ГЛАВА V. Друг Жениха

После крещения Господня и свидетельства о Нем дело Иоанна на земле было исполнено, его земная жизнь клонится к концу, за которым ждет его новое посланничество — проповедь во аде, как на это таинственно указует Церковь через икону и церковную песнь. Поэтому у первых трех евангелистов повествование об Ио-анне от крещения сразу переходит к его заключению в темницу и мученической смерти, так, как будто вся его прочая жизнь не имеет уже существенного интереса. Это умолчание представляет собой выразительную схему его жизни, в которой время жизни Крестителя после крещения Господня есть лишь тихое умирание, погасание предрассветной звезды в лучах восходящего Солнца *). И только Евангелие от Иоанна, и в данном случае, как и во многих других, дополняющее первые три, дает нам некоторые сведения о жизни Иоанна после крещения, вернее, об этом его вольном угасании, как завершительном подвиге Предтечи: Ио. 3, 23-36.

*) Св. Амвросий Медиоланский указывает, что рождество Иоанна Предтечи (24 июня) приходится на летнее солнцестояние, после которого день идет на убыль и солнце удаляется от земли, а рождество Спасителя на зимнее, после которого день увеличивается и солнце приближается. Это сравнение неоднократно встречается в церковной письменности (в частности, у блаж. Августина).

103

Прежде всего, должно отметить тот первостепенной важности факт, что Иоанн, который познал тайну Мессии, сам не последовал за Ним, не сделался его учеником и даже не пошел по стране проповедовать явление Мессии, ограничившись только свидетельством о Нем перед своими учениками и народом на том месте, где он в это время крестил. Он остается в прежнем положении и по-прежнему продолжает крестить, переменив только место, перейдя из Вифании в Енон близ Салима, «потому что там было много воды» (Ио. 3,23), т. е. по причине, не имевшей никакого отношения к проповеди о Христе. Почему? Потому что это следование за Христом совсем не соответствовало бы призванию Предтечи и его делу. С одной стороны, для него после богоявления была уже до конца раскрыта тайна боговоплощения, и ему не нужно было научаться ей, как это было с апостолами в течение земной жизни Спасителя: они еще только призваны были сделаться свидетелями (Д. Ап. 1,8; 1 Ио. 1, 1-3), между тем как Предтеча уже явился свидетелем после крещения. Проповедовать же тайну Мессии рядом с Тем, Кто был Сам Мессия, было, конечно, неуместным и даже невозможным. Иоанн не сделался поэтому апостолом апостолов, или первоапостолом. Но этого же отстранения требовал и его собственный путь Предтечи, подвиг самоотвержения. Ему, глашатаю Заветов Ветхого и Нового, не дано было вкусить сладости земного пребывания с Господом. Он только показал Его миру, и сам отошел в тень. Замечательно, что он продолжает крестить, как будто ничего не случилось. По-прежнему звучит проповедь покаяния, и совершается крещение покаяния, приуготовляющее к встрече уже пришедшего, но еще не познанного Мессии. Это есть как бы оглашение, которое предшествует в нашем чине крещения самому крещению. Хотя Мессия был уже на земле, но приготовление к встрече с Ним продолжалось, а потому продолжалось и крещение Иоанново, хотя оно, никогда не бывшее главным цент-

104

ром деятельности Крестителя, теперь в еще большей степени перестало быть им. Оно стало лишь продолжающимся служением Предтечи как одного из пророков. Из учеников Иоанна образовалась, видимо, тесная община, которая связана была приверженностью своему учителю, иногда по-человечески ревнивою (Ио. 3,26). Соответственно высокому аскетическому духу учителя, эта община подчиняется строгой дисциплине поста, сближавшей учеников Иоанна с фарисеями («тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?» Мф. 9; Ио. 4; Мк. 3, 18; «ученики Иоанновы и фарисейские постились» Лк. 5,33), вообще наклонявшей их к духу ветхозаветного ритуализма. Своих учеников Иоанн наделил и известным молитвенным правилом, научив их молиться (Лк. 11,1). В таком виде община учеников Иоанна приобрела известную устойчивость и, по-видимому, неподвижность, переживши самого Иоанна (Д. Ап. 18, 24-18, 19, 1-7) и впоследствии перейдя в разные сектантские и гностические образования. Иоанн сам не последовал за Христом, кроме как в лице своих избранных учеников. Он доживал свои дни, оставаясь на своем месте, в сознании Предтечи, что «Ему нужно расти, а мне умаляться» (Ио. 3,30). Эти слова выражают всю силу подвига Предтечи, его самоотвержение, волю к умалению, беспредельное и притом активное смирение. В этом самоопределении Предтечи, в активности его смирения, в его всегдашнем отношении ко Христу как второго к Первому и Единственному проявляется вся высота его подвига. Оно выражается в новом и уже последнем самосвидетельстве его как друга Жениха, содержащемся в 3-й главе Евангелия от Иоанна. Рассказ об этом начинается с того факта, который сообщается также лишь в 4-м Евангелии явно очевидцем, самим апостолом: «После сего (после первой Пасхи в Иерусалиме и беседы с Никодимом) пришел Иисус с учениками Своими в землю

105

Иудейскую и там жил с ними и крестил» (3,22). В 4,2 поясняется, что «Сам Иисус не крестил, а ученики Его». Это было крещение водою, которое, по мнению многих толковников (в том числе Златоуста), не отличалось от крещения Иоаннова. Оно не было христианским крещением, повеление о котором ученики получили после крещения, силу же совершения которого прияли лишь после Пятидесятницы. Вернее думать, что крещение водою для учеников Христовых, в числе которых были и ученики Иоанновы, оказалось распространенным благодаря проповеди Крестителя средством торжественного покаяния и исповедания грехов, и в этом ученики Христовы как бы смешиваются с учениками Иоанновыми. (Это смешение и выражено евангелистом в 3, 23: «А Иоанн также крестил»). Также тожественна была вначале и проповедь Предтечи и Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие». Это крещение было крещение приближения, но еще не пришествия в силе Царствия Божия, не «крещение Духом Св. и огнем», и Христос Сам не крестил, предоставляя это лишь Своим ученикам, ибо Сам Он крестил человеческий род лишь ниспосланием Св. Духа от Отца в день Пятидесятницы. В связи с этим возникает еще вопрос: крестил ли кого-либо Христос *) и, в частности, крестил ли Он Иоанна? Основание для этого вопроса заключается в словах Иоанна: «мне надобно χρείανἑχωкреститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3,4). Толковники различно понимают заключенную здесь возможность **). Однако при толковании этого места можно

*) Ср. Вишняков, цит. стр. 240-3. Есть предание, однако не притязающее на достоверность (у св. Еводия в послании, однако не считающемся подлинным), будто Христос крестил Богоматерь, Предтечу и трех учеников: Петра, Иакова и Иоанна.

**) Вот для примера. По мнению св. Иоанна Дамаскина (Точное излож. прав, вер. кн. IV, гл. IX), «Иоанн крестился возложением руки на Божественную главу Господа и собственною кровию».

106

опираться лишь на твердоустановленные факты. Из них первым является то, что Иоанн, как и все люди, отягченный первородным грехом, нуждался в искуплении и во Христе имел Спасителя от грехов. Вторым же то, что мученическая кончина Иоанна является для него крещением кровию, совершившемся, однако, ранее Голгофы и Пятидесятницы. Это крещение могло, след., проявить свою полную силу лишь в загробном мире, после сошествия Христа во ад и после Пятидесятницы. Но здесь мы встречаемся с вопросом о загробном искуплении, которое нам не открыто, хотя Церковь, несомненно, содержит это учение. Именно она исповедует сошествие Христа во ад (1 Петр. 3, 19-20) и изведение оттуда душ праведных, начиная с Адама и Евы, как это обычно изображается на многих иконах Воскресения Христова.

Вся обстановка, в которой совершается крещение Иоанново и учеников Христовых, такова, что не располагает противопоставлять или даже различать их между собою, а скорее позволяет видеть здесь образ одной и той же проповеди покаяния. Крещение в том и другом случае имеет лишь прообразовательное значение в отношении к христианскому крещению водою и Духом, и рассказ этот в общем плане Иоаннова Евангелия имеет значение, скорее всего, как рамка к рассказу о свидетельстве Иоанна. Что крещение Иисусово имело, так сказать, эпизодический характер, явствует из замечания того же четвертого евангелиста 4,1-3, согласно которому Господь оставляет крещение просто ради того, чтобы не подвергаться преждевременно мстительному гневу Иудеев: «Когда же узнал Господь, что слышали фарисеи, что Он приобретает больше учеников и крестит, нежели Иоанн (хотя сам Иисус не крестил, но ученики Его), оставил Иудею и пошел опять в Галилею». Этим, видимо, история с крещением и покончилась, чего, конечно, не могло бы быть, если бы оно уже тогда приобрело универсальное христианское значение. Однако символический и духовный характер Евангелия от Иоан-

107

на заставляет некоторых (западных) толкователей искать и тут еще более углубленного истолкования. И, прежде всего, ищут здесь скрытой полемики с учениками Иоанна и отмены Иоаннова крещения Христовым. Однако, как мы уже сказали, здесь нет ни отмены, ни замены, — Христос крестит через учеников Своих рядом с Иоанном и одним и тем же крещением, отнюдь не противодействуя Иоаннову крещению как уже устаревшему и отмершему. И на самом деле крещение покаяния отнюдь не устарело до самой Пятидесятницы. Последняя и явилась крещением Духом и огнем, обещанным Крестителем. И крещение Иоанна отменяется лишь заповедью Христовой относительно христианского крещения во имя Св. Троицы (Мф. 27,9), которое тоже входит в действенную силу лишь после Пятидесятницы (Д. Ап. 1. Сюда же относится и вдуновение Св. Духа Христом на апостолов Ио. 20, 22, также получающее силу в Пятидесятнице). Здесь прямо противопоставляется крещение Иоанново Пятидесятнице и молчаливо ею отменяется, точнее, преодолевается и поглощается: «Иоанн крестил всех водою а вы, через несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Д. Ап. 1,5). И после сошествия Св. Духа св. апостол Петр, спрошенный после своей проповеди: «Что нам делать, мужия, братия?» — в ответ сказал: «Покайтесь и да крестится каждый из вас во Имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святаго Духа» (1,37-38). Т.е. он уже прямо и выразительно установляет крещение во Имя Христово с ниспосланием Св. Духа в отмену и замену Иоаннова крещения (которое, насколько далее и сохраняется, именно характеризуется отсутствием духовных даров и даже их неведением). Напротив, сторонники указанного толко-вания подтверждают его сопоставлением с чудесным превраще-нием воды в вино в Кане Галилейской. Через это чудо, говорят они, был отменен и как бы упразднен в своем значении «элемент воды», а, след., и все крещение Иоанново. Но не существует одного

108

«элемента воды», а есть воды крещальные «с благословением Иордановым, и есть вода евхаристическая «святого соединения» («и абие изыде кровь и вода»). Чудо в Кане Галилейской есть прообраз божественной Евхаристии. Это первое чудо, в котором находят свое средоточие все остальные чудеса, прообраз искупления и искупительной жертвы. Потому и сказано об этом чуде: «такое положил начало знамений Иисус в Кане Галилейской и явил славу Свою, и уверовали в Него ученики Его» (2,11). Весь этот рассказ, хотя в нем и говорится о воде, не имеет никакого отношения к крещению.

Больше оснований для сопоставления с Ио. 3. имеет Ио. 13, таинственный рассказ об умовении ног пред Тайной Вечерею. Здесь снова вода, но не евхаристическая, а скорее крещальная, именно крещения покаяния. Когда Петр противится умовению ног своих, Христос строго говорит ему: «Если не омою ног твоих, не имеешь части со Мною» (Ио. 13,8). Но когда Петр изъявляет готовность омыть не только ноги, но и руки и голову, следует ответ: «омытому нужно только ноги омыть, потому что чист весь». (13,10). И это также относится к крещению покаяния, уготовительному, ибо без покаяния нельзя приблизиться к Царствию Божию. Дополнительное же, частное и нарочитое покаяние в образе омовения ног, и только ног, требуется здесь для допущения к таинству Тела и Крови. На Тайной Вечере апостолы ранее крещения уже допускаются к таинству Причащения. Еще не умерши со Христом, не крестившись в смерть Его, они становятся с Ним во единое Тело. И для них Господь соделывает в омовении ног подобие или замену крещения именно для этой частной нужды, (как бы подобно исповеди пред причащением), а вместе с тем во образе смирения (13, 13-17). Ведь и причащение учеников на Тайной Вечере ранее крестной смерти, прободения ребер и излияния крови и воды из прободанного ребра, было неким чудесным предварением события, а вместе и концом и исполнением знамений,

109

начало которым положил Господь в Кане Галилейской. Подобно и омовение ног явилось столь же чудесным предварением крещения, которое могло совершиться лишь после спасительной страсти, Воскресения и Вознесения Господа вдень Пятидесятницы. Но и это действие Господа, конечно, не имеет касательства к вопросу о взаимоотношении крещения Христова и Иоаннова в 3-й главе. Здесь, в Ио. 13, является существенным именно то, что Господь лично Сам омывает ноги Своим ученикам, между тем как там крестил не Он, а именно ученики Его. Причем события перед Тайной Вечерию произошли много спустя после кончины Иоанна, когда самый вопрос об его крещении перестал существовать (если только не иметь в виду кругов его ревнивых учеников).

Итак, крестили ученики Иисусовы, «а Иоанн также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды; и приходили (туда) и крестились. Тогда у учеников Иоанна произошел спор с Иудеем об очищении, περὶ καθαρισμοῦ (3, 23-5). Очевидно, спор с этим неизвестным Иудеем касался очистительной силы того и другого крещения, п. ч. в связи с этим спором рассказывается далее: «и καὶ пришли к Иоанну и сказали ему: равви! (Это торжественное и почетное обращение свидетельствует в них о желании особенно почтить своего учителя, а вместе и подчеркнуть важность вопроса.) Тот, Который был с тобою на Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему» (3,26). Самым вопросом ученики Иоанна показывают, что, хотя они не могли не обратить внимания на Крестившегося у него и слышали свидетельство об Агнце Божием, — однако сердцем они не уразумели его (как уразумели те два ученика, пошедшие за Иисусом и приведшие к Нему и других). В них говорит здесь ревность, естественное соревнование в успехе, и в этом вопросе явно звучит обида за того, кого они называют своим равви в исключительном и единственном смысле.

110

Положение было таково, что вызывало Предтечу на самосвидетельство, которое есть одновременно и исповедь самоумаления и проповедь о Христе. Предтеча в этом третьем и последнем свидетельстве находит такие огненные и любящие слова о Том, Кого мнили в неразумной ревности своей иметь его соперником, что эта речь может быть названа поистине гимном Предтечи. Это — песнь любви к Жениху. Однако это не есть «Песнь Песней» о любви невесты к Жениху, но гимн друга Его. Это уже не самоумаляющееся смирение, но торжествующее победной радостью, это — торжество Предтечи.

Сначала Иоанн вразумляет учеников своих к преклонению пред божественным избранием, к мудрости смирения пред своим уделом: «Иоанн сказал в ответ: не может человек брать на себя ничего, если не будет дано ему с неба. Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: я не Христос, но я послан пред Ним» (3,27-28). И тем отстранив неуместную ревность, Иоанн открывает ту радость, ко-торою переполнено его сердце Предтечи. «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя ἡ χάρα ἡ ἐμὴ исполнилась» (3,29). «Друг жениха» — это был, прежде всего, привычный, бытовой образ, доверенное и самое близкое жениху лицо, которое остается, однако, только служителем, занимает второстепенное место. От него требуется верность, потому что он может и не оправдать доверия, объявив сам себя женихом и выйдя из своей подчиненной роли. Так Елиезеру, слуге Авраама, вверено было искать жену для Исаака, которую обрел он в Ревекке. Однако этот бытовой облик есть лишь внешняя скорлупа для внутреннего смысла, который связан с самыми таинственными и трепетными образами Ветхого и Нового Завета. В сжатых словах Иоанна встает вся таинственная символика — «Песни Песней», 44-псалма и пророков, и она же есть символика Послания к Ефесянам и Откровения. Если

111

в словах об Агнце Божием нам слышится 53-глава пророчества Исайи, то слова о Женихе и Невесте насыщены «Песнью Песней». Жених — Христос, Невеста есть Церковь. Иоанн присутствует при этом таинственном предобручении, зрит его пророческим оком и радуется ему, не как сторонний наблюдатель, но как друг, друг Жениха. Его радость не о себе и не в себе, но о другом, о Друге. Больше о друге Жениха не говорится нигде в Слове Божьем: ибо Иоанн есть этот единственный друг. Церковь Невеста — это может иметь и узкий, ограниченный смысл — избранный народ, христианская община,— но может означать и Вселенскую Церковь. Ею же может быть и всякая христианская душа, а в особом и исключительном смысле ею является личное возглавление Церкви —«Невеста Неневестная», Богоматерь. Но этим мы снова возвращаемся к содержанию Деисиса: Не-веста и друг Жениха— в совместном Ему предстоянии.

Однако ветхозаветная «Песнь Песней» знает лишь жениха и невесту, но не знает друга жениха. Она говорит о радости и блаженстве соединения божеского с человеческим, обожения естества, но не говорит о подвиге и радости самоумаления, самоумирания человеческого естества, как предусловии этого соединения, о победной радости смирения, которая есть тоже брачная радость Предтечи, друга Жениха. Друг нашел невесту и вручает ее Жениху. Предтеча есть человеческое естество в мужеском его образе, преодоленное и смирившееся до полноты самоумаления. Смирение Невесты, женского естества, на которое призрел Всевышний, сочетается со смирением друга Жениха, от лица всего человечества творящего Ему встречу. Любовью всего человека в обоих его образах, женском и мужеском, встречается Жених. «Сия-то радость моя — ἡ χαρὰ ἡ ἔμὴ (член придает исчерпывающую определительность понятию) — исполнилась»: то, чего душа Предтечи вожделела, что наполняло всю его жизнь, ныне находится пред очами его. И пред лицом этого обретения он испол-

112

няется радости вольного умирания в любви, произносит свое исповедание Предтечи: «ему должно расти, а мне умалятися» (3, 30), и это-то и есть радость совершенная. Не было и не может быть сказано человеком более простых, исчерпывающих и сильных слов самоотвергающейся любви. И вместе с тем здесь выражено Предтечей вполне ясное, не требующее никаких восполнений, понимание, что его жизнь уже закончена, дело его сделано, цель осуществлена, и ему остается лишь тихое угасание в ожидании близкого конца. Друг Жениха... Им явился Предтеча Господень, это его личное призвание, служение и подвиг. Но только ли личное? Мы взираем на разные виды подвига, различаем мучеников, пустынников, юродивых, святителей, святых жен, почитая каждый из этих подвигов, но в то же время не видя в каждом из них общего, для всех обязательного образа, ибо и дары различны, и служения различны. Но есть общий, для всех обязательный подвиг души, вне которого нет пути спасения, и он вмещается во все отдельные виды подвига. Так каждая душа, соединяющаяся со Христом через Церковь, уневещивается Христу, Который и рождается в этой душе, осуществляя вечное Богорождение и соединяясь с нею в духовном браке, иже во Христа и во Церковь. Посему и Приснодева, Богоматерь и Невеста Неневестная, есть не только возглавление Церкви, но и Ее образ или тип. Но таким же образом, типом воцерковления, взятого со стороны человеческого подвига, является и Предтеча, как друг Жениха. Каждая душа, приходящая к Христу, должна стать не только невестой, но и другом Жениха, т. е. пройти через жертвенное заклание своей человеческой самости, своего человеческого — и не только человеческого, но и люциферического самоутверждения, совлечься самобожия и человекобожия, вкусить вольную смерть себяотдания. Об этом сказано Господом: «Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю; а иже погубит душу свою Мене ради, сей спасет ю» (Лк.

113

9.24; Мф. 16,25; Мк. 8,35). И о том же: «Аминь, аминь, глаголю вам: аще зерно пшенично пад на землю не умрет, то едино пребывает, аще же умрет, мног плод сотво-рит. Любяй душу свою погубит ю; и ненавидяй души своея в мире сем в живот вечный сохранит ю» (12, 24-25). Каждому, приходящему ко Христу, надлежит умереть в своей самости, сказать о себе: Ему расти во мне, а мне малитися, — стать другом Жениха, ничего своего не хотящим и ничего для себя не требующим: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).

Духовная жизнь всегда состоит из двух, взаимно связанных и взаимно противополагающихся актов: распятия и воскресения, человеческого подвига и благодатного озарения, и первый душа совершает, идя по стезям проповедника покаяния, друга Жениха, Предтечи Христова, с тем, чтобы вступить в брачную вечерю Агнца, удостоиться духовного брака.

После самосвидетельства Предтеча снова обращается к свидетельству о Самом Женихе и в своей речи о Нем еще раз показывает, что ему вполне ведома вся тайна боговоплощения, вместе с тайной Св. Троицы. «Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли есть от земли и от земли глаголет, Приходящий с неба выше всех есть» (3,31). Противопоставление земного и Приходящего с неба, очевидно, касается в первую очередь его, Крестителя, в отношении к Христу, как и всякого человека. Христос приходит с неба. «И что Он видел и слышал, о том свидетельствует, и свидетельства Его никто не приемлет. Приявший свидетельство Его запечатлел, что Бог истинен есть, ибо Тот, Кого послал Бог, говорит слова Божии» (3, 32-34). Здесь выражается вся та противоположность между «миром» и Богом, которая есть вообще один из главных предметов благовествования 4-го Евангелия. «Тот, Кого послал Бог, говорит слова Божии» — может относиться, прежде всего, к Сыну; однако

114

контекст не препятствует и тому толкованию, которое указано в русском синодальном переводе (где «тот, которого» имя написано с малой буквы), т. е. и ко всякому богочтителю. И эта, неслучайная, конечно, двойственность смысла соответствует и двоякому значению дальнейших слов о том, что «не мерою дает Бог Духа». Сказавши вообще о схождении с неба Христа, Иоанн далее возвращается к свидетельству обо всей Св. Троице, продолжая: «ибо не мерою οὐ γὰρ ἐκ τοῦ μέτρου дает (Бог) Духа. Отец любить Сына и все дал в руку Его» (3, 34-35). Здесь раскрывается сначала учение об образе дарования Св. Духа не мерою: это означает, прежде всего, безмерность, полноту Его почивания на Сыне от Отца, а затем и вообще разделение Его даров не в одной определенной мере οὐ γὰρ ἐκ τοῦ μέτρου, но без этой меры, т. е. многомерно, многостепенно, от силы в силу, от славы к славе. Предтеча выражает здесь закон духовного возрастания, и слова эти представляют основной текст для пневматологии, содержат ключ к учению о Царстве благодати и Царстве славы, о Церкви. Т. о., текст этот имеет двоякий смысл и обращенность: к Сыну Божию, Который выше всякой меры в обладании дарами Духа Св., и к твари, которая всегда ниже полной меры и потому имеет вечную жизнь в возрастании в Дух Св.

Нет меры для Сына Божия в Его Божестве, и нет меры для сынов Божиих по благодати в их обожении: бездонна бездна океана божественной жизни, и беспредельно погружение в эту бездну.

Здесь раскрывается взаимоотношение Отца и Сына, как самоотвергающейся любви Отчей. «Все дал в руку Его» — соотносительно с прологом: «вся тем быша», не только в предвечном образе миротворения, но и в мироспасении, в Царствии Божием.

Итак, свидетельство Иоанна имеет предметом уже не Христа, но всю Св. Троицу. Слова эти есть вероучитель-

115

ное истолкование самого события Богоявления, коего он был свидетелем. О нем повествуют все евангелисты, которых Иоанн по обычаю восполняет. Это в Евангелии Богослова есть, можно сказать, богословие Богоявления.

И свидетельство Иоанна заканчивается, наконец, учением о спасении. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий Сыну не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (3, 36). Здесь Креститель в кратких словах выражает самую сущность проповеди Евангелия о жизни вечной, которую исповедует Сам Господь в самый торжественный час Своего земного проповедования, после Тайной Вечери, в торжественной «первосвященнической» молитве: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя единаго истиннаго Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (17, 3). И Его же слова ученикам после воскресения: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16, 16). В этих словах выражается вся полнота ведения Иоанна Предтечи о Христе. Эта речь Предтечи, в связи с его предыдущим свидетельством о Нем, не может быть определена иначе, как Евангелие Предтечи. Пред концом своего земного пути и пред своим исходом и отшествием на проповедь в мире загробном Предтече дано было изъяснить Богоявление и в сошествии Св. Духа на Христа, а вместе и на воды Иордана и на самого Предтечу, уведать всю тайну нашего спасения, разумеется, в духовном ее существе, хотя и не в ее историческом свершении (ибо не было еще самого свершения). Богоявление, бывшее Пятидесятницей для самого Христа по Его человеческому естеству, явилось и некоей предварительной Пятидесятницей для самого Предтечи, ибо не ветхозаветный пророк, но новозаветный евангелист и апостол говорит эти речи. Никакому человеческому ведению не дано знать это даже «от ангелов утаенное таинство», особливо ранее его полного свершения. Только наитие Духа Св., особая помазанность Предтечи, могла довести его сознание до такой

116

полноты ясности. Посему и мог он совершить это служение, о котором св. Церковь поет: «благовестил еси сущим во аде Бога являвшегося плотию, внемлющего грех мира и подающего велию милость» (тропарь Предтече).

Евангелист не дает прямых указаний, задолго ли до кончины Крестителя было это свидетельство, он упоминает лишь, явно ставя это во внутреннюю связь, что «Иоанн не был еще заключен в темницу» (3, 24).

Этим и заканчивается рассказ 4-го Евангелия об Иоанне, но об его свидетельстве свидетельствует еще Тот, о Ком было это свидетельство. В Своей речи после исцеления расслабленного Господь говорит о Себе, ссылаясь на свидетельство о Нем Иоанна, — как видно из Его слов, уже после смерти последнего: «если Я свидетельствую о Себе Самом, свидетельство Мое не есть истинно (конечно, здесь разумеется в глазах фарисеев с их формализмом). Есть другой, свидетельствующий обо Мне, и Я знаю, что истинно свидетельство его, которым он свидетельствует обо Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине. Впрочем, Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись. Он был светильником, горящим и светящим, и вы хотели порадоваться малое время при свете его. Я же имею свидетельство больше Иоаннова, ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самыя эти дела, Мною творимыя, они свидетельствуют обо Мне, что Отец послал Меня» (5, 34-36). (С этим значением дел, как свидетельства о Христе, мы еще встретимся ниже.)

Господь именует здесь свидетеля Своего светильником, светящим и горящим. Для полноты восприятия этого образа нужно припомнить вообще, что в Евангелии от Иоанна образы света и тьмы проходят через все изложение и имеют, так сказать, основное значение. А именно эти образы имеются в речи Спасителя и в этой самой 3-й главе, 19-21. Об Иоанне было уже сказано в четвертом Евангелии, что «не бе то Свет τὸ φῶς, но да

117

свидетельствует о Свете μαρτυρήση περὶ τοῦ φωτός. Он был не Свет, но светильник ὁ λυχνὸς, светящий не своим Светом, и о нем говорится, что он не только отражал этот чужой свет, но сам горел и потому светил: ὁ καιόμενος καὶ φαίνων («горящий и светящий»). Замечательно, что здесь Иоанн определяется уже не по посланничеству своему, как ангел, посланный уготовить пути Господни, или глас вопиющего в пустыне, но по своему собственному естеству: он горел Светом, т. е. Богом, и светил Богом, как «богосветное светило», угль Божьего алтаря. Это сближает его с ангельским миром, и в этом смысле непрестанного предстояния пред Богом и озарения Духом Святым называется он ангелом  *) («каковые выну видят лице Господа» (Мф. 18, 10). Но он по природе своей все же человек и посему, как равноангельный человек, соединяющий в себе полноту естества человеческого и высоту и близость к Богу естества ангельского, стоит выше и самих ангелов (как в этом мы будем убеждаться в иконографии), подобно тому, как стоит выше ангельского мира еще и другой человек, — «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим». Итак, свидетельство Господа об Иоанне содержит в себе тайну прославления Предтечи, который в полноте раскрывается о нем Церковью.

Третья глава Евангелия от Иоанна, содержащая такое важное свидетельство о Предтече, имеет для себя как бы эпилог, вновь проходящее воспоминание в главе 10,40-42 (новая черта исторической подлинности и свидетельство самого очевидца). После речи Спасителя в связи с исцелением слепорожденного, пред воскресением Лазаря (гл. 11), следов., и пред третьей Пасхой, более чем

*) «Ничего не говорил он от себя, но открывал тайны Того, во имя Которого он пришел. Поэтому-то и назван он ангелом» (Св. Иоанн Златоуст). Вишняков, цит. соч. 197. (Ср. беседы на Мф. 10 и 38).

118

два года спустя после крещения и свидетельства Иоаннова и его кончины, «пошел (Иисус) опять за Иордан на то место, где Иоанн прежде крестил, и оставался там» (10,40). Там застигла Его и весть о болезни Лазаря, и там Он пробыл и еще два дня после этого (11,6). Это место, естественно, не могло не возбуждать воспоминаний об Иоанне и о свидетельстве его в тех, кто присутствовал при этом, и эта животрепещущая в своей конкретности черта отмечена евангелистом, как последний, заключительный аккорд повествования его об Иоанне, этой удивительной симфонической композиции *). «И многие пришли к Нему и говорили, что Иоанн не сотворил никакого знамения, но все, что он говорил о Нем, было

*) План композиции повествования об Иоанне в Иоанновом Евангелии.

А. Часть первая: Иоанн как свидетель (на фоне общего учения о Слове и боговоплощении).

а)         тематическое вступление: ст. 6-8.

б)         первое раскрытие темы: ст. 15.

с) изложение темы: ст. 19-28.

Б. Часть вторая: свидетельство Иоанна об Иисусе. Вторая тема: Агнец Божий.

а)         тематическое вступление: ст. 28-29.

б)         раскрытие темы: ст. 30-34.

с) утверждение темы: ст. 35-36.

С. Часть третья: свидетельство Иоанна о себе и о Христе и о Св. Троице. Третья тема: друг Жениха.

а)         тематическое вступление: ст. 22-26.

б)         развитие первой темы: ст. 27-31.

с) развитие второй темы, сплетенной с первою: ст. 31, 36. Христос и Св. Троица.

Проходящая тема в другом контексте: 4, 1-2.

Заключение:

(свидетельство Христа о свидетельстве Иоанна): светильник светяй и горяй. 5, 32-36

Второе заключение

Память народная: образ Предтечи. 10, 40-42.

119

истинно» (10, 41). И, очевидно, в связи с этим посмертным уже воспоминанием о свидетельстве Иоанновом, «многие уверовали в Него там» (10,42). Так приносит свой плод семя слова: одно прорастает сразу, другое же после долгого пребывания в земле без признаков жизни.

В этих заключительных словах выражено самое характерное в образе Иоанна: он не был чудотворцем в смирении своего служения, но он был свидетелем истины об Истине, и в этом заключается особливое его величие. Ибо много было чудотворцев и раньше его среди богоугодных мужей, но больший его не восставал из рожденных от жены. И он был настолько велик, что не творил «знамений». Делом его жизни было одно-единственное «знамение», это — он сам, друг Жениха, в смирении своем.

120