Глава 4: Естество ангелов

Весь ангельский мир непосредственно обращен к человече­ству ликом ангелов-хранителей. В них, ими и через них устанав­ливается сочеловечность и всего ангельского мира. Если даже разделение его на иерархии и отстраняет от прямого служения человеческому миру высшие чины, то все равно, вследствие ду­ховного своего единения, как и единства общего дела, весь ан­гельский собор принимает участие в охранении нашего мира, есть соборный его хранитель. А так как на земле мир существенно че­ловечен, имеет средоточие в человеке, есть Человек, то и ангель­ское воинство, служащее этому миру, сочеловечно, должно быть понято по связи своей с человеком *). Однако эта связь в свою оче­редь может быть понята лишь в их собственной жизни. Св. анге­лы есть тварная слава Божья, «вторые светы», тварное зерцало Божеских сил и совершенств. Непрестанное их славословие яв­ляется действенным отражением в их собственном духе этого со­зерцания: Слава, зримая ими, Премудрость Божья в них и чрез них себя славит, они суть тварная слава несозданной Славы. Сла­ва в славе порождает и славу Славы — славословие. Ангелы не­престанно погружаются в пучину божественной жизни и питаются ею. Она есть и их собственная жизнь по причастию, од­нако не по естеству. Схоластическое богословие на Западе тщит­ся всегда разграничить, что принадлежит ангелам по естеству и что дано им по благодати. Но это различение (также как и в ан­тропологии) не может быть выдержано до кон-

*) В апокрифе Ascensio Mosis   мы встречаем характерное выражение: ὁ ἀγγελος τῆς ἀνθρωπότητος, ангел человечности.

105

ца. Ибо ангелы уже по природе своей созданы, как «вторые светы»: подобно тому, как рыба живет в воде, птица в воздухе по природе своей, так и при­роде ангельской свойственно жить не собой, не в своей собствен­ной природе, которой — в этом смысле, можно сказать, даже и нет, но Божественною жизнью. Конечно, против этого можно возразить ссылкой на сатану и падших ангелов, которые продол­жают жизнь, отторгнувшись от Бога, следовательно, как бы в со­бственной природе. Однако их жизнь не есть собственная жизнь онтологически самозаконных существ, напротив, она остается паразитарною — около человека и его мира в качестве самозвано­го «князя мира сего» и его клевретов. Вне же этого паразитизма, когда «князь мира» сего изгнан будет вон, у бесов не останется ни­какой природы и собственной жизни, но лишь пустая ипостасная личина, лишенная самостоятельной природы, с одною ее жаждой (адский огонь, вторая смерть, озеро огненное, червь неусыпаю­щий — все эти образы говорят о горении без сгорания, жажде без утоления).

Ангелам свойственна ипостась, и она есть в буквальном смысле ὑπόστασις, или substantia, подставка или преемник жизни божественной, которая есть, конечно, для них сверхприродная, благодатная. Их природа состоит в том, чтобы жить благодати, как зерцала, вторые светы. Они могут быть названы богами по благодати, по приобщению божественной жизни, первее и непо­средственнее человека, и не о них ли говорит псалмопевец: «Бог ста в сонме богов, среди богов произнес суд» *) (Пс. 81,1)? На это, может быть, укажут, что то же самое должно быть сказано и о че­ловеке, который предназначен к обожению, облагодатствованию. Однако остается разница между ангелом и человеком в том, что человек имеет свой мир и свою природу, которая сохраняется и при

*) Более явственно Пс. 96, 7 по русск. переводу (следов, по еврейскому тексту): «поклонитесь пред Ним все 

106

облагодатствовании. Отсюда Халкидонский догмат о нераз­дельном, но и неслиянном соединении обоих естеств во Христе, божеского и человеческого. Человечность живет своей собствен­ной жизнью и в своем собственном мире даже тогда, когда Бог бу­дет всяческая во всех. Ангелы же не имеют в этом смысла своей собственной природы и своего мира. Потому естество их совер­шенно прозрачно для Бога, и теофании могут совершаться и как ангелофании. Поэтому ангельского естества и не мог принять Сын Божий, — как это подчеркивается в Поел, к Евр. 2, 16, — во- ангеление Его означало бы лишь приятие Им Своей же собствен­ной природы и в этом смысле самоповторение. Поэтому апостол нарочито свидетельствует, что «не ангелов воспреемлет (Хри­стос), он воспреемлет семя Авраамово» (Евр. 2, 16). Поэтому для ангелов и природа, и жизнь их есть прямое принятие благодати, причастность к Божественной жизни.

Образ Божий в ангелах, о котором свидетельствуют св. отцы, осуществляется для них лишь в ипостасном бытии, личном само­сознании. Оно соединяется, конечно, с возможностью самостоя­тельной жизни, свойственной духовным существам. Однако со­держание этой жизни определяется не собственной природой ангельского мира, но прямо и непосредственно природой Боже­ства. Посему, если и человеки в Слове Божием и церковной пись­менности называются боги, то еще в более прямом и непосредст­венном смысле это приложимо к ангелам, которые суть лучи Божества, тварно ипостасированные. София, Премудрость Бо­жия, тварно себя осуществила в ипостасных ликах, небесных ие­рархиях, ее ведающих, ею живущих. Это и есть сотворение ангель­ского мира. И уже в связи с этим творением и на основании его она вновь тварно себя осуществила в человеческом мире,

боги», и, напротив, у LXX 1. в слав, пер.: «поклонятся Ему вси ангели Его» (также и Евр. 1, 7).

107

полно­те образа Божия, т. е. в единении ипостаси с ее собственной при­родой. Она целокупно и целомудрственно сделалась тварной при­родой человечности, многоипостасной, но единосущной. Нельзя говорить о единосущии ангелов или об ангельской природе в том смысле, как о человеческом единосущии, по образу триипостасной и единосущной и нераздельной Троицы.

Из отсутствия собственной природы у ангельского чина вы­текает важное последствие относительно индивидуальности анге­лов в сравнении с человеками. Человек, строго говоря, онтологи­чески не имеет индивидуальности, поскольку это касается его природы. Он имеет ипостась, которая, однако, не есть индивиду­альность в этом смысле, поскольку человеческий род единосущен, единоприроден. Каждый человек ипостасно существует для себя единственно и единолично, но и вместе с тем природно. Он есть один и тот же во всех ипостасях, единый Адам — Христос, в Сво­ем человеческом естестве включающим всю полноту человечно­сти и в ней, в Теле Своем, содержащий все человеческие возмож­ности. Каждый человек имеет полноту образа Божьего. А это означает не только то, что он, имея ипостась, может соборно со­четаться с другими ипостасями в многоединстве по образу триипостасного Бога, но и что он имеет в себе и полноту природы, как Бог обладает Премудростью Своею, Божественной Софией, Иде­ей, Миром Несотворенным. Человек софиен в природе своей, и это не дает места природному различию в человеке, полагающе­му начало индивидуализации через ограничение, по принципу omnis individuatio est negatio. Конечно, в порядке исторического, временного воз­никновения каждый человек ограничен и, следовательно, инди­видуален, прикрепляясь к какой-либо одной точке бытия. Он лишен того универсализма, софийной вселенскости, которая в нем таится и откроется в полноту времен. Это связано с состоя­нием омрачения и отяжеления всего греховного мира вследствие

108

Адамова грехопадения. Однако каждый человек потенциально уже имеет в естестве своем все, есть это все, оно ему принадлежит от рождения. В силу этого человек есть родовое, единое, хотя и многоипостасное существо, происходящее путем рождения, т. е. самоповторения во множественных ипостасях. Новый творче­ский акт для сотворения каждого человека является излишним *), ибо человек един в своем естестве. Ипостаси же суть модусы это­го единого существа, различающиеся как разные центры само­сознания единой сущности, однако и совершенно подобные ме­жду собою. Напротив, ангел, действительно, индивидуален не только ипостасным своим ликом, в силу этой ипостасности един­ственным и неповторяющимся, но и своим естеством, поскольку последнее есть единый луч Божественной Софии в тварно-ипостасном сознании, но не целая София в целокупности своей. Ко­нечно, здесь не применимы понятия частичности и делимости, как они существуют в природном мире. София едина и неделима, однако она допускает множественность, многоцентризм в тварном откровении своем, динамическую (а не механическую) мно­жественность. Каждый бытийный луч, выделяемый из ее единст­ва, хотя и не перестает пребывать в нем, однако полагает основание индивидуальному, особливому бытию. Бытие каждо­го ангела и есть такой луч или радиус, исходящий из единого солнца. Он существует вместе с другими лучами, неотделим от них, и все они составляют «собор», полноту умного неба. Однако ангелы не могли произойти через простое размножение, т. е. самоповторение, как человеки, но сотворены, по учению Церкви, единовре-

*) Заслуживает внимания, что в этом отношении человек приравнивается к представителям дочеловеческого животного мира. Бог одинаково говорит в пятый день созданным водным пресмыкающимся, рыбам и птицам: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 22), как и человеку (Быт. 1, 28).

109

менно, каждый особым творческим актом. Им присуща поэтому онтологическая индивидуальность бытия, каждый из них есть не только ипостасный образ бытия, но и некий его природ­ный модус. Эта индивидуализация бытия была бы ущербностью их бытия, его ограниченностью (по принципу: omnis individuatio est negatio), если бы это природное естество каждый ангел имел для себя и в себе. Од­нако этого не может существовать (кроме как для падших ангелов, своим самоутверждением извративших свое ангельское существо). Ангелы имеют свою природу не в себе, но в Боге, они живут при­частностью божественной жизни, — или, как можно было бы вы­разиться, не своей, но чужой жизнью (если только жизнь Боже­ства может быть названа чужой для какого бы то ни было творения). Погружаясь в пучину божественной жизни, они погубляют свою душу, теряют свою индивидуальность, как ограни­чение, приобщаясь к Божественной Плероме. Однако это воз­можно при условии, если эти индивидуальности ангелов и в своих тварных взаимоотношениях, как ипостасированные лучи Славы, также пребывают в единении между собою. Это единение, не бу­дучи природным, может быть только ипостасным, т. е. соборно­стью, полным согласием во взаимной любви ангельских ипоста­сей. Оно так и именуется Церковью: ангельский собор и, в отличие от него, человеческий род.

Соборность ангельского мира основывается не на единосущии, как человеческая соборность, в которой лишь осуществляет­ся единосущное и многоипостасное человеческое естество, — она любовью преодолевает онтологическую индивидуализацию ан­гельского естества. Поэтому она и построяется не на многообра­зии (многоипостасности) в единстве (как человеческая), а на еди­нении множественности, сохраняющейся, но не поглощаемой им. Такое единение, в котором сохраняется различение, может быть только иерархическим, и мы знаем, что

110

мир ангельский со­стоит из девятичинных иерархий. Учение о них, намечаемое уже, хотя и не вполне, в Посланиях апостола Павла (Рим. 8, 38; Еф. 1, 21; 3, 10 и др.), воспринято Церковью из творения таинственно­го псевдо Дионисия Ареопагита: «О небесных иерархиях». Со­гласно ему существует девять чинов ангельских, различающихся своей близостью к Богу и передающих от высших к низшим боже­ственное просвещение и посвящение в божественные тайны: хе­рувимы, серафимы, престолы, начала, господства, силы, власти, архангелы и ангелы. Ближайшее постижение иерархического строения ангельского мира недоступно человеку в нынешнем ве­ке, но откроется в будущем «сынами воскресения», которые, по слову Господа, будут «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Однако общие основания этого иерархического строения могут быть постигаемы и ныне на основании всего учения об ангелах, открываемого Цер­ковью. Это различение может, конечно, находить себе и субъек­тивное основание в различной духовной мощности и пламенно­сти ангелов, вообще в их тварной свободе, в силу которой и при прочих равных условиях могут иметь место различия в степени ду­ховного достижения. Однако уместно ли это перенесение свойств человеческой свободы с ее дискурсивностью на ангельское есте­ство, которое, после испытания в свободе, имевшего последстви­ем падение злых духов, бесповоротно утвердилось в добре и дос­тигло предельного совершенства, доступного всем вообще и каждому из ангелов в отдельности? Не естественнее ли, наоборот, принять, что каждым из святых ангелов осуществлена вся дос­тупная ему полнота святости? А если так, то ошибочно стано­вится искать основания для различения иерархий в субъективном моменте, в разной степени совершенства, достигаемой ангелами каждым в своем чине. Вернее считать, что все ангелы субъектив­но равно святы, осуществляя каждому доступное совершенство. Поэтому основание иерархических различий следует видеть скорее в принципе

111

объективно-онтологическом, именно в инди­видуализации ангелов, в различии их софийных идей, в их дейст­вительном неподобии друг другу, неединосущии. Мир несотворенный, Божественная София, Божественное Все, Целомудрие и Целокупность, содержит в себе духовный организм идей, перво­образов творения вообще и ангельского мира в частности. Эти идеи, в духовном своем сочленении образующие божественное единство, в тварном раскрытии являются иерархическим целым, космосом, в котором всякая творческая идея, семя бытия, имеет свое определенное место, необходимое и незаменимое для цело­го, в этом смысле равночестное и, однако, особенное, иерархиче­ски определенное. Иными словами, иерархия ангелов определя­ется не их субъективным состоянием или достижением (как человеческие иерархии, ибо между людьми нет онтологических различий), но изначальным их сотворением. В земном, видимом мире все образует собою единое существо, и это есть человек, ми­крокосм и макрокосм. Однако сохраняет силу все различие его ча­стей: минералов от растений, растений от животных, животных от человека (конечно, и в пределах каждого из отделов мироздания). Существует в этом смысле космическая иерархия, определяю­щаяся близостью и отношением к тому, что составляет центр и смысл жизни мира, — к человеку. Отвлеченно теоретически мож­но сказать, что все в мире равнонеобходимо для этой высшей и единственной цели, для человека, все есть человек, и, однако, различие в человечности или очеловечении элементов космоса ос­тается как основание для космических иерархий. Трудно, конеч­но, установлять такую параллель, однако приходится сказать, что иерархическое строение ангельского мира, подобно этому, коре­нится в различиях в мире духовном, в софийных идеях, которые в своем целом образуют Божественный космос, Небесную Чело­вечность. Разумеется, мы не можем пойти дальше этого общего основания, никакие конкретные различения

112

в ангельском мире для нас недоступны. Разве только остается вспомнить то, что нам известно из откровения о различных служениях ангелов, — об ан­гелах стихий мира, огня, вод, ветров и т. п., об ангелах-хранителях разных лиц, народов, царств. Здесь уже намечаются возможности иерархических различений.

Следующий вопрос относительно иерархии ангелов таков: отражается ли в ее строении тройство лиц Св. Троицы? Иными словами, отдельные чины ангельские имеют ли на себе все равно­образно печать Св. Троицы, или же с преобладанием отдельных Ее ипостасей? Хотя и свидетельствуется в церковных песнопениях о сотворении их Св. Троицею *) и о приятии ими трисолнечного све­та **), однако это еще не говорит о безразличном отношении всех ан­гельских чинов к отдельным божественным ипостасям. Ангелы сотворены по образу Божию, который необходимо включает в се­бя и триипостасность Божества, насколько ее отражение вместимо в творении. Печатлеется ли это отражение в каждой из ан­гельских ипостасей нераздельно (и как?), или же различные чины ангельские отражают в своем ипостасном бытии преимуществе­нно одну из Божественных ипостасей, и полнота образа Божест­венного Триединства печатлеется лишь во всем ангельском собо­ре в целом? На это нет прямого ответа в церковном учении. Одна­ко учение о 9=3x3 чинах ангельских иерархий своим сугубым тричислением

*) «Отец, иже над всеми Бог, силы небесных умов, безобразны и невещественны певцы, трисолнечные славы своея приведе, и единственное Слово и Дух» (Служба арх. и анг. гл. 6, ст. на Госп. Воз.). «Словом Твоим ипостасным, Господи, ангельское «естество соделал еси, освятив же Божественным Духом, Троицу благословити научил еси, Боже, во веки» (Канон, п. 7, тр. 3). «Зерцала света богоначальна и трисолнечныя свещи сияние в себе приемлющия, поелику постижно, ангельские чины» (гл. 1, п, 1, тр. 1).

**) «Зарями просвещаеми Троицы, иже верою вас поющия просветите архангели» (там же).

113

намекает именно на последнюю мысль. В таком случае следует различать тройственное строение собора ангелов, как предстоящих всей Св. Троице, но служащих преимущественно одной из Ее ипостасей. Божественная София есть жизнь и само­откровение не одной какой-либо (как иногда думают, Второй) Ипостаси, но всех трех божественных ипостасей. Подобно и ан­гельский мир, бесплотное творение в Божественной Софии, не определяется одною ипостасью Слова, им же вся быша, но и не может в отдельном единоипостасном духе вместить образ всея Св. Троицы. Последний поэтому раскрывается вполне не в от­дельных ангелах, но во всем ангельском соборе. А при этом усло­вии является неизбежным, что на отдельных ангелах (а может быть, и целых чинах) печатлеется особливо одна Божественная ипостась, а тем самым появляется различие ангелов, предстоящих Св. нераздельной Троице, но отмеченных образом лишь одной из Ее ипостасей. В чем это ипостасное запечатление, есть тайна ан­гельского мира, запредельная для человеков, но она может быть нам приближена на основании того, что нам открыто о различии Божественных ипостасей. Поэтому в трижды тройственной ие­рархии ангельских чинов можно различать не только тройствен­ность степеней по близости к Богу, но и тройственность образов их предстояния трем лицам Св. Троицы. Это и подтверждается яв­лением Бога Аврааму в виде трех ангелов (Быт. 18), в котором Церковь усматривает откровение Св. Троицы, причем, следова­тельно, каждый из трех ангелов представляет собою отдельную тройческую ипостась, ею запечатленную. Такое уразумение Цер­ковью этого явления явственнее всего выражается в иконографии, именно изображение трех ангелов за трапезой у дуба Мамврийского стало у нас иконой Св. Троицы, праздника Пятидесятницы. Эта традиция, отсутствующая в западной иконографии, появля­ется в русской Церкви в конце XV века, со знаменитой иконой Св. Троицы преподобного Андрея Рублева, местной в храме Преев.

114

Троицы Сергиевской лавры. (Она написана преподобным иконо­писцем по послушанию преп. Никону, ученику преп. Сергия, и возможно, что ученик здесь осуществлял завет самого таинника Преев. Троицы преп. Сергия.) Также и икона собора архангелов по принятому изводу содержит в качестве двух центральных изо­бражений двоицу Михаила и Гавриила, как ангелов Второй и Третьей Ипостасей, держащих медальонное изображение Спаса Эммануила, но среди них (и несколько выше) помешается еще третий, обычно безымянный архангел (иногда Рафаил), и впере­ди его находится указанное изображение Христа. Не соответству­ет ли этот архангел, для себя не находящий прямого истолкова­ния, однако молча принятый в иконографической традиции, Первой Ипостаси? В таком случае икона получает смысл явной символики всего ангельского мира в тройственности его иерар­хий, соответствующих троичности Божества, причем три верхов­ные ангела окружены всем несметным воинством небесным. И не следует ли привести в связь по содержанию эти обе иконы Св. Троицы — трех ангелов явления Аврааму и собора архангелов с тремя архангелами во главе? При этом два названные в «соборе» ангела, Михаил и Гавриил, могут быть найдены и в явлении Ав­рааму (что вполне естественно), третий же безымянный ангел есть тот, который в библейском рассказе особо выделяется и име­нуется «Господь» (Быт. 18, 13, 14, 17, 20, 22, 23) в отличие от двух «ангелов», приходящих к Лоту. Первый ангел явления Св. Трои­цы является первенствующим, оставаясь безымянным. Однако к миру ангельский собор обращен через Вторую и Третью Ипо­стась. Поэтому и ангелы их, Михаил и Гавриил, являются «пер­венствующей двоицей» ангельского чина для человеков *), третий же первоангел самостоятельно остается как бы неведом.

*) «Двоице первенствующая архангельскому ныне собранию, притекающий к покрову вашему от всяких бед спасайте» (Служба арханг. гл. 6, канон п. 4, тр. 2).

115

Отчая ипостась, извечно открывающая Себя в Сыне и Духе Святом, есть Божественное Молчание, рождающее Слово, и Бо­жественный Мрак, источающий Духа Святого. Вышние ангель­ские духи, «лики закрывающие», погружены в этот океан Боже­ственной Тайны, в священном ужасе предстоят Престолу Отчему. Они образуют как бы божественное основание всего ангельского мира. Они суть пренебесные премирные и не-для-мирные духи. Они всецело обращены к Богу и являются посредниками откро­вения тайн Божьих ангельскому миру. Это — мир до его прояв­ленного творения, в недрах Божиих, невысказанный и неосуще­ствленный. Это — начало творения. Если, по мнению учителей Церкви, есть чины ангельские, которые не служат миру и челове­ку, ибо жизнь их всецело есть предстояние Богу, то это всего уме­стнее думать об ангелах Отчей ипостаси, о сих ипостасных движе­ниях Отчей Воли, которая есть Благость, об этих субстанциях любви, немотствующих в преизбыточности, изумевающих о полноте, изнемогающих в блаженстве Любви Божией! Они — надмирны, но с миром и для мира, они — канун творческого дня, тьма, в которой загорается свет, ночь, в которой рождается творение, не­бытие (μή öv), в котором возникает всякое бытие *). Это есть ана­логия в ангельском мире первозданной «земле» нашего мира, в ко­торой предсоздано и предсодержится уже все, хотя она является «невидима и пуста». Это апофатический аспект в ангельском ми­ре, сопряженный с катафатическим бытием ангелов. Это «небо небес», небо самого неба, о котором говорится в молитве Соло­моновой при освящении храма: «небо и небо небес не вмещают Тебя» (3 Цар. 8,27 — 2 Пар. 6, 18). Это очи,

*) Напомним здесь, что небытие мэональное не есть ничто (οὐκ ὂν), из которого мир сотворен Божественным всемогуществом (о нем и говорится, что мир создан из ничего). Мэон есть уже творение, ничто, содержащее в себе всякое что, есть нечто.

116

выну взирающие на Господа, это круги крыл и очей в иконографии.

Умы суть ангелы, образующие сияние ипостаси Логоса. Они суть сама тварная ипостасная Идея мира. Они имеют в себе многоединство творческих идей, которые объемлет мирозиждительное Слово. В них предосуществляется идеация мира. Они идеаль­ный образ мира, мир в идее, идеальное его содержание, все, которое «было» Словом («вся тем быша», Ин. 1, 3). Здесь все су­ществует в идеальном первообразе, в полноте, как тварный образ мира, его основа идейная и логическая. (Это и объемлется поня­тием Логоса, в котором содержится как идейное многообразие, содержание космоса, так и его необходимая закономерность, единство связи, логика вещей.) Мир земной смотрится в умное не­бо как первообраз свой, и оно в нем отражается как синева неба в глубине вод. Это — созерцаемая (теоретическая) истинность ми­ра, мир в истине своей. Это — смысл земного мира, начертанный в небесах прежде его творения. Нет ничего подлинно сущего (а не призрачного, из тени небытия, из игры света и теней возникаю­щего полубытия), чего бы не было в ангельском мире, в умах, многоочитых в созерцание и шестокрылатых во исполнение. Ум­ные силы есть тварная София в небесном образе, как первообра­зе земного, София, как слово вещей, идеальное все. Это — звезд­ное небо, окружающее землю и в созвездиях своих содержащее написанными ее судьбы, мириадами очей зрящее и прозирающее жизнь земли. Ангелы, служители слова, созерцали дела Его в сотворении мира, когда творческим Словом вызывались к бы­тию новые образы, получали осуществление идеи и формы «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии воскли­цали от радости» (Иов. 38, 7, слав, т.: «егда сотворены быша звез­ды, восхвалиша мя гласом великим вси ангели мои»). Это — умные силы космоургического служения, в соответствии космоургическому характеру Второй Ипостаси. Они приникают к миру и про­никают его, как

117

идеальная его основа, идеи и формы. Их внут­ренняя иерархия есть иерархия мировых идей, идеальное строение мира, или, вернее, наоборот: мир в своем сложении носит образ иерархии ангелов Слова. Логос мира, как его идеальное содержа­ние и внутренняя закономерность, в небесах начертан в этих ие­рархиях, и все подлинно сущее в мировом бытии имеет для себя соответствие в ангельском чине. Здесь еще раз надлежит вспом­нить прозорливое учение Платона об идеях. Заблуждение плато­низма, общее у него со всем языческим миром, состоит в том, что он не различает софийности бытия от самого Божества и мнит из­лагать учение о Боге, когда он учит в действительности о Божест­венной Софии *), почему и впадает в политеизм (как это явствен­но сказалось в неоплатонизме, — с его попыткой философской реставрации язычества, с его магизмом против христианства). Платоновские идеи суть в действительности ангелы Слова, и прозорливство Платона, заставляющее признать его «христианином до Христа» (по свидетельству церковной письменности), в том, что он познал необходимость обоснования мира земного в небес­ном, становящегося в сущем, вещей в идеях. И этим он перевел на язык философии откровение язычества: πάντα πλήρηθεών, все полно богов. Язычество, в своем стихийном ясновидении, ведало небесную основу мироздания, но в слепоте своей иерархии ан­гельские приравнивало богам, точнее, богов, «сынов Божиих» (Иов 1,6,2,1), — самому Богу. Христианский смысл и истина пла­тонизма раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении. Платоновские идеи объемлют со­бою все, это есть онтология мира. Но эти идеи су-

*) Софилогический, но не теологический смысл платоновского идеализма я указывал в «Свете Невечернем».

118

ществуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные су­щности, ангелы Слова *).

Блаженные духи-души образуют иерархию Третьей Ипоста­си, Духа Животворящего, сотворяющего все в «душу живую» **), Жизни Подателя, вся исполняющего и совершающего, Утешите­ля, вся утешающего облечением Красотою. «Господь воцарися, в лепоту облечеся», воцарение Господа есть облечение в лепоту, красоту, действием Св. Духа. Сила реальности, дающая бытие идеальному образу, да будет (fiat), как единое сказуемое ко всем подлежащим в шести днях творения, красота, как живое явление истины, есть область Духа Святого. К этой области и принадлежат ангелы Духа Святого, блаженные духи-души ***). Им присуще особ­ливое ведение реаль-

*) В теософских (и антропософских) учениях иерархиям отводится значительное место, и нельзя отрицать известной ценности этих прозрений. Однако они обесцениваются тем общим контекстом, в который они поставляются, точнее сказать, теософским богословием, в котором и нет Бога-Творца, а есть эволюционирующий мир духовных сущностей. Отсюда получается плюралистический пантеизм, мир как система эволюционирующих иерархий, особый политеизм, соединяющийся с атеизмом, род религии ангелов без Бога. Это как раз то, от чего, по-видимому, остерегал ап. Павел в довольно темном тексте Послания к Колоссянам, 2, 18: «никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением (λατριία) ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом».

**) 1    Выражение это применяется в Библии одинаково ко всему живому: о пресмыкающихся 5-го дня говорится: «душу живую» (Быт. 1, 20), о животных 6-го дня: «душу живую по роду ея» (1, 24) и о человеке: «и стал человек душою живою» (2, 7).

***)     Обозначая таким именем ангелов Третьей Ипостаси, мы не хотим умалить их духовности по сравнению с чистыми духами и умами, ангелами Первой и Второй ипостаси, но хотим обозначить их свойство, печатлеемое на них Третьей Ипостасью. Оно отличается и от закрытости первых и от умной силы вторых.

119

ности и служение жизни как таковой. Все в мире имеет не только внутреннее свое слово, идеальный смысл, идею, но и бытие, таинственное и нераздельно сращенное со сло­вом-смыслом. Это сращение и есть реальность, сила жизни, да будет. Но это сращение содержит в себе не только внутреннее слово, как истину и смысл вещи, ее идею, но и ее бытийный, ощу­тительный (в этом смысле можно сказать — чувственный) образ, форму, эту идею облекающую. Это осуществление идеи, при ко­тором она становится совершенно прозрачной в бытии, есть вы­сочайшее художественное произведение, совершенный образ, адекватный идее. Эта адекватная идее прозрачность образа есть Красота. Истина является в Красоте, и Красота являет Истину, как жизненная сила Истины. Ангелы Духа Св. суть служители Красоты, она живет в них первее своего явления на земле. Мир облечен красотой. Красота в природе питает душу своим созер­цанием и исполняет ее удивлением даже для тех, кто не хотят ви­деть неба и ключ к космосу ищут в человеке. Человек, — говорят они, — знает и любит красоту, ибо творит ее по своему образу и подобию. Пусть так, но откуда же эта красота мира в великом и малом, повсюду, куда только проникает человеческий взор, в ас­трономических мирах и в микроскопически малых существах, в первобытной чаще лесов и в глубине океана, в мире раститель­ном и животном? Откуда, для кого и зачем эта красота неисчис­лимых цветов полевых, которые прекраснее, чем одевался царь Соломон, и, однако, никем не ведомы и незнаемы, никем и ни­чем, так сказать, неочеловечены? Нет слов и не хватит никакого воображения для того, чтобы исчерпать этот бездонный океан красоты, которою облечен мир Божий. Она человечна, однако не в том смысле, чтобы она была создана человеком или бы состав­ляла лишь его субъективное восприятие, но она восприемлется человеком как микрокосмом, в себе содержащим нити всего ма­крокосма. И те, которые

120

постигли объективность и, так сказать, самозаконность красоты в природе, оказываются вынуждены признать особую эстетическую силу, разлитую в природе (Гек­кель), не замечая того противоречия, в которое впадают, одно­временно истолковывая природу как механизм материальных или силовых атомов и в то же время приписывая ей идеальную и со­вершенно духовную способность творчества красоты. Но «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2), и «невидимая Божия, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез рассматривание творений видимы суть» (Рим. 1, 20). Красота мира есть победное (и для многих душ наиболее, даже единственно неотразимое) свидетельство о Боге, Создателе мира. Бог есть Красота, ибо Он есть Истина и Жизнь, Слово и Дух Животворящий. Красота мира есть красота умного неба, которая светится в нем, как синева неба отражается в глубине вод. Мир облекается красотой, в ней умное небо к нему приникает, и кра­сота природы есть отражение этого неба. Вся красота мира предсуществует в ангельском мире в духах-душах Третьей Ипостаси. Как исполнители Ее веления, как хранители твари, они ее красо­той и облекают. Красота мира приносится ангелами твари, кото­рые над нею совершают свой труд и, любя ее, облекают красотою. Цветы цветут не силою ли ангельской, по воле Божьей в них вло­женной? Все формы красоты, от низших животных до человече­ского тела, облекаются красотою не от их ли хранителей? Мы молимся: «ангела мирна, верна, наставника, хранителя душ и те­лес наших у Господа просим». Это говорится не только о сохра­нении тела от внешних бед и болезней, но и вообще о сохранении тела, во всем совершенстве его форм, которое мы себе ещё толь­ко отдаленно представляем. Вся красота мира есть нечто иное, как просвет в небо, прозрачность для нас ангельского мира. Мы невольно говорим об «ангельском образе, ангельской красоте, ан­гельском пении» и т. д., - это гений языка свидетель-

121

ствует о не­коем нашем ясновидении ангельского мира. Мысль, что красота мира есть дело охраняющих его ангелов, не должна быть извра­щаема в том смысле, будто самому миру и человеку не присуща, чужда красота, что она есть только свет, бросаемый из другого ми­ра. Напротив, в той же мере, как самому миру принадлежит смысл и реальность, ему принадлежит и красота. Можно сказать даже больше: красота есть его единственная, подлинная реальность, безобразие же или безобразие есть полубытие или небытие, их светотени. Но эта реальность имеет основу и первообраз в небе­сах, в ангельском мире. Лазурь вод и воздуха не перестает быть ре­альной оттого, что она есть и отражение неба, существует не одна, не сама по себе, но вместе и на основании неба. И в реальной кра­соте земного мира отражается идеальная красота чина ангель­ского, охраняющего его по Божьему повелению в его «добро зело».

Сказанное дает возможность пояснить общую мысль о софийности красоты в мире *). Красота софийна, она есть наглядное, ощутительное откровение Божественной Софии, как предвечной основы мира. Однако такая мысль без дальнейших пояснений та­ит в себе возможность уклона в пантеистическое миробожие (вплоть до нового гилозоизма типа Геккеля). Красота нераздель­но связана с плотью мира, которую она собою облекает. Поэтому непосредственное сближение Бога как чистого абсолютного духа с земным миром наталкивается на философские и еще более на религиозные затруднения. Ибо творение совершенно прозрачно для Творца, но Творец в Себе остается трансцендентен в творе­нии, хотя ему и открывается, постольку становясь имманентен. Но эта имманентность миру осуществляется не непосредствен­но, но через посредство, хотя и тварного, однако духовного бы­тия, в божественной природе

*) Ср. «Свет Невечерний», глава о софийности мира.

122

имеющего опору. Мир софиен на основе Божественной Софии, однако через Софию тварную, ипостасированную в ангельском мире. Поэтому красота мира софий­на действием ангелов, она есть ощутимое присутствие и действие ангелов в мире. Наше сердце раскрывается силою красоты, и дух возносится в высь, к ангельскому миру. Мир есть художественное произведение, вышедшее из рук Великого Мастера, и им являет­ся Творец. Однако совершители Его творческого замысла суть св. ангелы, служители Бога в мире. И посему можно сказать, что ес­ли мир есть произведение искусства, то это есть искусство анге­лов, непосредственных служителей Красоты, ангелов Св. Духа.

* * *

Существует ли в ангельском мире различие, соответствующее началам мужскому и женскому в человеке и обусловливающее полноту в нем образа Божия («по образу Божию сотворил его, — мужчину и женщину сотворил их», Быт. 1, 27)? Само собою разу­меется, что примышлять ангельскому миру различия пола, связан­ные с брачными отношениями, нечестиво и нелепо, поскольку эти различия связаны с телесным бытием человека, к тому же в па­дшем греховном состоянии, и с образом размножения человече­ского рода, установленным Богом при его сотворении (Быт. 1,28). Ангелы, в отличие от человека, сотворены единовременным твор­ческим актом. Будучи собором, но не родом, они не знают размно­жения и не имеют тела, следов., пол, как телесное различие, здесь совершенно отпадает. Однако различие мужского и женского на­чала есть не только телесное, но и духовное. Оно коренится в раз­личном образе духа, неком его «личном свойстве», которое опре­деляется в первом случае началом логическим, приматом разума, мысли над чувством красоты и над сердечной деятельностью, во втором же, наоборот, приматом эстетиче-

123

ского чувства и сердца над умом. Примат Истины и примат Красоты, равно подчиняющие­ся примату Добра, составляют основу различия между мужским и женским началом в человеческом духе. Оба начала присутствуют в нем нераздельно, однако с определяющим преобладанием одно­го из них, и оба они являются взаимно восполняющими одно другое. Полнота образа Божия в мужеженском или женомуже­ском духе человека имеет основание в Божественном Триединст­ве, где образ Истины, Логос, есть личное определение Второй Ипостаси, а образ Красоты, вдохновения, присущ Третьей Ипоста­си, причем обе Они равно имеют одно «начало» от благого Отца, источника Добра («никто же благ, токмо един Бог»), Соответст­венно этому в вочеловечении Слово, Сын Божий, принял естес­тво мужеское, Дух же Святый для вселения Своего избрал Пречи­стую Деву Марию, естество женское, и полнота человеческого образа в небесах есть Иисус-Мария. Также и образ человеческий возводится апостолом (Еф. 5, 32) к первообразу «Христа и Церкви», которая возглавляется Девой Марией, Неневестной Невестой Божественного Жениха. Таким образом, двуединством мужежен­ского начала в человеческом духе печатлеется полнота в нем об­раза Божия. Однако в человеке это двуединство существует лишь как двойство, делающее каждую человеческую особь не самодов­леющей, но ищущей своего восполнения, не только своего друго­го, или друга, но и как бы своей собственной половины. Поэтому пол есть духовная неполнота, половинчатость. В жизни благо­датной эта половинчатость восполняется и преодолевается едине­нием со Христом, при котором нет ни мужеского пола, ни женско­го» (Гал. 3,28), и приятием дара Духа Св. Всякая душа, безразличия человеческого пола, относится ко Христу как Церковь, Невеста Христова к Божественному Жениху *). И всякая душа в

*) См. об этом «Купина Неопалимая».

124

Церкви осе­няется Духом Св., вдохновляется Им, имеет в Нем Утешителя. Этим благодатно погашается природная неполнота человеческо­го существа. Однако, оставаясь в своей собственной человече­ской сфере, человек в духовном естестве своем ищет восполнения, по слову Господа о нем: «не добро есть быти человеку едину, со­творим ему помощника, подобного ему» (Быт. 2, 18). Полнота образа Божия, Св. Троицы в человеке не может осуществиться в отдельной человеческой личности, как единоипостасной, но лишь во всечеловеческом роде, соединенном в Церкви. Эта полнота не вмещается в мужское или женское существо в их раздробленно­сти, но предполагает их воссоединение. Таким воссоединением является в земной жизни человека установление брака «во образ Христа и Церкви», имеющего назначением в жизни телесной раз­множение человеческого рода, а в жизни духовной преодоление раздробленности человеческого духа в мужеженском единстве (в чем и заключается «смысл любви», духовно-сизигического едине­ния, прозорливо указанный Вл. Соловьевым). Может ли это ду­ховное различие мужского и женского по аналогии с человече­ским естеством быть перенесено и в мир ангельский? Эта аналогия имеет для себя основание в той общей со-человечности ангелов, о которой речь уже была и еще будет. По учению Церк­ви ангелы-хранители свойственны человеческому существу, муж­скому и женскому, без различия. Имеет ли это человеческое раз­личие для себя какое-либо соответствие в ангельском естестве или же нет? Если ангелы-хранители соотносительны вообще ин­дивидуальному началу в человеке, понимаемому в самом широ­ком смысле (почему и могут существовать не только единоличные, но и соборные ангелы-покровители отдельных народов и царств, местностей и градов, церквей и общин и т. д.), то исключается ли из этой индивидуальной окачествованности различие начала муж­ского и женского в человеке? А если не исключается, то с необ­ходимостью возникает новый воп-

125

рос о том, как именно может вы­разиться это соответствие в собственном ангельском естестве, поскольку вообще соотношение ангела-хранителя и вверенного ему человека основываются на некоем онтологическом сродстве?

С другой стороны, этот же вопрос прямо поставлен в Евангелии, в словах самого Господа, которого саддукеи искушали вопросом о том, кому будет принадлежать в воскресении жена, принадле­жавшая семи братьям. Рассказ этот имеется у всех трех синопти­ков. Начнем с Евангелия от Луки (20, 34-36): «Господь сказал им в ответ: чада века сего женятся и посягают. А сподобившиеся до­стигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни по­сягают, и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сы­ны Божии, будучи сынами воскресения» *). Это свидетельство о некоем равенстве сынов воскресения ангелам прилагается, конеч­но, прежде всего, в отношении к брачной жизни, о чем, собст­венно и был предложен вопрос, а не к невозможности для них уме­реть, о чем не было прямого вопроса. Последнее находится, очевидно, в связи с первым, как некоторое его соответствие. У Мф. 22,23-30 сказано: «прелыцаетеся, не зная Писаний, ни силы Божией, в воскресении бо не женятся, не посягают, но суть яко ангели на небесех» (25). Таким образом, выражение св. Луки: «равны ангелам» здесь заменяется равнозначным по смыслу: «суть яко ангели на небесех». Итак, прежде всего, что же сказано и че­го не сказано в словах Господа? Здесь отвергается для будущего ве­ка состояние земного брака, которому придается лишь временное значение для земной жизни. Брак имеет непосредственной зем­ной мыслью рождение детей, а это, в свою очередь, связано и с умира-

*) Словами «суть сыны Божии», понятыми при свете сопоставления с Иов. 1,6; 2, 1, где «сынами Божиими» именуются ангелы, предстающие пред лице Божие, даже усиливаются предыдущие слова: «они равны ангелам», ибо еще раз подтверждают равноангельность человека.

126

нием, сменой поколений, в которой только и существует в своем единстве человеческий род. Этот (плотский) способ размно­жения человека является связан с состоянием грехопадения и оплотянения человека, с ним же связана и смерть (о том, как совер­шалось бы рождение человека безгрешного и потому бессмерт­ного, мы не знаем). В воскресении не будет места одинаково ни рождения, ни смерти. Все имеющие родиться, чтобы затем прой­ти врата смерти, уже рождены и воскрешены. Они образуют цело­стный, не разрываемый смертью и сменой поколений человече­ский род, обладающий уже бессмертием. И в этом он подобится ангелам, которые, будучи сотворены единым актом, всегда суще­ствуют как «ангельский собор», в себя включающий совокупность всех ангелов (кроме падших). Вместе с прекращением размноже­ния и устранением смерти теряет свое значение и брак, посколь­ку он связан с размножением. А изменение нашего тела из плот­ского в «душевное» или «духовное» (1 Кор, 15, 44) ведет к угашению плотской похоти, того «влечения к мужу» (Быт. 3, 16) жены и обратного влечения мужа к жене, которые явились послед­ствием грехопадения и облечения в кожаные ризы: в будущем ве­ке «не женятся» и «не посягают», половая жизнь умирает вместе со смертью. Отпадает человеческий пол в его телесности, как плот­ская неволя, «посягание», и в этом новая черта равноангельского бытия, ибо ангелы, как бесплотные существа, конечно, свободны от пола, поскольку он связан с телом. В словах Спасителя: «не же­нятся и не посягают» содержится еще и другая мысль — о свободе не только от телесного пленения пола, но и от душевно-духовно­го, от жажды любви ради духовного своего восполнения, которо­го ищет раздробленное несамодовлеющее существо (как разре­занные половины некогда обоюдополого целостного существа, по мифу Платона в Пире). В погашении этой раздробленности и со­стоит «смысл любви» в земном состоянии человека. Человек в будущем веке становится самодовле-

127

ющим, полным существом, не утерявшим присущую ему способность любви, но в ней удовле­творенным и в этом новая черта равноангельности его состоя­ния.

Однако равенство в смысле уподобления не означает отоже­ствления, и если о человеке говорится как о «равном ангелам» или «как ангелы», это никоим образом не означает, что он сам стано­вится ангелом, переставая быть человеком, теряя свое человече­ское естество. И, конечно, неправильно заходить так далеко при экзегезе этого текста. А это делается, когда на основании слов Спасителя утверждают то, что в них не сказано и даже молчаливо отвергается, именно будто бы в будущем веке вовсе прекращает­ся различие мужского и женского начала в человеке. Последний изначально, ранее грехопадения, сотворен Богом как мужчина и женщина, следовательно, оба они предназначены к бессмертию. И эта изначальность сотворения человека как мужчины и женщи­ны нарочито указана как бы и от Своего имени Господом Иису­сом. Он сказал в ответ искушавшим Его по вопросу о разводе фа­рисеям (Мф. 19, 4): «не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их?» (Быт. 1,27). Если мужское и женское в человеке, как начала духовные, имеют свое высшее ос­нование в личных свойствах Второй и Третьей Ипостаси, им со­относительны, то они не могут подлежать уничтожению в воскре­сении, ибо не только с плотскою, греховною жизнью теперешнего дебелого тела и его вожделением они связаны. Напротив, они подлежат полнейшему раскрытию, просветлению, увековечению. Ибо и Господь Иисус Христос, сидящий одесную Отца, и Его Пречистая Матерь Приснодева Мария, одесную Его сидящая в не­бесах, сохраняют Свое человечество, которое свойственно Им в образе мужеского и женского естества. Именно Девство, как не­отъемлемое онтологическое качество, или Приснодевство, осво­бождает начала мужское и женское от пола, который, как влече­ние к другому полу и зависимость

128

от него, содержит в себе начало пленения и ограничения. Девство же есть свобода от пола, одна­ко при сохранении мужеского и женского естества. Невозможно допустить, чтобы сыны воскресения явились в своей новой бес­смертной жизни обезличенными, перестав быть самими собою, ибо воскресение есть восстановление и увековечение именно из­начального состояния человека, однако освобожденного от иска­жения греха и ущербности существования во плоти. Но мужеское и женское начало не исчерпывается телесным, половым разли­чием, нет, оно распространяется и на духовное существо челове­ка и его собою качествует. Не напрасно Церковь увековечивает па­мять мужских и женских святых в их собственном образе, не лишая их того человеческого различия, какое имели они в земной жизни, так же как и Адам и Ева изводятся Господом из ада в их со­бственном, мужском и женском, естестве. Итак, состояние вос­кресения нельзя рассматривать как совершенное упразднение мужского и женского начала с заменой его некоторым средним, бескачественным состоянием, которое равносильно было бы обеднению и упрощению человеческого естества *).

И если человек воскреснет в теле, притом же каждый в своем собственном телесном образе, то необходимо отсюда заключить, что и различие мужского и женского естества в человеке, сущест­вовавшее уже в райском состоянии до грехопадения, сохраняется и увековечивается в теле воскресения. Конечно, оно освобожда­ется от того, что связано с жизнью телесного пола (как на это и указывают некоторые отцы, напр., св. Григорий Нисский). Но человек существует и духовно и телесно в двух образах. Также и Предвечное Человечество в Боге, Премуд-

*) Некоторые мистические мыслители упраздняют мужской и женский пол чрез слияние их в каждом существе, как мужеженском. Они не учитывают при этом значения боговоплощения и богоматеринства, присутствия в небесах Человека в образе Иисуса и Марии.

129

рость Божия, есть само-откровение Отца не только в Сыне, Небесном Человеке, Новом Адаме, но и в почивающем на Нем и с Ним нераздельном Духе Св., сходящем на Деву Марию. Это двуединство в человеке и вы­ражается в двойстве его существа, которое сопрягается во единст­во. В земной жизни это сопряжение связано с жизнью пола и де­торождением, «сыны века сего женятся и посягают», и этот образ единения установлен Богом и освящается в таинстве брака. Но ес­ли в будущем веке человек освобождается от пола и излишним становится размножение, то останется ли что-либо из взаимоот­ношений мужского и женского естества? К чему именно отно­сится искусительный вопрос саддукеев: «которого из семи она будет женой, ибо все имели ее?» (Мф. 22, 28). «Иметь» ее телесно никто не будет, ибо в будущем веке отпадает самая возможность и потребность такого обладания. Но остается ли, за исключением этого обладания, какая-либо возможность взаимоотношений мужского и женского начала в человечестве? Без сомнения, оста­ется, и эта возможность есть любовь, связующая и взаимновосполняющая по образу Христа и Церкви мужское и женское есте­ство. Человечество в своем многоединстве и единосущии и ныне не представляет собой стада, состоящего из безразличных взаим­но особей, но семью или род, члены которого связаны между со­бою многообразными видами конкретной любви-дружбы (т. е. жизни в другом и другим) со всей гаммой оттенков начала мужско­го и женского (не только мать и жена, но и отец и мать, сын и дочь, брат и сестра). Таким образом, и теперь мужское и женское нача­ло содержит основание для многообразного единения человече­ства в любви-дружбе, помимо половой любви и брака. Но и брак имеет в себе разные возможности отношений, именно не только мужа и жены, рождающих детей и входящих чрез это в жизнь ро­да, а и дружбы и чисто личной любви. Жизнь «в плоть едину» есть, хотя и священно-природный, в раю установленный (Быт. 2,23-24, ср. Мф.

130

19,5-6), однако весьма еще ветхозаветный закон, который имеет силы в жизни будущего века. Зато вступает здесь в силу полнота личной любви, как взаимовосполнения или в соб­ственном смысле дружбы, составляющей «смысл любви». Эта дружба, притом в различных образах, — как мужеженской, так и в пределах одного и того же начала возникающей любви, — ведома уже этому веку, но она во всей силе становится достоянием буду­щего, в силу освобождения от пола, преодоления плененности им. Нельзя допустить, чтоб в той жизни могло быть утрачено ка­кое-либо из уже существовавших в этой жизни отношений люб­ви между людьми, все достойное увековечения явится во всей своей силе. Но явятся новые и бесконечно развивающиеся воз­можности любви и дружбы, ибо лишь в веке воскресения род че­ловеческий будет существовать во всем своем целом, а не в сме­няющих друг друга поколениях, весь род человеческий станет одной семьей и содружеством — в Боге. «Спасенные народы будут ходить (в новом Иерусалиме) во свете Агнца, и цари земли прине­сут в него славу и честь свою... И принесут в него славу и честь на­родов» (Откр. 21, 24,26). И каждым человеком будет сохранено то, что составляет славу и честь его жизни, его любовь, и — приумно­жено. Однако именно на такое освобождение от уз ограниченно­сти земной плотской любви указывает в своем ответе саддукеям Спаситель. По смыслу их вопроса, трудность положения заклю­чается, во-первых, в том, кто из семи братьев будет иметь жену плотски, «ибо все имели ее» (на это дается отрицательный ответ: «не женятся и не посягают»), а во-вторых, и в том, кто же будет иметь ее в любви-дружбе? Последний вопрос, хотя прямо и не вы­сказан совопросниками, но подразумевается, ибо он отвечается в словах Спасителя, который не просто дает отрицательное разъяс­нение относительно телесного обладания *), но еще прибав-

*) Эта сторона ответа более кратко выражена в изложении

131

ляет: «заблуждаетесь, не зная Писания, ни силы Божией» (Мф. 22, 29 — Мк. 12,19). Проявление же этой силы Божией, открываемой в Пи­саниях, состоит в том, что сыны воскресения в будущем веке «пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30 — Мк. 12, 25), «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Что же здесь разумеется о «пре­бывании ангелов» на небесах и равноангельском состоянии чело­веков? Если этого нельзя понимать в смысле общего упразднения различия между человеческой и ангельской природой, то следует разуметь эти слова применительно к той именно черте, которая намечается поставленным вопросом. Речь идет об отношениях взаимности и обладания между мужчиной и женщиной и шире - вообще о любви (о «смысле любви»): природа отношений любви человеческой, после совлечения с нее кожаных одежд пола, опре­деляется в соответствии любви ангельской и ей уподобляется (по­этому и приравнивание относится не вообще к природе ангель­ской и человеческой, которые остаются различны, но к любви). Какое же содержание можно вскрыть в этом ответе?

Ангельский собор соединяется в многоипостасное множество, по образу Св. Троицы, не через единство своей природы, которое отсутствует за отсутствием и самой этой природы, но исключи­тельно через любовь, прежде всего к Богу, а затем и взаимную лю­бовь друг к другу. Ангельский собор соединяется в расплавленности личной взаимной любви, в которой ангельская ипостась как бы умирает для себя, чтобы воскреснуть и жить в соборе, в многоеди­ном, соборном, всеангельском я. Этот собор всеангельской любви станет образом и всечеловеческой любви после того, как все чело­вечество перестанет быть абстрактным умопостигаемым поняти­ем, но будет

у Мф. 22, 30 и Мк. 12, 25 и пространнее, чрез противопоставление, у Лк. 20, 34—35: «чада века сего женятся и посягают (выходят замуж), а сподобившиеся достигнуть века того и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят».

132

непосредственной действительностью, когда люди перестанут рождаться и умирать, «будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 36). Это есть образ церковного единения, в котором соеди­няется «ангельский собор» и «человеческий род», составлявшие единую Церковь («едину церковь совершивша ангелом и челове­ком») *). Но эта вселенскость любви, которая остается, однако, во всяком случае, личной, конкретной, предполагает не стадность, но индивидуальность личных отношений, из которых сплетается, как в нервной системе, общее чувствилище любви. Эта же личная лю­бовь основана на особых избраниях и притяжениях, Wahlverwan­dschaften, имеющих ос­нование в индивидуальных свойствах.

Для полного уразумения этой мысли надо во всей силе их воспринять таинственные слова Господа: «пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30), не только в отрицательном смыс­ле, в отношении и к плотскому полу и вытекающим из него брач­ным отношениям, но и в положительном, как указание взаимной любви ангелов, связующей их в единый собор. В полноте этой — тайна будущего века. Однако Господь в Своем ответе касается и ее, притом ссылаясь на Писания, и тем свидетельствует, что ныне она не совсем скрыта для уразумения. Собор ангелов, имеющий за ос­нование любовь к Богу и жизнь в Боге, скрепляется их взаимной личной любовью, которая питается взаимным любовным созер­цанием индивидуальностей, личных свойств каждого ангела. В со­борности ангельского мира, в любви ангельской, живет тварная София в ангельской многоипостасности ее лучей, в полноту сли­ваемых любовью. Мир небесный созидается любовью, есть гимн любви и ее пламя. В многообразии этой любви не остается неза­меченным и невозлюбленным никакое онтологическое свойство, никакой луч плеромы ангельского мира, — все зрит и

*) Канон арханг. гл. 8, п. 9, тр. 1.

133

любит все­видящая любовь. Разумеется, для нас ныне является запредельной эта конкретная полнота и, если можно так выразиться, исчерпы­вающая многомотивность и многообразие этой любви, от нее у нас остается лишь пустая, ибо абстрактная, схема.

Если ангельский мир качествуется тройственным образом по образу трех божественных Ипостасей, то этим различием полага­ется и особый образ его взаимной любви. Различение ангелов Вто­рой и Третьей Ипостаси соответствует тому различению мужско­го и женского начала в двух, какое мы знаем в нашем человеческом естестве. Не содержится ли в этом различии и основания для осо­бого взаимного притяжения взаимовосполняющей любви, сизигического общения между ангельскими ликами Второй и Третьей Ипостаси вообще, как индивидуальными носителями тожествен­ной софийной идеи, однако проявленной различным образом как Ум и Чувство, Истина и Красота? Не раскрывается ли софийность творения вообще в некотором изначальном сизигическом двойст­ве, которое, соединяясь в кольцах личной любви, образует из них златую цепь мироздания? На эту мысль наводит прямая аналогия с человеческим миром, которая не только не может быть совсем от­брошена, но должна получить применение в тех, по крайней мере, случаях, когда между ангелами и человеками установлено и поло­жительное соотношение, как это имеет место в рассматриваемых словах Господа. Его спрашивают, чьею из семи мужей женою бу­дет данная женщина. Он отвечает, что — ничьею, ибо в будущем ве­ке вовсе не женятся, а следовательно, носитель мужского начала не является мужчиной в половом смысле, как и обладательница женского начала не является женою и женщиной в том же самом смысле. Они перестают быть друг для друга самцом и самкой, так что совершенно умирает животное начало пола в человеке. Одна­ко этим отнюдь не сказано, что и вообще муж и жена перестают быть самими собою, а переходят в некоторое среднее и

134

якобы в этом смысле «равноангельское» состояние. Как не сказано этого, так и нигде не сказано, — здесь же всего менее, — чтобы образ ан­гельского бытия определялся этим средним безразличием, духов­ной неокачественностью. Полом отнюдь не исчерпывается, если только не затемняется и не искажается, мужское и женское нача­ло в духе. Мужчина и женщина, изначала созданные таковыми, ос­таются сами собою навечно, хотя и освобождаются от кожаных риз своих. Их духовное соотношение, кольца их любви, освобожда­ются только теперь, и именно в этом освобождении, а не в пере­ходе в бескачественность среднего состояния выражается равно- ангельность их *), причем духовная любовь не имеет тех границ, которые свойственны телесному обладанию. Поэтому скрытый ответ Господа на вопрос, кому именно будет принадлежать жена семи мужей в будущем веке, можно понять так: тому из них, кто ей близок в духе, кто находится в духовной с ней сизигии (если тако­вая имеется), а следовательно, может быть, и всем, поскольку ду­ховная любовь не исключительна, но многочастна и многообраз­на. И в пояснение этого духовного общения (которое можно назвать и духовной брачностью) Господь указывает на строение ан­гельского мира, который есть первообраз человеческого. Челове­ческое бытие возвращается к норме, к первообразу ангельскому.

Но в этом первообразе имеется не только различение образов об­ладания своим идеальным содержанием, в соответствии началам мужскому и женскому в человеке, в ангелах Второй и Третьей Ипостасей, а и образ Первой Ипостаси, отцовства вышекачественного, но качествуемого в образах Второй и Третьей Ипостасей. Это находит аналогию и в человеческой любви, имеющей основа­ние в

*) Монашествующие, приемлющие ангельский образ и отвергающиеся пола, однако сохраняют свое мужское и женское естество, которые никогда не отожествляются Церковью. Напр., остается в силе та граница, которая отделяет женщину от служения священства.

135

отцовстве и материнстве, вообще родительстве, и в сыновстве и дочеринстве, вообще рожденности. И как жизнь ангелов Второй и Третьей Ипостаси в ангелах Первой Ипостаси находит свое начало и источник непрестанно текущего света, так и цель че­ловеческой жизни, состоящая из колец любви взаимовосполняющей, восходит вверх к сему началу во всеобщем сыновстве и отцов­стве, именуемом по образу небесного Отца (Еф. 3, 15).

В связи с предыдущим возникает еще вопрос: существует ли особое духовное соотношение между человеческим существом мужским или женским с его ангелом-хранителем? На основании общей аналогии между «небом и землею» и личным характером ан­гельского служения, мы должны заключить, что такое положи­тельное соотношение существует, и поэтому для каждой полови­ны человеческого рода предназначаются соответствующего образа ангелы. Мысль эта получает особую убедительность, если мы вспомним, что бытие ангела-хранителя предшествует человечес­кому рождению и что он его в указанном смысле уготовляет. Бли­жайшее раскрытие этого соотношения остается для нас недоступ­но, и можем высказать здесь только личные домыслы. На первый взгляд может показаться, что к мужскому и женскому началам в прямом соответствии находятся ангелы Второй и Третьей Ипоста­си, как их небесные первообразы. Однако следует принять во вни­мание, что ипостасная индивидуация ангелов не отделяет их от по­лноты ангельской жизни. Подобно и человек, одинаково как в мужском, так и в женском образе, равно обладает полнотой чело­веческой природы. Поэтому нет необходимости в прямом соот­ветствии модальности между ангелом-хранителем и человеком, как бы прямого их повторения. Служение ангела человеку в «хра­нении» его заключается в содействии становиться ему самим со­бой, восходить в полноту тех творческих задач, которые он призван разрешить в своем самотворчестве. Но для этой именно задачи не лучше ли слу-

136

жит взаимовосполнение, нежели самоповторение? Мужской дух ищет творчески найти себя, погружаясь в свою сти­хию, в ощутимом для себя явлении в другом. И женский дух из недр своего чувствующего существа ищет взойти к творческому свету, который озарил бы его и явился бы его разумом. Каждая ду­ша ищет себя, своего явления в другом, друге. И этот Друг, небес­ный Друг, «охраняет», помогая человеку не тем, что тот уже имеет как данность, но что он ищет, как заданность, лелеет, как мечту, и заранее любит, как утоление жажды бытия, как утешение. И не бо­лее ли нуждается мужской дух, уже отмеченный печатью Логоса, в себе Его несущий как силу своего бытия, в небесном хранителе об­раза Третьей Ипостаси, вдохновляющем и дающем ему радость и утешение? И наоборот: не нуждается ли женский дух, уже запе­чатленный печатью Духа Утешителя и тем наделенный силою жиз­ни и красоты, в небесном хранителе Ипостаси Логоса, Которого ищет и духовно зрит трепетная чувствующая стихия? *)

*) Не является ли противоречием изложенному, что арх. Гавриил, ангел Девы Марии, может рассматриваться принадлежащим не Второй, но Третьей ипостаси, между тем как, на основании сказанного в тексте, казалось бы, должно было быть наоборот? Нет, на том основании, что в служении арх. Гавриила Деве Марии мы имеем совершенно исключительное отношение, не повторяющееся в отношениях между ангелом-хранителем и человеком. Как Матерь и Невеста Логоса, Дева Мария не имеет личного ангела-хранителя, который являлся бы Ее небесным первообразом, восполнением и Другом. Как всея твари честнейшая и превысшая всего ангельского чина, Дева Мария есть Сама тварная София, сердце мира, личное возглавление и воплощение Церкви, объемлющей и ангельский и человеческий мир. Дева Мария не имеет для себя хранителя среди ангелов, ибо Сам Сын Ее есть Ее Хранитель. Это подтверждается тем, что Он Сам, а не Гавриил приемлет Ее честную душу при Ее Успении. Арх. Гавриил есть нарочитый Ее служитель в тайне воплощения, однако это служение по существу имеет временный и ограниченный характер, ибо он не восходит вместе с Девой во

137

Если это так *), то мысль о равноангельском житии в будущем веке раскрывается еще с одной стороны. Общение со своим ангелом-хранителем, являющееся достоянием «сынов воскресения» в будущем веке, даст

Небо небес, хотя им и возглавляется служение всего ангельского чина человеческому роду. Боговоплощение есть дело преимущественно Св. Духа, сошедшего на Деву Марию, и посему служение сей тайне и является делом ангела Третьей Ипостаси. Посему этому же архангелу поручается и возвещение рождества Предтечи Христова, хотя и ему он также не является личным ангелом- хранителем. Такового и Предтеча, подобно Богоматери, не имеет, ибо он сам соединяет в себе ангельское существо с человеческим. Но естественно также заключить, что архангел, благовестивший по особому посланничеству Божию рождество Предтечи, остается и в особом к нему отношении нарочитого хранительства в течение его земной жизни (хотя об этом и отсутствуют прямые указания). И в этом смысле отношение архангела Гавриила к Предтече аналогично его же отношению к Пресвятой Деве (уже прямо засвидетельствованному в Предании), со всей той разницей, которая существует между обоими служениями в отношении их важности. Пролог Евангелия от Луки нарочито соединяет оба посланничества арх. Гавриила, как служение его делу воплощения. (См. «Друг Жениха».)

*) Косвенное подтверждение этой мысли можно видеть в рассказе Бытия о рождении исполинов в предпогопном человечестве: «тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (6, 2, ср. 6,4). Толкование этого места о «сынах Божиих» вообще спорно, но существует мнение, видящее в них ангелов (в книге Иова 1-2 «сынами Божиими», несомненно, называются ангелы) и в плотской похоти усматривающее причину падения ангелов. Это последнее мнение обычно отвергается в богословии. Однако, не видя здесь рассказа о причине падения, тем не менее, можно его относить к уже падшим духам, которые извратили свое существо вплоть до желания полового общения с «дочерьми человеческими», в стремлении к возможно тесному сближению с человеческим миром, ради овладения им («увидели, что они красивы»). Конечно, такое общение для бесплотных духов является все-таки невозможным, и остается предположить лишь их воздействие на соответствующих людей. Этот рассказ пред

138

каждому человеку абсолютное удовлетворе­ние его жажды духовной любви. Тем самым совершенно погаша­ется то чувство неудовлетворенности и одиночества, которое является бичом теперешнего существования человека. Он не один, он вдвоем, имеет своего собственного, ему безраздельно принадлежащего друга — небесного Друга, ангела-хранителя. Он узнает, что это о нем была его земная тоска. И вместе с освобож­дением от чувственного вожделения он освобождается и от вож­деления духовного: «не женятся и не посягают». Человек становится самодовлеющим, сохраняя свое мужское или женское естество. И через своего ангела-хранителя, в откровении любви, он вступает в общение с ангельским миром.

Разумеется, эта ангельская любовь не закрывает, но откры­вает пути любви человеческой во всех тех связях личной любви, которые даны человеку в его земной жизни и, далее, за ее преде­лами. Ограниченность и себялюбие даже в любви есть закон на­шего греховного естества, для которого поэтому приличествует су­ровая заповедь о возненавидении любимых, т.е. об освобождении от этой ограниченности любви: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, и притом и самой жизни, тот не может

полагает в своей основе, во всяком случае, какое-то различие между сынами Божиими и дочерьми человеческими, как возможность греховного соединения, основанного, однако, на каком-то избрании («какую кто избрал»). Есть ли это избрание изначальное, которое теперь извращается в своем употреблении, или же ad hoc  совершившееся, из текста неясно.

Отголосок талмудической мысли о такой возможности не следует ли видеть в словах Послания к Коринфянам (1 Кор. 11, 10): «жена должна иметь на голове (своей) знак власти (над нею) для ангелов»? Впрочем, одинаково возможно и обратное понимание этого темного места, именно для выражения уважения к ангелам.

139

быть Моим учени­ком» (Лк. 22, 26) *). Это говорится о расширении сердца от любви ограниченно-личной к любви вселенской. Сердце человека, со­творенного по образу Божию, таит в себе безграничные возмож­ности любви, вселенской и вместе с тем конкретной, в которой не утрачивается личное отношение и личный характер всякой люб­ви. Это освобождение от ограниченности в любви не связано ли с преодолением той духовной неполноты, половинчатости («по­ла»), которая присуща человеку теперь, когда личная любовь си­лою вещей становится исключительной, отталкивающей другие возможности любви? Вселенская любовь есть любовь всех ко всем и каждому во Христе Святым Духом, ибо все соединены в тело Христово. Но эта вселенская любовь человеков, эта всеобщая ду­ховная брачность мужеского и женского естества в человеке во об­раз Христа и Церкви уже существует, предначертанная в ангель­ском мире. И таким образом раскрывается последний смысл слов Господа, что сыны воскресения живут как ангелы или равны ан­гелам. Это не означает упрощения и как бы метафизического обеднения их существа, но раскрытие той силы, которая собира­ет воедино «ангельский собор», силы вселенской любви. Понятен и источник этой силы целомудрия, которое и есть вселенскость: это есть причастность Божественной Софии, которая есть муд­рость цельности и ее действенность — целомудрие, совершенное Девство. Не только Дева Мария, возглавляющая человеческое естество в софийной славе Своей, вкупе с Предтечею, имеет Приснодевство, т. е. совершенную целостность своего существа и по­ложительное преодоление пола, раздробленности, половинчато­сти бытия, но и «сыны

*) И, параллельно этому, положительное раскрытие той же заповеди на примере любви к Матери: «Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 48-49; Мк. 3, 33-34; Лк. 8, 20-21).

140

воскресения», которые уже «не женятся и не посягают», приобщатся этого существенного Девства в славе своей и в этом также станут «как ангелы Божии». А из этого сле­дует, что существо ангельское, причастное Славе, необходимо причастно и сему Приснодевству, которое составляет подлинный софийный образ творения. То, что доступно человеку, еще преж­де него доступно ангельскому миру, который, хотя и существен­но отличается от человеческого, однако не беднее его духовными дарами, напротив, в отношении их преобразует человеческие до­стижения. И если ангелы отличаются от человека отсутствием пола, то это отнюдь не означает, что они не причастны силе Дев­ства *). Напротив, эта сила и есть единый источник вселенской любви, соединяющей и ангелов, и человеков в их равноангельском бытии, причем этот приснодевственный собор церковный возглавляется честнейшею Херувим и славнейшею без сравне­ния Серафим Приснодевою.

*) Ясно, что девство не имеет исключительного отношения только к девам, как носительницам женского естества. Девство есть образ целостного бытия, который одинаково присущ как мужскому, так и женскому естеству, освобожденным от пола и приобщенным вселенской жизни.

141