Глава 1: Место третьей ипостаси в Св. Троице

I. Троичность и Третья Ипостась.

Для того чтобы придать вопросу полную ясность, следует раз­личить (конечно, в абстракции) Троицу имманентную и икономическую, предвечную жизнь Св. Троицы Самой в Себе и Ее триипостасное откровение в творении, с тем чтобы сначала иссле­довать троичность в первом, имманентном аспекте. Здесь нам дан Откровением факт божественного триединства Отца, Сына и Духа: Единица в Троице и Троица в Единице, единое Имя, единый Бог Святая Троица. Не трое в единице, но триединство, и не один, но един в Троице, — пребожественное число, которого нет в природ­ном мире и которое есть для него сверхчисло: триединица. Это сверхчисло относится не к вещам, которые могут быть сосчитаны в своей раздельности и рядоположности, но к Божественному Лицу-Лицам, имеющему-имеющим одну — единую, а не общую — природную жизнь. Это сверхчисло, Троице-Единица 1), может быть выражено на языке человеческого дискурсивного мышления толь­ко как парадоксальное и рассудочно-абсурдное, ибо противоре­чивое, соединение одного и трех. В этом бессилии рассудка при­нять это сверхчисло проявляется его граница, он не компетентен иметь свое суждение о сверхрассудоч-

1) «Троице простая, нераздельная, единосущная, единице святая, светове и све­те и свята три и едино свято, поется Бог Троица» (Великий канон Андрея Критс­кого, песнь 7-ая, Слава). «Безначальная, нераздельная Троице, нераздельная Едини­це, кающася мя приими» (песнь 3-ая, Слава). «Троическое единое божество» (песнь 4, Слава). «Троица есмь проста, нераздельна, раздельна личне, и единица есмь есте­ством соединена» (п., 6. Слава). «Безначальная, присносушая Троице, нераз­дельная». Единице. (п. 2. Слава). «Тя, Троице, славим, единаго Бога» (п. 5. Слава). «Троице, Единице, помилуй мя» (п. 8, Слава).

65

ном. Поэтому в своем прак­тическом отношении к сверхчислу рассудок принужден применяться, поочередно останавливаясь и переходя от одного к трем, а от трех к одному, между тем как надо не поочередно переходить, но одновременно содержать и то и другое. Спекулятивный разум еще в состоянии постулировать это триединство, которого рассудок не в силах конкретно в своем мышлении осуществить.

Троица не есть простое рядоположение трех — трое в раздель­ности, но соединенные внешне (как это вытекает, напр., из рас­пространенного сравнения трех светов, между собой сливающих­ся). Такое тройство прежде всего не замкнуто в себе, но открыто для продолжения: рядоположение предполагает для себя ряд, про­должающийся в (дурную) бесконечность, хотя он и может быть прерван на любом количестве членов, в частности и на трех. Толь­ко в виде такого рядоположения понимается троичность и в ран­нем отеческом богословии, которое поэтому и оказывается в не­которой растерянности и беспомощности перед фактом Третьей ипостаси, как закрывающей ряд. Но Святая Троица есть не трое, но триединица, и не ряд, но заключенное целое, которое именно в троичности имеет полноту своего бытия, его силу. Надо понять необходимость этой троичности ипостасей — не больше и не мень­ше ее. Из этой необходимости надо исходить в суждении как о Св. Троице-Единице, так и об отдельных ипостасях, в частно­сти и о Третьей ипостаси и Ее месте во Св. Троице.

Троичность ипостасей в Божественном лице прежде всего про­истекает из природы личного самосознания, которое раскрывает­ся полностью не в самозамкнутом, единичном я, но постулирует ты, он, мы, вы, т. е. не едино-, но много-ипостасность, причем пос­ледняя определяется типологически и по существу триипостасностью. Я предполагает в качестве своего самоутверждения ты или со-я, а в качестве его, так сказать, подтверждения — он, и до конца реализируется лишь в мы (или вы), т. е. онтологически оно не «единственно», хотя и едино. В тварном, относительном бытии я полагается не только в себе, но и вне себя, экстраполируется, а тем и ограничивается. Несмотря на кажущуюся свою абсолютность, оно не в состоянии в себе осуществить своей яйности и должно, так сказать, само убедиться в своем собственном бытии, смотрясь в зеркало других я. Вне такого зеркала оно и само

66

для себя гаснет, перестает сознавать себя в своей собственной яйности. Но в Боже­ственном Абсолютном субъекте, едином и в своем роде подлинно единственном, все иноположения я не могут осуществляться вне его, за отсутствием всякого вне, но должны содержаться в нем самом, так что он сам есть для себя самого одновременно и я, и ты, и он, а следовательно, и мы, и вы 1). При этом все эти три положения я: как я, ты, он — не могут определяться только из одного центра, из одного я, которое только и было бы я само — я, имеющее осталь­ные я для себя самого, лишь как ты и он (и мы, вы, даже они). Они должны самостоятельно существовать для себя как я, совершенно равно центрируясь каждое на себя, будучи вместе с тем ты и он, каждое друг для друга. Т. о., в едином абсолютном Я существует три Я, как вполне равнояйные центры, одно для другого совершен­но прозрачные и принадлежащие к полноте реальности этого Аб­солютного само-Я, ничего не имеющего и не сополагающего вне себя, настоящего триединого Я: «един свет и света три», триединица. Это суть три ипостаси, три личных центра, из которых каж­дый есть равноличное Я, ипостасируя собою Божество, божествен­ную природу. Но это равноличное Я никогда не полагает себя в обособлении от других равноличных я, как единственное или даже как одно из трех я (отчего троица превращалась бы в общество или согласие троих — тритеизм), но себя полагает в других я, с ними сопрягается. И отсюда возникает единое, но вместе и триединое божественное Я, ибо троичность есть не только троица, но вместе с тем и единица. В каком же отношении находится эта единица — троица к троице — единице, к трем раздельноличным ипостасям? Не есть ли это «четвертая ипостась», существующая вдобавок к трем или над ними? В том-то и дело, что нет. Здесь не существует ника­кого над или помимо, но есть полное тожество личного самосоз­нания: один есть три и три есть один, раздельнолично и едино­лично. Рассудочно-статически здесь необходимо сосчитать или просто три, или просто один, или же, наконец, четыре, прибавляя к трем раздельным я еще я тройственное, п. ч. рассудок зна­ет только вещи, застывшие в своей раздельности, но не динамику жизни духа,

1) Исключено только положение они, п. ч. это означало бы, что я становится, так сказать, спиной к себе самому, превращая себя в они и себя тем угашая. Чистое они есть поэтому абстракция от я, существующая только в я, и для я, но не без я. Они уже не принадлежит к я.

67

эту раздельность преодолевающую. Бог, во Св. Троице прославляемый, есть един, единое Божественное Я, Абсо­лютный Субъект, — Святая Троица, к которой поэтому и относим­ся и обращаемся как к личности 1). Но эта Личность есть и три Лич­ности, которые существуют для нас как таковые в раздельности: в молитве, жизни, промышлении, однако никогда не разделяясь между собою и не превращаясь в трое. Жизнь этого тройственного, триединого субъекта есть любовь, силою которой он есть три и есть один в божественном самотожестве. Абсолютный самодовле­ющий божественный Субъект, непрестанное движение, «перихорисис» божественной яйности, который невозможно остановить, задержавшись на одном лишь центре, и тем разорвать кольцо люб­ви, превратив Троицу в трех или одного 2). Ипостасно равны, ибо равнобожественны. Бог — Пресвятая Троица, Бог — Отец, Бог — Сын, Бог — Дух Св. в качестве божественного Я. Они не разли­чаются в своей равнояйности.

Однако рассматривать троичный и ипостасные субъекты толь­ко как Я, в чистой субъектности их, значит допускать заведомую абстракцию, ибо конкретно в жизни Св. Троицы все три ипостасных субъекта, как и триединый субъект, взаимно определены в неизменном взаимоотношении, и потому, хотя и сохраняют равночестность и равнобожественность своих ипостасей, имеют свои определяющие, отличительные свойства, γνωρίσματα. Поэтому они, будучи равнобожественны, в то же время и по-разному божественны, и триипостасный субъект, троичное Я, есть не просто прозрачное в трех отожествляющихся центрах сущее Я, но Святая Троица. Отец—Сын—Дух Св. в пребожественном триединстве. Поэтому три божественных субъекта, будучи равнобожественны, не заместимы: Отец не есть Сын и не есть Дух Св., Сын не есть Отец и т. д. Кроме ипостасного триединства трех субъектов, кото­рое есть, так сказать, a priori Св. Троицы со стороны единого лица, существует Святая Троица как тройственное взаимоотноше­ние или взаимоопределение трех лиц. И как мы в отношении триипостасного субъекта установили именно трой-

1) Например, утренняя молитва ко Святой Троице: «благодарим Тя, Святая Троице, яко не прогневался еси на мя... ниже погубил мя, но человеколюбствовал еси обычно» и т. д.

2) Здесь приводятся лишь краткие итоги дедукции троичности как триединого абсолютного субъекта, данной мною в «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I-II).

68

ственность, как оп­ределяющую и исчерпывающую самоопределение я и осуществ­ляющую самосознание Абсолютного Субъекта, — не больше, но и не меньше, — так же мы должны понять Троицу во взаимоотно­шении именно как конкретную тройственность, во внутренней не­обходимости и законченности тройственного числа, — также не больше и не меньше. Встает вопрос: почему Бог, во Св. Троице сущий, тройственен, а не двойственен или не четверичен (и т. д.) в Своих ипостасях? Конечно, дедукция бессильна сама установить факт божественного Триединства, который дается Откровением, но мысль призвана постигнуть этот откровенный факт, в меру человеческого ведения. Мы уже видели, как слабо обстояло дело с этим постижением в патристическую эпоху, когда Третья ипостась превращалась в некое богословское addendum в роде «и т. д.» или «и проч.», без внутренней оправданности ее бытия; или же Святая Троица понималась лишь как двойное и, со­единяющее грех раздельных субъектов: Отца и Сына и Духа Свя­того (каппадокийство). Против такого понимания троичности, как и—и, или же еще «и т. д.», следует выставить, в качестве троичной аксиомы, положение: Святая Троица есть исчерпывающее и закон­ченное в Своей полноте божественное триединство взаимоотно­шения, которое во всех своих определениях тройственно и целос­тно, без разделительного (или соединительного) и, сопрягающего отдельные ипостаси. Каждую ипостась в отдельности, как и их три­единство, нужно понять в тройственной связи и в тройственном са­моопределении, которое и есть Целое, Пресвятая Троица. Связь Пре­св. Троицы — одинаково на Востоке и на Западе — установляется через происхождение — processiones. На Востоке, у каппадокийцев, и далее у св. Иоанна Дамаскина, Отец есть «причина» Сына и Духа Святого, которые от Него происходят. На Западе сущность — essentia — есть начало, в котором и из которого происходит Отец — Сын и Дух Св., хотя и в этом возникновении первенствующее место также отводится Отцу. Для этой теологемы происхождения имеется библейское основание, однако лишь в своеобразной дог­матической интерпретации, доктринальной переработке, поэто­му ошибочно видеть здесь прямой библейский тезис. Действитель­но, в Слове Божием говорится, что Сын есть единородный Сын Отца, из Которого исходит и Дух Св. Этот факт — отцовства Отца и сыновства Сына, а также исхождения от Отца Духа Святого — констатируется в Слове Бо-

69

жием, первый многократно 1), второй единожды (Ио. 15, 26). Существенное содержание Откровения о различии ипостасей сводится к тому, что различаются ипостасно Отец, Сын и Дух Св., причем Отец есть Отец единородного Сына, а Сын есть Сын этого Отца, и есть еще Дух Св. Разуме­ется, отношение Отца—Сына предполагает рождение и рожденность (точнее, рождаемость), хотя, конечно, в ином смысле, чем земное рождение. Однако нигде не сказано, что это, как бы подра­зумевающееся, рождение, generatio activa (так же как и «не-рожденность»), выражало существо Отца, как и рожденность Сына, а исхождение — Духа Св., так чтобы можно было пря­мо ставить знак равенства между ипостасями и этими ипостасными признаками (чего еще не делает святоотеческое, но уже делает латинское богословие). Такое приравнивание есть, с одной сторо­ны, логическая абстракция, а с другой — богословская дедукция, а не данные откровения. И далее уже вполне богословская дедукция есть суждение, что рождение и исхождение означают разные обра­зы одного отношения, именно происхождения, и в этом качестве мо­гут быть взяты за одну скобку, приравнены и сопоставлены. Отсюда возникает дальнейшее противоположение Отца как ἀναίτιος, не имеющего происхождения, Сына и Духа Святого как αἰτιατοτί, — происхождение имеющих. Следующим шагом в этом обобщении является заключение, что Отец есть причина αἰτία или виновник происхождения двух других ипостасей, и вся Святая Троица истолковывается как отношение причинного происхождения. На этой основе держится все тринитарное богословие Запада, которое от­части развивает здесь тринитарную доктрину, и Востока, где эта идея хотя и зародилась, но все-таки не получила столь полного и последовательного развития, как на Западе. В отношении к этой доктрине надо констатировать, прежде всего, что понятие проис­хождения не есть библейское, п. ч. Слово Божие не знает ни αἰτία , ни происхождения — processio. Самое бытие Отца, Сына и исходящего от Отца Духа Св. в применении к божественной вечности отнюдь еще не означает их абстрактной связи по проис­хождению или причинности, во всей неточности и, что самое важ­ное, двусмысленности этого выражения. Нельзя здесь ссылаться на то, что в определении рожденности, но несотворенности Сына I и II вселенск. соборами применено

1) Нужно, однако, заметить, что самое рождение Сына от Отца (generatio activa u generatio passiva) прямо нигде не засвидетельствовано в речах Господа, а только косвенно, через именование Его единородным

70

также небиблейское вы­ражение ὁμοσύσιος, п. ч. оно лишь после продолжительной борьбы и определенного истолкования было принято Церковью как авторитетное определение двух Вселенских соборов. Такой ав­торизации Церкви не имеют для себя ни αἰτία, ни processio (толь­ко в определение Флорентийского собора вкралась доктрина про­исхождения в западном смысле). Идея причинности и происхожде­ния в применении ко Св. Троице есть не только порождение абстракции, но и многовекового гипноза (особенно в Латинской церкви). Лишь в силу этого абстрактно-логического гипноза совер­шенно непроверенные и непродуманные положения, не имеющие для себя библейского основания, принимаются как несомненные аксиомы богословия. Обобщающее истолкование «рождения» и «исхождения» как двух видов происхождения, а также отцовства в рождении Сына и в исхождении Духа как причинности, с выведе­нием ее за скобки как обобщающего понятия, есть в данном слу­чае произвол и злоупотребление абстракцией. Такое обобщение и логическое выведение за скобки общих признаков уместно лишь относительно явлений, лежащих в одной и той же онтологичес­кой и логической плоскости, принадлежащих природному миру, но оно неуместно и неправомерно в применении к внутри-троичной жизни: рождение есть рождение, а исхождение есть исхожде­ние, как отношения sui generis, и они

(Ио. 1, 14, 18; III, 16, 18; Ио. 4, 9), что, однако, означает не столько рождение, сколько единственность, исчерпывающую полноту. О рождении же самом говорит лишь текст псалма 2, 7, который, помимо своего прямого значения в отношении к мессианскому Царю, изображаемому в псалме, применяется к Христу также не прямо, а косвенно, и притом не самим Христом и не евангелистами, но лишь в речи ап. Павла в Антиохии Писидийсой (Д. Ап. 13, 33) в следующем контексте: «и мы благовествуем вам, что откровение, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Здесь этот текст, примененным к воскресению Сына Отцом, получает, т. о., метафизическое истолкование. В общем смысле сыновства применяется этот текст и в Послании к Евреям I, 5, где говорится о превосходстве Сына перед ангелами, «ибо кому когда из ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» — и еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном» (2 Цар. 7, 14). Непосредственно эти слова Божии, возвещенные пророком Нафаном Давиду, относятся к Соломону и, очевидно, применяются ко Христу в качестве мессианского пророчества. В другом месте (5, 5) текст этот употреблен тоже не в прямом, но косвенном смысле, что явствует особенно из его сопоставления с другим, вместе приводимым ветхозаветным текстом. Речь идет о первосвященстве Христовом, которое библейски доказывается так: «так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя», как и в другом месте говорит: «Ты священник вовек по чину Мельхиседекову» (Пс. 109, 4). Итак, ни в одном из цитированных текстов Пс. 2, 7 не применяется собственно к рождению, но для выражения общей идеи сыновства, проявляющегося в Воскресении и первосвященстве.

71

отнюдь не могут быть обоб­щены как разные виды происхождения. processiones, и Отец в сво­их отношениях к Сыну и Духу Св. не может быть определен как вина или причина. В самом деле, что означает для нас причина? Эмпирически это есть последовательность явлений во времени — post hoc — propter hoc, и, конечно, определение, связанное с временным последованием, не­уместно в отношении к Божеству. Гносеологически причина есть категория, применяемая разумом при координации эмпирических явлений, но, конечно, эта категория «трансцендентальной логи­ки» (в смысле Канта) также неприменима к Божеству. Онтологи­чески же причина есть достаточное основание — принцип causa aequat effectum, или такое же положение в обратной форме: ex nihilo nil fit, но такое понимание причинности неиз­бежно связано с возникновением. Последнее же можно мыслить или как раскрытие, эволюцию какого-либо начала — такова вся миро­вая причинность, представляющая собой становление, т.е. осуществление изначальных потенций («эволюция»), — или же как тво­рение из ничего, и в этом смысле Бог может быть определен как метафизическая (однако отнюдь не физическая и не эмпиричес­кая) причина творения, как его «достаточное основание», αἰτία, его виновник. Но совершенно очевидно, что применение причин­ности во внутритроичных отношениях в таком смысле ведет или к арианству, которое, собственно, в том и состоит, что усматрива­ет в Отце причину Сына, как возникшего из ничего, т.е. сотворенно­го ἐξ οὐκ ὄντων (а далее в Сыне причину Св. Духа, Им сотво­ренного), или же к злейшему субординационизму, или, наконец, к монархианству. Субординационизм получается, если мы поймем происхождение Св. Троицы стоически или неоплатонически: некое первоначало, Единое ли Плотина или первоестество сто­иков, самоопределяется, полагая в себе второе и третье начало, которые в том или ином смысле не равнобожественны первому. Последствием этой дедукции неизменно является космизм или пантеизм, согласно которому мир, творение являются инобытием Абсолютного, — так это и есть в неоплатонизме (и оригенизме), так же как и в тертуллиановском космологизме. Аналогией с ан­тичным пантеизмом являются новейшие мистические и метафи­зические учения — Якова Беме с Urgottheit, в котором путем дифференциации возникает троичность, и Геге­ля, у которого логика есть Бог до творения мира, а мир есть ино­бытие Бога. Отличительной чертой всех таких построений являет­ся

72

их изначальный имперсонализм, при котором ипостаси возни­кают, т.е. онтологический примат усии над ипостасью. Он не свой­ствен каппадокийцам, у которых ипостаси существуют как тако­вые, но присущ Августину и всему католическому богословию с его исходным deitas, в котором ипостаси существуют как отноше­ния происхождения по противоположности. Эта католическая доктрина происхождений есть не что иное, как имперсоналистический субординационизм, в котором Божество — Deitas есть из­начальный метафизический фонд и в этом смысле достаточное основание или причина ипостасей. Последние, по-тертуллиановски, имеют различную долю в нем участия: Отец полностью, Сын обладает всем фондом минус сила рождения, Дух Св. обладает фондом уже не только минус сила рождения, но и изведения. Хотя и в завуалированном виде, мы имеем здесь особый вид онтологи­ческого субординационизма, в котором подлинной причиной уже является даже не Отчая ипостась, ибо и сама она возникает из отно­шения с Сыном, но Божество — Deitas, оно именно есть то единое, где не существует противоположности отношений. Однако если мы перейдем от имперсоналистического субординационизма, для ко­торого ипостаси возникают в Божестве, к персонализму восточных отцов, которые имеют перед собой три ипостаси как исходную дан­ность, то их учение об Отце как причине, «монархия Отца», пред­ставляет собою непреодоленное и неосознанное монархианство, если только придать идее происхождения от Отца как причинности хотя какой-либо возможный смысл. Именно если Отец действи­тельно причиняет бытие Сына и, далее, Духа Св., то как может быть это понято иначе, как в том смысле, что и Сын и Дух Св. суть, так сказать, иноположения Отца, Его самоопределения, кото­рые поэтому связаны с Ним отношением тожества? Конечно, такое понимание совершенно противоположно подлинным устремлени­ям каппадокийцев, которые отстаивали именно самобытность и, так сказать, равноипостасность всех трех ипостасей. И если действи­тельно положить причинность в основание отношения между Пер­вой и Второй и Третьей ипостасями, то монархианство, конечно модалистическое, типа савеллианства, является неизбежным кор­релятом, если исключить путь явного субординационизма или ари­анства.

Но, помимо этих неизбежных и неустранимых уклонов учения о троичной причинности в разные стороны, поставим вопрос по существу: какое значение может иметь в приме-

73

нении к троичному Божеству идея причины и происхождения, которые обобщаются в возникновении? Если ипостаси равновечны и безначальны, как это свидетельствуется и самими святыми отцами, то как можно в при­менении к ним говорить об одной из ипостасей как о причине для двух других или о происхождении их от нее? Какое реальное зна­чение могут иметь такие положения, что Сын и Дух Св. от Отца «имеют Свое бытие» (св. Иоанн Дамаскин)? Здесь содержится яв­ное и существенное недоразумение. Начало во Св. Троице, «мо­нархия» Отца, должна быть удержана, но ее надлежит понять в со­вершенно ином смысле, нежели причина и происхождение. Во Св. Троице нет места ни причинности, ни происхождению 1).

Тринитарная проблема состоит не в том, чтобы показать проис­хождение ипостасей из безличного (или до-личного) Божества или же от Отца как «причины», но чтобы понять связь трех ипостасей и, так сказать, внутреннее строение Пресв. Троицы. Надо по­мнить, что три ипостаси даны как a priori и совсем не нуждаются в объяснении своего бытия в дедукции через происхождение. Про­блема состоит отнюдь не в происхождении ипостасей, которые все равновечны, равнобезначальны и вообще не происходят, а в их взаимоотношении и связи, которая может определяться различ­но, но только не по признаку причинности или возникновения. Надо в понимании Св. Троицы исходить из иной постановки вопроса, забыв о происхождении. Какова же может быть эта по­становка?

Мы имеем в Слове Божием прямое свидетельство, что Бог есть Дух, и это есть не только истина Откровения, но и самоочевидность для нашего природного сознания: иначе развитое религиозно-фи­лософское сознание и не может мыслить Божества, чему доказа­тельством являются величайшие философские системы, как и выс­шие из естественных (языческих) религий. Откровение свидетель­ствует нам еще не только, что Бог есть Дух, но Триипостасный Дух: Отец — Слово — Дух Св. И другое свидетельство Откровения о Боге, что Он есть любовь Θεός ἀγάπη εστίν (1 Ио. 4, 8, 16); это значит не только, что любовь свойственна Богу, ибо Он есть любя­щий, но именно, что Он сам есть любовь, таково самое Его суще­ство. Здесь мы имеем суждение не определительное, но онтологи­ческое. Соединив оба определения, мы приходим к заключе-

1) См. «Главы о Троичности», II, § 12: Снятая Троица как единоначалие (Правосл. мысль, II). Не считаю нужным возвращаться к подробно выраженным там мыслям.

74

нию, что Бог есть Дух — Любовь. Между обоими определениями нет разногласия или даже только различия, ибо любовь выражает су­щество Духа и его жизнь. Итак, нам предстоит понять Святую Тро­ицу как Дух, жизнь которого есть Любовь.

Духу свойственно иметь личное самосознание, ипостась и при­роду как самооткровение, и жизнь духа состоит в изживании этого самооткровения личности в своей природе. В духе даны: Я, как лич­ное самосознание; природа, как источник его самооткровения, и самое Откровение, как жизнь духа в своей природе 1). Различие меж­ду относительным и абсолютным Духом состоит в этом отноше­нии в том, что относительный дух сам для себя дан в своей природе, которая есть, т. о., для него данность, притом не до конца прозрач­ная, но лишь опрозрачниваюшаяся, и поэтому его жизнь есть становление. Абсолютный же Дух совершенно сам для себя прозра­чен в своей природе, в полноте его жизни нет места генезису. Кро­ме того, относительный дух, как единоипостасный, ограничен в личном самосознании, поскольку он постулирует для себя другие со-личности, абсолютный же триипостасный Дух самодовлеющ и в этом смысле есть един (что не значит один, как рассудочно-чис­ловое определение).

Теперь, как же совершается самооткровение в абсолютном ипостасном Духе, его жизнь? Оно не может быть в общей схеме своей иным, нежели самооткровение всякого, даже относительного, духа. Всякий дух имеет свое личное самосознание, далее — знание своей природы или ее самооткровение и, наконец, жизнь в этой природе, изживание этого знания как своей собственной действи­тельности и жизни. В самооткровении духа есть, стало быть, изве­стная идеальность, «слово», и реальность — связь этого подлежа­щего (лица) и сказуемого (определения его природы), его собствен­ное бытие и жизнь, его есть. Эта схема самооткровения соответ­ствует жизни всякого тварного духа в его ограниченности, кото­рая проистекает не только из его моноипостасности, но вместе и состояния становления. Эта ограниченность выражается, во-первых, в том, что природа в самооткровении духа есть для него дан­ность и в известном смысле внеположность, объект в субъекте, который им, поэтому не до конца владеет. А потому и жизнь его в этой природе есть также данность или состояние субъекта, кото­рое

1) Ср. Агнец Божий.

75

имеет место в нем или над ним, но также не принадлежит ему яйно, есть для него некоторое оно (или немецкое Es), не до конца ипостасированное (откуда и разные виды под-сознания). Наконец, самооткровение я есть, конечно, любовь его к этому своему, кото­рая и есть жизнь. Но и эта любовь есть ограниченная в двояком смысле: она частична по объекту и самозамкнута по моноипостас­ности субъекта, для которого эта любовь есть себялюбие, не пре­одолевающее ограниченной самозамкнутости субъекта.

Как же эта схема может быть применена к триипостасному, аб­солютному Духу? Во-первых, в самооткровении Абсолютного, Бо­жественного Духа нет места никакой данности или внеположности, непрозрачной природы: Божественная усия насквозь прозрач­на для Духа и в этом смысле есть София 1), всецело ипостасированная и не оставляющая в себе места ничему, ипостасно не просвет­ленному (никакому Urgrund, или бездне). Во-вторых, нет места себялюбивой моноипостасной ограниченности, п. ч. Боже­ственный Дух есть Святая Троица, не моно-, но триипостасный субъект, который в себе самом упраздняет грани себялюбия, од­ним словом, есть не себялюбие, а Любовь. Самооткровение Св. Троицы происходит таким образом, что Бог Отец, начальная ипостась, содержа в Себе всю полноту божественной природы, или Софии, как Любовь, в своем самооткровении, так сказать, отрека­ется от нее для Себя или в Себе Самом, но исходит из Себя «рож­дением» Сына2). Сын и есть ипостасное самооткровение природы Отца или ипостасная София, самосознание или ипостасирование Божественной усии Отца, Сын предстоит Отцу как Его Истина и Слово, знание Им Самого Себя в Сыне («никто же знает Сына ток­мо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын»). «Рождение», не будучи, конечно, происхождением Сына от Отца, как от Своей причины, есть жизненное взаимоотношение двух ипостасей, в котором одна от­крывается, другая же открывает. Эти сущие ипостаси не возника­ют в этом самооткровении, но самоопределяются взаимно через отношение Свое в Божественной усии (так что неточно и потому неправильно выражение, что Сын рождается ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. Таковое даже было принято, в качестве разъяснения по­нятия ὁμοούσιος, в анафематизме I Вселенского собора, но, одна­ко, уже было исключено на

1) Ср. «Агнец Божий», гл. I.

2) Ср. дедукции троичности в «Агнце Божием», гл. I—II.

76

Втором, очевидно, как несоответствен­ное для этого разъяснение, ибо ὁμοούσιος именно и означает не ἐκ τῆς οΐχτιας, но ἐν τῆ (αἰτῆ) οὐσία). Это двойное взаимоотно­шение Отца и Сына конкретно и необратимо: Отец рождает, Сын рождается, и не наоборот. Насколько равнозначны все ипостаси в ипостасной яйности Своей, настолько же конкретны и, следова­тельно, различны в усийности Своей. Отношение «рождения» именно выражает — со стороны Отца — самооткровение Отца не в Себе и чрез Себя, но в Сыне и чрез Сына, а со стороны Сына — самооткровение чрез Себя, но не для Себя и постольку не в Себе, но в Отце: Отец рождает, Сын рождается. Отец из Себя исходит в Сына, Сын из Себя исходит в Отца, однако так, что движение самоисхождения начинается от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу. Отец — подлежащее, Начало; Сын — сказуемое, Слово.

Однако этим диадическим отношением Отца и Сына никоим образом не может быть исчерпано самоопределение Абсолютного Духа, ибо ему присуще не только самооткровение, как самосозна­ние, — бытие в истине, но и как саможизнь — бытие в красоте, как изживание своего собственного содержания. Самооткровение Отца в Слове, как Истине, диадически соединяется с самооткровением в Духе Истины, ипостасной Жизни Божества, которая соб­ственно и есть Любовь Бога к Себе в Своей усии, как Софии, или к Своему бытию. Этот третий момент самооткровения не только в знании (идеально), но и в жизни (реально) есть живая связь (связ­ка между подлежащим и сказуемым), Жизнь Божества в Своем и в Себе. Отец, как начальная ипостась, не только открывается в Сво­ей Усии-Софии через Сына, но живет в ней Духом Святым. И Сын не только открывает Отца через Себя в Своей Усии-Софии, но и живет в ней Духом Святым. И эта жизнь в реальности, Усия, как божественная действительность Истины, или Красота, осуществ­ляет в себе взаимное бытие Отца для Сына и Сына для Отца не только в статике идеального самоопределения, но и в динамике жизни одной ипостаси через другую. Но эта динамика жизни опять-таки не есть лишь состояние и в этом смысле данность внеш­него самоопределения, каковой вообще нет места в абсолютном субъекте, но есть тоже ипостась. Эта Жизнь Отца и Сына имеет своим источником, естественно, начальную ипостась Отца, кото­рый самооткрывается в Сыне. Она существует для Отца ипостасно, как Дух Св., Который от Отца не рождается, но «исходит». Это различение между

77

рождением и исхождением само по себе, согласно общему свидетельству святых отцов, есть тайна Боже­ственной Жизни, недоступная для человеческого постижения. «Исхождением» определяется иной образ отношения Третьей ипо­стаси к Отцу, нежели Сыновней. Исходным является и здесь са­мооткровение Отца, которое совершается в Сыне, однако не ис­черпывается этим, но завершается исхождением Духа Св. от того же Отца, — Отца Сына, а потому и с Сыном, в Сыне, чрез Сына. Иными словами, отношение Духа Св. к Отцу не есть только диадическое, при котором Святая Троица разделилась бы на две па­раллельные диады: Отец—Сын, Отец—Дух Св., — между собою не связанные и лишь соединяющиеся в Отце единством «происхож­дения». Исходя из этого, можно было бы сказать, что у Отца имеют­ся две разные функции — Родителя и Изводителя, и даже возникает вопрос, не есть ли Первая ипостась Отец лишь в отношении к Сыну, но Изводитель по отношению к Духу Святому? На самом деле эго отношение есть триадическое, п. ч. Св. Дух есть Жизнь Отца и Сына, Отца в Сыне и Сына в Отце, а Сам дня Себя Дух Св. есть это И (или Есть — связка подлежащего и сказуемого). Иначе сказать, в Самом бытии Своем Он уже предполагает отцовство — сыновство, как онтологически Третья ипостась — не в Двоице, но во Св. Троице, единосущной и нераздельной Она завершает самооткровение Божественного Духа тем, что окончатель­но преодолевает в Нем всякую данность, не только содержание Его самооткровения, но и Его жизнь приобретает ипостасно прозрач­ный характер, есть ипостась. Поэтому достигается полная адекватность ипостаси относительно усии, все бытие Божие лично и вме­сте природно, нет природы внеиностасной, и нет ипостасности внеприродной. Подлежащее вполне исчерпывающе определяется сказуемым, и между ними существует столь же исчерпывающая связь, и во всех этих моментах природное бытие ипостасировано. Существует три ипостаси, не больше и не меньше, и не абстракт­ные три ипостаси, но Первая, Вторая, Третья, триипостасное вза­имоотношение. Святая Троица, Абсолютный Дух.

Третьей ипостасью завершается самооткровение Божественно­го, Святого Духа, она и есть Дух Святой во Святом Духе Божием. В числе других значений это именование свидетельствует именно о таком завершительном значении Духа Св. в самооткровении Божественного Духа. И хотя, конечно, и Отец, и Сын есть Дух, по­скольку Бог вообще есть Дух,

78

но Третья ипостась есть Св. Дух κατ ἐξοχήν, как сама раскрывшаяся духовность Духа. Потому Св. Дух в Божественном Духе есть Третья ипостась, что Он есть, в известном смысле, и Последняя.

Самооткровение природы. Усии-Софии, которое совершается через триипостасное самооткровение и взаимоотношение, есть вме­сте с тем и самооткровение Любви, ибо если Бог есть Любовь, то это значит, что Святая Троица есть триипостасная любовь. Иначе ска­зать, Любовь Божественная раскрывается в триипостасности.

Связь Св. Троицы есть связь любви, притом любви триипостасной, трех образов любви, которые суть « τρόποι τῆς ὑπαρξεως» трех ипостасей. Есть, од­нако, общая черта, которая свойственна любви как таковой и. след., всем видам любви, это именно жертвенность в самоотрече­нии, ибо аксиома, личной любви есть: нет любви бел жертвы. Но эта жертвенность трояко осуществляется в Жизни Св. Троицы 1). Отец и Сын взаимно самоотвергаются. Взаимоотношение Отца и Сына в его непосредственности есть трагическая сторона любви. Божественный диссонанс жертвенною страдания, без которого не может быть реальности жертвы, а без нее нет и всереальности любви. Спросят: можно ли говорить о страдании в жизни Всеблаженного, Абсолютного Бога? Ответ: нельзя говорить только о страда­нии как, пребывающем в жизни Божией, ибо это явно несовмес­тимо с ее полнотой и абсолютностью и означало бы ограничен­ность. Однако нельзя не говорить о жертвенном страдании имен­но в Абсолютном Боге, как о моменте внутритроичной божествен­ной жизни, который преодолевается и разрешается как диссонанс в гармонии. Последнюю нельзя обеднять в Божестве до скучного монотонного унисона. Сила и победность Божественной Жизни, ее полнота определяется этим преодолением. Любовь во Св. Троице нуждается в том, чтобы вседейственно, предельно, исчер­пывающе любить, во взаимности жертвы — неограниченной.

Но любовь не есть только жертвенное страдание, умирание, самоотречение, она есть и радость, блаженство, торжество. И если первая аксиома любви гласит, что нет любви без жертвы, то вто­рая — и высшая, ибо последняя, — состоит в том, что нет любви без радости и блаженства, и вообще нет иного блаженства, кроме люб­ви. Будучи трагична, любовь есть и

1) Настоящие идеи излагались уже в Агнце Божием.

79

преодоление трагедии, и в нем то и состоит сила любви. Она есть конкретная антиномия — жерт­ва и обретение себя через жертву. И это блаженство любви в Св. Троице, утешение Утешителя, есть Дух Св. Во всей оте­ческой письменности только у бл. Августина находим мы эту схе­му любви: любящий — любимый — сама любовь, хотя у него и ни­чего не говорится о жертве и утешении как преодолении трагедии. Но он понял Третью ипостась как ипостасную Любовь, и в этом неумирающее значение его тринитарного богословия. Дух Св., как Третья ипостась, есть внутритроичное свершение жертвенной любви Отца и Сына, как радость этой жертвы, как ее блаженство, как торжествующая любовь. В этом Его значение как Утешителя, — не только в отношении к миру, но во внутритроичной жизни. Если Бог, во Св. Троице сущий, есть любовь, то Дух Св. есть Лю­бовь любви. Он есть ипостасная Радость Отца о Сыне и Сына об Отце, есть и сама Радость Их о Нем Самом и Его о Себе Самом и о Них. Ибо и Отец и Сын не только любят друг друга ипостасной Любовью, Духом Св., но любят и саму ипостасную Любовь, саму ипостасную Радость, Утешителя. Им утешаются. Он есть Их общая любовь, в отношении к которой по-своему имеет место даже filioque, только не католическое: любовь Отца и Сына, хотя в этом И они не сливаются до безразличия, до утери своей ипостасности (как в латинской филиоквической схеме), но любят сообразно сво­ей ипостасной природе. Отец в Своем исходе к Сыну чрез рождение обретает любовь в Духе Св. чрез Его исхождение. Оба мо­мента в диалектике любви: жертва и блаженство соединены в со­вместном рождении Сына и исхождении Св. Духа . Сын в Сво­ем жертвенном самоуничижении также «одновременно» прием­лет исходящею на Него от Отца и на Нем почивающего, «чрез» (διὰ) Него проходящего как взаимность любви, любовь ответная, как кольцо любви. Но и Сам Дух Св. есть ипостасная любовь, не только Им и в Нем любят, но и Он любит, Он Сам есть любовь, в Себе соединяющая весь путь любви, и жертвенное самоотвержение, жертвенность любви, и ее блаженство. Его жертвенное самоотречение, заключается в ипостасном самоупразднении: Он Сам Своей ипостасью не открывает и не открывается, подобно Отцу и Сыну, Он есть только само Их откровение, «Дух Свя­той испытует глубины Божии». Он возвещает не Свое, но Сына Отчего. Он есть прозрачная среда, которая неприметна в прозрач­ности своей. Его для Себя нет, п. ч. Он весь в других, в

80

Отце и Сыне, и Его собственное бытие есть как бы не-бытие, но в этом собственном жертвенном самоумирании совершается блаженство любви, самоутешение Утешителя, Само-радость, Само-красота, Само-любование, вершина любви. Итак, в Любви — Св. Троице Третья ипостась есть сама Любовь, в себе самой ипостасно со­вершающая всю полноту любви.

И снова, в смысле лото свершения, она есть Любовь Любви. Итак, место Св. Духа во Св. Троице определяется столь же существенно и столь же неустранимо, как и других ипостасей, и не должно быть места здесь никакому замешательству, никако­му «и проч.» или «и т. д.», которые фактически господствовали в древней пневматологии. Ему принадлежит определенное место в жизни Св. Троицы как самооткрывающегося Духа. Теперь надо остановить внимание на том, что же означает это определе­ние Св. Духа как Третьей ипостаси? Что означает этот счет и это число?

II. ТАКСИС, ИЛИ ПОРЯДОК, ИПОСТАСЕЙ ВО СВ. ТРОИЦЕ.

Под именем порядка, или таксиса, разумеется в отеческой письменности то соотношение, которое существует между ипостасями частью на основа­нии их взаимного «происхождения», частью взаимного «посылания» или других признаков, откуда и возникает их квалификация как Первой, Второй и Третьей. В частности, Дух Св. обычно именуется Третьей ипостасью. Нужно прежде всего указать, что это числовое, порядковое опреде­ление ипостасей не имеет для себя основания в Библии. Правда, указыва­ют обычно на порядок ипостасей в крещальной формуле Мф. 28,19: «крестяще во имя Отца и Сына и Св. Духа». Но с этой формулой может быть сопоставлено из разных мест новозаветных писаний множество слу­чаев, когда этот порядок не соблюдается и заменяется иным в зависимости от оттенка смысла. Вспомним хотя бы заключительное благословение 2 Кор. 13,13: "благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и об­щение Св. Духа со всеми вами», которое в других случаях заменяется именованием лишь Отца и Иисуса Христа (Гал. 1,3; Еф. 1, 2; 6, 23; Фил. 1,2; Кол. 1, 3; 1 Фес. 1,1; 2 Фес. 1, 2; 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2), а в других случаях просто «благодать Господа нашего Иисуса Христа» (Фил. 4, 23) или даже просто «благодать со всеми вами» (Евр. 13, 25), причем слово «благодать» указует, конечно, благодатный дар Св. Духа и тем самым представляет собой скрытое Его именование, которое оказывается занимающим разные места, от первого до последнего. Мы знаем уже, что не только еретики, но даже и церковные богословы этот порядок ипостасей в крещальной фор­муле превращали в «подчисление» и видели здесь указание и на онтологи­ческую градацию, поставляя это в связь с общим субординационизмом их тринитарной доктрины. Еретики же делали отсюда вывод о низшем, тварном, характере Третьей ипостаси даже в сравнении со Второй, таков, напр., Ев-

81

номий 1). В ответ на это заблуждение, а вместе и недоразумение св. Васи­лий Великий стремится обессилить то заключение, в котором делается пе­реход от числового порядка к онтологическому. «Второе и третье по по­рядку и достоинству не во всяком случае непременно имеет иную природу... так очевидно, хотя и Дух Св., по достоинству и порядку, как говорят они, занимает последнее место (мы приняли, говорят, что Дух Св. счи­тается третьим по Отце и Сыне, п. ч. сам Господь, предавая нам спа­сительное крещение, предал и сей порядок, когда сказал: Мф. 28,19), од­нако же ниоткуда не известно нам, чтобы Дух Святой низводим был в какое-то третье по Отце и Сыне естество» 2). То же отсутствие связи между по­рядком ипостасей и их божественным достоинством стремится показать и св. Григорий Нисский. «Достаточной защитой их (мнения) не может слу­жить и то, что, поелику в заповеди, преданной Господом ученикам. Дух Святой поставлен третьим по порядку (Мф. 28, 19), то к Нему не приложи­мо достоинство Божества. Ибо там, где действие по отношению к благу не имеет никакого уменьшения или изменения, порядок по числу осно­вательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству?» 3) Святой отец свою мысль поясняет сравнением с пламенем, разделенным в трех светильниках, которые, однако, не различаются жа­ром 4). «Посему, исключая отличия по порядку и ипостаси, мы не прини­маем различие ни в чем (прочем), но говорим, что Он числится третьим по последованию после Отца и Сына; третьим же и по порядку предания (Мф. 28, 19). Во всем же остальном исповедуем нераздельное единение по естеству и по чести, и по божественности, и славе, и велелепию, и по власти над всем, и по благочестивому исповеданию» 5).

— Отвергая, т. о., всякое субординационистическое значение таксиса во Св. Троице, св. Василий идет дальше, устраняя вообще в нем значе­ние счета или «подчисления» — ὑπαρίθμησις 6). Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Св. Духе, не счетом переименовал их, ибо не сказал: в пер-

1) «Третий по порядку и по естеству, происшедший по повелению Отца действием Сына, почтенный третьим местом, как первое и высшее из всех тварей, единственное в своем роде творение Единородного, не имеющий Божества и зиждительной силы» (Св. Василий Вел. Против Евномия, кн. III). «Дух есть третий по достоинству и порядку, почему веруем, что Он третий и по естеству» (там же). С этим же мнением считается и св. Григорий Нисский. Слово о Духе Св. против македониан, ч. III.

2) О Духе Св. (пр. Евн. кн. III).

3) Ibid.. стр. 29.

4) «А если ничто не препятствует, чтобы и третий светильник был огнем, хотя бы он возжен был от предыдущего пламени, но какая разумность у тех, которые нечестиво думают уничтожить достоинство Духа Св. потому, что Божественным гласом Он исчислен после Отца и Сына».

5) Ib., § 14.

6) «Утверждаете ли, что и Сын подчисляется Отцу и Дух Сыну, или одному Духу приписываете подчисление?.. А если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано Имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Посему как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется» (Св. Василий Вел. О Св. Духе, к Амфилохию. гл. 17).

82

вое, второе, третье, или — в одно, два и три: но в святых именах даро­вал нам познание веры, приводящее ко спасению... Но недоступное, о премудрые, тем наипаче да будет выше числа... А если и должно считать, то по крайней мере не надобно в этом повреждать истины. Или молчание почти неизреченное, или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, един Единородный Сын и един Дух Св. ... Мы счисляем не через сло­жение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье» 1) и т. д. 2).

Эта частная мысль — о неприложимости счисления (а тем более подчисления) во Св. Троице — у св. Василия Вел. связывается с бо­лее общей мыслью — вообще о неприменимости категории числа в отно­шении к Богу (ее он развивает в epist. 8, к кесарийским монахам). Здесь выставляется общий (и в данном случае неоплатонический) принцип, что даже идея единства в применении к Божеству не имеет счетного, нумерического значения. «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого ... а укоряющим нас за трибожие да будет сказано, что испо­ведуем Бога единого не числом, но естеством. Ибо все, именуемое то чис­лу единым, в действительности не едино и по естеству не просто: о Боге же исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Бог един не числом... Если все единое по числу не едино по естеству, то единое по ес­теству и простое не есть единое по числу. А Бога именуем единым по ес­теству... Всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, и единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной. Поэтому, кто Сына Божия или Духа Св. исповедует как число и тварь, тот скрытым образом вводит ве­щественное или ограниченное число». «Когда говорю «единый», означаю святую и несозданную сущность Божию».

К сожалению, мы не находим у святого отца дальнейшего развития и применения этой замечательной мысли, которая должна послужить для нас руководящим принципом при обсуждении проблемы таксиса, как и вообще числа, в применении к Божеству, в частности в области пневматологии

Число есть рассудочная категория, которая применяется в области опыта к различению отдельных его объектов и их соотношению. Исчи-

1) Ibid., § 18.

2) Та же общая мысль о неприложимости счисления к Божеству выражена и св. Григорием Богословом (в слове 45), где он отвергает всякие уподобления Святой Троицы, между прочим, чтобы «подобием не внести единицу числом — τὸ ἔν τῶ ἀριθμ ῶ».

3) Из западных отцов аналогичные мысли о числе в применении к Св. Троице находим у св. Амвросия. Бог один, но один не численно (non е numero), и Троица non sub numeri lege devincta... «Один Бог, одно имя, одна божественность, одна слава. Следовательно, нет второго, п. ч. Троица есть principium всего, и Trinitatis primatus выше всего. Итак, один не второй, один, который не имеет второго». «Один Бог Отец, один Сын Божий. Один и один, п. ч. не суть два Бога. Один Сын, составляющий одно с Отцом...; и один Дух Св., так как unitas Trinitas est не разделяемая ни порядком, ни временем». Divina natura не воспринимает числа. « Unitas potestatis исключает числовое количество, п. ч. unitas не есть numerus, но сама есть начало всего». (См. сопоставление текстов у И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев посад. 1915, стр. 289—290). Св. Амвросий сближается здесь с Дидимом, который

83

с­ление основано на абстракции или своего рода логической стилизации. Объекты нашего восприятия или познания, безотносительно к их конк­ретно-качественному бытию, принимаются как равноподобные, или еди­ницы, и в таком качестве соотносятся. Правда, практически исчисляются обычно конкретные предметы именно в своем подобии: полк солдат, ста­до овец, библиотека книг, сумма денег и под. (м. б., именно день­ги, как воплощенная абстракция ценности, рассудочная даже по своему происхождению, яснее других предметов выражают природу счета и числа). Однако этот счет полочных предметов не объясняет возникновение самого числа, рассудочной его функции, а есть лишь практическое ее применение, всегда условное и относительное. Предметы могут становиться друг для друга «сочисленными» (как выражаются каппадокийцы) по разным, произвольно абстрагируемым, признакам; просто как количество вещей in abstracto или как количество вещей обладающих каким-либо общим признаком (напр., книги в переплетах с красными корешка­ми) или принадлежащих к определенному типу (солдаты, овны и т. д.). Функция числа или счисления предполагает, с одной стороны, различие единиц, счет, а с другой соединение их в известную совокупность. Число основано на уравнении или отожествлении разных, хотя и подобных предметов. Число есть одновременно и разделение и соединение, т.е. взаимоотношение, оно относительно по своей природе. Можно эту мысль выразить и таким образом, что единица есть уже основание и начало вся­кого числа, из нее исходит исчисление. Во-первых, здесь уже уста­навливается абстрактная единичность, некая мнимая, условная абстракт­ная общность того, что само по себе конкретно и даже единственно, а во- вторых, одна единица, однажды возникнув, уже постулирует, влечет за собою и другие единицы, с которыми она счисляется. Поэтому число не­сет в себе сложность и относительность, его природа принадлежит эмпирическому вещному миру и не досягает в область сверхэмпирическую, божественную. С большой проницательностью здесь (впрочем, сле­дуя в этом Плотину) св. Василий Вел. раскрывает эту относительную природу единого как единицы, справедливо указывая, что единое, как Бо­жество, не есть уже число, как простое, несложное бытие. Оно есть сверх­число или же нечисло, п. ч. за ним не начинаются и за ним не сле­дуют никакие другие, ему соотносительные числа, оно не подлежит ис­числению и сочислению. Мы могли бы сказать, что единое есть здесь не количественное, но качественное определение, в сущности будучи сино­нимом Абсолютного. Надо вообще заметить, что понимание числа как рассудочной категории, как функции счета безразличных в своем абст­рактном равенстве или уподоблении единиц, еще не исчерпывает собою природы числа, которое может иметь не только количественное, но и ка­чественное значение. Оно выражает в таком случае особый тип или стро­ение, внутреннее взаимоотношение, присущее данному предмету как со­вокупности, его специфическую окачествованность. Такое конкретное число-идею, особую краску мира, знали пифагорейцы, которые, однако, неизбежно переходили при этом из эмпирического мира в метаэмпирическую область, в метафизику. Этим они

решительно отвергает порядок счисления ипостасей: «свящ. книги иногда первым упоминают Отца, затем Сына или Св. Духа, а иногда первым именуют Сына по причине неразделимости природы» (De Trinit.. III, XVIII, 360 В) (Ibid, 289).

84

уже намечали возможность (ко­торой, однако, православное богословие тогда не воспользовалось) иного понимания числа, более уместного в применении к Божеству, нежели число эмпирическое, счетное, хотя св. Василий Великий в своем учении о единице как не-числе эту идею уже постулирует. Если понимать число в этом конкретно-качественном смысле, следует сказать, что Божественное триединство есть число sui generis, отсутствующие в нашей нумерации. Последняя знает лишь три и Единицу, но не знает триединицы, ко­торая была бы одновременно и три, и единица. Обычно рационалисти­ческие богословы не замечают этого своеобразия Божественного сверхчисла и рассудочно приспособляет к человеческому разумению священ­ное тричислие, разлагая его на три и один: три в отношении ипостасей, один — природы. Это, конечно, неверно, ибо извращает самый догмат о Св. Троице: на самом деле триединство пронизывает одинаково и природу (три-единство) и ипостась (три-единство) 1). Однако человечес­кое разумение неизбежно антропоморфизирует это божественное тричис­лие, рассудочно его разлагает, не будучи в состоянии вместить его в свою интуицию. Человеческая мысль принуждена последовательно останав­ливаться сначала на единице, а потом на троице, или наоборот, однако при этом сознавая, что это и, эта последовательность есть только ограниченность нашего эмпирического сознания, которое считает отдель­ные предметы. Категория числа в рассудочном мышлении связана так­же с пространственностью нашего восприятия («трансцендентальной эс­тетикой», по Канту), определяющейся внеположностью и взаимной не­проницаемостью предметов, которые занимают определенное место и потому сосчитываются как количество отдельных единиц в сплошном и непрерывном пространстве. Между тем во Св. Троице мы имеем именно пример отсутствия внеположности и непроницаемости. По­этому, вообще говоря, самое применение численного определения к Св. Троице связывается только немощью и ограниченностью нашего падшего мира и эгоцентрическим характером нашего бытия, оно заведо­мо антропоморфично, и об этом всегда следует помнить. Но число, как категория взаимоотношения, связано не только с пространственностью, но и временностью мирового бытия, иначе говоря, не только с одновре­менным рядоположением, но и последовательным чередованием. А че­рез это оно получает связь и с категорией причинности, поскольку после­дняя есть связь последования, есть в самом общем смысле post hoc — propter hoc (разумеемое не в применении к отдельным случаям, где впол­не возможно обратное правило: post hoc поп propter hoc? но в общем смысле причинной связи, осуществляющейся во времени). Число в этом отно­шении является категориальной скрепой, синтезом мирового бытия, как в горизонтальном, так и в вертикальном разрезе, в одновременности и последовательности. Число имеет, поэтому два лица: собственно чисто («имя числительное» грамматики) и «порядковое» чисто. Ряд: один, два, три... имеет для себя параллельный ряд: первый, второй, третий... Мы считаем двояко: в пространстве и во времени: теперь и прежде — потом, до и после, предыдущий и последующий. Одновременно с рядом: один, два, три... мы считаем: первый, второй, третий... Эта абстрактная последовательность может иметь для себя раз-

1) Ср. «Главы о троичности».

85

личное конкретное наполнение, не только количественное — в смысле порядка исчисления, — но и качествен­ное, в смысле известного соподчинения, иерархической лестницы. Этот способ употребления рассудочной категории — числа мы также приме­няем к Св. Троице, считая не только триединство, но и порядок ипо­стасей: первая, вторая, третья. Какое же значение имеет этот порядко­вый иерархизм в применении ко Св. Троице?

В своем абстрактном применении, в смысле счета, он является чем- то вполне относительным в том смысле, что порядковое исчисление оди­наково применимо в разных направлениях: если мы начинаем счет от Отца к Сыну и Духу Св., то имеем один порядок ипостасей, как первой, второй и третьей; если от Отца к Духу Св. и к Сыну — то другой; если будем исходить от Сына к Отцу и Духу Св. — третий; если от Сына к Духу Св. и Отцу — четвертый; если от Духа Св. к Отцу и Сыну — пятый; и, наконец, если от Духа Св. к Сыну и Отцу — шес­той. Все эти способы «подчисления», отвлеченно рассуждая, одинаково возможны и, мало того, в том или другом виде — implicite или explicite — фактически применяются в богословии для выражения того или другого взаимоотношения ипостасей. И в каждом отдельном случае данный по­рядок имеет свое значение и находит для себя основание. Однако из этих шести образов последования богословие и вероучение выделяют, как наи­более важный и онтологический, один — именно первый порядок, наме­ченный в крещальной троичной формуле Евангелия и получивший пото­му исключительное употребление в Церкви, так что этот порядок дает сво­ими определениями как бы свои именования ипостасям: Первая — Отец, Вторая — Сын, Третья — Дух Св. Эти порядковые обозначения ста­новятся как бы собственными их именами. Как и разложение божествен­ного тричислия на один и три есть дело немощи рассудочного мышления, так и это порядковое исчисление принадлежит той же немощи. В боже­ственном тричислии все тройственно, и каждая ипостась имеет троичное определение, есть одновременно первая-вторая-третья, и об этой его он­тологии никогда не следует забывать. Поэтому само это выделение отдель­ной ипостаси, как только первой, или только второй, или только треть­ей, имеет не абсолютное, а лишь условно-относительное значение.

Преимущественное (хотя и, повторяем, не исключительное) значение именно данный порядок, или таксис, во Св. Троице получает, конеч­но, в связи со значением Первой ипостаси, как Начала, ἀρχή, αὐτοθεός. Критерием таксиса здесь является «происхождение» во всей неопределен­ности и многозначности этого понятия. Оно утрируется в католичестве в сторону filioque, и тем критерий происхождения получает свое значение sensu stricto. В православной догматике, при от­рицании filioque, он не может быть проведен в такой последовательнос­ти, поскольку им установляется лишь примат Отца, но не определяется таксис Сына и Духа Св. Вообще говоря, прямолинейное приложе­ние одного лишь критерия «происхождения», если не применять его в ка­толическом филиоквистическом смысле, недостаточно для того, чтобы оправдать таксис вполне, т. е. не только в отношении к Первой, но и ко Второй и Третьей ипостаси. Естественно, что таксис, кроме «происхож­дения», объявляется еще и взаимоот-

86

ношением между Второй и Третьей ипостасью (напр., у св. Афанасия), или же откровенно в духе субордина­ционизма 1).

Искушение субординационизма на почве таксиса, понятого как последование, основывается на онтологическом недоразумении и некоторой антропоморфической иллюзии. Счисление, и особенно «подчисление» через порядковые числа, в действительности неприменимо к Св. Тро­ице и Ее ипостасям. Это есть лишь заведомо антропоморфический путь приближения к человеческому разумению конкретного взаимоотноше­ния ипостасей в недрах Св. Троицы, а здесь надо прежде всего по­мнить, что все взаимоотношения ипостасей взаимотроичны, а не суть от­ношения трех, связанных между собою порядком последования. Это не значит, чтобы мы не могли в этой троичной конкретности различать и выделять для мысленного постижения и тройственные, и двойственные отношения, мерить ее таксисом в различных направлениях, — и не толь­ко триадически, но и диадически (п. ч. диадическое постижение по-своему не менее важно, нежели триадическое). Но не надо забывать, что это есть лишь наше, человеческое, приспособление, упрощенный пе­ревод на человеческий язык того, что в непосредственной целостности своей на нем невыразимо. Даже крещальная формула «во Имя Отца и Сына и Святаго Духа» имеет этот антропоморфический характер, п. ч. Св. Троица только и может быть выражена на человеческом языке как известный порядок или чередование, однако это надо помнить при его истолковании. Эту-то относительность определений таксиса, равно как и их прагматическую условность, в зависимости от определенного признака, исходя из которого устанавливается таксис (и притом, конеч­но, всякий раз различно), следует помнить, когда делаются на основании его слишком прямолинейные онтологические заключения. Ни один из порядков чередования не является единственным, не терпящим наряду с собой и иного таксиса, по другому признаку. Однако таксис крещальной формулы имеет для нас первенствующее значение. Конечно, и он не уст­раняет той общей мысли, что Первая ипостась самоопределяется как Отец только в одновременном соотношении к Сыну и Духу Святому, так же как и другие ипостаси, тройственно, так что в общем онтологическом смысле таксиса, как порядка чередования отдельных ипостасей, в качестве опре­деляющего и исчерпывающего взаимоотношения во Св. Троице не существует. Тем не менее, таксис последования Первой, Второй и Третьей ипостаси, очевидно, имеет свое особое, специальное значение нуждается в нарочитом истолковании. Итак, что же он означает в области взаимоотношения ипостасей?

Мы должны отвергнуть изъяснение таксиса с точки зрения происхож­дения, одинаково как в католическом, филиоквистическом, смысле, так в разных образах субординационизма, арианствующего или стоического, или неоплатонического. Таксис не устраняет и не умаляет равнобоже­ственности ипостасей, ни со стороны полноты их единосущия, ни со сто­роны их ипостасного бытия. Первое, умаление природы, фактически со­вершается католическим филиоквизмом, делающим отличие между Сы­ном и Духом Святым со стороны полноты их природы, а равно и стоичес­ким

1) Как не без наивности выражается Тертуллиан: «какое безумие предполагать, будто бы божество разделяется и рассекается в Сыне и Духе Св., тогда как они составляют только вторую и третью степень и имеют одну сущность с Отцом» (Против Праксея, III).

87

субординационизмом, различающим как бы количественно степень полноты Божества в различных ипостасях. Второе делается неоплатонизирующим оригенизмом, который в разной степени и в разных видах ин­фильтрирует собой и святоотеческое богословие, а фактически и поздней­шее схоластическое, даже до дня сего. Не сказывается ли это в разных ис­толкованиях Отец Мой болии Мене есть (у св. Василия В. и других, хотя и противоарианских, но фактически арианствующих)? Далее — в нерешительности провозглашения Духа Св. Богом в IV веке, как и в некотором относительном умалении Его в филиоквизме (как единствен­ной во Св. Троице не производящей ипостаси рядом с двумя произ­водящими)? Вообще можно сказать, что на протяжении всего патристи­ческого и послепатристического богословия остается непреодоленным это искушение субординационизма в связи с троичным таксисом. Да оно и недостижимо при истолковании таксиса как порядка происхождения ипо­стасей одна от другой, как от своей причины αἰτία или же как из общего источника — divinitas. Ипостаси производящие остаются постольку выше ипостасей непроизводящих, но происходящих. Католический филиоквизм в своем субординационизме здесь даже имеет, конечно сомнитель­ное, преимущество большей последовательности в этом заблуждении, по­скольку превращает Святую Троицу в трехступенную лестницу по при­знаку происхождения: Отец — причина Сына и первичная причина Духа Св. (principium imprincipiatum), Сын — производная причина (рr. principiatum) Духа Св., Дух Св. вовсе не является principium. Пра­вославное же богословие, будучи свободно от этого последовательного субординационизма, но в то же время отнюдь не чуждое субординационизму непоследовательному, установляет субординационистическое отноше­ние по признаку происхождения в отдельности между Отцом и Сыном и Отцом и Духом Святым, не зная фактически, что делать дальше с этими двумя диадическими отношениями и как соединить их в тройственном таксисе происхождения. Поэтому иногда оно отступает от последователь­ною применения принципа происхождения и молчаливо раздвояет так­сис, первую часть его истолковывая по признаку происхождения, а вторую, хотя и без отвержения этого признака, уже по признаку взаимооткровения — Сына и Духа Св. (таково, напр., богословие св. Афа­насия В.). Фактически православное богословие с таксисом крещальной формулы совершенно не справляется. Но и горестная удача ка­толического субординационизма, и все-таки более отрадная неудача пра­вославного одинаково объясняются тем, что оба они держатся ложного принципа в истолковании таксиса, именно относят его к взаимному про­исхождению, между тем как для происхождения, как причинного возник­новения, нет места во Св. Троице. Все ипостаси равновечны, равно­божественны и онтологически равноважны в их взаимном самоопреде­лении. В нем поэтому нет и не может быть места происхождению.

Однако если отвергнуть происхождение как основу тринитарного так­сиса крещальной формулы, то как же его понять? Какой иной признак может быть положен в его основу, с тем, чтобы преодолеть как будто неиз­бежный субординационизм, проистекающий из порядка ипостасей? И преодолим ли он, и не следует ли заранее отказаться от попыток его пре­одоления? Можно ли без него удержать таксис и не является ли противо­речивой самая попытка соединить порядок, ordo, с отсутствием какого бы то ни было последования, т.е. все-таки градацией (а

88

постольку и деграда­цией) в этом таксисе? Может ли быть таксис не деградирующий?

На этот вопрос можно найти положительный ответ, думается нам, лишь если совершенно оставить критерий происхождения и принять, в качестве руководящего принципа, самооткровение Св. Троицы. Оно совершается в трех взаимоотносящихся ипостасях. Это взаимоотноше­ние определяется как тройственное: Отец открывается в рождении Сына и изведении Духа Св., Сын открывается в рожденности от Отца и принятии Св. Духа, Дух Св. открывается в исхождении от Отца и почивании на Сыне. Рождение и исхождение, оба в активном и пассив­ном смысле, имеют значения не происхождения, но образов взаимооткровения. В этом тройственном взаимоотношении триипостасный Бог обла­дает Своею природой-усией и живет ею, как Софией, в единосущии и единстве жизни Своей. Этот триипостасный образ самооткровения Бо­жества, конкретно окачествованный для каждой из ипостасей, в то же вре­мя не дифференцирует их в отношении равнобожественности, ибо каж­дая из ипостасей равно необходима в этом кольце триединого открове­ния, есть в смысле равносущественности своей в этом самооткровении и первая, и вторая, и последняя, незаменимая и единственная «особом об­разе своем и во всей конкретности триединства. Принцип триипостасного самооткровения преодолевает и устраняет всяческий субординационизм.

Что же означает, и свете самооткровения Св. Троицы, то, что в че­ловеческом мышлении отображается как порядок, или таксис, трех ипос­тасей? Он символизирует (и лишь только в этом смысле выражает) осо­бый онтологический характер этого самооткровения, которое для Отца есть рождение Сына, связанное с исхождением Духа Св., для Сына есть рожденность от Отца вместе с приятием Духа Св., для Духа Св. — исхождение от Отца и поминание на Сыне. В этих ранновечных актах или самоопределениях ипостасей нет, разумеется, ни прежде, ни после в смысле времени, как нет и первого и не-первого в смысле достоинства или равнобожественности. Однако онтологически здесь есть такая связанность или взаимообусловленность, которая включает в себя и онтологическое prius и posterius, насколько они могут быть различимы в едином конкретном акте. Именно различение Отца и Сына уже предпо­лагает их связь в Духе Святом, и в этом смысле здесь можно различать самоопределение Божества в первом, втором и третьем положении, Пер­вой, Второй и Третьей ипостаси. Мы уже знаем этот порядок как самооткровение Отца в Слове, осуществляемое, получающее реальность в Духе Святом, или же как самоположение триипостасной Любви, в котором есть Любящий—Любимый, Любимый—Любящий и сама Любовь 1).

1) В католическом богословии это тройственное самоположение Божества определяется как duae processiones,—intellectus et voluntatis. В этом ненужном антропоморфизме, во-первых, произвольно и неточно определяется ипостасное свойство Второй и Третьей ипостаси, а, во-вторых, Первая ипостась оказывается сама в себе лишена и того и другого и получает это лишь через других, получается «самообоснование» (Шелль) Абсолютного и потому безосновного Божества. Этот принцип последования Второй и Третьей ипостаси в таксисе на основании их определения как интеллекта и воли считается самоочевидным в католическом богословии: Le Saint Esprit est le troisiè me; parce qu' il est le terme de l' acte de la volonté. Cet ordre est nécessaire? Si l'on suppose, en effet, que le

89

Однако при всяком понимании таксиса остается, что исходной ипос­тасью ἀρχή в таксисе является Отец, а открывающими — Сын и Дух Св., причем их место или участие в откровении ставит их во взаимный онтологический порядок или взаимоотношение: Сын онтологически предшествует Духу Святому, как Отец онтологически предшествует обо­им. (Впрочем, это предшествие не безусловно, именно в ином смысле и Дух Св. предшествует Сыну на основании одного и того же общего конкретного взаимоотношения в Св. Троице.) Вообще же можно ска­зать, что конкретное взаимоотношение самооткровения или любви пред­полагает в себе определенный строй, который и есть порядок, или таксис. Одним из выражений этого таксиса является, между прочим, и то, что в богословии получило питание виновничества или происхождения, processio, и это стало считаться единственным и вообще получило недолж­ное значение

При всем скачанном невозможно отрицать и того, что таксис, имею­щий для себя определенное Начало, ἀρχή, в Первой ипостаси, хотя и не должен означать субординационизма в смысле онтологическом, но име­ет известное аксиологическое значение. Он дифференцирует ипостаси по месту их в божественной жизни и в этом смысле ставит в особое, исклю­чительное положение, в отношении к двум другим, именно Первую, От­чую ипостась. Из нее действительно начинается самооткровение, она именно — в первом положении — есть самооткрывающийся Бог, подле­жащее в божественном триипостасном самоопределении. От этого она не становится αἰτία — причина, но, безусловно, является ἀρχή, ὁ Θεός, αὐτο θεός, αἰτία и т. д., — этим и подобными выражениями обозначается это особое ее место.

Это место и значение Первой ипостаси в Св. Троице имманент­ной, конечно, иначе, более дифференцированно, определяется в Троице икономической, во временном процессе. Здесь Начало действительно получает значение, приближающееся к αἰτία. Отец является первовиновником в творении мира, и Он же является посылающим в боговоплощении.

На основании сказанного нельзя не признать во Св. Троице — не причинности и связанного с ней субординационизма, но известного он­тологического иерархического отношения равновечных и равнобожественных ипостасей. Он состоит именно в том, что Отец — есть Первая ипос­тась, а две остальные — не Первые. Дальше этого нельзя пойти в опреде­лении этого иерархизма. Однако содержит ли он в себе основание для иерархического же соотношения Второй и Третьей ипостасей, как тако­вых, в порядке последовательности? Для этого не имеется достаточного основания. Иерархически они соединены в диаду двух не-Первых ипоста­сей, стоящих в совместном, диадическом отношении к Первой ипостаси, и для иерархического определения их дальнейшее различение как Вто­рой и Третьей ипостаси не существует. Вторая не является в каком-то низшем и подчиненном смысле Первой по отношению к Третьей, как и эта

S.E. pourrait prendre le rang de la seconde personne, il faudrait aussi supposer que l'act de la volonté qui tend vers le bien précède l'acte de l'intelligence qui connait le bien; c'est à dire, puisqu'il est la question de Dieu que la volonté divine agit sans sagesse. Nous pouvons dire que le Père et le Fils produisent le S.E. parce qu'ils précèdent le S.E. en vertu d’une priorité logique (sic!) de l'acte de l'intelligence sur la volonte divine» (Palmieri, L'Esprit Saint, Dict. de Th. cat h . V. I, 771).

90

последняя не есть Вторая по отношению к ней. Выражением Вторая и Третья ипостаси не определяется их иерархическое соотношение, кото­рое для обеих из них существует лишь в отношении к Первой ипостаси, ибо обе они ее открывают, а она чрез них открывается. Однако это само­откровение совершается так, что первый момент, онтологический prius, рождение от Отца Его Слова, содержание Божественной мысли и жизни, полагается Второй ипостасью, и лишь следующий момент, онтологичес­кое posterius, принадлежит исхождению от Отца Духа Св., как реаль­ность слова Слова, торжество троичной Любви. На человеческом языке «богоприлично» (по выражению В. В. Болотова, применяющего здесь святоотеческое речение) называть Сына не причиной, но «условием» исхождения Духа Св., в качестве онтологического prius. Так это в Тро­ице имманентной. В Троице же икономической это отношение выступа­ет гораздо рельефней: именно Сын. вместе с Отцом, — «от Отца», — по­сылает Духа Св.

Однако онтологическое соотношение обеих ипостасей в самооткро­вении через них Отца не обосновывает собой иерархического соотноше­ния, какое неизменно существует в их отношении к Отцу («подчинении»). Именно этот порядок или таксис взаимоотношения Сына и Духа Св. не является устойчивым, но оказывается и обратимым. В известном смыс­ле не только Сын является prius дня Духа Св., но и Дух Св. — prius для Слова. Эго зависит от исходной точки зрения: в полноте божествен­ного самооткровения — в противоположность тому, что мы имеем, так сказать, в его предвечном «генезисе»—первое место принадлежит совершительной ипостаси Св. Духа, испытующего глубины Божии, а вто­рое место — Сыну. В этом значении, именно как первенствующая в пол­ноте самооткровения божественного Духа, она и называется Дух Св. Она почивает на Сыне, соединяя Его с Отцом. В Троице икономической это соотношение, существующее в Троице имманентной, проявляется по-своему также с определенностью: Дух Св. изначально «ношашеся над водами». Он же начинает боговоплощение схождением на Деву Марию, и Он же совершает дело спасения сошествием Своим в Пятидесятницу, пребыванием в Церкви и свершением Царствия Божия. Одним словом, хотя в разных смыслах, места Второй и Третьей ипостасей в таксисе меж­ду собой взаимно обратимы. Иерархическое значение имеет только место Первой ипостаси, Отчей. Начала; «Вторая» же и «Третья» ипостась озна­чает не порядок в смысле «подчинения», иерархического последования, в котором каждый предыдущий является первым или предшествующим, в этом смысле высшим по отношению к своему последующему, но есть лишь «сочисление», род онтологического «и», выражающего конкретное соединение ипостасей. В данном смысле троичное последование может быть выражено с устранением определений ипостасей как «Второй» н «Третьей», каковые и отсутствуют в Слове Божием, и с оставлением лишь первой и двух не-первых, примерно так: Первая ипостась, Отчая. Начало, открывается в двух других, не-первых ипостасях, двух «Утешителях», как выражено в Евангелии от Иоанна и его же послании: «иного Утешителя», в Сыне и Духе Св., — в Сыне Духом или чрез Духа Св., — в Духе Святом, являющем Сына (опять же согласно Иоаннову Евангелию).

Крещальная формула, на основании сопоставления с другими библейскими выражениями, относящимися к Св. Троице, выражает, преж­де всего как существенную мысль, догмат триипостасности. В отноше­нии же к

91

таксису она не имеет абсолютного значения, но содержит в себе лишь одно из возможных, хотя и важнейшее его выражение, однако отнюдь не единственное. Идея Св. Троицы на человеческом языке не­избежно должна быть облечена в образ того или иного последования ипостасей, их таксиса. Здесь избран именно этот. Естественно, он получил общее признание и употребление как крещальная формула, возводимая через Евангелие от Матфея к установлению самого Господа Иисуса Хри­ста. Она получает поэтому исключительный авторитет и как бы силу за­кона. Однако основное ее содержание следует усматривать в провозгла­шении троичного догмата, троичности лиц Св. Троицы с иерархичес­ким первенством Отца, но не в единственности их последовательности как Первой, Второй и Третьей. (Поэтому даже и отсюда такого употреб­ления идеи таксиса, какое было сделано в субординационизме, допущено быть не может). Это соответствует и основной руководящей святооте­ческой мысли о том, что здесь мы имеем не чисто, но взаимоотношение.

92