вечного ходатая защищать нас пред Богом, Его Отцом (Рим. VIII, 34; Евр. VI, 20; VII, 26; VIII, 4); Христос должен был возвратиться от земли на небо к Отцу, чтобы оттуда (Иоанн. XIV, 16; XVI, 7) из полноты небесной славы и величия мог послать на землю Духа Святого, как Духа Христа и «Он, пришедши, обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Иоанн. XVI, 7. 8); Христос должен был вознестись, чтобы исполнить обещание, что хотя Он на небе, одесную Бога (Кол. III, 1), а не с учениками (Мф. XXVI, 11), не в мире (Иоанн. XVII, 11; ср. XVI, 28), однако Он с нами «во вся дни, до скончания века» (Мф. XXVIII, 20); они не останутся сиротами (Иоанн. XIV, 18), Он сотворит в них жилище и у них останется (Иоанн. VI, 56). Мессия, хотя не присутствует на земле космически и вознесся с телом на небо, но—затем, чтобы оттуда, посредством Св. Духа (Иоанн. XIV, 16) быть постоянно в общении с Своею церковью и исполнять ее силою и средствами для очищения людей от греха и возрождения их в новую жизнь (Иоанн. III, 3—6). Далее, для И.

 

 

305 —

Христа необходимо было возвратиться к престолу Отца, чтобы принять участие в господстве и мироуправлении Своего Отца, в защите, расширении, умножении Его царства,—необходимо вознестись на небо, чтобы вести ту священную войну с миром, о которой пророчески написано в откровении Иоанна. Это-то участие в мироуправлевии Отца и обозначается в св. Писании, как «седение одесную Бога» (Мф. XXVI, 64; Мрк. XIV, 62; XVI, 19; Деян. VII, 55; Рим. VIII, 34; Ефес. I, 20; 1 Петр. III, 22: Евр. VIII, 1; ср. Псал. X, 1). Наконец, Господь должен был вознестись на небо, потому что оно было Его отечество; Он был Бог, в божественное жилище Он и должен был возвратиться. Итак, для восстановления и приведения людей к Богу нужен прославленный Христос, Который имел бы власть на небе и на земле: на небе, чтобы привлечь туда людей,—на земле, чтобы мог освободить их от рабства тлению и смерти (Мф. XX, 19). И вот смысл выражения апостола, что Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов своих под ноги Свои» (1 Кор. XV, 25). Царствовать, очевидно, вознесшемуся во славе. Это новая и последняя деятельность Мессии, которая имеет целью уничтожить всех врагов; и она продолжится до тех пор, «пока последний враг истребится смерть» (26 ст.). Тогда уже Мессия предаст царство Богу Отцу, да будет Бог все во всем (24 и 28 ст.) 1).

1) Не лишним будет привести здесь красноречивые и глубоко богословские слова одного апологета. «Воскресение Господа, говорит он, получило свое земное довершение в Его вознесении на небо, которым завершается и увенчивается Его начинающееся возвеличение... Человечество Иисуса торжественно возвеличивается теперь в общении с божеством, в награду за Его страдания и смерть, за Его послушание даже до смерти крестной. Вознесение Иисуса на небо довершает историю Его земной жизни во плоти и вместе полагает начало вечной истории возвеличенного и прославленного Богочеловека; оно есть венец Его служения пророческого, продолжение Его первосвященнического и торжественное посвящение в царское служение. Жизнь Его с этой минуты есть небесное ходатайство и благословение из свитого святых. С Масличной горы Он возшел на свой небесный престол одесную Бога, потому что возвеличенный и прославленный Христос есть для нас не простой только символ или мифическое выражение идеи, как учат философское воз-

 

 

306 —

II.

Если И. Христос уже в воскресении облекся телом славы, духовным телом, способным к небесному и вечному обитанию, если Он не находился в так называемом «среднем состоянии», то зачем еще нужно было Еву оставаться на земле? Что могло удержать Его на подверженной тлению нашей планете в продолжение сорока дней? В ответ на эти вопросы была построена гипотеза, по которой Господь уже утром в день воскресения Своего из мертвых вознесся на небо 1) и потом оттуда являлся ученикам. Гипотеза «утреннего» вознесения И. Христа, как мы видели, не выдерживает критики. Как же решить поставленные вопросы? Полное в вполне истинное объяснение сорокадневного пребывания Воскресшего на земле получается из цели явлений Его ученикам. Раскроем необходимость явлений Воскресшего. Если Иисус из Назарета был Мессия, то Он необходимо должен быть и царь (Иоанн. XVIII, 37); самая цель пришествия Его на землю была основать здесь царство Божие. Это могло быть выполнено Мессиею только чрез лиц, которым должна быть всесторонне раскрыта и уяснена их деятельность, их служение. Деятельность этих духовных орудий должна состоять во «ведении человечества под власть прославленного Христа; сообразно такому высокому служению Господь еще во время Своей

зрение нового времени со Спинозы, но действительный и личный Христос, которого вся христианская церковь, со времен апостольских, благоговейно почитает как истинного Сына Божия, как единственного Искупителя. Примирителя. Посредника блаженства, «которого еще Жан-Поль называл, чистейшим между чистыми, сильнейшим между сильными.— который своею пронзенною рукою потряс царства на вереях их, изменил течение веков в их дожах и еще продолжает владычествовать над временами». Вознесенный одесную Отца, как прославленный Богочеловек, Он подучил теперь всякую власть на небе и ни земле; отныне он господствует, как Глава и Царь Своего общества на земле,—равно как и на вебе, и вместе а над миром, с определенною целью привлечь его к своему общению а сделать совершенно принадлежащим к области Его неизмеримого царства, пока исполнится слово Его пророчества, что будет один пастырь и одно стадо». Шикопп.—Выше цитов. сочин. 268 и 269 стр.

1) Greve. Ор. cit. 21 и др. стр.

 

 

307 —

земной жизни избрал из числа Своих учеников 12 апостолов и подготовлял их к этой трудной деятельности. Но так как избранные Господом в то время еще не были способны принять все тайны царства Божия (Иоанн. XVI, 12), то необходимо было теперь, по воскресении, прежде чем он вознесется на небо, подробно раскрыть им эти тайны и лично поставить их на апостольское служение. Таким образом сорокадневное пребывание Воскресшего на земле было необходимо для приготовления и введения в апостольское звание первых насадителей, распространителей и охранителей царства Мессии на земле.

Чтобы ученики могли с полным успехом проповедывать об Иисусе из Назарета, как Мессии, необходимо было им самим иметь крепкую веру в Его мессианство; но вера в Него, как Мессию, вследствие страшных голгофских событий была значительно расшатана, чтобы не сказать, вовсе уничтожена. «А мы надеялись было, говорили ученики на пути в Еммаус, что Он (Иисус) есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лук. XXIV, 21), т. е. Мессия. Из этих слов очевидно, что надежда на Иисуса, как Мессию, до того утратилась, что не могла возвратиться к ученикам даже и после известия от ангелов, что Иисус жив. Для возбуждения и укрепления веры в учениках Воскресшему необходимо было явиться им, объяснить непонятный для них смысл последних событий, доказать из Писания, что Ему надлежало внити в славу свою путем крестных страданий и смерти. Только тогда ученики могли снова понять Его миссию, признать Его Мессиею, принять и выполнить возложенное да них служение, когда они уверились в действительности Его воскресения из мертвых, в победе Его над смертью и тлением. Но это лишь одна сторона дела. Если бы явления Воскресшего имели одну цель—убедить учеников в действительности воскресения, то они могли бы прекратиться во всяком случае после восьми дней, когда был убежден последний сомневающийся в действительности воскресения ап. Фома. Явления, однако ж я после этого продолжаются; это указывает, что они имели и другую и, как мы увидим, гораздо важнейшую цель,

 

 

308 —

именно: посвятить учеников в апостольское служение и раскрыть им тайны царствия Божия. Таков действительно и есть характер явлений Воскресшего; так и смотрит на явления Господа евангелист Марк. Он повествует, что Воскресший чрез Свои явления сначала удостоверял учеников в действительности Своего воскресения (XVI, 9—14), по достижении этой цели, поручил им самое апостольское служение, раскрыл им сущность его (15—18) и наконец вознесся на небо; а ученики, по данному поручению, пошли и проповедывали везде при Господнем содействии и подкреплении слов их последующими знамениями (19—20). Сказанное подтверждается и другими евангелистами. Все они повествуют, что Воскресший сначала заверял учеников в истинности Своего воскресения, а потом переходил к установлению апостольского служения и введению в него. Указанной цели явлений не противоречит то, что, по повествованию одного евангелиста, Воскресший, уверивши учеников Своих в действительности воскресения, заповедует «крестить народы», а по-другому «проповедывать покаяние»: то и другое, очевидно, только различные части одного и того же служения. Как покаяние и отпущение грехов необходимо предполагает крещение (Иоан. III, 5), так и крещение необходимо предполагает покаяние (Деян. II, 28). Особенно ясно и прямо указывается цель явлений Воскресшего четвертым Евангелием (Иоан. XX, 21—23). Если ученики без реальных явлений Воскресшего не могли увериться в Его воскресении, то тем более они не осмелились бы проповедывать о Распятом, если бы им не было дано со стороны Воскресшего прямого повеления на это. Отсюда становится понятным, когда апостол говорит: горе мне, аще не благовествую: нужда бо ми належит (1 Кор. IX, 16). «Мы не можем не говорить, что видели и слышали» (Деян. IV, 29), говорят апостолы. Они так настойчиво проповедуют пред народом потому, что Воскресший в продолжении многих дней являлся им (Деян. XIII, 31) и дал им это повеление. Так только Воскресший, имеющий всякую власть на небе и на земле, мог установить такое служение. И это служение Он мог уста-

 

 

809 —

новить только лично чрез Свои явления по воскресении. Дух Св. поставляет епископов (Деян. XX, 28), но апостолов мог постановить только Сам Христос, потому что их послание содержится в послании Сына. Яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы (Иоан. XX, 21), говорит Воскресший ученикам. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят (22 ст.). Вот самый акт посвящения в апостольское звание, вот и силы для его выполнения. Итак, И. Христос по Своем воскресении должен был являться ученикам, чтобы установить апостольское служение. Без этих явлений, как мы имели случай заметить выше, не было бы и апостольского служения, а без этого служения не было бы и веры в мире (Римл. X, 14. 17). После всего сказанного само собою следует, что если евангельские повествования представляют такой именно характер явлений Воскресшего, то самая необходимость таких явлений ручается за их истинность и действительность. Но имеет ли каждое явление характер необходимости? Этот вопрос заставляет нас рассмотреть, хотя и коротко, характер и значение каждого явления.

а) Первое явление было Марии Магдалине (Иоан. XX, 11—18; Мрк. XVI, 9); второе—той же Марии вместе с другою Мариею (Mф. XXVIII, 9. 10). Кроме уже сказанного нами о явлении Магдалине), нужно заметить еще следующее: Воскресший, явившись прежде всего мироносицам, а не прямо ученикам, преследует очень важную цель и при этом самым приличным духовному расположению своих учеников путем. Если главною целью явлений было приготовление к вступлению в апостольское звание, то понятно при каких условиях Воскресший мог явиться им. Вера в Него, как Мессию, должна быть первым и необходимым условием. Нужно было, чтобы ученики ожидали пришествия Своего Божественного Учителя, нужно быть верными сперва в малом, чтобы удостоиться поставления над многим. Только имевших такую готовность, с какою сказано было Самим Мессиею: се иду, еже сотворити волю Твою, Боже,—только та-

1) См. выше. «Xрист. Чт». № 11—12 за 1883 г. стр. 503—504.

 

 

310 —

ких Он мог принять в участие в Своем служении. И вот начинается приготовление учеников сперва чрез посторонних лиц. Это необходимо требовалось психологически. Если явления Воскресшего должны были внести неизгладимое впечатление в душу учеников, то они должны наступать не вдруг, а постепенно. Как в области телесной жизни необходим известный срок времени для ассимилирования пищи, — так и в области духовной; при несоблюдении этого правила страдает здоровье. Соответственно закону постепенной духовной восприемлемости, всякий раз, когда ученики перерабатывали в себе характер явления и были способны к восприятию нового явления, Воскресший снова открывался. Таким образом постепенно была подготовлена почва для неизгладимого впечатления, которое было оставлено в душах учеников чрезвычайным чудом вознесения Иисуса на небо. Приготовление учеников, заметили мы выше, начинается с явления Марии Магдалине. Воскресший говорит ей: «не прикасайся Мне, но иди к братьям Моим». Тоже Он повторяет и мироносицам: «пойдите, возвестите братьям Моим» (Mф. XXVIII, 10). Самое название учеников «братьями» показывает, что Воскресший смотрел на них, как уже на вступающих в общение Его служения. Такие лица прежде видения воскресшего Мессии должны уже иметь веру в Него, для пробуждения которой и направлено явление мироносицам. Но вполне ли достигается необходимое приготовление учеников чрез весть жен? Нет,— и вот объяснение, почему Воскресший после явления мироносицам не прямо является ученикам, чтобы посвятить их в новое служение, но еще прежде является ап. Петру и двум ученикам на пути в Еммаус.

б) В Евангелии только мимоходом замечено, что было явление ап. Петру (Лук. XXIV, 34: 1 Кор. XV, 5), но не рассказаны обстоятельства этого явления; поэтому говорить о необходимости его можно только предположительно. Петр ходил с Иоанном ко гробу; увидевши пустой гроб, он пошел назад, дивясь сам в себе бывшему (Лук. XXIV, 12). Для превращения этого удивления в веру Петру нужно было особенное явле-

 

 

311 —

ние Воскресшего. Необходимость этого явления становится почти несомненною в виду тяжелого духовного состояния ученика, вследствие его отречения от своего Учителя.

в) В явлении Воскресшего еммауским ученикам (Лук. XXIV, 13—35) достигались те же по своей сущности цели, как и в явлении женам. Два ученика на пути в Еммаус беседуют о событиях, случившихся в последние дни в Иерусалиме; к ним подходит И. Христос. И что же? Очи ею держастася, да Его не познают (16 ст.). Это по-видимому странное и противоречащее цели явления обстоятельство удовлетворительно разрешается дальнейшим повествованием. После недавних событий ученики не знали, что им думать о своем Учителе. Его осудили и распяли; а мы надеялись было, замечают они явившемуся Путнику, что Он избавит Израиля (т. е. что Он Мессия), но со всем тем уже третий день ныне, как это произошло (18—21 ст.). Новые сомнения и недоумения вызвало то обстоятельство, что некоторые жены, бывшие рано у гроба, не нашли тела Его, но им ангелы сказывали, что Он жив; ходили ко гробу и некоторые ученики, но Его не видали (21—24 ст.). При таком внутреннем состоянии учеников, при их неправильном взгляде на Мессию, нужно было раскрыть им самые события, уяснить, что страдание и смерть Иисуса не противоречат Его мессианскому достоинству. В виду этой цели Господь сперва укоряет их за неверие тому, что предсказали пророки, побуждает их исследовать Писание и Сам раскрывает им смысл случившихся событий,—полное соответствие между пророчествами и их исполнением. Цель достигается; потухшая вера учеников воспламеняется; об этом убедительно свидетельствует то, что они удерживают Его, говоря: «останься с вами». Теперь Воскресшему не было более нужды оставаться пред этими учениками в «ином образе» (Мрк. XVI, 12), не было нужды «удерживать глаза их». Во время благословения хлеба, по воле Воскресшего, еммауские ученики узнают Его (30 ст.). Цель явления была достигнута, и Он стал невидим для них. Таким образом странное отношение И. Христа к еммауским путникам вызывалось внут-

 

 

312 —

ренним состоянием их и целью явления (32 ст.). Но чрез это же явление достигалась и другая высшая цель—приготовит одиннадцать апостолов к явлению Воскресшего. Еммауские путники, несмотря на наступавшую ночь, спешат в Иерусалим к прочим ученикам с вестью о воскресении и своим рассказом о случившемся с ними на пути приготовляют апостолов к новому явлению Воскресшего. Таким образом Господь наш чрез явление мироносицам возбуждает ожидание пришествия Своего, чрез явление ап. Петру и еммауским ученикам—веру. Теперь когда необходимые условия со стороны будущих соучастников в мессианском служении были на лицо, Воскресший мог явиться,—и вот Он является.

г) Явление Воскресшего ученикам вечером первого воскресного дня (Лук. XXIV, 36—43; Иоан. XX, 19—23) служит центром всех явлений. Приготовлением к нему служили предшествующие явления, сообщенное в нем разъясняют все последующие. С словами: «мир вам» является Воскресший в кругу учеников. Самое приветствие стоит в тесной связи с тем служением, ввести в которое явился Воскресший; приветствие составляет введение или самое начало акта посвящения в апостольское звание. Но так как самая внезапность явления Воскресшего устрашила учеников, и они подумали, что видят призрак,— то нужно было рассеять их смущение и уверить их, что это Он Сам, имеющий плоть и кровь. Смущение уничтожено. Воскресший вторично говорит: «мир вам» (Иоан. XX, 21) и приступает к самому акту поставления учеников в апостольское звание якоже (καθὼς) посла мя Отец, и Аз посылаю (πέμπω). вы (21 ст.). Послание апостолов на проповедь содержится в послании Сына Отцом; таков смысл слова καθὼς. Ученики поставляются в апостольское служение именно в настоящий момент, на это указывает, употребленный в настоящем времени глагол πέμπω; поставляются не на словах только, но самым делом, об этом свидетельствует действие Воскресшего: и сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят (22 ст.). И ученики действительно приняли помазание Св. Духом (ср. Лук. IV, 18);

 

 

313 —

иначе невозможна была бы власть вязать и решить грехи людей (Mф. XXVI, 23). Таково значение явления Воскресшего в вечер дня воскресения. При указанном явлении намеченная цель была достигнута, но не в обществе всех учеников (не было Фомы) и не в полном своем объеме (не вполне была раскрыта сущность нового служения учеников); отсюда необходимость новых явлений, с одной стороны для Фомы, а с другой—для всестороннего разъяснения апостольского служения.

д) В восьмой день по воскресении Господь является ученикам, когда был с ними и Фома (Иоан. XX, 24—29). Последний не хотел верить в воскресение И. Христа даже и тогда, когда прочие ученики говорили ему: «мы видели Господа». В ответ, на это Фома не удивляется, не разузнает об обстоятельствах явления, но прямо и решительно заявляет: «если не увижу на руках Его раз от гвоздей и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (25 ст.). И вот Господь является и обращается к проповедникам любви и мира с словами «мир вам». Убеждает Фому в действительности Своего воскресения и чрез это дает ему возможность вместе с прочими вступить в апостольское служение. С другой стороны, это явление имело значение и для всех учеников: оно научило их, как в будущей деятельности они могут побеждать закоренелое неверие.

е) Более важное значение имело для апостолов, как пастырей стада Христова, явление Воскресшего при море Тивериадском (Иоан. XX, 1—22). Сущность этого явления можно выразить так: ловление рыб учениками, это—уловление людей апостолами, принесение рыб ко Господу—введение людей в царство Христово. Пища, предложенная ученикам—апостолам Спасителем,—это награда за совершенное ими служение. Призвание учеников к трапезе по принесении требуемого Христом указывает на то, что награда ожидает их тогда, когда они выполнят возложенное на них служение. Прекрасно раскрыл эту истину еще во время Своей земной жизни Сам Господь в притче о рабе и господине (Лук. XVII, 7. 8). Беседою Господа с ап. Петром, кроме восстановления последнего в прежнее положение,

 

 

314

раскрывается новая и очень важная сторона апостольского служения. Чтобы достойно проходить это служение, для этого нужно иметь твердую и истинную любовь к Богу; только одна любовь могла служить постоянною опорою при многих внешних и внутренних страданиях, каким имели подвергнуться апостолы во время своей проповеди, и вот смысл вопроса: «любишь-ли ты Меня?» Самое пророчество о мученической смерти Петра (19 ст.) имело целью укрепление учеников в прохождении ими трудного служения.

ж) Но не одни только одиннадцать апостолов должны были идти на проповедь Евангелия; этим обусловливалась необходимость явления Воскресшего на горе Галилейской (Mф. XXVIII, I б—20). Это явление всегда считали тожественным с явлением пред более нежели пятью стами братий (1 Кор. XV, 6). Еще во время земной Своей жизни Господь избрал семьдесят учеников, которых тогда же послал на проповедь. Необходимость явления и этим ученикам, равно как и другим галилейским верующим во Христа, для убеждения их в действительности воскресения и для послания их на проповедь, очевидна сама собою. Притом требовалось уничтожить в учениках, как иудеях, ложную мечту об исключительности народа Израиля. И вот собравшимся на Галилейской горе является Воскресший, из уст Его слышатся дивные слова: «дана Мне всякая власть... идите, научите все народы». Повеление идти научить все народы не могло не смутить самих апостолов: Сам их Учитель прежде заявлял, что Он послан только к погибшим овцам дома Израилева; а теперь повелевает идти по всему миру и проповедывать всем народам. А кто они такие? Бедные рыбаки, едва имеющие смутное понятие о других народах; все географическое их знание, может быть, ограничивалось неясным представлением о пределах своей родины; они на своем родном-то языке с трудом передавали учение Своего Учителя, постоянно обращались к Нему за разъяснением,—а теперь они должны были идти с проповедью Евангелия по всему миру и притом одни, без Учителя... Возможно-ли не смутиться? Но Сердцеведец произносит великое

 

 

315 —

ободряющее слово: «се Аз с вами во вся дни до скончания века». И действительно «с Ним» они пошли по всем народам и, как орлы крылатые, по выражению церковной песни, облетели весь мир и покорили под знамя креста все народы.

а) Следующим затем было явление ап. Иакову. Один только ап. Павел упоминает об этом явлении (1 Кор. XV, 7) и не указывает обстоятельств его. Цель этого явления состояла вероятно в том, чтобы преподать повеление ученикам—возвратиться в Иерусалим: наступало время вознесения Господа и исполнения обещания—ниспослать Утешителя. Установление церкви, как средоточного пункта всех народов, должно произойти в Иерусалиме: от Сиона бо изыдет закон, и слово Господне из Иерусалима (Ис. II, 3; ср. Мих. IV, 1. 2), поэтому апостолы и должны были собраться в Иерусалиме).

После рассмотренных явлений вера в действительность воскресения Христа была непоколебимою и всеобщею между Его последователями; введение в апостольское служение совершилось; тайны царствия Божия, те истины, о которых апостолы должны были возвестить всему миру, были раскрыты всесторонне; след. Воскресшему не было более нужды оставаться на земле. Настало время вознесения Господа на небо, время окончания видимой личной Его деятельности на земле. Но прежде в чем перейти к полному изложению этого важнейшего события в земной жизни нашего Спасителя, мы остановимся несколько на вопросе: что делал и где жил Воскресший в продолжение сорока дней, когда Он не был в кругу своих учеников? И для времени между явлениями ученикам, говорит известный Генгстенберг, была важная задача у нашего Спасителя. Чтобы уяснить и понять эту задачу, вспомним, как проводил Христос время, когда Он удалялся от народа, в уединение. В Евангелии повествуется, что после исцеления многих больных и бесноватых И. Христос «встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился» (Мрк. I, 35). Из слов и они «нашли Его»

1) Подробный анализ явлений Воскресшего ложно читать у Steinmeyer’a Op. cit. 168—209 S.; впрочем, у него рассмотрены не все явления.

 

 

316 —

(37 ст.) очевидно, что Иисус не говорил ученикам, куда Он шел. Из ряда евангельских мест мы узнаем предмет уединенной молитвы И. Христа к Богу Отцу: «она касалась спасения Его учеников, успеха Его дела на земле». В Евангелии повествуется: «и отпустив народ, Он (Христос) взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один. А лодка была уже на средине моря и ее било волнами, потому что ветер был противный. В четвертую же стражу ночи пошел к ним (ученикам) Иисус идя по морю» (Mф. XIV, 23 и д.). О предмете молитвы в это время мы узнаем из упоминаемого в 32 ст. факта: «ветер утих». Очевидно, что предметом молитвы было благополучное окончание пути учеников, плавание которых прообразовало путь церкви во все времена; предметом молитвы служил счастливый исход опасности, которой имели подвергнуться апостолы при своей миссионерской деятельности. Св. Лука повествует: «в те дни взошел Он (Христос) на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же настал день, призвал учеников своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал апостолами» (VI, 12). Иисус молился, чтобы Бог благословил выбор апостолов, чтобы они могли выйти в мир и сотворить плод и чтобы дело их продолжалось на земле. Еще встречаем мы в Евангелии того же Луки, что Иисус молится за Петра, чтобы не оскудела вера его (XXII, 32). Записан в Евангелии и такой факт: в одно время, когда Иисус молился в уединенном месте, и ученики были с Ним, Он спросил их: «за кого почитает Меня народ?» Что молитва в этом случае была об открытии ученикам истинной Божественной природы Его, это видно из дальнейшего повествования. На вопрос И. Христа к апостолам: «а вы за кого считаете Меня» (Лук. IX, 18—20)? Петр от лица всех апостолов отвечал: «Ты Христос, Сын Бога живаго». И И. Христос сказал ему на это: «блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, по Отец Мой, сущий да небесах (Mф. XVI, 17).» Таким образом, если просительная молитва И. Христа занимала столь вид-

 

 

317 -

ное место в Его жизни до крестной смерти, то тем более она должна была развиться теперь, когда уже были положены главные основания для прогресса царства Божия крестною смертью и воскресением Его из мертвых; она была даже необходима в виду предстоящих важнейших событий — вознесения на небо и сошествия Св. Духа. Еще во время Своей земной жизни И. Христос настойчиво увещевал Своих учеников молиться: «жатва многа, а делателей мало: итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (Мф. IX, 37. 38). Уже в этом побуждении к молитве лежит косвенное указание на Его собственную молитву; но Он и прямо высказал об этом Своим ученикам: «и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя»... (Иоан. XIV, 16). Мы не смеем назвачать местом этой молитвы только небо; мы надеемся, что Он не оставит нашей земли прежде, чем совершит мощное ходатайство пред Отцом за основанную Его кровью церковь. Вот великое дело, которому Воскресший посвятил Себя в продолжении сорока дней во время уединения. Последнее отличалось от прежнего тем·, что теперь оно было правилом, а явление в кругу учеников исключением; до крестной смерти было обратное отношение. Таково предположение Генгстенберга 1). Ученый авторитет, правдоподобность мысли, лежащей в основе предположения о деле Воскресшего вне видимого общения с учениками, подкупают в пользу указанного немецкого богослова и заставляют склониться на его сторону. Но нельзя принять мысль Генгстенберга о месте пребывания Воскресшего. Горы, говорит он, были особенно приличны Тому, Который готовился к вознесению и как бы одною только ногою стоял на земле; еще во время Своей докрестной жизни Иисус питал особенное расположение к горам, потому что они указывали на небо, откуда Он снисшел и куда Он принадлежал по одной природе своего Лица 2). Еще менее основательно предположение Гуга, будто бы Воскресший в промежуток времени между явлениями ученикам обитал у матери своей Марии и посвящал

1) Op. cit. 853. 854 S.

2) Ibid. 855 S.

 

 

318

последние дни Своего пребывания на земле на выражение сыновних нежных чувств по отношению к Ней 1). Не говоря уже о том, что для подобных предположений нет ни малейшего библейского основания, они не могут удовлетворять соображениям простого здравого смысла о свойствах воскресшего тела. В самом деле, неужели Прославленный имел нужду, где приклонить главу или нуждался в услужении человеческих рук? Ни один из учеников не позволял себе в виду Прославленного спросить, как прежде: «Равви, где живешь?» Только праздное любопытство и неверие могут ставить такой вопрос. Будем довольствоваться тем, что дает нам Писание; лучше сказать «не знаем», чем безосновательно утверждать, что Воскресший жил на «горах» или у «матери Своей Марии®. Для нас достаточно знать, что Воскресший находился в продолжении сорока дней на земле: еванг. Лука день вознесения поставляет пределом, до которого простирались свидетельства жизни—τεκμήρια ζωῇς—Господа (Деян. I, 3). Правда, явления Воскресшего ученикам ограничивались определенным временем, тем не менее Он всегда был лично близок к ним, потому что Он для них только и оставался на земле: отсюда местопребывание Его учеников было как бы обителью для Него. Для ясности сказанного приводим одно обстоятельство из земной жизни Господа. После чудесного насыщения народа в пустыне, Иисус понудил учеников войти в лодку и отправиться в Капернаум, пока Он отпустит народ; на пути застигла буря и они бедствовали в плавании. Где находился в это время И. Христос? «Он один был на земле, а лодка была по среди моря», замечает евангелист. Но евангелист сам далее дает видеть, что Господь сопровождал их Своими мыслями и сопутствовал им Своим взором—εἴδεν (Мрк. VI, 48), и потом, когда встал пред их взорами телесно посреди моря, то это значило для них, что Он всегда присутствовал с ними. Насколько же более это должно быть теперь во дни воскресения? И действительно, Воскресший не приходит, но является, и никто не знает откуда.

1) СмS. r. Bucher. Leben Jesu Chr. 1859 г. 821 S.

 

 

319

Но только снимается завеса, и Тот, Который всегда находился среди них, становится видимым для них чувственно. Враги евангельской истории скажут: это непонятно,—носит характер чудесного, сверхъестественного; поэтому и недостоверно. Но тут-то, кажется, человеческий разум и должен смиренно положить свое оружие и благоговейно преклониться пред величием Непостижимого. В самом деле, неужели разум не может удовольствоваться тем, что известное евангельское событие, хотя и чудесное, однако ж кроме внешних твердых свидетельств в пользу своей действительности и по внутренней своей стороне является необходимым звеном в целой истории? Если чудеса, понимаемые как явления, необъяснимые известными естественными причинами, не только не отвергаются здравою наукою в природе и истории, но прямо утверждаются ею 1), то не более-ли они возможны и необходимы в сфере духовной, нравственной? Если чудом началось бытие мира, то кто имеет право отвергать чудо и при обновлении мира? И вот в начале духовно нравственного перерождения мира стоит величайшее евангельское чудо вознесения И. Христа на небо с прославленною плотью.

 

III.

Прошли сорок дней по воскресении И. Христа. Он явился ученикам собранным в Иерусалиме. Началась последняя прощальная беседа. Попятно содержание подобных бесед. Расстающийся с своими учениками учитель излагает суть всего учения, влагает свою душу в душу учеников; на них вся его надежда, что учение его не умрет и дело его будет жить в преемниках его. Божественный Учитель без сомнения сделал краткий обзор тайн царства Божия. «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами», говорит Воскресший, т. е. вы видите исполнение Моих слов. Я пострадал, воскрес из мертвых, как об этом было предсказано. Все исполнилось, что написано обо Мне: «в законе Моисеевом, и в пророках, и псалмах».

1) Über die Bedeutung d. Wunders in Natur und Geschichte внем. журн. Beweis d. Glaubens. 1867 г. 658.

 

 

320 —

Многое из ветхозаветных пророчеств для учеников было непонятно; поэтому Учитель «отверз им ум к уразумению Писаний». И сказал им: «так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть, во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему®, что все это случилось; вы поэтому можете быть надежными проповедниками, как очевидцы, происшедших событий. Но чтобы вы имели мужество и силу в прохождении апостольского служения, «Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, пока не облечетесь силою свыше» (Лук. XXIV, 44—49; ср. Деян. I, 4). «Ибо Иоанн крестил водою, а вы чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян. I, 5). После ниспослания Св. Духа «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и крестится, спасен будет: а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертное выпьют не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мр. XVI, 15—18). Слушали ученики дивную речь и грусть разлуки слепилась радостью о просветлении ума; пред ними все шире и шире открывалась таинственная область домостроительства Божия и они не могли не радоваться все более и более о том обетовании, которое они слышали от Учителя.

Но час разлуки настал. Учитель вывел учеников из Иерусалима по направлению к Вифании, на гору Елеонскую. Не достоин был беззаконный, слепотствующий, обреченный на погибель и запустение город быть свидетелем этого великого события. Никто, может быть, не заметил, как группа учеников и учениц) во главе с Своим Учителем оставила город и, пройдя

1) Мы уже заметили. чти слова ап. Петра Деян. I, 21.22) дают возможность заключать, что при вознесении Господа присутствовали не одни одиннадцать апостолов, во и другие последователи Христа; может быть все 120 человек, упоминаемые в Деян. I, 16. По крайней мере, судя по контек-

 

 

321 —

чрез одни из восточных ворот, спустилась в долину Иосафатову, по которой протекал поток Кедронский. Сколько раз ходил с Своими учениками по этому пути Божественный Учитель! Это путь Его унижения и Его славы... Как царь мира, царь кроткий и спасающий, шествовал с горы Елеонской наш Спаситель, окруженный множеством народа, при восклицаниях: «осанна Сыну Давидову! Благословен грядый в имя Господне!» Но чрез немного дней И. Христос снова идет из Иерусалима с немногими лишь учениками на он пол потока Кедрска, в гору Елеонскую (Иоан. XVIII, 1) для уединенной, пламенной предсмертной молитвы. И после нескольких мучительных часов Он обратно переходит чрез тот же поток Кедрский, на пути к Иерусалиму, но уже связанный, окруженный толпою воинов и вооруженных архиерейских слуг,—толпою озлобленных врагов, решившихся погубить Его. Но вот дело спасения мира совершилось. Христос пострадал, нужно Ему и внити в славу Свою. Это вступление в славу совершилось с горы Елеонской, откуда началось и шествие Его на крест. Что должны были чувствовать теперь апостолы, проходя поток Кедронский?! Еще так недавно они переходили его с Своим Учителем, убитые и горем и страхом, униженные, как бы потерянные; теперь они видят своего Божественного Наставника победителем смерти и ада, прославленным неземною славою. В простоте сердца они думают, что Учитель их идет объявить Себя царем израильским, восстановителем упадшего политического могущества своего народа. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?»—спрашивают они (Деян. I, 6). Вопрос их красноречиво говорит, как еще мало они понимали цель служения Мессии: до сих пор они были еще более сынами «царства Израиля», чем сынами «царства Христова». «Не ваше дело, отвечает им Учитель, знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (7 ст.). Идя далее, ученики

сту речи (Деян. I, 4—14, нельзя отрицать присутствования при вознесении Матери Иисуса и некоторых других жен. Так наша церковь и верит. См. службу и синаксарь на вознесение.

 

 

322 —

встречают все знакомые и навсегда памятные места. Вот Гефсиманский сад, где еще так недавно Учитель их «скорбел смертельно» и молился до кровавого пота, где над ними раздавался страдальческий Его голос: «встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня» (Мф. XXVI, 46)! Вот место, где Божественный Учитель преподал им учение о молитве и научил их молиться новозаветною молитвою: «Отче наш». Вот Вифефагия, откуда началось шествие на осляти; а вот на восточном склоне горы Елеонской приютилась Вифания, где жили Марфа и Мария, с своим воскрешенным братом Лазарем, другом Господа. Вот, наконец, они на высшей точке горы Елеон.—самой высокой из гор, окружающих Иерусалим. Господь остановился. И исполнилось пророчество Захарии: станут в день он нозе Его на горе Елеонстей, яже есть прямо Иерусалиму на восток (XIV, 3. 4). Какой далекий и очаровательный вид открылся с вершины Елеона! Под горою лежит многолюдный город, с величественным храмом, с шумною площадью — харам; за ним на запад взор падает на горы иудейские и виднеется далекая синева Средиземного моря. На север тянутся необозримые холмы Галилеи, между которыми голубой лентой извивается быстроводный Иордан. Сколько воспоминаний могло возникнуть при виде родных галилейских холмов, среди которых прошло детство Учителя и большинства Его учеников!... К востоку лежит Вифания, а за ней торчат обнаженные сучья неплодной смоковницы; на юго-восток, как во гробе колышется Мертвое море в окружающей его низменной котловине; на юге — Вифлеем. Вот около него по-прежнему пастухи стерегут свое стадо,—быть может, это те самые, которые поклонились первыми Божественному Младенцу 1). Вся эта картина для учеников с их Божественным Учителем дышала

1) Описание пути из Иерусалима по направлению к Вифании, положение Елеонской горы и вида с ее вершины на окрестности сделано по лучшим исследованиям топографии Иерусалима, Елеона и окрестностей. См. Winer. Bibl. Realwb. art. «Oelherg». А. Олесницкий, «Святая Земля». Oelberg, als Local d. Himmelfahrt вReal—Encycl. Von Herzog. Bd. VI. 591 s. Елеонский, «Описание Святой Земли», в Душепол. Чтении 1076 г. и др.

 

 

323 —

только что пережитою жизнью: всюду еще были свежи следы их деятельности, их чувств, их радостей и слез. Взор их невольно пробегал по всем окрестностям. Сколько воспоминаний, сколько дум пробуждала эта величественная картина!! ... Настала последняя трогательная, прощальная минута. Что еще нужно было сказать после всего уже переданного в продолжении сорока дней? Чего же еще не доставало? Ответ на этот вопрос даст нам повествователь. Это есть указание времени и места для начала апостольской деятельности. Не прежде ученики должны были начать свою проповедь, чем получат обетование свыше, и ни в каком другом месте, как в Иерусалиме. «Вы, говорил Божественный Учитель Своим ученикам, примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудеи и Самарии, и даже до края земли» (Деян. I, 8). «И сия рек (Деян. I, 9; ср. Мрк. XVI, 19). Господь воздвиг руце свои и благослови их (учеников), И бысть егда благословляше их, отступи от них, и возношашеся на небо (Лук. XXIV, 50. 51). Зрящим им взятся и облак подъят Его от очию их (Деян. 1, 9). Господь... вознесся на небо, и седе одесную Бога (Мр. XVI, 19). И егда взирающе бяху на небо, идущу Ему, и се мужа два стаста пред ними в одежде беле, иже и рекоста: мужие галилейстии, что стоите зряще на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян. I, 11). И тии (ученики) поклонишася Ему и возвратишася в Иерусалим с радостью великою (Лук. XXIV, 52), от горы нарицаемыя Елеон; яже есть близ Иерусалима, субботы имущия путь. И егда внидоша, взыдоша на горницу, идеже бяху пребывающе. Петр же и Иаков и Иоанн, и Андрей, Филипп и Фома, Варфоломей и Матфей, Иаков Алфеев и Симон Зилот и Иуда Иаковль. Сии еси бяху терпяще единодушно на молитве и молении с женами и Мариею Материю Иисусовою и с братиею Его (Деян. I, 12—14). И бяху выну в церкви, хваляше и благословяще Бога» (Лук. XXIV, 53).

 

 

324 —

Вот простые и краткие слова, в которых слово Божие передает нам историю вознесения Господня. Но сколько они встретили злобных нападений и возражений со стороны не верующих или неправильно верующих!... Объясним событие вознесения Господа нашего И. Христа с точки зрения православного учения.

К месту вознесения Господь ведет учеников своих местами, где совершились Его страдание и унижение. Не научает ли этим Господь апостолов и всех своих последователей, что единственный путь к славе и блаженству есть путь страдания, терпения, самоотвержения? После страшной и мучительной борьбы с диаволом И. Христос победил его, восшел на высоту, пленил плен (Еф. IV, 8), отняв силу у начальстве и властей (темных), властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Колос. II, 15). Теперь не страшна уже для христиан борьба с диаволом и его орудиями, потому что даны средства, указан путь к победе над врагами спасения. Из Гефсимании ведет путь чрез Голгофу, на гору Елеонскую, а отсюда на небо—Когда, в какой день и час дня вознесся Господь на небо? О дне прямо замечено в Писании (Деян. I, 3), что это был сороковой по воскресении; след. четвертый после дня воскресного. О часе ничего не сказано в слове Божием. Есть, впрочем, древнее предание, что это был полдень 1). К представлению, что вознесения совершилось среди белого дня, ведет, как мы уже заметили, самое повествование о вознесении. Итак, И. Христос освятил событиями из своей жизни все части суток: родился в полночь, умер на кресте вечером, воскрес утром пред восходом солнца, вознесся в полдень.

Воздвиг руне Свои и благослови их. Эти пречистые руки были подняты на молитву в саду Гефсиманском, прибиты на кресте; эти же изъязвленные руки теперь простирает Господь над апостолами для благословения. Какими словами Господь благословлял своих учеников при вознесении от них, «сего не написал св. Лука, говорит наш отечественный глубокий богослов — святитель Филарет, но веруем, что то был поток

1) Апостол. постапов. кв. V гл. 19.

 

 

325 —

божественной благодати, жизни и силы, который не только исполнил предстоящие сосуды, но простерся и простирается на всю церковь Христову до последнего истинного христианина пред вторым пришествием Христовым. Приметьте, — продолжает тот же святитель, объясняя слова Евангелия и бысть, егда благословляше их, отступи от них и возношашеся на небо,— что евангелист не говорит егда благослови, но—егда благословляше. когда еще продолжал благословлять. Какой чудный образ действия? Господь благословляет и еще не оканчивает благословения, а продолжает благословлять, и между тем возносится на небо. Что это значит? То, что Он не хочет прекратить своего благословения; но продолжает без конца благословлять свою церковь и всех верующих в Него» 2) —Зрящим им взятся, и облак подъят Его от очию их. Обстоятельство очень важное в доказательстве истинности вознесения Господа. При моменте воскресения никто не присутствовал из учеников Его; вознесение, напротив, совершается в глазах их. Почему же это было так? С одной стороны, потому, что неприготовленные ученики были бы поражены, подавлены потрясающим всемирным событием воскресения, а с другой потому, что для убеждения в истинности воскресения достаточно было того, что апостолы видели Господа, обращались с Ним после воскресения. К не менее же славному и величественному событию вознесения Сына человеческого на небо ученики с мудрою постепенностью были подготовляемы в продолжении сорока дней. С другой стороны, истина вознесения не могла быть убедительною без созерцания самого чуда. Вот почему вознесение и совершилось при свете дня, пред целым сонмом учеников. Если бы оно произошло тайно, ночью, ученики Христовы остались бы смущенными и не уверенными в чуде, а теперь они видели, что «Иисус за претерпение смерти увенчан славою и честью» (Евр. II, 9). Теперь они все по всему миру могли с полным убеждением и

1) Беседа на вознесение. митр. Филарета, напеч. в «Прибавлен. к издан. Твор. Св. Отцов», 1854 г. 13 ч. 189-190 стр.

 

 

326 —

открыто проповедывать: «что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами» (1 Иоан. I, 3). — Отметим еще одну особенность при сравнении событий воскресения и вознесения. По воскресении из мертвых Господь являлся ученикам и скрывался от них неожиданно, мгновенно. При вознесении Своем Он пребывает с учениками довольно продолжительное время. Он ведет их на Елеон, беседует с ними, отступает от них, благословляет их, возносится от взоров их постепенно, медленно до тех пор, пока облако не скрывает Его в беспредельной высоте неба. Все это сделано, без сомнения, для убеждения учеников в том, что они видят не призрак, не дух, а именно воскресшего из мертвых своего Учителя, с прославленною плотью восходящего к Отцу Своему. Теперь для них должно быть ясно, что явления им Воскресшего должны прекратиться, что Он взошел туда, где был прежде, и исполнилось Его слово: «Я не в мире, но они в мире, а Я к тебе иду» (Иоан. XVII, 11), на небо. И облак подъят Его от очию их. Имело-ли какое-либо значение при событии вознесения «облако?» Несомненно, — не потому, что Возносившийся имел в нем нужду для поднятия вверх, но для засвидетельствования, что вся тварь должна служить Творцу своему. Так звезда возвещает мудрецам востока рождение Царя израильского; солнце скрывает свой свет во время Его распятия, облако служит подножием ног Его при вознесении; и во второе Свое пришествие Он явится со славою на облаках небесных. В ветхом завете Он проявлял Свое присутствие среди народа израильского в столпе облачном; в новом завете облако служит Ему как бы колесницею для восхождения к Отцу небесному. За несколько столетий пророк Даниил предсказал это событие. И се на облацех небесных яко Сын человек идый бяше, и даже до Ветхого деньми дойде, и пред Него приведеся. И тому дадеся власть, и честь, и царство, и вси людие. племена и языцы Тому поработают, власть Его — власть вечная, яже не прейдет, и царство Его не рассыплется (Дан. VII, 13. 14). Великая тайна божественного

 

 

327 —

домостроительства, воплощение, получает теперь свое довершение и разъяснение. Велия есть благочестия тайна; Бог явися во плоти, опраодася в Дусе, показася ангелом, проповедан бысть во языцех. веровася в мире, вознесеся во славе (1 Тим. III, 16).

Господь вознесеся во славе. И. Христос, как Бог, не имел нужды в славном вознесении: живя на земле, в образе раба, Он не разлучался недр отеческих, был на престоле со Отцом и Св. Духом. Слава вознесения Христа — слава воспринятого Им человеческого естества: человеческая плоть, прославленная и обоготворенная, возносится на небо и делается причастною вечной славы, величия и власти Сына Божия. Богочеловек, как Владыка всей видимой твари, Царь ангелов и всех небожителей, восходит на небо. Это явление Сына человеческого превыше небес изумляет даже самый горний мир, как это пророчески изобразил св. Давид в XXIII Псал. 7—10 ст. За ним наша церковь величественно изображает в своих песнопениях шествие Господа сил в свою вечную славу. «Исполнив о нас смотрение, поет наша церковь, и соединив земное с небесным, Христос восходит во славе на небеса» (кондак). Восходит Господь при бесчисленных восклицаниях и гласе трубне, врата небесные отверзаются, облако поднимает Его, небо уготовляет Ему престол, и Отец приемлет в свои недра Того, Кто вечно пребывал с Ним (стихира). Видев сие недоведомое таинство человека, превыше небес восшедшего, самые горния силы в страхе и недоумении друг друга вопрошают: Кто есть Сей пришедый? (стих. и самогласен). И Дух Божий глаголет к ним: Сей есть державный и сильный; Сей есть воистину Царь славы. Почто Ему червлены ризы? Из Восора приходит, еже есть плоти (стихира). Тогда, познавши в возносимом Своего Владыку и Господа, небесные силы в радостном удивлении восклицают к более горним силам, к высшим духам: отверзайте, князи воинства небесного, отверзайте врата ваша: ибо входит Царь славы. Кто же Сей Царь славы?—Это Господь всех воинств небесных. Он царь славы (стихира и 3 песнь). При

 

 

328 —

тать всеобщем ликовании небожителей Господь И. Христос восходит на небо с своею плотью к предвечному Отцу Своему. Отцы церкви, основываясь на словах апостола (Ефес. IV, 8. 9), замечают, что Христос изошел на небо не один, но с сонмом пленников. Этот сонм, по общему мнению отцов, состоял из патриархов, пророков и др. ветхозаветных праведников, к которым И. Христос за 40 дней пред тем сходил во ад 1).

Господь вознесеся на небо и седе одесную Бога. Мы уже знаем, что нужно разуметь под словом «небо» 2). Обратим здесь внимание только на усиленное выражение, которое встречается в Писании. Господь, по слову Писания, не только вошел в самое небо (Евр. IX, 24), но прошел небеса (Евр. IV, 11), восшел превыше всех небес, дабы исполнить все (Ефес. IV, 10). И по истине прилично Царю вселенной, Владыке ангелов и людей, пребывать превыше всего, чтобы наблюдать за всем и быть везде. «Вот вижу, говорить первомученик Стефан, небеса отверзтые и Сына человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. VII, 56). Таким образом Богочеловек пребывает там же, где Бог Отец и дух Святой. Что значить — «сидеть одесную Бога»? Сидение одесную царя, на языке св. Писания, означает не только участие в царских почестях (3 Цар. II, 19,22), но и участие в царском достоинстве, власти а управлении царством (3 Цар. III, 6; Втор. XVII, 18; Мрк. X, 37; Mф. XX, 21). Сообразно этому «сидение» вознесшегося Сына человеческого «одесную Бога» указывает на получение Им славы, достоинства и власти над искупленным Им миром от моря

1) Это верование очень древнее. Еще Евсевий Кесарийский об ап. Фаддее, проповедавших пред гражданами едесскими, что Иисус был распят, сошел во ад, сокрушил ограду, от века не разрушаемую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивших от начала мира; сошел один, а восшел ко Отцу Своему с великим множеством людей. См. Церк. Истор. кн. 1, гл. 13, 56 стр. изд. 141 г. Спб. Это верование мы находим и у Тертуллиана в трактате «О душе», у Василия великого в бес. на 48 пс., у Григория Богосл. в III сл. о Богословии, у Иоанна Златоуст. и др.

2) См. Xрист. Чт. № 9 — 10, 1883 г., стр. 275-277.

 

 

329 —

до моря, и от конца до конца вселенной. Вот прекрасное объяснение понятия «сидеть одесную Бога» митроп. «Филарета. «Слышащий слова: седе одесную Бога не должен представлять в уме ничего телесного и чувственного. Ты слышишь иногда, что человек говорит о другом человеке—он моя правая руна, и не думаешь, чтобы человек сделался рукою, а разумеешь сие так, что он близок к другому, подобно как его собственная рука, и по воле его превосходно действует в сравнении с левою. Кольми паче не должен ты прилагать телесных понятий к Бестелесному и ограничивать местом Невместимого и Вездесущего. Слыша, что Христос сидит одесную Бога, помышляй, что Он имеет единую со Отцом вседержительную власть, единую с Ним славу, единое царственное с Ним промышление о всем мире и особенно о церкви спасаемых 1). И исполнилось в день вознесения Господа древнее пророчество: «рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя в подножие ног Твоих» (Псал. СІX, 1). И теперь надлежит Богочеловеку царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1 Кор. XV, 25). Бог Отец, воскресив Сына Своего из мертвых, посадил «одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, в всякого имени, именуемого не только в веке семь, но и в будущем. И все покорял под ноги Его, к поставил Его выше всего, главою церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Ефес. I, 20 — 23). Получив Божескую власть и сидя одесную Бога, И. Христос остается и теперь собратом нашим по человечеству; Он—плоть от плоти нашей и кость от костей наших. «Освящающий и освящаемые все от Единого; по сей причине Он не стыдится называть их братьями, говоря: возвещу имя Твое братьям Моим, посреди церкви воспою Тебя... Почему Он должен был во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником перед Богом, Для умилостивления за грехи народа» (Евр. II, 11. 17). Сам

1) Цитов. выше «Прибавл. к изд.. Твор. Св. Отцов», стр. ??

 

 

330 —

Отец небесный сказал Ему: «Ты иерей во век по чину Мельхиседекову» (Псал. СІX. 4). Но Христос не мог бы оставаться вечным первосвященником, непрестанным Xодатаем и могущественным Посредником между Богом и людьми, если бы Он сложил с Себя Богочеловеческую природу, перестал быть человеком. Приняв плоть человеческую во времени, Он сохраняет ее вечно. Какая глубокая и непостижимая тайна! Но в то же время какое высокое, отрадное верование! К какому возвышенному и облагораживающему понятию о природе человека ведет это верование! Иисус Христос, «будучи наименован ходатаем у Бога и человеков во возложенному от Отца на Него двойственному залогу, говорит Тертуллиан, хранит в Самом Себе залог плоти, как бы вклад целого залога. Подобно как Он оставил нам во вклад дух, так получил от нас во вклад плоть и перенес в небо ручательство целого залога, имеющего там некогда совокупиться. Итак, плоть и кровь, не теряйте надежды: вы приобрели и небо и царствие Божие во И. Христе» 1). И св. Златоуст говорит в беседе на вознесение: «мы, по-видимому недостойные владычества дольнего, восходим на небо, приемлем престол царский; и человеческая природа, которой путь в рай заграждали херувимы, теперь сама восседает превыше херувимов» 2). Если так, то теперь христианин может с дерзновением обращаться к Богу и престолу Его благодати, потому что на этом престоле восседит не грозное, недоступное и неведомое Божество, по Искупитель наш и Xодатай, облеченный нашею плотью, в которой «быв искушен, может и искушаемым помочь» (Евр. II, 18). С вознесением на небо И. Христа Бог примирился с человеком, прекратилась долговременная вражда и «наступил некий чудный, никогда и никем не ожидаемый мир»; человек из сына гнева и отвержения сделался чадом Божиим, наследником царства Божия и сонаследником Христа. Наш Спаситель, по словам Златоуста, «победу,

1) Твор. Тертуллиана. пер. Карзеева. Ч. III, 147 cтр.

2) Твор. Св. Отец, в русс. перев. II т. ?? стр.

 

 

331 —

одержанную Им над адом, награды, полученные Им за толикие подвиги, венцы бессмертия, наконец славу, которою Он окружен на небе—все сие Он предлагает каждому из нас разделить с Ним» 1). Это-то вечное сохранение человеческой природы в единстве лица И. Христа, эта-то беспредельная Его любовь к человеку и служат твердым основанием христианской уверенности в вечном Его служении роду человеческому (Евр. VIII, 6; Апок. XIII, 8; Евр. VII, 21. 24. 25; IX, 26; X. 3). «Христос, поелику пребывает вечно, имеет и священство непреходящее; почему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр. VII, 24. 25). Как Первосвященник, Он приносит Своему Отцу умилостивительную жертву за нас, как Посредник всеобщий, Он ходатайствует о благоволении Божием к нам, поддерживает союз, который заключил между нами и Богом и приносит пред престолом Отца молитвы всех, возносимые во имя Его; чрез Него совершаются великие милости, все жертвы бывают благоприятны: ибо и все святые. Сама Матерь Божия, ходатайствуют о людях во имя Иисуса. Наконец, в качестве защитника Он непрестанно ходатайствует о милосердии, защищает нас пред Отцом величием Своей жертвы. «То, что Он имеет на Себе тело, это самое и есть предстательство и заступление к Отцу; ибо, взирая на это, Отец вспоминает о любви к людям, по которой Сын Его понес тело, и таким образом склоняется к милосердию и милости» 2).

Когда Господь возносился на небо, немая группа учеников неподвижно стояла на горе и с благоговением смотрела вслед за Ним. И долго бы ученики стояли тут в безмолвном удивлении, если бы не вывели их из этого состояния небесные вестники. Егда взирающе бяху на небо, идущу Ему,—мужа два стаста пред ними в одежде беле. Из множества ангелов, сопровождавших возносившегося Господа, двое являются ученикам. Из благоговейного уважения к, человеческой природе

1) Слов. на вознесение, Воскр. Чтен. Х ?. 57 стр.

2) Феофилакт Болг. Толк. на посл. к Римл. в р. пер. ??? 1866 г. 121 стр.

 

 

332

Сына Божия и из любви к людям, ангелы явились в человеческом виде, хотя все показывало, что они небожители. Они обращаются к ученикам с словами: мужие галилейстии! что, стоите, зряще на небо? Галилея и ее обитатели были в презрении у иудеев. Но не такова была участь этой страны в плане Божественного домостроительства. Еще пророк Исаия предсказал славу и счастье Галилеи в том, что жители ее первые увидят свет велий (IX, 2). Галилея была преимущественно местом проповеди и чудес Спасителя, родиною почти всех апостолов. И потому название «галилеянин», укорительное в устах фарисеев, теперь в устах ангелов стало почетным и одобрительным. Пред именем Иисуса «Назарянина» преклонилось всяко колено небесных, земных и преисподних, и имя «галилеянин» стало священным во всей вселенной. Что стоите, зряще на небо, сказали ангелы ученикам. Зачем, как бы так говорили ангелы, напрасно стараться увидеть Учителя телесными очами? Он не разлучился от вас, Он с вами, но вы должны теперь видеть Его очами веры и чувствовать сердцем. Вспомните, что Он сказал вам на горе Галилейской: «дана Мне всякая власть на небе и на земле; и се Я с вами во вся дни до скончания века" (Мф. XXVIII, 18. 20). Итак, ангелы «хотели только прекратить бездейственное изумление апостолов. Пробудив их от сего изумления, они вводят в размышление и наставляют апостолов и нас, с какими мыслями должно взирать на небо во след Господа Иисуса, Который туда вознесся»). «Ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Колос. III, 1). говорили апостолы. Живя на земле, христианин должен помнить, что он здесь странник и пришелец. Мы, по слову апостола, не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. XIII, 14); наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего И. Христа (Филип. III, 20). Небесное и вечное должны служить предметом христианских забот и попечений (2 Кор. V, 2); на небе

1) Филарет.—Цит. сочин. 1 ч. 53 стр.

 

 

333 —

ожидают христианина неизреченные радости, постоянное пребывание и общение с Богочеловеком, с ангелами и душами праведников (Евр. XII. 22—24; 2 Hop. V, 6; Фал. 1, 23). Вот почему св. церковь в день вознесения призывает всех христиан оставить земное и телесное и устремить свой взор к Нему, к возносимому на облаке Христу-Избавителю. «Оставивши на земле все земное и телесное, приидите смертные воспрянем, и на высоту возьмем очи и мысли, вперим взоры и чувства на врата небесная, представив себя на горе Масличной, будем взирать на Избавителя, на облацех носима» (икос). — Впрочем, как бы так говорят ангелы к ученикам после вопроса, вы увидите некогда нашего Учителя и на земле: Сей вознесыйся от вас на небо, такожде приндет, им же образом видесте Его идуща на небо. Эти слова небожителей не только говорят о том, что будет время, когда Христос снова явится на землю видимым и торжественным образом, но они содержат в себе утешение ученикам г всем последователям Христовым на все времена. В самом деле, апостолы знали от Самого Господа, что их ждут в мире скорби, гонения, мучения, насильственная смерть. И на все это они или не только без страха и смущения, но еще с радостью. Главным основанием для их радости была мысль, что все это они терпят для возлюбленного Учителя и по допущению Его, что приидет Он некогда снова на землю и объявит их правду пред всем миром. И исполнится Его слово: «где Я, там и слуга Мой будет» (Иоан. XII, 26). Эта же мысль должна служит всякому истинному христианину утешением среди разнообразных трудов, скорбей и треволнений в этом мире. Придет Господь и во свет приведет тайны тьмы и объявит советы сердечные,— и тогда-то каждый получит воздаяние по своим делам от Бога.

Между временем вознесения Господа и временем второго Его пришествия лежит та великая «година», которая называется св. Иоанном Богословом «последнею» (1 Иоан. II, 18). Как велика эта година и когда она кончится, никому, кроме Бога, не-

 

 

334 —

известно. Второго пришествия Христа надобно ждать постоянно: оно может совершиться именно тогда, когда менее всего ждут его. Поэтому апостол и увещевал христиан «быть в святой жизни и благочестии ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшияся стихии растают» (2 Петр. III. 11. 12). Земля, хотя и считается ничтожною песчинкой в беспредельном океане миров и светил небесных, однако ж снова удостоится видеть сияние лика Христова. Пройдут века, и вот явится на небе знамение Сына человеческого (св. крест), и «как молния исходит от востока я видна бывает даже до запада, так (быстро и внезапно) будет пришествие Сына человеческого. И восплачутся все племена земные и увидят Сына человеческого грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Mф. XXІV, 27. 30). Самые праведники в сознании вольных и невольных своих грехов смутятся и вострепещут. Но кроткий лик Сына человеческого, Который искупил грехи всего мира, прольет отраду в сердце истинных Его последователей. И прострет Он над ними, как при вознесении над учениками. изъявленные Свои руки и скажет: «приидите благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира».

С твердою уверенностью в обетования Божии, с пламенною любовью к божественному Учителю своему, с непоколебимою решимостью исполнить на земле волю Его и с радостью великою в сердце возвратились ученики Вознесшегося в Иерусалим от горы, нарицаемыя Елеон 1), яже есть близ Иерусалима, суб-

1) С горою Елеонской связано не мало событий как из ветхозаветной, так и новозаветной истории. Во время восстания Авессалома Давид, низложенный изгнанный и униженный, босыми ногами шел на гору Елеонскую: он и все бывшие с ним плакали (3 Цар. XV, 24, 30). Вершина горы была, кажется, для Давида местом священным: здесь он совершал поклонение Богу (33 ст.) Но Соломон, увлекаемый женщинами-язычницами, поставил на горе языческие капища, установил полонение Хамосу, мерзости ??? ??? и Молоху ??? ??? (3 Цар. ??, ??). Поставленные Соло-

 

 

335—

боты имущия пут. Гора вознесения называется Елеон. Елеонскою, масличною по множеству масличных дерев, росших на этой горе. Она называлась еще «горою светов», потому что она освещалась первыми и последними лучами солнца и множеством светильников и жертвенных огней, пылавших в храме Соломоновом и его притворах. Она отстояла от Иерусалима на субботний путь, т. е. на расстояние, позволенное законом пройти древнему иудею в субботний день от своего дома. По закону Моисееву, иудеям запрещено было выходить в субботу из палаток за черту лагеря для собирания манны, или для других каких-либо надобностей (Исх. XVI, 29); нарушителей этого закона побивали камнями. Впоследствии, на основании распоряжения Иисуса Навина (III, 4). постановлено, что иудей в субботу не должен делать более двух тысяч шагов, т. е. тысячу шагов до назначенного места и тысячу — обратно, к дому. Гора Елеонская или собственно основание ее находится от восточной стены Иерусалима на тысячу шагов, или локтей.

И егда внидоша (в Иерусалим, после вознесения), взыдоша на горницу. Эта горница была в верхней части дома, находившегося, по преданию, на Сионе, южном возвышении Иерусалима, и принадлежавшего св. Иоанну Богослову. Здесь совершилась тайная вечеря; здесь явился И. Христос ученикам Своим в первый и восьмой дни по воскресении; здесь же собирались апостолы.

моном капища были истреблены благочестивым Иосией (4 Цар. XXIII, 13). Гора Елеонская была одним из любимых мест Господа Иисуса: с ними соединены многие обстоятельства последних дней Его земной жизни. С горы Елеонской Господь Иисус совершил торжественное шествие в Иерусалим пред своими страданиями (Мф. XXI, 4; Лук. XIX, 29, 38) и на ней после ??? проводил ночи (Лук. XXI, 37); здесь Он предсказал ученикам о разрушении Иерусалима и величественном пришествии Сына человеческого (Мф. XXIV, 3; ср. Мрк. XIII, 3) и сюда пришел Он с учениками после тайной вечери (Мф. XXVI, 30; Мрк. XIV, 26; Лук. XXII, 3) и у подошвы горы, в Гефсимании, предначал свои страдания за род человеческий (Мф. XXII, 36; ср. Мрк. XIV, 26; Лук. ΧΧΙV, 50, 51). Таким образом последние минуты пребывания Богочеловека на земле проведены были Им на горе Елеонской, и последнее Его видимое благословение осенило эту гору.

 

 

330 —

возвратившись от горы Елеонской; здесь и оставались они до дня Пятидесятницы, в течении десяти дней. Проводили они эти дни следующим образом: бяху терпяще единодушно в молитве и молении с женами (ученицами И. Христа), с Материю Иисусовой и (так называемою) братиею Его. А в часы общественного богослужения бяху выну в церкви, хваляще и благословяще Бога.

Мы довольно долго остановились на объяснении библейского повествования о вознесении Господа, чтобы видеть, как это событие просто, естественно и попятно, как все в нем стоит в теснейшей связи друг с другом, предполагается и требуется одно другим; с другой стороны,—какой глубокий смысл и значение имеет каждое слово евангельского рассказа, какою внутреннею необходимостью соединена каждая черта со всем ходом описываемого события. А все событие, повторим, стоит во внутренней самой тесной связи с лицом Богочеловека и есть необходимый результат Его лица.

Итак, результат наших исследований: Иисус Христос действительно вознесся на небо с Своею пречистою плотью видимо, торжественно. Вполне основательна, таким образом, вера вселенской церкви в «Восшедшаго на небеса и Седящаго одесную Отца».

К. Чернышев.


Страница сгенерирована за 0.49 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.